SANTIAGO

En este primer capítulo: I. Santiago comienza por un saludo (v. 1). II. Pasa enseguida a tratar de las ventajas que nos traen las pruebas que sufrimos (vv. 2–4). III. Trata después de las condiciones de la oración eficaz (vv. 5–8). IV. De las diversas reacciones ante las pruebas (vv. 9–12). V. Muestra después que el poder dañino de la tentación procede de la mala condición de nuestra naturaleza, no de Dios (vv. 13–18). VI. Pasa luego a explicar cómo se ha de escuchar la Palabra de Dios (vv. 19–25), y VII. Dónde se halla la verdadera devoción (vv. 26, 27).

 Versículo 1

1.  Vemos primero el nombre del autor de la epístola: «Santiago», según solemos expresarlo en castellano, aunque el verdadero nombre es Jacobo; éste, a su vez, es la forma helenizada de Jacob. El nombre Santiago se formó por transformación de Santiago; y éste, del latín Sanctus Iacobus.

2.  El autor se llama a sí mismo «siervo de Dios y del Señor Jesucristo». Aunque el original usa doúlos (esclavo), el dominico Salguero hace notar que «en la Sagrada Escritura, el término siervo (ebed en hebreo) tiene con frecuencia un sentido religioso. Se llamaban siervos de Dios los israelitas que se distinguían por su fidelidad al Señor, como los patriarcas, los profetas, los reyes buenos, los justos en general, e incluso el mismo Mesías es designado con el nombre de Siervo de Jehová en Isaías, capítulos 42–66. En el Nuevo Testamento, los apóstoles son llamados siervos del Señor, y también todos los cristianos (Ap. 1:1). San Pablo se designa a sí mismo con este titulo».

3.  Pero lo más interesante es que se llame también «siervo del Señor Jesucristo», cuando era hermano suyo según la carne. Con esto muestra Santiago: (A) Su humildad, al reconocerle como inmensamente superior a sí mismo; (B) Su confesión del señorío y de la mesianidad de Jesús. No puede hablarse de «interpolación», puesto que la frase tiene el apoyo de todos los MSS.

4.  Santiago dirige su epístola «a las doce tribus que están en la dispersión (gr. diasporá)», frase con que se designaba a todos los cristianos de origen judío que residían fuera de Palestina.

 Versículos 2–4

Sin más preámbulos, Santiago pasa a tratar de las ventajas que nos proporcionan las pruebas bien llevadas. Dicen estos versículos en la NVI: «Considerad, hermanos míos, como un motivo de gozo puro cuando tengáis que arrostrar pruebas de varias clases (lit. de muchos colores), porque ya sabéis que la prueba a que es sometida vuestra fe produce constancia. Y la constancia necesita llevar a feliz término su obra, a fin de que estéis perfectos y completos, sin que os falte nada».

1.  Lo primero que advertimos es el afecto con que les escribe, pues les llama «hermanos míos», no sólo como hermanos de raza (v. Hch. 2:29, 37), sino, sobre todo, como hermanos en la fe cristiana. Esta expresión de afecto era tanto más necesaria cuanto que el tema que iba a tratar era penoso, aunque provechoso (comp. con He. 12:11).

2.  En la misma línea de Pablo (v. Ro. 5:4 y ss.; Fil. 2:29; 4:4) y de Pedro (v. por ej., 1 P. 2:19–21), muestra Santiago los bienes que se siguen de arrostrar con buen ánimo las pruebas; por eso, lo que habría de ser motivo de pena y tristeza para un no creyente, ha de ser para el creyente motivo de gozo puro. El original dice literalmente: «Considerad (como) todo gozo …», donde el griego pasan significa sumo (como traducen muchas versiones; entre ellas, la Reina-Valera) o puro (según hallamos en la NVI). ¿Cuál es el motivo de ese gozo ante la aflicción? Santiago lo explica en una fácil secuencia:

(A)  Una prueba, bien llevada (v. 3), engendra paciencia (gr. hupomoné, la constancia bajo el peso de circunstancias adversas). Dice Salguero: «Paciencia en sentido bíblico no es la virtud que reprime los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos prometidos a los atribulados».

