- Historia de la locura desde la época clásica a nuestros días: el delirio, la psicosis, la hybris, la “locura sagrada” y el DSM -5.
Dr. J. Luis Día Sahun. Psiquiatra. Hosp. Miguel Servet Zaragoza, Prof. UNIZAR
- Historia de la locura desde la época clásica a nuestros días: el delirio, la psicosis, la hybris, la “locura sagrada” y el DSM -5.
Dr. J. Luis Día Sahun. Psiquiatra. Hosp. Miguel Servet Zaragoza, Prof. UNIZAR
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PSICOPATOLOGÍA DESCRIPTIVA Y FENOMENOLOGÍA
a. La idea delirante. Génesis y formación del delirio.
b. Temática y contenidos de las ideas delirantes.
c. Alienación de la persona: "El yo psicótico.
d. La psicotizacion. Cómo nos psicotizamos, como nos hacemos psicóticos.
e) Semiología y Psicopatología de las alucinaciones. J. L. Día. (pdf)
Índice temático.
Parte I
Raíces antiguas de la locura.
Mito, tragedia y primeras figuraciones del delirio. Áyax: furor, engaño y falsa realidad. Medea. Heracles. El daimon interior y la locura profética. Pág. 6
La locura en la época greco-romana. Ulises, El héroe trágico. Tipos de Locura divina en Sócrates y Platón. “Lo numinoso” en Rudolf Otto y su conexión con la locura divina Platónica. Michel Henry y el “excedente de sentido” Pág. 9
Los filósofos “locos”: cínicos, provocadores y sabios excéntricos. Edipo. Dionisos: éxtasis y locura sagrada. Sophrosýne y Hýbris. Eutimia, Ataraxia y Distimia. Melancolía y bilis negra: génesis humoral de la locura. Manía y furor en la Antigüedad: exaltación, desmesura y posesión. Pág.16
La locura como signo teológico: Antiguo testamento, Dios, castigo y extravío. Nabucodonosor, David, Salomón. Pag. 22
Cristianismo, Islam y la psique poseída. Pág 26
Locura divina (theomania) y locura profética.
Fenomenología moderna: Otto, Henry, Jaspers y la experiencia visionaria. Pág. 28
Edad Media y demonología. El endemoniado como figura absoluta del delirio. El exorcismo como proto-terapia de la psicosis
Brujería, histeria colectiva y delirios compartidos El loco como peligro: exclusión y confinamiento. exorcismos, inquisición y archivos del delirio . Pág. 43.
Malleus Maleficarum . Rituale Romanum. Las endemoniadas de Loudun. Las posesiones de Aix-en-Provence. Las brujas de Salem. El caso de Guglielma de Milán. Las “endemoniadas” de Worms . Margery Kempe. El niño Johannes de Hatfield. El “monje poseído” de Regensburg. “licantropía demoníaca. Santa Teresa de Jesús. Juana de Arco.
Renacimiento y locura humanista: Erasmo, Cervantes y la emergencia del “loco sabio” Pág. 49.
El gran encierro: Foucault y la medicalización de la locura en la Edad Clásica. Valencia, Zaragoza y Bethlem. Pág. 53.
Pinel y la “liberación del loco”. Pág. 58
Esquirol y El nacimiento clínico del delirio como fenómeno central de la psicosis
Kraepelin y el nacimiento de las psicosis modernas. Pág. 64
Jaspers y la fenomenología del delirio.
Bleuler y la esquizofrenia.
Minkowski y el tiempo vivido. Pág 73
Binswanger y el Daseinanálisis. El ser-en-el-mundo psicótico
Seminarios de Zollikon:
Henri Ey: figura de síntesis. Pág. 83
Jaspers y sus contemporáneos: Sass, Parnas y la locura como quiebra del self
Clasificación de los delirios, la locura y las psicosis, según la historia. De la “locura divina” al DSM-5 Pág. 82.
La antipsiquiatría: más que una protesta, una ruptura epistemológica. R. D. Laing. Thomas Szasz. David Cooper. Franco Basaglia, .. Pág. 99
Movimiento de pacientes, “orgullo loco” y escuchadores de voces. Pág. 103
DELIRIO, YO Y REALIDAD: Fundamentos de una psicopatología fenomenológica del sufrimiento psicótico. Pág. 109
Historia de las ideas falsas, conspiraciones y paranoicos. Pág. 112.
