El legado de Sócrates
El legado de sócrates
La figura de Sócrates (470-399 a.C.) fue un referente fundamental en la formación filosófica de Platón. En gran medida, el proyecto intelectual de Platón constituye una continuación y refinamiento del programa socrático de reforma de la vida cívica a través de la búsqueda de definiciones universales de conceptos ético-político fundamentales como los de excelencia, piedad o justicia. Es por ello que, para entender el sentido y propósito último de la filosofía de Platón, debemos comenzar examinando quién fue Sócrates y qué papel jugó en la Atenas de su época.
Tradición e innovación en la Grecia Antigua
La Atenas de Sócrates: los sofistas y la degeneración de la democracia.
Sócrates frente a los sofistas: el programa socrático.
Platón, discípulo de Sócrates
- tradición e innovación en la grecia antigua
Desde bastante antes de los tiempos de Platón, las relaciones comerciales en la cuenca mediterránea habían puesto a las ciudades griegas en contacto con otras culturas avanzadas de la zona como Egipto, Babilonia o Persia. El contacto con estas civilizaciones, que tenían cosmovisiones distintas a la suya, ejerció un importante impacto en la vida cultural de los griegos, que tomaron conciencia de que sus creencias tradicionales acerca del cosmos, lo divino y lo humano no eran las únicas posibles. Al constatar que hay otros pueblos con creencias y visiones del mundo muy distintas a las propias, es razonable que algunos griegos empezaran a cuestionar la autoridad de la tradición heredada. ¿Por qué los egipcios cuentan mitos distintos a los de los griegos? ¿Por qué se mueven por costumbres distintas? ¿Y quién tiene la razón? ¿Los egipcios? ¿Los griegos? ¿O quizás ninguno? ¿Qué legitimidad tenían los mitos que narraban los poetas y mediante los cuales los griegos comprendían el mundo? Este distanciamiento crítico con respecto a las enseñanzas tradicionales, así como el uso de herramientas racionales para someterlas a escrutinio e investigar maneras alternativas de comprender la realidad que nos rodea, están a la base de las numerosas contribuciones innovadoras que los griegos aportaron a la historia del pensamiento y de la ciencia, desde la filosofía natural de Anaximandro hasta la historiografía de Tucídides, pasando por la medicina de Hipócrates o la geometría de un Eudoxo de Cnido.
Hoy en día percibimos estas contribuciones bajo una luz positiva, como jalones importantes en la senda del progreso científico y cultural. Sin embargo, en el siglo V a.C. no todos las veían con buenos ojos. Muchos percibían que estas innovaciones, al poner en tela de juicio las enseñanzas tradicionales, estaban minando los cimientos sobre los que se había sostenido la convivencia cívica en las ciudades griegas durante innumerables generaciones. Una muestra muy vívida de esta preocupación la encontramos en una de las obras más célebres del comediógrafo Aristófanes: Las Nubes. Aristófanes era políticamente un conservador, que culpaba de la debacle de Atenas en el transcurso de la Guerra del Peloponeso a aquellos personajes que con sus enseñanzas habían destruido la legitimidad a las antiguas tradiciones sin haber sido capaces de sustituirlas por nada sólido, y que habían dejado a las nuevas generaciones de la ciudad desprovistas de una guía adecuada para actuar correctamente en el mundo. Curiosamente, el protagonista de Las Nubes y blanco de los ataques de Aristófanes no es otro que Sócrates, quien poco tiempo después acabaría siendo condenado a muerte por sus ciudadanos acusado, precisamente, de corromper a la juventud con sus enseñanzas.
El Sócrates de Las Nubes es un personaje de ficción, una caricatura en la que Aristófanes amalgama rasgos de tipos humanos de muy distinta calaña. El Sócrates de esta comedia se dedica a la filosofía de la naturaleza, pero también predica enseñanzas ascéticas y es dueño de una escuela en la que cobra unas tasas desorbitadas a sus pupilos. A través de su personaje de ficción, Aristófanes no estaba atacando sólo a una persona particular, sino a la muy diversa pléyade de individuos que llevaban décadas poniendo en tela de juicio los pilares de la educación tradicional. De entre todos ellos, en la Atenas del siglo V a.C. jugaron un papel fundamental unos personajes que se denominaban a sí mismos sofistas, de los cuales pasamos a hablar ahora.