(B)  Pero esta constancia (v. 4) ha de ser perseverante hasta el fin, hasta llevar a cabo, a feliz término, su obra. ¿Qué obra es ésta? El objetivo intentado por Dios al enviar o permitir la prueba: Llevarnos a una perfección completa; es decir, a una madurez cabal. Esto es lo que aquí significa el griego téleios, como en la mayoría de los lugares en que dicho término es aplicado a personas (v. en esta misma epístola, 3:2).

Nótese que, en ese mismo versículo (3:2), afirma que todos sin excepción tropezamos de muchas maneras (NVI). Luego no habla de una perfección absoluta, imposible en esta vida. «En nada faltos» (lit.) significa «sin carecer de ninguna cosa que se ordene a la perfección» (T. García de Orbiso, citado por Salguero).

 Versículos 5–8

Santiago trata de las condiciones necesarias para que nuestra oración sea eficaz.

1.  Menciona primero algo de valor primordial como objeto de las oraciones (v. 5): «Si a alguno de vosotros le falta sabiduría, pídasela a Dios» (NVI). Esta «sabiduría» no era la que buscaban los filósofos (v. 1 Co. 1:21 y ss.), sino la sabiduría entendida en sentido bíblico: «La sabiduría práctica, que permite apreciar las cosas y los sucesos en su justo valor, en conformidad con la ley divina, y en el caso presente enseña a saber sufrir» (Salguero). De esta sabiduría leemos en Proverbios 4:7: «La sabiduría es de sumo valor; adquiere, pues, sabiduría» (NVI).

2.  Santiago asegura que quien se sienta falto de sabiduría y la pida a Dios, será escuchado: Dios se la dará, pues da a todos con generosidad y sin reproches (v. 5b). El adverbio que la NVI traduce por generosamente es haplós, que significa simplemente, es decir, «sin segundas intenciones ni cálculo por parte de Dios» (J. Alonso). Quiere decir, pues, que Dios no escatima lo que se le pide, da a manos llenas (affluenter, como dice la Vulgata Latina). Añade que Dios da sin reproche. Comenta muy bien Salguero:

«Dios no reprocha a los que le dirigen súplicas, ni siente pesar por los beneficios ya concedidos, contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna que les dan».

3.  El versículo 6 declara la condición indispensable para que Dios conceda lo que se le pide: «Pero cuando pida, debe hacerlo con entera fe y sin vacilar, porque el que vacila es como una ola del mar, a merced del viento que la agita» (NVI). La fe es siempre una seguridad, pero tiene distintos matices; aquí no es la de Efesios 2:8 (la fe que justifica), sino la confianza cierta de obtener lo que Dios mismo ha prometido (v. por ej., Mr. 11:24). El verbo diakríno tiene dos significados diversos: (A) En la voz activa, suele significar discernir, juzgar. (B) En la voz media (como es el caso aquí), significa más bien dudar, vacilar o discutir. En su misma etimología, dudar tiene el sentido de estar ante dos caminos sin saber por cuál seguir. Santiago compara al vacilante a una ola del mar, a merced del viento que la agita, pues tiene el alma dividida (v. 8) en sentimientos opuestos entre sí, por lo que carece de estabilidad, «y es sacudida por los acontecimientos como las olas por el viento» (Salguero). Compárese con Isaías 57:20 y Efesios 4:14.

4.  Conviene estudiar conjuntamente los versículos 7 y 8, como aparecen en la NVI, donde se ve claramente la conexión: «Ese tal no debe suponer que va a recibir nada de parte del Señor; es un indeciso y un inconstante en todo lo que emprende».

(A)  En el versículo 7, Santiago asegura que el hombre que vacila en su oración no puede ser escuchado, pues su misma duda es un insulto a Dios. Los hombres mismos se sienten insultados cuando se duda de su poder o de su bondad para conceder algo, pues esa duda equivale a una negación. Cuando la duda se dirige hacia Dios, infinito en poder y en bondad, el insulto es tremendo; es como si cerrase las puertas de la omnipotencia divina (v. Mr. 6:5, 6).