EPÍLOGO GENERAL. La locura como límite, revelación y espejo de la condición humana. Ética de la fragilidad. Más allá de la nosología: el misterio de la persona. La locura como desafío filosófico permanente. La escucha como gesto esencial. El retorno de la palabra. Hacia una nueva alianza. Pág. 117
**BIBLIOGRAFÍA GENERAL Pág. 121.
(Historia de la Locura, Delirios y Experiencia Visionaria)
Introducción. ¿Por qué estudiar hoy la historia de la locura?
La locura —el delirio, la ruptura del sentido, la transformación radical del yo— no es solo un fenómeno clínico. Es un espejo profundo donde cada época ha proyectado su manera de comprender al ser humano, sus límites, sus miedos, su orden moral y su concepción de la realidad. Estudiar hoy la historia de la locura no es un ejercicio erudito: es una tarea crítica para entender cómo hemos llegado a pensar la psicosis como la pensamos, y qué imágenes, símbolos y categorías siguen actuando —a veces de forma invisible— en la clínica contemporánea.
En la actualidad, trabajar con pacientes psicóticos exige reconocer que el delirio no aparece en un vacío cultural. Cada fase histórica dejó un sedimento:
• la locura trágica griega como ruptura del mundo, relación con los mitos, los dioses paganos.
• la locura bíblica como castigo o extravío moral,
• la locura medieval como posesión y combate espiritual,
• la locura moderna como objeto de encierro, corrección o medicalización,
• la locura contemporánea como entidad diagnóstica, pero también como experiencia subjetiva radical.
Desde esta perspectiva, la historia no es un archivo erudito, sino el espacio donde se despliega la pluralidad de interpretaciones que distintos mundos culturales dieron a la experiencia psicótica. Áyax, Nabucodonosor, las endemoniadas medievales, los melancólicos galénicos y los pacientes actuales comparten algo decisivo: todos muestran cómo el ser humano puede perder el suelo común de la realidad y habitar un mundo nuevo, cerrado, luminoso o aterrador. La historia nos permite ver que, aunque el núcleo fenomenológico del delirio es sorprendentemente estable (certeza inquebrantable, ruptura de intersubjetividad, transformación del yo), su significado cambia según el horizonte cultural que lo recubre.
Todas esas capas siguen vivas en el imaginario de nuestros pacientes y en nuestra propia mirada diagnóstica. Los delirios actuales —místicos, persecutorios, tecnológicos, somáticos— continúan bebiendo de viejos relatos culturales; de igual modo, los clínicos heredamos sin darnos cuenta categorías provenientes de Sócrates, Platón, Galeno, los Padres del Desierto, los manuales demonológicos o el nacimiento del manicomio moderno.
Por eso, estudiar la historia de la locura hoy cumple varias funciones esenciales:
Desmedicaliza la mirada para volver a humanizarla.
Nos recuerda que el delirio es, antes que un síntoma, una forma límite de existencia, una crisis profunda del yo y del mundo vivido.
Aclara el origen cultural de muchos contenidos delirantes actuales.
Lo que hoy llamamos voces, persecuciones o revelaciones no puede comprenderse sin la tradición religiosa, filosófica y simbólica que las moldeó.
Enriquece la formación clínica.
Un psiquiatra sin historia tiende a ver solo “síntomas”.
Un psiquiatra con historia comprende fenómenos.
Evita reduccionismos.
Ni todo fue posesión, ni todo es neuroquímica.
La locura vive en la intersección entre biología, cultura, lenguaje y significado.
Recupera la dimensión fenomenológica del sufrimiento.
La historia nos muestra que la locura no es solo pérdida, sino también exceso, revelación, caída, tragedia o transformación.
Entender esa pluralidad nos permite escuchar mejor.
Hoy, en un momento en que la psiquiatría oscila entre hiperdiagnóstico, tecnificación y pérdida de sentido, volver a las raíces culturales de la locura nos devuelve la profundidad que la clínica necesita: la conciencia de que cada delirio es un mundo, y de que ese mundo está tejido con los hilos simbólicos de milenios de pensamiento humano.