2. La Atenas de Sócrates: Los sofistas y la degeneración de la democracia
Protágoras, después de escucharme, dijo:
— Preguntas bien, Sócrates, y yo me alegro al responder a los que bien preguntan. Hipócrates, si acude junto a mí, no habrá de soportar lo que sufriría al tratar con cualquier otro sofista... Mi enseñanza es la buena administración de los bienes familiares, de modo que pueda él dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos, para que pueda ser él el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
— Entonces—dije yo—, ¿te sigo en tu exposición? Me parece, pues, que hablas de la ciencia política y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos.
— Ese mismo es, Sócrates, el programa que yo profeso.
Platón, Protágoras , 318e 319a
La experiencia política de Atenas durante el siglo V a.C. se caracteriza por dos rasgos peculiares:
De puertas hacia adentro, la ciudad funcionaba como una democracia asamblearia, en la que todos los ciudadanos tomaban partido en la toma de decisiones en el ágora. El sistema político de la ciudad, además, había sido fruto de sucesivas reformas constitucionales que habían tenido lugar a lo largo de dos siglos. Así pues, tanto por su historia como por su funcionamiento político, los atenienses estaban en perfecta posición para tomar conciencia de que las leyes y las costumbres de un pueblo no están escritas en piedra, sino que son creadas por los hombres y pueden ser modificadas a voluntad.
De puertas hacia afuera, Atenas era la potencia hegemónica del mundo helénico. En tanto que líder de la Liga de Delos, Atenas era, de facto, un Imperio que tenía sometidas a numerosas ciudades griegas bajo su yugo. Esta circunstancia ponía a los atenienses ante una realidad que, dada su posición de privilegio, estaban más que dispuestos a asumir: en las relaciones internacionales no existen las leyes ni la justicia, sino que todo se reduce a relaciones de poder.
Esta doble experiencia trajo consigo un irremediable distanciamiento crítico con respecto al modelo educativo cívico tradicional, basado en los mitos y las costumbres transmitidas por los poetas. La de la Atenas democrática es una sociedad nueva, que necesita de un nuevo tipo de educación. En este nuevo contexto, el ciudadano virtuoso, excelente, exitoso, es aquel que logra triunfar en la arena política, imponiendo su criterio en la toma de decisiones por parte de la asamblea y granjeándose la confianza de sus conciudadanos.
Durante la segunda mitad del siglo V a.C. harán acto de aparición en Atenas un conjunto de individuos que sacarán provecho de las particularidades que ofrecía esta pólis griega. Estos individuos, venidos mayoritariamente de colonias extranjeras, se hacían llamar a sí mismos sofistas (es decir, 'sabios') y se presentaban a sí mismos como maestros de virtud capacitados para entrenar en la excelencia política a aquellos que pagaran un módico precio por sus servicios. Ofrecían un proyecto educativo sistemático y definido, cuyo currículo se articulaba fundamentalmente en torno a la enseñanza de la retórica, que es el arte de usar eficazmente el discurso para convencer a un auditorio. Los sofistas asumían una concepción competitiva de la vida pública y de la virtud ciudadana y concedían gran importancia al dominio de la palabra, de la discusión y de la elocuencia: el mejor ciudadano es aquel que emerge victorioso en el combate dialéctico con sus adversarios y logra persuadir a la mayoría para que abrace sus propuestas o su punto de vista. Alcanzaron gran éxito en Atenas, atrayendo hacia sí a multitud de jóvenes deseosos de sobresalir en la sociedad y en la política.
Además de ser extranjeros, presentarse como maestros de virtud, enseñar retórica y cobrar jugosos honorarios por sus servicios, los sofistas compartían hasta cierto punto una serie de premisas filosóficas básicas:
Convencionalismo: los sofistas eran plenamente conscientes de la oposición entre aquello que es como es por φύσις (i.e. por naturaleza) y aquello que es como es por νόμος (i.e. por ley, por costumbre o, de manera más general, por convención). A quienes vivían en la Atenas democrática no les pasaba desapercibido que las leyes y las normas morales que rigen la convivencia en la comunidad no están escritas en piedra, no son un producto natural, sino que tienen un origen convencional: son un producto del acuerdo entre los hombres. Los sofistas se hacen plenamente cargo de esta oposición entre φύσις y νόμος, y extraen de ellas importantes consecuencias. Una de ellas es que las leyes y las normas vigentes en una sociedad (y, por tanto, las cosas que una sociedad considera justas) son el fruto y la plasmación del interés de aquellos que tienen el poder suficiente para dictarlas. Los sofistas darán explicaciones distintas de qué interés es el que satisface el νόμος, y de quiénes son los beneficiados por la existencia de normas convencionales, pero todos ellos coinciden en este punto.