(B)  En el versículo 6b comparó al que vacila como una ola del mar, pero en el versículo 8 dice de tal hombre que es un indeciso (NVI). El griego dice que es dípsukhos, de doble alma: «por una parte espera ser escuchado, y por otra teme que Dios no le oiga» (Salguero). El Antiguo Testamento dice «de doble corazón (hebr. leb waleb), para expresar la misma idea (v. 1 Cr. 12:33; Sal. 12:2. V. también el comentario a 1 R. 18:21 y comp. con Mt. 6:24). Dice también Santiago de tal hombre que es «inestable en todos sus caminos» (lit.), es decir, inconstante en toda su conducta. Eso es una consecuencia lógica de tener el alma dividida: Al tirar una parte por un lado, y la otra por otro, es inestable (gr. akatástatos); le falta la firmeza (gr. katástasis) con que un objeto queda establemente fijo en un lugar.

 Versículos 9–12

En los versículos 9–12 se describen las diversas reacciones ante las pruebas. Dicen estos versículos en la NVI: «El hermano de humilde condición debería gloriarse de su alta posición. Pero el que es rico debería gloriarse en su baja posición, porque su vida pasará como flor del campo. Porque se levanta el sol con calor abrasador y seca la planta; se cae la flor y desaparece su belleza. Del mismo modo, se marchitará también el rico en medio de sus negocios. Feliz el hombre que persevera bajo la prueba, porque al resultar aprobado, recibirá la corona de vencedor: la vida que Dios ha prometido a los que le aman».

1.  El hermano de humilde condición (v. 9) es el cristiano pobre. El griego dice tapeinós, pequeño, que corresponde al hebreo anaw y significa humilde, modesto, desconfiado de sí y que tiene puesta toda su confianza en la todosuficiencia de Dios (v. 1 S. 2:7 y ss.; Sal. 72:4, 12–14; Sof. 3:12; Lc. 1:52). Son estas disposiciones interiores, más bien que la carencia de bienes de fortuna, las que aquí se contemplan. Este hermano debe gloriarse (comp. con Ro. 5:3) en su exaltación: por pequeño que parezca a los ojos de los demás, y aun a los suyos propios, su posición es alta a los ojos de Dios, pues es rico en riquezas espirituales (comp. con Lc. 1:52; 14:11; Ap. 2:9). Como bien hace notar Salguero: «La exaltación del pobre no se refiere aquí a un cambio brusco de fortuna, como el que nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vida—de esto nos hablará en el v. 12—, sino al estado actual del humilde, en cuanto que es una perfección moral, consecuencia de las pruebas y de la posesión de la sabiduría».

2.  El contraste que establece el versículo 10 es de gran belleza: «Pero el que es rico debería gloriarse en su baja posición» (lit. en su pequeñez). Por el hecho de que Santiago no repite en este versículo el apelativo de hermano, opinan algunos que se refiere al rico en general; en este caso, el autor sagrado se expresaría irónicamente: «¡Que se gloríe en sus efímeras riquezas!» Sin embargo, es mucho más probable que Santiago tenga en mente al rico cristiano. ¿Por qué ha de gloriarse el creyente rico en lo que es motivo de humillación? Según Salguero, «son invitados a complacerse … en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad de las riquezas». Otros opinan que hay aquí una elipsis y que el verbo que habría de suplirse en el versículo 10 no es gloriarse, sino avergonzarse. Ambas opiniones, a mi juicio, están completamente equivocadas. El puritano Thomas Manton (1620–1677) lo entendió mucho mejor hace unos 350 años, cuando escribió: «Me gusta más bien la opinión de los que repiten kaukhástho, usado en el versículo anterior: «Gloríese el pobre de que es exaltado espiritualmente; el rico, en que es humillado espiritualmente». De modo que la gracia iguala a ambos ante Dios, y con respecto a la aprobación divina están al mismo nivel: el pobre que está demasiado bajo es exaltado; el rico que está demasiado alto es humillado; lo cual es para ambos motivo de gloria o gozo».