Jaspers insistía en que el clínico debe distinguir entre lo comprensible (lo que se puede rastrear a partir de la biografía, la afectividad, la motivación) y lo incomprensible (la vivencia primaria delirante, la irrupción sin causa de un mundo nuevo). La historia de la locura es el laboratorio donde esta distinción se vuelve visible: en la tragedia griega, el delirio es obra de los dioses; en la Edad Media, de los demonios; en la modernidad, del error de juicio; en la psiquiatría contemporánea, del trastorno mental. Pero en todos los casos, lo decisivo permanece: la experiencia límite que no puede explicarse, solo describirse y situarse.
Por eso estudiar hoy la historia de la locura es necesario para el clínico fenomenológico. Nos obliga a recordar que lo que llamamos “psicosis” no nace con Kraepelin ni con los manuales diagnósticos, sino que es un modo extremo de estar-en-el-mundo, existencial y no meramente cerebral. Nos invita a abandonar la ilusión de que los síntomas hablan por sí mismos, y a recuperar la pregunta jaspersiana por la existencia que se expresa a través de ellos.
Comprender la historia de la locura significa comprender la historia de las formas del mundo vivido: cómo se ha quebrado, cómo se ha reconstruido y cómo se ha interpretado esa quiebra. Esta mirada nos preserva de dos peligros actuales: la reducción neurobiológica que deshumaniza, y la lectura culturalista que banaliza la gravedad de la psicosis. Entre ambos extremos, la fenomenología —desde Jaspers hasta Minkowski— nos devuelve la profundidad real del sufrimiento psicótico: la pérdida del suelo común, la aparición súbita de una certeza absoluta, la desposesión del yo y la soledad radical frente a un mundo que ya no responde.
En última instancia, estudiar la historia de la locura es estudiar la historia del límite humano. Y es también recordar que, como decía Jaspers, comprender no es justificar ni explicar, sino acercarse al otro sin traicionar su experiencia. Esa es la tarea clínica y ética que este trabajo histórico quiere sostener.
La fenomenología existencial nos ofrece el modo más auténtico de acercarnos a ella: no como error, ni como monstruosidad, ni como simple enfermedad, sino como una transformación radical del existir, un modo límite que desvela la fragilidad y la profundidad del ser humano
RAÍCES ANTIGUAS DE LA LOCURA
Mito, tragedia y primeras figuraciones del delirio
(Capítulo I de la Historia de los Delirios)
1. Antes del diagnóstico: la locura como experiencia trágica del alma
Mucho antes de que la psiquiatría nombrara el delirio como trastorno del pensamiento, la cultura greco-latina ya había pensado — y sobre todo representado — la locura como una alteración radical del alma, una ruptura del vínculo entre el ser humano y el orden del mundo.
En la tragedia clásica, la locura no se presenta como simple pérdida de razón, sino como desbordamiento de la psique, invasión de fuerzas extrañas — divinas, pulsionales, fatales — que arrastran al sujeto fuera de sí. No se trata aún del “delirio” en sentido técnico moderno, pero sí de una experiencia que reúne varias de sus dimensiones esenciales:
-ruptura del juicio de realidad,
-transformación del mundo vivido,
-alteración del yo,
-irrupción de voces, visiones o mandatos interiores,
-certeza apasionada en creencias imposibles.
La locura antigua no es una categoría médica, sino una figura existencial: una forma extrema de sufrimiento, de extravío, de disolución del sujeto ante potencias que lo exceden.
2. Áyax: furor, engaño y falsa realidad
En la tragedia Áyax de Sófocles, el héroe griego, humillado por no recibir las armas de Aquiles, cae en una crisis violenta. Atenea lo sumerge en una locura donde confunde la realidad:
-Cree atacar a sus enemigos,
-Pero en realidad masacra ganado,
-Vive una escena heroica que solo existe en su mente.
Desde una mirada contemporánea, observamos aquí una forma primitiva de delirio de grandiosidad persecutoria con componente alucinatorio visual, donde el sujeto:
-percibe un mundo falso,
-actúa en coherencia con él,
-y despierta posteriormente a la devastación real.
Fenomenológicamente, Áyax encarna la fractura radical entre la realidad compartida y el mundo privado delirante: la tragedia muestra con claridad dolorosa el momento en que el héroe recupera la lucidez y comprende el abismo en el que ha caído.