Relativismo: a Protágoras de Abdera, consejero de Pericles y uno de los primeros y más destacados sofistas, se le atribuye la máxima de que "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en tanto que son, y de las que no son en tanto que no son". Esta máxima condensa un enfoque relativista que es común a muchos sofistas. Estos sostenían que la verdad y la moralidad no son absolutas ni universales, sino que varían según el contexto cultural y las circunstancias: de ciudad en ciudad, de época en época, e incluso de individuo en individuo. Esta perspectiva relativista estaba en consonancia con la idea de que las leyes y las normas son convencionales, es decir, producto de acuerdos humanos en lugar de principios naturales. En consonancia con su convencionalismo, los sofistas enfatizaban la importancia de adaptarse a las normas y valores de la sociedad en la que uno vive para tener éxito en la política y en la vida en general. Consideraban que la habilidad para persuadir a otros mediante la retórica era esencial en un mundo donde las convenciones y las opiniones podían cambiar rápidamente.
Realismo político: como ya hemos señalado, los sofistas consideraban que la política, tanto en el marco de la pólis como en la esfera más amplia de las relaciones internacionales, se sustentaba la lucha por el poder y la búsqueda del interés propio. En este sentido, abogaban por la necesidad de comprender y aprovechar las dinámicas de poder en la vida política. Las leyes y las normas no siempre reflejan una moralidad absoluta, sino que a menudo son moldeadas por aquellos en el poder para servir a sus intereses. En las relaciones internacionales, la cosa es aún peor: en ellas se impone directamente la ley del más fuerte. En consecuencia, los sofistas aconsejaban a sus estudiantes que fueran pragmáticos y se adaptaran a las circunstancias políticas cambiantes para alcanzar el éxito en la vida pública.
Aunque cabe pensar que los primeros sofistas no carecían de buenas intenciones (este es seguramente el caso de Protágoras), resulta innegable que el relativismo, el convencionalismo y el realismo político que los sofistas pregonaron tuvieron un impacto sumamente negativo en la conducta política de los líderes de Atenas durante la fase final de la guerra del Peloponeso. En un momento crucial de la historia de Atenas, cuando la democracia enfrentaba desafíos significativos y la ciudad estaba en guerra con Esparta, los líderes políticos, influenciados en gran medida por las enseñanzas sofísticas, comenzaron a adoptar un enfoque más pragmático y calculador en sus decisiones, priorizando su propio interés y poder sobre consideraciones éticas o morales. Esta tendencia contribuyó a la polarización política y al debilitamiento de la cohesión social en Atenas.
La consecuencia última de las enseñanzas de los sofistas y la vida política democrática ateniense fue la disolución de la autoridad tradicional y la destrucción de los vínculos políticos y sociales establecidos. A medida que los líderes políticos buscaban aprovechar al máximo las oportunidades de poder y prestigio personal, se erosionaron las instituciones y las normas que habían sustentado previamente la estabilidad de la ciudad. La confianza en las leyes y las costumbres tradicionales disminuyó a favor de una visión más oportunista de la política. Esta dinámica dio lugar a un comportamiento individualista y ambicioso por parte de figuras destacadas como la de Alcibíades, un político y estratega ateniense de la época cuyas acciones erráticas y búsqueda constante de beneficios personales llevaron a Atenas al desastre. El deseo de sobresalir y ganar influencia a menudo se traducía en un comportamiento arriesgado que ponía en peligro la estabilidad de la ciudad-estado.