3.  La razón que el autor sagrado esgrime para que el cristiano rico se gloríe en su humillación o baja posición es que «su vida pasará como flor del campo» (v. 10b. NVI). La figura está tomada de Isaías 40:6–8 (v. también Job 14:2; Sal. 37:2; 1 P. 1:24 y ss.). ¿Cómo llega un cristiano rico a percatarse de esta fragilidad de su vida y de sus riquezas materiales? Notemos que todo esto está inscrito en un contexto de prueba. La prueba para el cristiano rico viene, como hace notar Ryrie, «ya sea al perder su dinero o al tener que pasar por especiales circunstancias a fin de que se percate de que el dinero significa poco y que, por bueno que sea, es transitorio». No hay peor cosa para un cristiano próspero en riquezas materiales que continuar medrando así, sin pasar por pruebas que le ayuden a desapegar el corazón de las riquezas (v. el comentario a He. 12:6 y ss.).

4.  El versículo 11 nos explica el pensamiento del versículo 10, no sólo por medio del desarrollo de la figura de la flor de la hierba que pasa demasiado pronto, sino también porque hace entrever la prueba a que es sometido el creyente rico, y la ruina que sobreviene al rico no creyente.

(A)  Lo primero que necesita aclaración es que el griego to kausóni no se refiere precisamente al calor mismo del sol, puesto que en el texto griego no figura el su (gr. autoú), referido al sol, sino más bien al viento solano, llamado ruaj Jehová, soplo de Jehová, en Isaías 40:7, pasaje del que está tomada la presente comparación. Ese viento es el que seca y abrasa la flor y la hierba misma, y hace que desaparezca la «apariencia de belleza» (gr. euprépeia), el «buen parecer» al que se refiere aquí Santiago. No es, pues, una belleza verdadera la de las riquezas materiales, sino sólo aparente.

(B)  «Del mismo modo, continúa diciendo Santiago (v. 11b), se marchitará también el rico en medio de sus negocios». Esta versión evita la confusión que el griego poreíais (en su etimología de «salidas») podría engendrar. No se trata, pues, de la conducta del creyente rico, que se supone correcta, sino de sus negocios, esto es, de sus asuntos comerciales, de sus especulaciones financieras, etc. Esto es lo que, del rico, se marchita. Ante una quiebra del negocio, sobre todo cuando es humanamente irreparable, el rico incrédulo contempla su ruina y, con frecuencia, apela al suicidio; el cristiano rico, en cambio, llega a gloriarse en su humillación, pues la pérdida de las riquezas materiales le hace reflexionar (o debe hacerle reflexionar) sobre el valor inestimable de las riquezas espirituales.

5.  El versículo 12 saca la consecuencia general, válida tanto para el cristiano pobre como para el rico, de lo que realmente es motivo de alegría cuando se persevera pacientemente (gr. hupoménei) bajo la prueba. Dice Salguero: «La perspectiva se ensancha en este versículo. Ya no se trata de regocijarse en la tribulación a causa del progreso moral que de ella dimana, sino a causa de la recompensa que merece». Si retiramos lo de «merece», propio de la mentalidad catolicorromana, podremos estar de acuerdo con el exegeta dominicano.

(A)  Una prueba, entre muchas, del sabor hebreo, sapiencial, de la Epístola de Santiago es la forma en que comienza este versículo. Como en los Salmos 1:1; 32:2; 34:8; 94:12 (v. también Job 5:17), la expresión griega makários anér («Dichoso el varón») es la misma que usaron los LXX para verter el hebreo ashrey haish (v. el comentario a Sal. 1:1). Todos los demás lugares del Nuevo Testamento que expresan una bienaventuranza, excepto Romanos 4:8, que es una cita de Salmos 32:2, están redactados de modo diferente (v. por ej., Mt. 5:3–11; 16:17; Lc. 1:45; Jn. 20:29; 1 P. 3:14; Ap. 1:3).