No hay aún diagnóstico, pero sí la intuición profunda de lo que más tarde llamaremos:
“ruptura del juicio de realidad y colapso del sentido compartido”.
3. Medea: delirio pasional, razón oscurecida y acto extremo
Medea, en la obra de Eurípides, representa otra forma arcaica de locura: no tanto el engaño perceptivo como la obsesión delirante alimentada por la pasión y el rencor.
Su pensamiento gira en torno a una sola idea:
-la traición de Jasón, pues ella dio la vida por él, perdió a su familia por él, se entregó a él.
-la humillación y burla.
-la necesidad absoluta de venganza.
Aunque Medea conserva momentos de lucidez, su mundo queda colonizado por una lógica interna implacable, donde lo monstruoso se vuelve necesario, inevitable, casi justo.
Desde una lectura psicopatológica contemporánea, podríamos reconocer rasgos de:
-delirio celotípico, Jasón la deja por Creusa, la hija del rey de Corinto.
-delirio pasional sistematizado,
-ideación obsesiva con estructura delirante,
-progresiva despersonalización moral.
Pero en la tragedia, esta locura no se reduce a patología: es una fuerza oscura que desvela el abismo del deseo humano, anticipando la idea moderna del delirio como construcción coherente, pero cerrada, del mundo.
4. Heracles: posesión divina y devastación de la conciencia
El Heracles enloquecido, presa de la ira de Hera, mata a su esposa y a sus hijos creyendo actuar bajo órdenes superiores. Aquí aparece con nitidez la figura clásica de la posesión:
-una conciencia tomada por otro,
-un yo invadido,
-una voluntad suplantada.
En lenguaje moderno podríamos hablar de:
-experiencia de control externo,
-alucinación imperativa,
-automatismos psicóticos.
Lo decisivo es que la tragedia ya percibe lo esencial: el sujeto ya no se pertenece. La locura no es simple extravío, sino expropiación del yo.
5. El daimon interior y la locura profética
No toda locura antigua es destructiva. En Platón conviven dos figuras:
-la locura como castigo,
-y la locura como don divino (μανία θεία).
El poeta inspirado, el profeta, el oráculo, viven una forma de extrañamiento de sí que no es enfermedad, sino acceso privilegiado al saber.
Este doble estatuto anuncia ya una ambigüedad fundamental que acompañará toda la historia del delirio y de la alucinación: ¿Es la locura pura patología o forma extrema de experiencia humana?
6. Primeros trazos de una fenomenología arcaica del delirio
Aunque sin lenguaje clínico, la Antigüedad dejó descritos con sorprendente precisión algunos núcleos esenciales que hoy reconoceríamos como propios del delirio:
-Construcción de una realidad paralela
-Certeza absoluta en lo imposible
-Ruptura de la intersubjetividad
-Vivencia de mandato exterior
-Transformación del mundo y del yo
Lo decisivo no es si estos personajes “estaban enfermos”, sino que la cultura antigua supo captar algo que la psicopatología moderna confirmará: el delirio no es solo error, sino drama del ser, crisis del sentido, fractura del mundo vivido.
7. Puente hacia la psicopatología moderna
La psiquiatría, siglos después, otorgará nombres técnicos a estas experiencias: delirio, psicosis, esquizofrenia, ideas delirantes, pérdida del juicio de realidad. Pero lo que cambia no es el fenómeno esencial, sino su marco interpretativo:
Antigüedad
Furor divino
Posesión
Castigo de los dioses
Héroe extraviado
Ruptura trágica
Psiquiatría moderna
Delirio psychotic
Alucinación de control
Trastorno mental
Sujeto psicótico
Ruptura ontológica
La tragedia antigua viene a ser así la prehistoria simbólica del delirio, el primer gran espejo donde la humanidad contempló la descomposición del alma y el terror de perder el lazo con la realidad.
La locura en la época greco-romana
Entre estrategia, transgresión y sabiduría excéntrica
En el mundo greco-romano, la locura no se reduce a enfermedad ni a pura posesión demoníaca. Se sitúa en una franja ambigua donde coexisten al menos tres figuras centrales:
la locura como estrategia consciente,
la locura como transgresión filosófica,
la locura como signo ambiguo de sabiduría superior.