3. sócrates frente a los sofistas: El programa socrático
Nacido en Atenas en el 470a.C. y muerto en la misma ciudad, tras ser condenado a muerte, el 399a.C., Sócrates es una de las figuras más importantes de la historia de la filosofía, así como una de las más enigmáticas. No nos ha llegado ningún texto salido de su mano, pero no porque se hayan perdido, sino porque jamás escribió una sola palabra. Esta circunstancia deriva en lo que se conoce como problema socrático. Y es que la imagen que tenemos de Sócrates procede de fuentes diversas, que no siempre son coherentes entre sí:
En su obra Las nubes, el comediógrafo ateniense Aristófanes nos presenta a Sócrates como un filósofo de la naturaleza que se dedica a la observación de los meteoros —tarea que pudo ocupar a Sócrates en su juventud, pero no sin duda en su madurez—.
Jenofonte, militar e historiador que fue discípulo de Sócrates, nos lo presenta como un ciudadano comprometido y virtuoso, pero sin adentrarse en descripciones ni valoraciones de su labor filosófica, que no tiene en absoluto en cuenta.
Sócrates es el protagonista de prácticamente todos los diálogos de Platón, pero es controvertido hasta qué punto los datos biográficos y, sobre todo, las ideas que Platón pone en su boca coinciden con los del Sócrates histórico. Se tiende a dar por bueno que el Sócrates de los primeros diálogos es el Sócrates histórico, mientras que el de los diálogos de madurez y de vejez expone en realidad las doctrinas del propio Platón.
Aristóteles, que hace mención a Sócrates en numerosas ocasiones, está considerado una fuente fiable para entender su pensamiento. Sin embargo, hay que tener en cuenta la circunstancia de que no conoció personalmente a Sócrates, pues nació después de su muerte.
A diferencia de los sofistas, Sócrates era ciudadano ateniense. Toda su vida exhibió un férreo compromiso cívico, que demostró heroicamente como hoplita en el campo de batalla durante la Guerra del Peloponeso y en sus intervenciones en la asamblea siempre que fue necesario. Cuando, tras ser condenado a muerte, algunos amigos le sugirieron la posibilidad de ayudarle a huir, él se negó en redondo: prefería morir como ciudadano ateniense que vivir como paria lejos de la ciudad que lo vio nacer. Tenía la firme convicción de que hay que obedecer siempre la ley, pues incluso la ley injusta es mejor que la ausencia de leyes.
A Sócrates le preocupaban los comportamientos irracionales que se producían en la asamblea ateniense, subordinados a los intereses exacerbados del momento, al individualismo y a la demagogia. Comprendió que detrás de estos comportamientos injustos e inmorales estaban las doctrinas sofistas. Con sus enseñanzas, los sofistas estaban generando un desarraigo del individuo con respecto a la sociedad que estaba minando los fundamentos de la vida comunitaria que había sido propia de los griegos. Ahora bien, Sócrates nunca se planteó la posibilidad de regresar a un orden tradicional como solución a los problemas que aquejaban a Atenas: los sofistas tenían razón cuando afirmaban que las normas humanas son convencionales, y una vez se toma conciencia de esta verdad ya no hay posibilidad de vuelta atrás. Con todo, Sócrates creía que todavía era posible defender la necesidad de un compromiso fuerte con la justicia y con la convivencia cívica. Su defensa de este compromiso pasará por una reforma de la conciencia individual: debemos examinar nuestra propia vida y buscar en nosotros mismos las razones para abrazar las leyes y obrar justamente. Si lo hacemos, descubriremos que cuando somos justos nos hacemos mejores a nosotros mismos, y cuando actuamos injustamente arruinamos nuestra alma. Con Sócrates el concepto de virtud se moraliza y se interioriza: respetar las leyes es lo mismo que respetarse a uno mismo. Frente al sentido común de su época, defenderá que es peor cometer injusticia que padecerla: al padecer injusticia, quizás nuestro cuerpo sufra, pero al cometerla, es nuestra alma la que encuentra su perdición.
La reflexión socrática parte de dos presupuestos fundamentales. El primero es que existen criterios objetivos de buen comportamiento moral, cuyo conocimiento permitiría al ciudadano tornarse virtuoso. Dicho de otro modo, existe algo así como la justicia en sí, la piedad en sí o la virtud en sí, y es nuestra tarea descubrir en qué consisten para examinar si estamos viviendo como debemos o no. El segundo presupuesto es lo que se ha denominado intelectualismo moral socrático: Sócrates parecía estar convencido de que quien conozca el bien no puede obrar mal, y de que, por lo tanto, quienes actúan incorrectamente o de manera injusta lo hacen movidos por su ignorancia. Estos dos presupuestos guiarán la labor filosófica de Sócrates, que nunca pasó por la reflexión solitaria y la elaboración de libros y tratados, sino que se basó en la búsqueda de verdades objetivas universales acerca de cuestiones morales básicas a través del diálogo abierto con sus contemporáneos.
