1. La crítica a la moral y a la religión

¿Qué entendemos por moral? Desde una óptica nietzscheana, la respuesta es doble:

• • • En primer lugar, la moral consiste en el sometimiento de la vida a unos valores y normas presuntamente trascendentales que, sin embargo, tienen su raíz en la vida misma. Desde esta perspectiva, Nietzsche sería un inmoralista.

    • Por otro lado, podemos llamar moral a toda posición de valores. En este segundo sentido, Nietzsche sería un nuevo moralista, pues se impone la tarea de proponer una nueva jerarquía de valores.

Entendida en el primero de estos sentidos, la moral abarca también a la metafísica y a la religión como formas superiores del «espíritu». Todo lo que se presenta como elevado y trascendente, todo lo que llamamos valor, tiene un origen «humano, demasiado humano»: a su base encontramos una voluntad que, insatisfecha con el reverso trágico de la vida, pretende infructuosamente escapar de ella y ponerse al abrigo de un mundo ideal. Por medio de este desdoblamiento ficticio entre lo real y lo ideal, la imperfección de la existencia queda desprovista de todo valor y es juzgada como culpable. La tarea de Nietzsche va a consistir en criticar esta moral que, orientándonos hacia un sentido último o finalidad de la existencia, arroja una sombra de culpabilidad sobre la vida y vuelve a la voluntad contra sí misma.

Nietzsche se interroga por la moral desde la óptica de la vida: ¿cuál es el sentido y el valor de la moral para la vida? La respuesta pasa por la investigación genealógica de los orígenes de la moral.

En La genealogía de la moral Nietzsche sostiene que la moral judeocristiana es una moral reactiva, que surge de la negación de una posición de valores que la precede: es, por tanto, fruto del devenir histórico, y en su origen está una sublevación de los débiles contra los valores aristocráticos imperantes en la antigüedad. Para sustentar esta tesis, Nietzsche indaga en el origen y evolución de los conceptos morales, descubriendo que su significado no siempre ha sido el que la moral suele recoger. A través de un estudio etimológico e histórico, Nietzsche llega a la conclusión de que las palabras que en diversas lenguas significan «bueno» significaron, originariamente, «noble», «fuerte», «bello», mientras que «malo» se refería siempre a lo «vulgar», «feo» y «plebeyo». El origen de estos términos no es moral en el primero de los sentidos que estamos manejando, sino tan solo en el segundo: son adjetivos creados por los poderosos para afirmarse a sí mismos en su diferencia con respecto al pueblo llano. La suya era una moral activa, afirmativa, cuyos valores estaban anclados en la vida misma de los espíritus fuertes y no sublimados en un plano trascendente. Sólo con el paso del tiempo las palabras «bueno» y «malo» se moralizan: los que eran «malos» (los plebeyos, esclavos, débiles) pasan a llamarse a sí mismos «buenos», mientras que los buenos (poderosos, nobles, aristócratas) son calificados de «malos». Los plebeyos, desde su resentimiento, imponen sus valores sobre los nobles, refrenando sus impulsos mediante las cadenas de la mala conciencia y el espíritu de culpa. Así, la compasión[*], el ascetismo, la piedad y la caridad (prácticas que sólo tienen sentido entre los débiles) triunfan sobre valores como la soberbia y la fuerza, que encarnaban la rotunda afirmación de la vida y que ahora son despreciados y valorados de un modo negativo. Triunfa así una moral de la mediocridad y el resentimiento, una moral que niega la vida, el impulso y el sentimiento, y que está en el origen de la decadencia y el nihilismo que caracterizan a occidente.

¿Cómo fue posible semejante inversión de los valores? Según Nietzsche, esta se produjo por obra de la casta sacerdotal. El sacerdote es un híbrido del aristócrata y el esclavo. Como aristócrata, tiene espíritu creador, quiere dominar y dar un orden al mundo. Pero es incapaz de una creación afirmativa, su única forma de crear es negar lo que hay. Es un ser reactivo, un resentido, un esclavo. Y como esclavo condena todo lo que constituye la esencia del mundo sensible. Mediante un ejercicio de astucia consigue que se declaren como buenos los sentimientos condenados como malos por el aristócrata. Con ello consigue un doble fin: destruir el mundo antiguo y hacerse con el poder.