1. Ulises: la locura fingida como táctica de supervivencia
La figura de Ulises introduce una modalidad esencial: la simulación calculada de la locura. Según la tradición mítica, Ulises finge estar loco para evitar acudir a la guerra de Troya: unce un buey y un asno al mismo arado y comienza a sembrar sal en lugar de trigo.
Descubren la falsa locura de Ulises porque el heraldo Palamedes, sospechando el engaño, puso a su hijo Telémaco delante del arado que Ulises conducía. Ante el riesgo para su hijo, Ulises detuvo el carro y abandonó su farsa, demostrando así su lucidez y su compromiso con la guerra contra Troya.
La escena revela que su “locura” no es pérdida de razón sino máscara racional, un teatro del sinsentido al servicio de la estrategia
Este gesto inaugura una idea de gran valor hermenéutico:
-la locura como espacio de excepción social,
-como zona de impunidad,
-y como recurso de protección frente al poder.
Fenomenológicamente, no estamos ante delirio, sino ante la comprensión lúcida del código social de la locura: Ulises conoce qué gestos hacen reconocible al “loco”, y los interpreta con precisión performativa.
2. El héroe trágico y la locura como ruptura del mundo
Frente a la locura fingida de Ulises, la tragedia griega presenta la locura como caída ontológica real. Áyax y Heracles encarnan la pérdida radical del mundo compartido: matan ganado creyendo enfrentarse a enemigos, obedecen voces divinas, pierden el dominio de sí mismos. La tragedia ya intuye lo que la psiquiatría moderna llamará ruptura del juicio de realidad: el sujeto actúa en coherencia con un mundo privado irreal, absolutamente cierto para él
Este modelo trágico sitúa la locura como:
-fractura del lazo con la comunidad,
-ruptura del sentido compartido,
-abismo entre imagen interna y realidad externa.
3. Locura divina y saber profético: la “μανία” de Platón
Platón introduce un giro decisivo: no toda locura es degradación. Existe una “μανία θεία” (manía divina) que eleva al sujeto por encima de la razón ordinaria. El poeta inspirado, el profeta, el oráculo, se hallan “fuera de sí”, pero precisamente por ello acceden a una verdad inaccesible al logos racional. Aquí la locura se convierte en forma superior de conocimiento, no en déficit.
Este doble estatuto inaugura una ambigüedad que atravesará toda la historia posterior:
¿la locura es caída o revelación? ¿error o acceso a otro nivel de realidad?
Sócrates, Platón y los tipos de locura: ampliación histórico-hermenéutica
1. Polos de la locura en la tradición socrático-platónica
La génesis del pensamiento griego no concibe la locura (manía) como un bloque homogéneo, sino como un campo ambivalente:
manía patológica, fruto del desorden corporal o del desarreglo de las facultades;
manía divina, irrupción de lo sagrado en el alma humana.
Esta distinción—en realidad una tensión metafísica—está en la raíz de todo el pensamiento clásico sobre la enfermedad mental. Sócrates/Platón son los primeros en sistematizarla: la locura puede ser enfermedad, pero también puede ser revelación, acceso privilegiado a la verdad (alétheia).
En contraste con la futura tradición médico-galénica, Platón no se apresura a clasificar lo morboso; lo decisivo es la relación entre alma y divinidad, y el modo en que la manía puede abrir o destruir esa relación.
a). El presupuesto metafísico: un alma atravesada por lo divino
Para Platón el alma humana participa de dos esferas:
la mortal, sometida a pasiones, impulsos, irracionalidad;
la inmortal, que recuerda (anámnesis) el mundo de las Ideas.
La locura divina aparece cuando esta dimensión inmortal se activa, se desborda o se impone. No es un trastorno: es una conmoción, un desbordamiento de la capacidad natural, algo que quiebra la medida (sophrosyne) pero no para degradar, sino para elevar.
En la fenomenología moderna esto resonaría con lo numinoso de Rudolf Otto, o con el “excedente de sentido” de Michel Henry: aquello que transciende la intencionalidad habitual y rompe la cotidianidad.
b). Sócrates en Fedro: el mapa de las cuatro locuras divinas
Sócrates distingue cuatro formas de manía theía (Fedro 244–265):
1) Locura profética — Apolo
Es la inspiración oracular: el alma es vehículo de la voluntad divina.
