Tydzień XI

XI Tydzień

17 - 24 stycznia

Idąc za opowiadaniem Księgi Rodzaju, stwierdziliśmy, że „definitywne” stworzenie człowieka polega na utworzeniu jedności dwóch istot. Ich jedność oznacza nade wszystko tożsamość natury ludzkiej; dwoistość natomiast ukazuje to, co na podstawie tej tożsamości stanowi męskość i kobiecość człowieka stworzonego. Ten ontologiczny wymiar jedności i dwoistości ma jednocześnie znaczenie aksjologiczne. (…) człowiek został stworzony jako szczególna wartość wobec Boga, ale także jako szczególna wartość dla samego człowieka: po pierwsze, ponieważ jest „człowiekiem”; po drugie, ponieważ „kobieta” jest dla mężczyzny, i na odwrót „mężczyzna” jest dla kobiety. (…) Teologia ciała, która od początku jest związana ze stworzeniem człowieka na obraz Boży, staje się w pewien sposób także teologią płci lub raczej teologią męskości i kobiecości, która tutaj, w Księdze Rodzaju, ma swój punkt wyjścia. (Katecheza, 14 listopada 1979 r. Rzym)

W świetle tego tekstu rozumiemy, że poznanie człowieka przechodzi przez męskość i kobiecość, stanowiące dwa „wcielenia” tej samej metafizycznej samotności wobec Boga i świata — jako dwa sposoby „bycia ciałem” i jednocześnie człowiekiem, które wzajemnie się uzupełniają — jako dwa dopełniające się wymiary samoświadomości i samookreślenia, i równocześnie jako dwie uzupełniające się świadomości znaczenia ciała. Tak, jak już ukazuje Księga Rodzaju 2,23, kobiecość odnajduje w pewnym sensie samą siebie wobec męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Właśnie funkcja płci, która w pewnym sensie jest „konstytutywna dla osoby” (nie tylko jest „atrybutem osoby”), ukazuje, jak głęboko człowiek, z całą swoją samotnością duchową, z jedynością i niepowtarzalnością właściwą osobie, jest ukonstytuowany przez ciało jako „on” lub „ona”. Obecność składnika kobiecego obok męskiego — i razem z nim — ma znaczenie wzbogacające dla człowieka w całej perspektywie jego historii, łącznie z historią zbawienia. (…) Sformułowanie biblijne, w najwyższym stopniu zwięzłe i proste, wskazuje na płeć, na kobiecość i męskość, jako na cechę człowieka — mężczyzny i kobiety — która pozwala im, kiedy stają się „jednym ciałem”, poddać jednocześnie całe swoje człowieczeństwo błogosławieństwu płodności. Jednakże cały kontekst tego lapidarnego sformułowania nie pozwala nam zatrzymywać się na powierzchni płciowości ludzkiej, nie pozwala nam traktować ciała i płci poza pełnym wymiarem człowieka i „komunii osób”, ale zobowiązuje nas „od początku” do dostrzegania pełni i głębi właściwych tej jedności, jaką mężczyzna i kobieta winni stanowić w świetle objawienia ciała. Mężczyzna i kobieta, jednocząc się ze sobą (w akcie małżeńskim) tak ściśle, „że stają się jednym ciałem”, odkrywają, można powiedzieć, za każdym razem i w sposób specjalny tajemnicę stworzenia, wracając w ten sposób do tego zjednoczenia w człowieczeństwie („ciało z mego ciała i kość z moich kości”), które pozwala im rozpoznać się wzajemnie, i jak za pierwszym razem, nazwać się po imieniu. To znaczy na nowo przeżyć w pewnym sensie pierwotną dziewiczą wartość człowieka, która wyłania się z tajemnicy jego samotności wobec Boga i wśród świata. Fakt, że stają się „jednym ciałem”, jest potężną więzią ustaloną przez Stwórcę, dzięki której odkrywają oni swoje człowieczeństwo, zarówno w pierwotnej jedności, jak i w dwoistości tajemniczego wzajemnego przyciągania. Płeć jednak jest czymś więcej niż tajemniczą siłą cielesności ludzkiej, która działa jakby na mocy instynktu. Na poziomie człowieka i we wzajemnej relacji osób, płeć wyraża zawsze nowe przekroczenie granicy samotności człowieka związanej z konstytucją jego ciała i rozstrzyga o jego pierwotnym znaczeniu. To przekroczenie zawiera zawsze w sobie pewne przyjęcie samotności ciała drugiego „ja” jako własnej. Ciało, które przez swoją męskość lub kobiecość od początku pomaga obojgu („pomoc jemu podobna”) znaleźć się we wspólnocie osób, staje się w sposób szczególny elementem konstytutywnym ich zjednoczenia, kiedy stają się mężem i żoną. To jednak dokonuje się przez wzajemny wybór. Ten właśnie wybór stanowi umowę małżeńską między osobami, które jedynie na tej podstawie stają się „jednym ciałem”. (Katecheza, 21 listopada 1979 r. Rzym)

Pytania do refleksji:

Jakie zamysł towarzyszył Bogu, gdy stwarzał człowieka jako mężczyznę i kobietę?