(B)  De este varón que persevera pacientemente bajo la prueba, dice Santiago que es dichoso porque, al resultar aprobado, recibirá la corona de la vida (lit.), esto es, la corona que consiste en la vida eterna. Para aprobado tenemos, en el original, el vocablo dókimos, bien conocido (v. Ro. 14:18; 16:10; 1 Co. 11:19; 2 Co. 10:18; 13:7; 2 Ti. 2:15). Lo contrario es adókimos, descalificado (v. 1 Co. 9:27, al final). El vocablo dókimos se aplicaba especialmente a los metales que son probados a fuego. ¡Qué mejor símil para dar a entender la prueba a que es sometido el creyente! La corona es otra metáfora, tomada del laurel con que eran coronados los vencedores en las pruebas atléticas. A eso hacen referencia lugares como 1 Corintios 9:25; 2 Timoteo 4:8; 1 Pedro 5:4; Apocalipsis 2:10 y 3:11, donde el vocablo stéphanos sale con el mismo sentido que aquí. Véase tambien 1 Corintios 3:14, en cuanto a «recompensa».

(C)  Santiago dice que esta corona la ha prometido Dios a los que le aman (v. 12b). El vocablo Dios falta en la mayoría de los MSS; otra prueba del sabor judío de la epístola, «ya que era costumbre entre los judíos evitar, en lo posible, el nombre de Dios cuando podía ser sobrentendido» (Salguero). La promesa a que se refiere aquí Santiago no se halla textualmente en ningún lugar de las Escrituras canónicas, pero su sentido se halla ya en Éxodo 20:6 y a lo largo de toda la Biblia. Al tener en cuenta que los autores sagrados del Nuevo Testamento citan, a veces, de apócrifos, especialmente de los sapienciales, es muy probable que el texto que más se aproxima a la promesa que aquí vemos sea el de Sab. (Sabiduría de Salomón) 5:15, 16, que dice así en la Biblia de Jerusalén: «Los justos, en cambio, viven eternamente; en el Señor está su recompensa, y su cuidado en el Altísimo. Recibirán por eso de mano del Señor la corona real del honor y la diadema de la hermosura».

 Versículos 13–18

En estos versículos, Santiago pasa de lo que es prueba, enviada o permitida por Dios, a lo que es tentación al mal, por lo que Satanás es llamado «el tentador» (v. Mt. 4:1; 1 Ts. 3:5). El cambio de matiz del vocablo peirasmós, que significa tanto prueba como tentación, se advierte en la diferencia que existe entre la frase «al resultar aprobado», del versículo 12, y la del versículo 13 «al ser tentado».

1.  Comienza Santiago (v. 13) esta sección diciendo: «Cuando una persona se sienta tentada, nunca debe decir: “Dios me está tentando”. Porque Dios no puede ser tentado por el mal, ni tienta Él a nadie». En otras palabras, el Dios infinitamente santo y bueno no puede de ningún modo ser instigado a obrar por un motivo malo ni puede instigar a nadie a obrar el mal. Ya decía el pagano Plutarco: «Considero peor sentir mal de Dios que negar que haya Dios», puesto que no cabe peor negación del verdadero Dios que atribuirle de algún modo la maldad. Por eso, nadie puede echar sobre la providencia divina la responsabilidad de sus propias culpas, ya que, en todo lo que hace, quiere o permite, Dios es bueno para todos (Sal. 145:9) y es especialmente bueno para los que le aman, y hace que todo (lo próspero y lo adverso) coopere para el bien de ellos (Ro. 8:28).

2.  Podría esperarse, en el versículo 14, que Santiago culpase de las tentaciones al diablo. Pero no lo hace así, sino que cava más hondo, a fin de poner al descubierto la verdadera fuente del mal en el hombre: su corazón engañoso y perverso (Jer. 17:9). Veamos la lección de fina psicología que hallamos en los versículos 14 y 15, literalmente traducidos: «Mas cada uno es tentado al ser arrastrado y seducido por su propia concupiscencia. Después la concupiscencia, concibiendo, da a luz el pecado; y el pecado, llevado a su consumación, engendra muerte». Las figuras con que Santiago decora e ilustra su lección de psicología son dignas de análisis especial.

(A)  El verbo peirázo (sobre todo, en este contexto) tiene el sentido peyorativo de tentar para el mal, como ya insinuamos al comienzo de esta sección.