Al condenar los valores que mantenían en pie el mundo antiguo, acaban siendo destruidos los antiguos señores. Con ello los esclavos no son liberados, sino dominados mediante la propia moral. De este modo, la antigua moral de señores es suplantada por una moral de esclavos.

El principal error de la moral es su carácter antinatural: es una moral que, mediante sus leyes, normas, decálogos e imperativos, se opone a los instintos primordiales de la vida. Los «débiles» son los incapaces de asumir el carácter trágico de la vida, y necesitan un trasmundo (mundo de las ideas, cielo, reino de los fines, sociedad comunista) en el que refugiarse. «Esclavo» es, para Nietzsche, todo el que no es capaz de darse libremente su propia norma de actuación, todo el que sigue sistemas gregarios de moral. La moral de esclavos es, por ello, una moral de rebaño.

Este tipo de moral lleva a la decadencia, a la aniquilación de la voluntad, al nihilismo. A fuerza de propugnar el «desinterés», de someter las acciones a normas y entes ficticios, de rechazar el egoísmo, se condena al sujeto a una anemia de la voluntad. La culminación de este proceso es el nihilismo, del que hablaremos más adelante.

Según Nietzsche, la moral de esclavos ha encontrado sus últimos avatares en el socialismo, la democratización y la fe contemporánea en el progreso. Sin embargo, su encarnación más paradigmática —y a la que Nietzsche dirigirá sus críticas más duras— es la religión cristiana. El cristianismo—y con él la mayor parte de la filosofía tradicional— se ha erigido sobre un valor máximo, Dios, detrás del cual se oculta un gran vacío. El hombre postula ese ser trascendente para defenderse de su miedo a que el sentido se agote en la inmanencia, en lo sensible y singular condenado a la desaparición. Como el cristiano cree que la vida carece de sentido en sí misma, debe buscar ese sentido fuera de ella, en un ser atemporal, eterno e infinito. Pero ese ser trascendente equivale a una Nada que priva de centro de gravedad a la vida: la voluntad que se pliega a Dios es una voluntad de nada, que condena al hombre a la nada de voluntad.

[*] Aquí hallamos una de las claves del desencuentro de Nietzsche con Schopenhauer. Nietzsche criticará duramente la compasión, que debilita la voluntad humana, preparando a los individuos para acoplarse al rebaño en una uniformización general. Para el Nietzsche maduro, la filosofía pesimista de Schopenhauer, con su moral compasiva, es una encarnación extrema del nihilismo que caracteriza a la cultura platónico-cristiana.

2. La crítica a la metafísica y a la voluntad de verdad

Ya hemos señalado más arriba que para Nietzsche la metafísica es un producto moral. La moral dicta unos valores y esos valores son los que configuran nuestras teorías acerca de la realidad.

Puesto que la moral de esclavos ha sido la dominante en la cultura occidental, la metafísica occidental no ha podido dejar de reflejar su especial valoración del mundo. Esta valoración se caracteriza por negar la vida, y en el plano ontológico esto se traduce en el desprecio del mundo sensible. Los conceptos filosóficos —«ser», «sujeto», «sustancia», «esencia», «atributos», «causa», «cosa en sí», etc.— no han venido sino a desarrollar teóricamente este desprecio.

Para la metafísica occidental el «mundo sensible» carece de realidad, es mera apariencia: el ser se sitúa más allá de este mundo, en un «mundo suprasensible» o «inteligible», que es la sede de toda realidad y de toda verdad. Esta división del mundo en dos, que desvaloriza el mundo sensible, es la herencia que Platón legó a la cultura occidental y que el Cristianismo repite y radicaliza.

Junto a esta división del mundo, que separa la esencia de las cosas de su apariencia, otra característica de la metafísica occidental es que considera al ser como algo fijo, inmutable y eterno, y considera que el devenir que caracteriza al mundo sensible es precisamente la huella de su irrealidad, de su falta de ser.

Nietzsche proyecta su filosofía como una inversión del platonismo. Si Platón dividió la realidad en un mundo aparente y otro verdadero, Nietzsche condenará esta división por sus efectos nefastos para la vida. Defenderá una concepción del ser que recupere el dinamismo de la vida, el devenir, como característica esencial e ineludible del mundo sensible. Intentará pensar la realidad de modo que el cambio y la eternidad, ser y devenir, se den la mano aquí abajo, en el mundo de la vida, que es la única realidad. Las categorías de voluntad de poder y de eterno retorno de lo mismo, que veremos más adelante, le permitirán obrar esta síntesis.