Si hacemos caso a Aristóteles—y los diálogos socráticos de Platón así parecen confirmárnoslo—, las aportaciones fundamentales de Sócrates fueron dos: en primer lugar, reconocer la importancia de las definiciones universales; en segundo lugar, poner en práctica por primera vez un método que Aristóteles llama έπαγωγή, y que nosotros solemos traducir por inducción. Examinaremos ahora brevemente cómo desplegaba Sócrates su método, y qué objetivos perseguía con él.
Sócrates ejecutaba su método a través del diálogo. Buscaba a aquellos que se las daban de sabios o expertos y se dedicaba a interrogarlos, no sin antes confesar que él mismo no sabía nada al respecto: preguntaba, pues, desde la perspectiva de aquel que lo ignora todo sobre aquello acerca de lo que pregunta. Con ello, su intención era hacer que su interlocutor desarrollara sus concepciones libremente, sin añadir ni quitar nada. Sólo así era posible hacer un examen completo de las opiniones de aquel que pretende saber.
En cuanto a las preguntas que Sócrates hacía, estas versaban siempre sobre cuestiones éticas, y estaban orientadas, como hemos dicho, a la búsqueda de definiciones. Las definiciones que le interesaban no eran del tipo de las que podemos encontrar en un diccionario, que simplemente recogen el uso que la gente le da a las palabras. El tipo de definición que a Sócrates le interesaba es aquel que desentraña la naturaleza de la cosa en cuestión: buscaba definiciones con el poder explicativo necesario para capturar lo que la cosa definida realmente es. La pregunta Socrática es la pregunta por el τί ἐστι, por el qué es, por lo que caracteriza a la cosa que se está investigando. Este τί ἐστι es lo que los filósofos llaman hoy un universal: aquello que es común a un conjunto de cosas particulares y que las convierte a todas ellas en el mismo tipo de cosa. Así, por ejemplo, en el diálogo Eutifrón Sócrates le pregunta a Eutifrón en qué consiste la piedad. Cuando este le da ejemplos de actos y obras pías, Sócrates aclara: por lo que él pregunta es por lo que todas esas cosas tienen en común, por lo que hace que todas las obras pías sean pías.
SÓCRATES: …Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un momento, asegurabas conocer claramente: ¿qué afirmas tú que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? ¿Es que lo pío en si mismo no es una sola cosa en sí en toda acción, y por su parte lo impío no es todo lo contrario de lo pío, pero igual a sí mismo, y tiene un solo carácter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impío?
EUTIFRÓN: —Sin ninguna duda, Sócrates.
SÓCRATES: —Dime exactamente qué afirmas tú que es lo pío y lo impío.
EUTIFRÓN: —Pues bien, digo que lo pío es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impío.
[…]
SÓCRATES: …no te has explicado suficientemente al preguntarte qué es en realidad lo pío, sino que me dijiste que es precisamente pío lo que tú haces ahora acusando a tu padre de homicidio.
EUTIFRÓN: —He dicho la verdad, Sócrates.
SÓCRATES: —Tal vez sí; pero hay, además, otras muchas cosas que tú afirmas que son pías.
EUTIFRÓN: —Ciertamente, lo son.
SÓCRATES: —¿Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos píos, sino el carácter propio por el que todas las cosas pías son pías? En efecto, tú afirmabas que por un solo carácter las cosas impías son impías y las cosas pías son pías. ¿No te acuerdas?
EUTIFRÓN: —Sí
SÓCRATES: —Exponme, pues, cuál es realmente ese carácter, a fin de que, dirigiendo la vista a él y sirviéndome de él como medida, pueda yo decir que es pío un acto de esta clase que realices tú u otra persona, y si no es de esta clase, diga que no es pío.
EUTIFRÓN: —Pues, si así lo quieres, Sócrates, así voy a decírtelo.