Jaką rolę w budowaniu tożsamości człowieka ma płeć?

W jaki sposób tajemnica płciowości jest związana z instytucją małżeństwa?

Ciało ludzkie, jego płciowość, jego męskość i kobiecość, jest w samej tajemnicy stworzenia nie tylko źródłem płodności i prokreacji, tak jak w całym porządku natury, lecz jest także w tym ciele „od początku” zawarta właściwość „oblubieńcza”, czyli zdolność wyrażania miłości, tej właśnie miłości, w której człowiek – osoba staje się darem i spełnia sam sens swego istnienia i bytowania poprzez ten dar.

Naprzód więc akcentuje, że człowiek jest jedynym w świecie stworzeniem, którego Stwórca chciał „dla niego samego”. Z kolei zaś stwierdza, że ten sam człowiek, w ten sposób od początku chciany przez Stwórcę, może siebie odnaleźć tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego. Otóż tę prawdę o człowieku, która w szczególny sposób zdaje się trafiać w ową pierwotną sytuację związaną z samym „początkiem” człowieka w tajemnicy stworzenia, można odczytywać — biorąc za podstawę nasz tekst soborowy — niejako w obu kierunkach. Takie odczytanie jeszcze bardziej pomaga nam w zrozumieniu oblubieńczego sensu ciała, który zdaje się być wpisany w pierwotną sytuację mężczyzny i kobiety w Księdze Rodzaju 2,23-25, a w szczególności w znaczenie ich pierwotnej nagości. (Katecheza, 16 stycznia 1980 r. Rzym)

Świadomość ciała wydaje się utożsamiać w tym przypadku z odkryciem złożoności własnej struktury, która według antropologii filozoficznej polega ostatecznie na stosunku między duszą i ciałem. Człowiek jest podmiotem nie tylko przez swoją samoświadomość i samostanowienie, lecz także na podstawie własnego ciała. Struktura tego ciała jest taka, że pozwala mu być sprawcą prawdziwie ludzkiego działania. W tym działaniu ciało wyraża osobę. Jest ono zatem, w całej swojej materialności („ulepił człowieka z prochu ziemi”), jakby przenikliwe i przezroczyste, tak że ukazuje, kim jest człowiek (i kim powinien być) dzięki strukturze swojej świadomości i swojego samostanowienia. Na tym opiera się podstawowe dostrzeganie znaczenia własnego ciała, którego nie można nie odkryć analizując pierwotną samotność człowieka.

Kiedy więc podstawowe znaczenie jego ciała zostało już ustalone przez odróżnienie od reszty stworzeń, kiedy przez to samo stało się rzeczą oczywistą, że „niewidzialne” określa człowieka bardziej niż „widzialne”, wtedy stanęła przed nim alternatywa, ściśle i bezpośrednio związana przez Boga z drzewem poznania dobra i zła. Alternatywa śmierci i nieśmiertelności, która wyłania się z Rdz 2,17, wychodzi poza istotne znaczenie ciała człowieka, o ile dotyczy eschatologicznego znaczenia nie tylko ciała, lecz samego człowieczeństwa, różnego od wszystkich istot żyjących, od „ciał”. Ta alternatywa odnosi się jednak w sposób całkiem szczególny do ciała stworzonego „z prochu ziemi”.

Aby już nie przedłużać tej analizy, ograniczamy się do stwierdzenia, że alternatywa śmierci i nieśmiertelności wchodzi od początku do definicji człowieka i że „od początku” należy do znaczenia jego samotności wobec samego Boga. To pierwotne znaczenie samotności, przeniknięte alternatywą śmierci i nieśmiertelności, ma także podstawowe znaczenie dla całej teologii ciała. (Katecheza, 31 października 1979 r. Rzym)

Pytania do refleksji:

Jaka rolę płeć odkrywa w budowaniu tożsamości człowieka?

Dlaczego człowiek przewyższa w swej naturze świat stworzony rzeczy widzialnych?

Jak prawda o nieśmiertelności duszy wpływa na postrzeganie życia przez człowieka?

Jakie zagrożenie dla człowiek niosą ze sobą ideologie gender i materializm?