La crítica nietzscheana a la ontología presupone también una crítica a la teoría del conocimiento tradicional. Nietzsche consideró que las normas de conocimiento no son principios independientes de los valores, sino que todo intento de conocer el mundo implica siempre una valoración moral que lo sostiene. Esto nos quedará claro a partir de su análisis del concepto de verdad.

Nietzsche somete a crítica la idea de verdad en un pequeño opúsculo, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que escribió en 1873 y no llegó a publicar. Ahí Nietzsche defiende una concepción metafórica del lenguaje: según nuestro autor, el lenguaje socialmente establecido, con sus reglas gramaticales y su función representativa de la realidad, nace como una cristalización arbitraria de un sistema de metáforas que, inventado libremente (como cualquier otro sistema de metáforas), se impuso luego como el único modo públicamente válido de describir el mundo. Todo hablar es para Nietzsche metafórico, pero del modo verdadero de hablar se dice que no es metafórico tan sólo porque se ha olvidado, debido a su institucionalización, que también está compuesto de metáforas. La sociedad surge cuando un sistema de metáforas se impone sobre los otros y se convierte en el modo públicamente prescrito y aceptado de señalar metafóricamente las cosas —esto es: de mentir—. Desde ese momento, el resto de sistemas metafóricos quedan reducidos al nivel de la «poesía»: son mentiras que sí son reconocidas como tales.

Al establecer un orden jerárquico de conceptos, una división entre lo que es verdad y lo que es mentira, el hombre ha logrado distinguirse del animal, absolutamente sumergido en el fluir de las imágenes. Sin embargo, Nietzsche quiere mostrarnos que este juego del lenguaje socialmente regulado no es más que una forma de mentira con carácter vinculante; que detrás de ella está la capacidad creativa de la voluntad humana, y que si la verdad logra instituirse como tal es precisamente a costa de enmascarar su verdadero origen. Nietzsche desenmascara a la verdad como un modo más de engañar, y acusa a aquellos que dicen buscar la verdad de engañarse a sí mismos.

En la voluntad de verdad reconoce Nietzsche otro avatar de la decadencia vital de occidente. Y nuevamente, hay que juzgar la voluntad de verdad desde la óptica de la vida. ¿Qué fuerzas se ocultan en ella y qué valor tienen? La verdad, dice Nietzsche, no puede tener un valor intrínseco, pues todo valor emana de la vida. Si la mentira, el engaño, la mascarada, aumentan nuestras fuerzas e intensifican la vida (recordemos la valoración del arte trágico que hacía Nietzsche en El nacimiento de la tragedia como forma de afirmar y enmascarar simultáneamente el aspecto dionisíaco de la vida), mientras que la sumisión al ideal de la verdad la debilita, el valor estará del lado de la mentira, no de la verdad. Esta es la postura de Nietzsche, que nos ofrecerá una visión de la verdad como perspectiva: para cada individuo es verdadero lo que aumenta su voluntad, lo que hace que la vida se expanda. Según Nietzsche, «no hay hechos, sino interpretaciones de hechos».

Nos encontramos aquí ante un problema: al poner bajo sospecha el valor objetivo de la verdad, al ensalzar el valor superior del engaño, ¿no estaría Nietzsche arruinando toda pretensión de validez objetiva para su propia filosofía? ¿Qué tipo de adhesión a sus palabras nos puede exigir quien afirma que toda palabra es metáfora, máscara y engaño? Pero paradójicamente, al interrogarse acerca del valor de la verdad, Nietzsche se somete a un radical imperativo de veracidad. Frente a una verdad configurada desde las categorías del idealismo, la veracidad de Nietzsche y su voluntad de conocimiento parecen radicalizar el elemento trágico de una veracidad «a toda costa». Para Nietzsche, la oposición fundamental no sería entre verdad y error, sino entre una verdad que implica un riesgo para el sujeto y una mentira concebida como autoengaño. Para Nietzsche, ser veraz —ser honesto con uno mismo y con los demás— conlleva que la verdad de lo que se dice pueda deducirse de la conducta y de la forma en la que uno vive: de la coherencia entre teoría y vida se desprende la veracidad de la teoría.