SÓCRATES: —Ciertamente, es lo que quiero.
EUTIFRÓN: —Es, ciertamente, pío lo que agrada a los dioses, y lo que no les agrada es impío.
SÓCRATES: —Perfectamente, Eutifrón; ahora has contestado como yo buscaba que contestaras.
Eutifrón, 5c-7a
En términos generales, cuando Sócrates pregunta qué es la F-idad en un dominio ético, lo que busca es una explicación de la naturaleza que es común a y explicativa de todas las cosas que son F: la naturaleza que hace que todas ellas sean F y explica que sean F.
Una vez que su interlocutor comprende la pregunta, se pondrá a la tarea de buscar una definición de la F-idad que sea común a todos los casos de cosas que son F y sugerirá una fórmula general. Aquí entramos ya en el terreno de la inducción, es decir, de la búsqueda de un principio general a partir de casos particulares. La definición ofrecida por el interlocutor es tan sólo un punto de partida. Una vez formulada, Sócrates procedía a evaluarla mediante la técnica dialéctica del ἔλεγχος—es decir, de la refutación. Si la definición que se ha ofrecido es correcta, entonces el interlocutor debería aceptar cualquier consecuencia que se siga de la aplicación de su definición a casos particulares. Lo que hacía Sócrates era precisamente extraer consecuencias problemáticas y preguntar acerca de ellas a sus interlocutores, que en seguida se percataban de que la definición que habían propuesto tenía implicaciones inesperadas que no podían asumir como verdaderas. Mediante esta técnica, Sócrates ponía en evidencia dos cosas: en primer lugar, que la definición propuesta por el presunto experto en la materia estaba abierta a contraejemplos y por lo tanto no era adecuada; en segundo lugar, que el presunto experto no era tal, y que por lo tanto en realidad ignoraba lo que afirmaba saber. Si el interlocutor asumía este resultado y se mostraba dispuesto a proseguir con la indagación, Sócrates le pedía que buscara una nueva definición capaz de sortear los escollos encontrados en el primer intento. De este modo, la investigación proseguía a través de sucesivas definiciones y refutaciones, en un arduo camino en el que los interlocutores se irían alejando progresivamente del error y acercando poco a poco a la verdad, si bien nada garantizaba que el ejercicio terminara llegando a buen puerto. Los diálogos socráticos de Platón muchas veces culminan en ἀπορία (imposibilidad, falta de salida): el tiempo se echa encima, o los interlocutores terminan cansados, y no se alcanza una solución al problema que Sócrates había planteado.
En resumen, el proceder de Sócrates consistía en pedir explicaciones sobre conceptos éticos fundamentales a los presuntos expertos en la materia y ponerlos a prueba (y, simultáneamente, en evidencia) mediante el procedimiento de la refutación. En la Apología, Sócrates fundamenta en este proceder su interpretación de un pronunciamiento del Oráculo de Delfos, que había afirmado, enigmáticamente, que no había nadie en Grecia más sabio que el propio Sócrates. Sócrates, que reconocía no saber nada, interpretaba que lo que el Oráculo quería decir es que él era más sabio que los demás porque, al menos, él estaba libre de la falsa presunción del saber: al menos él sabía que no sabía nada.
Sócrates fue condenado a muerte, acusado de impiedad y de corromper a la juventud, poco después de la restauración de la democracia al finalizar de la Guerra del Peloponeso. Fueron demócratas conservadores, que buscaban restaurar la antigua convivencia, los que fraguaron su condena. A ello contribuirían quizás su problemática relación con personajes que tanto mal habían hecho a la ciudad como Alcibíades, Cármides o Critias. Pero la razón de su condena hay que buscarla en una causa más profunda: Sócrates intentó restablecer el vínculo entre el individuo y la ciudad precisamente mediante aquello que los había separado: la reflexión crítica, cuyos efectos disolventes habían desplegado los sofistas en los últimos años de la guerra. La presión por parte de Sócrates para que sus interlocutores examinaran sus convicciones morales podía estar preñada de buenas intenciones, pero el propio Platón nos muestra en muchos de sus diálogos cómo la actividad de su maestro a menudo arrojaba resultados bastante negativos: aquellos a los que Sócrates asediaba a preguntas solían sentirse humillados por él, pues Sócrates había logrado poner en evidencia su ignorancia. Además, los prejuicios que lograba derribar con su labor rara vez se veían reemplazados por nuevas certezas, de modo que sus víctimas acababan confundidas y frustradas.