(B)  Santiago asegura explícitamente (v. 13) que tal tentación no puede en modo alguno proceder de Dios. Tampoco culpa de ella al diablo, aunque tampoco niega su actividad a este respecto (comp. con 4:7).

(C)  El origen del veneno que la tentación lleva en sí lo ve el autor sagrado en nuestra concupiscencia (gr. epithumía). Las frases del versículo 14 admiten una doble construcción sintáctica: (a) «Mas cada uno es tentado por su propia concupiscencia, siendo arrastrado y seducido»; (b) «Mas cada uno es tentado al ser arrastrado y seducido por su propia concupiscencia», según hemos traducido arriba. Las dos hacen buen sentido, pero, a mi juicio, es preferible la segunda, por ser más natural la construcción sintáctica según las normas gramaticales del griego.

(D)  Los verbos griegos que hemos traducido por «arrastrado» y «seducido» son términos tomados respectivamente del arte de la caza y de la pesca. Dice Salguero: «El primero significa, en sentido propio, la acción con la que los cazadores tratan de atraer los animales para sacarlos de sus escondites. El segundo se dice de los peces, que son seducidos por el cebo». La ilustración es magnífica, pues describe la forma con que una persona, al ser sorprendida por la tentación, siente dentro de sí una especie de «tirón» hacia el objeto de la tentación; en la oportunidad (placer, dinero, prestigio, poder, etc.) que la tentación presenta, nuestra concupiscencia percibe el cebo con que la persona es atraída y seducida.

(E)  Al cambiar rápidamente de figura, Santiago describe (v. 15) la concupiscencia como una mala mujer que seduce, concibe y da a luz; con ello, penetra todavía más en la psicología de la tentación, con sus tres momentos:

(a)  La seducción, cuando la ocasión no es buscada adrede (pues eso no puede llamarse tentación), produce en el sujeto un movimiento indeliberado que todavía puede ser resistido (comp. con 4:7) para salir así victorioso y aprobado. Como alguien ha dicho muy bien: Nadie puede impedir que un pájaro revolotee en torno a su cabeza, pero sí puede impedirle hacer un nido en su cabello. Pero si el sujeto presta su consentimiento, la concupiscencia concibe, es decir, recibe dentro de sí, según la etimología misma del verbo concebir, tanto en castellano como en griego y en latín. Comienza así el deslizamiento por el plano inclinado del pecado. Lo mismo que el embrión, el pecado tiene al principio un tamaño imperceptible; por ejemplo, una mirada sensual, a la que sigue una expresión halagadora; después, una notita o una llamada telefónica, y una cita … Comenzó la gestación.

(b)  Cuando la gestación ha cumplido su tiempo (que, en esto, suele ser muy elástico), nace el pecado. No es que la gestación esté libre de pecado, pues, como observa J. Alonso: «Como el niño tiene vida antes de nacer, así también el pecado es una realidad aun antes de aparecer al exterior. Pecado aquí significa la serie de pecados de una vida apartada de Dios».

(c)  Llega, por fin, el momento en que el niño se hace adulto: el pecado es llevado a su consumación («a su madurez», NVI) y, ya en plena madurez adulta, comienza a trabajar y produce su fruto: engendra muerte, que es, al mismo tiempo, su salario (v. Ro. 6:23). Salguero hace notar el contraste entre el proceso del pecado y el de la virtud ante las pruebas: «Las pruebas purifican la fe; la fe produce la paciencia; la paciencia, la perfección, y la perfección es recompensada en el cielo. Por el contrario, la concupiscencia es causa de la tentación, ésta engendra el pecado, y el pecado la muerte».

3.  «No os llaméis a engaño (la misma frase de 1 Co. 6:9; 15:33 y Gá. 6:7), mis queridos hermanos» (NVI), dice a continuación Santiago (v. 16). Este versículo representa un empalme, por una parte, con el versículo 13 y, por otra, con el versículo 17, pues viene a decir: No os dejéis engañar, como si la tentación pudiera proceder de Dios. Dios no puede pretender el mal, pues es el Dador de todo bien, como va a poner de relieve a continuación.