No es alucinación, sino un tipo de “visión inteligible” que excede la razón discursiva. El delirante profético ve más allá de lo inmediato.
Tiene ecos en el furor apolíneo de los pitios y en el delirio sagrado de Empédocles.
2) Locura dionisíaca — Dioniso
Locura iniciática y ritual, vinculada a:
la disolución del yo,
la catarsis, disinhibition, embriaguez.
la ruptura de límites entre individuo y comunidad.
Es una locura de fusión, distinta de la profética que es de clarividencia. Dioniso rompe las fronteras del yo; Apolo las ilumina.
3) Locura poética — Musas
Es la inspiración creadora. El poeta, arrebatado por el entusiasmo (enthousiasmós: “tener un dios dentro”), habla más allá de sí mismo.
Platón desacredita al poeta como conocedor, pero le reconoce la potencia delirante que permite crear mundos.
Ficino hará de este furor el fundamento del arte renacentista.
4) Locura amorosa — Afrodita y Eros
La mayor de todas: la manía erótica.
A través del eros, el alma:
recuerda la Belleza en estado puro,
desea lo que vio antes del nacimiento,
se eleva por encima del cuerpo (Fedro 249b-250c).
El eros es una “visión que desgarra”: delirium tremens de lo bello, un temblor del alma que intenta recuperar su origen.
Es la experiencia más cercana a la iluminación filosófica; de hecho, Platón la coloca por encima de la actividad racional.
c) ¿Por qué la locura divina es superior a la cordura humana?
Sócrates afirma:
“Los mayores bienes nos vienen por la locura, si es concedida por don divino” (Fedro 244 d).
La cordura (sōphrosynē) garantiza el orden, la vida justa, la vida medida.
La locura divina permite el acceso a:
la verdad,
la belleza absoluta,
el sentido profundo del ser.
El hombre cuerdo comprende; el hombre arrebatado ve.
En términos fenomenológicos:
La locura divina es una forma de evidencia originaria, no discursiva—una intuición del ser que no necesita mediación conceptual.
d) . Sócrates como figura liminar: filosofía y delirio
En el Fedro, Sócrates mismo aparece con signos de enthousiasmós:
se detiene bajo un plátano,
se descubre la cabeza (“como los iniciados”),
pronuncia un discurso arrebatado sobre el eros.
Los antiguos interpretaban estas escenas como estados extáticos más que como metáforas.
Sócrates es un filósofo “tocado por un dáimon”, no un racionalista seco. Su daimonión es la forma más sutil de manía:
un pensamiento que no procede de él, que se impone como mandato interior.
La fenomenología de Minkowski diría:
Un Yo atravesado por una fuerza que no es del orden del Yo.
e). Tipología ampliada: hacia una clasificación “psicopatológica” antigua
Podemos articular los tipos socrático-platónicos como primeras categorías de la locura occidental:
A) Locuras de exceso (hiper-posesión)
Profética – hiperclaridad, visión sin mediación.
Dionisíaca – hiperfusión, pérdida del límite.
Poética – hipersimbolización, producción ilimitada de sentido.
Erótica – hiperidealización, atracción desbordante hacia la Belleza.
B) Locuras de defecto (apatía, carencia)
Platón no las desarrolla, pero serán claves en la tradición hipocrático-galénica:
melancolías,
furias maníacas,
atimias del alma.
Sócrates, sin embargo, privilegia las locuras del exceso como formas de acceso a lo sagrado.
f). Genealogía posterior: Ficino, Renacimiento y el furor divinus
Marsilio Ficino recupera la doctrina platónica del furor y la convierte en el fundamento de la antropología renacentista.
El ser humano no es un “saco de inmundicias”: se convierte en creador de mundos gracias al frenesí inspirado. Ficino desarrolla cuatro “furores” que reproducen los platónicos, y concluye que el hombre se humaniza precisamente cuando delira (pero delira hacia lo alto).
g). Dimensión cultural e histórica del delirio amoroso
Zambrano interpreta el eros platónico como violencia sagrada.
El amor es un delirio que suspende al hombre, lo arranca del tiempo, lo pone en estado de éxtasis.
Es un delirio “ascensional”:
separa al alma del cuerpo,
hace olvidar lo individual,
restituye la unidad con el Todo.