En la Apología, Sócrates reconoce que su método lleva a la gente a la hostilidad, pero se defiende señalando que si la gente piensa que posee un conocimiento del que en verdad carece, hacer que tomen conciencia de su propia ignorancia es un paso previo necesario para su mejora. Esta defensa, sin embargo, olvidaba la realidad emocional: Sócrates llevaba a sus interlocutores hasta el límite de su paciencia con su ironía, los desacreditaba y minaba su autoridad ante aquellos que escuchaban sus discusiones.
MENÓN: —¡Ah…, Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que tú no haces otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo, al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte. Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el contrario, ni siquiera puedo decir qué es. Y me parece que has procedido bien no zarpando de aquí ni residiendo fuera: en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas, te habrían recluido por brujo.
Menón, 80a-b
Los contemporáneos de Sócrates experimentaron en primera persona los efectos de su proyecto de hacer que sus ciudadanos tomaran conciencia de que en realidad no sabemos nada, y lo asociaron con la disrupción moral y política. No es de extrañar que vieran en su actividad un peligro para la frágil convivencia democrática que era necesario cortar de raíz.
4. platón, discípulo de sócrates
Sócrates ejerció una influencia directa en Platón. Esta influencia fue, en un primer momento, biográfica: Platón pertenecía al círculo de amigos y seguidores de Sócrates y se vio profundamente impactado por su procesamiento y posterior condena a muerte. Pero es que además su producción filosófica posterior llevará doblemente la huella de su maestro. Por un lado, Sócrates será el personaje principal de la amplísima mayoría de los diálogos que escriba Platón. Pero es que, además, el proyecto intelectual de Platón exhibirá múltiples líneas de continuidad con el proyecto socrático:
Platón prolonga la querella socrática con el pensamiento relativista y convencionalista de los sofistas.
Al igual que Sócrates (y aunque se desencantara de la actividad política) toda la trayectoria de Platón exhibe una preocupación profunda por la reforma de la vida pública. En este sentido, una pregunta que recorre sus obras es la de cómo la generación que sucedió a la de Pericles, la de los Alcibíades, Cármides y Critias, pudo echarse a perder de la manera en la que lo hizo. La pregunta general de cómo ayudar a la gente a desarrollarse para que puedan vivir una buena vida es uno de los temas más persistentes en la obra platónica.
En sus diálogos, Platón apunta a que los fallos prácticos de aquellos hombres se debieron a que carecían del conocimiento necesario para actuar virtuosamente. Hasta cierto punto, pues, Platón es deudor del intelectualismo moral socrático: no puede haber buen gobierno, justo y virtuoso, si quienes gobiernan no tienen un conocimiento pleno de qué sean la justicia y la virtud.
En relación con esto último, Platón seguirá dando un lugar central a la práctica socrática de buscar respuestas a la pregunta τί ἐστι y, por tanto, a la búsqueda de definiciones universales.
Ahora bien, a pesar de estas líneas de continuidad con el proyecto socrático, la filosofía de Platón desborda a la de su maestro en múltiples aspectos. Aunque las cuestiones ético-políticas siguen siendo centrales en su filosofía, Platón también ensanchará su investigación para cubrir otros dominios, y se preguntará de manera explícita por asuntos teóricos como la estructura última de la realidad o la posibilidad del conocimiento. En estas esferas, Sócrates no será su única influencia, sino que también se dejará notar la influencia de los pensadores eleáticos Parménides y Zenón, de Anaxágoras, de los pitagóricos y de la matemática de su tiempo. Además, Platón le dará una vuelta de tuerca al proyecto socrático de buscar definiciones universales, preguntándose explícitamente acerca del tipo de cosa que uno busca cuando uno intenta hallar el tipo de explicación de las cosas que Sócrates buscaba. ¿Qué tipo de cosa es el referente de la pregunta τί ἐστι? ¿Por qué nos estamos preguntando cuando nos preguntamos por la esencia universal de las cosas? Son estas cuestiones las que llevarán a Platón a desarrollar su doctrina de las Formas.