Este delirio amoroso será matriz del misticismo medieval, del amour fou surrealista y de la fenomenología afectiva contemporánea.
h) “Lo numinoso” en Rudolf Otto y su conexión con la locura divina Platónica.
En Lo santo (1917), Rudolf Otto describe un tipo peculiar de experiencia que NO es racional ni conceptual: es sentida, vivida, súbita, arrasadora.
La llama numinoso (das Numinose), que tiene dos componentes:
1) Mysterium tremendum
Sobrecojedor, estremecedor, inquietante.
Un “temblor” del alma.
Algo nos toca desde fuera del mundo habitual.
Produce fascinación y terror a la vez.
Es una vivencia de presencia absoluta, no categorizable, que el yo no controla.
2) Mysterium fascinans
Atractivo, seductor.
Llama, invita, “arranca”.
Se vive como plenitud, gracia, “estar tomado”.
Punto clave:
Para Otto, lo numinoso no es delirio, pero sí es una experiencia que puede romper la estructura del yo cotidiano.
No es racional, pero tampoco es irracional: es otra racionalidad, más alta, arquetípica, prediscursiva.
¿Por qué conecta con la locura divina platónica?
Porque la manía theía es precisamente eso: un estremecimiento que invade al alma, la suspende, y la abre a una presencia que excede al yo.
En la fenomenología de Michel Henry, la experiencia religiosa o mística no procede del mundo exterior ni de un objeto que “aparece” ante la conciencia. No es visión, ni revelación externa, ni mandato venido desde fuera.
Es, ante todo, auto-afectividad pura: la vida sintiéndose a sí misma con una intensidad extraordinaria.
Henry insiste en que:
no hay exterioridad (no es una voz, ni un objeto, ni una presencia intrusa),
no hay ruptura del yo,
no hay colonización de la conciencia,
lo que ocurre es que la vida se manifiesta en su máxima fuerza, en una suerte de sobreabundancia interior.
Es lo que él llama excedente de sentido: una intensidad afectiva tan plena que desborda las formas habituales de la intencionalidad y abre un espacio de profundidad interior radical.
Desde esta clave, Henry permite distinguir con gran finura:
1. Locura profética (la manía divina de Platón)
La “manía profética” no tiene por qué entenderse como psicosis.
En términos henryanos, podría describirse como auto-afectividad intensificada que se expresa simbólicamente como misión o llamada.
No hay objeto invasor, sino una experiencia interior que el sujeto traduce en imágenes culturales (Apolo, ángeles, daimon).
2. Experiencia mística
La mística extrema —Teresa, Juan de la Cruz, el sufismo, Eckhart— coincide perfectamente con la descripción de Henry: no ve nada que no esté en su propia vida, sino que la vida se revela en su intensidad absoluta.
La mística no es un delirio: es una forma ampliada de inmanencia vivida, que se expresa en metáforas sensibles.
3. Furia poética (locura poética platónica)
El poeta arrebatado no está “fuera de sí”: participa de una intensidad afectiva que invierte la relación habitual entre el yo y el mundo.
No es que vea visiones, sino que la vida interior se despliega en exceso, convirtiéndose en ritmo, imagen y forma.
Diferencia decisiva con la psicosis
Para Henry, la psicosis introduce:
objetos que se imponen desde fuera (hetero-afectividad),
vivencias de extrañeza, ajenidad, amenaza,
desestructuración del mundo común,
ruptura de la ipseidad.
La experiencia mística o profética auténtica, en cambio:
no es intrusiva,
no invade,
no fragmenta el yo,
no destruye la intersubjetividad,
brota desde dentro como plenitud, no como irrupción violenta.
Es vida profundizada, no vida desgarrada.
locura profética / mística / poética → exceso de auto-afectividad, plenitud interior.
psicosis → alteración del mundo vivido, pasividad, intrusión, ruptura del yo.
Su aportación ayuda a clarificar por qué ciertas experiencias extraordinarias pueden ser intensas, transformadoras y simbólicamente arrolladoras sin ser patológicas, y por qué otras —aunque usen el mismo lenguaje religioso o poético— pertenecen al territorio del delirio.
Tabla comparativa: Michel Henry – Mística – Profetismo – Psicosis