4.  El versículo 17 merece traducirse literalmente, a fin de percatarnos de su pintoresca imaginería:

«Todo buen don (gr. dósis, la acción misma de dar) y todo regalo (gr. dórema, dádiva concreta) perfecto (sin ningún defecto) es de arriba, pues desciende desde el Padre de las luminarias (comp. con Gn. 1:14– 18; Sal. 136:7–9; Jer. 4:23; 31–35), junto al cual no existe mudanza ni sombra de alteración». Fácilmente se percibe que la imaginería está llena de metáforas tomadas de la Astronomía:

(A)  Lo de «Padre de las luminarias» refleja el amplio trasfondo bíblico, donde tan frecuente es la mención de los astros como obra de Dios y de suma importancia para el cómputo de días, meses, años, sazones, festividades, etc. Eso mismo ya era un gran don de Dios a los hombres (comp. con Hch. 14:17; Ro. 1:19, 20). Se pone también de relieve la idea de Dios como Luz y fuente de toda luz espiritual (v. Is. 60:19; 1 P. 2:9; 1 Jn. 1:5).

(B)  Para «mudanza», el griego tiene el vocablo parallagué, de donde procede el vocablo castellano paralaje, término de Astronomía que designa la distinta posición de un astro (en movimiento aparente) con respecto a dos puntos distintos de observación desde la Tierra. Al decir, pues, que con Dios no existe paralaje, se da a entender que Dios permanece siempre el mismo y en la misma posición, sin que pueda darse variación alguna en la forma en que lanza sobre nosotros la luz de su bondad.

(C)  La expresión «sombra de alteración» parece haber sido ella misma «alterada», a pesar de figurar hoy en todas las ediciones del Nuevo Testamento Griego, ya que los dos MSS más antiguos (el Sinaítico y el Vaticano) dicen: «en el cual no existe mudanza (procedente) de variación de sombra». El vocablo para «sombra» no es el corriente skiá (v. en Mt 4:16; Mr. 4:32; Lc. 1:79; Hch. 5:15; Col. 2:17; He. 8:5; 10:1), sino aposkíasma, que ocurre únicamente aquí y resulta muy apropiada para designar la oscuridad provocada por un eclipse. Nuestra confianza en Dios está firmemente asegurada por esa luz que jamás se eclipsa, ni aun siquiera palidece por un momento. Siempre brilla su misericordia (Sal. 100:5), y brilla siempre con el mismo esplendor. ¡Es el YO SOY (Éx. 3:14)!

5.  Una magnífica prueba de la bondad de ese Dios que no cambia es la vida divina que nos ha conferido (v. 18): «Él decidió libremente engendrarnos espiritualmente mediante la predicación del Evangelio, para que fuésemos como una especie de primicias de todo lo que ha creado» (NVI). La primera frase significa claramente que nuestra regeneración espiritual es obra de la libre y soberana gracia de Dios. El medio ordinario que Dios usa para ello es la predicación del Evangelio, poder de Dios para salvación a todo aquel que cree (Ro. 1:16, comp. con Ro. 10:17; 1 Co. 4:15; Ef. 1:13; 1 P. 1:23). Lo de «como una especie de primicias de todo lo que ha creado» es entendido por algunos como si los creyentes fuesen «la parte más noble y digna de toda la creación a causa de su dignidad de hijos de Dios» (T. García de Orbiso, citado por Salguero). Mucho más probable es la opinión de Ch. Ryrie, quien dice en nota a este versículo: «Estos primeros creyentes, mayormente de origen judío, eran la garantía de una futura y más plena cosecha de creyentes». Así se mantiene mejor la idea netamente bíblica de primicias como primeros frutos.

 Versículos 19–25

La sección comienza con una advertencia que tiene que ver con «la predicación del Evangelio» (NVI) o «palabra de la verdad», que Santiago ha mencionado en el versículo 18. La conexión se advierte mejor aún a partir del versículo 21, que comienza con un «por lo cual». Para que la Palabra de Dios surta su efecto, no basta con oírla; es menester ponerla por obra.

1.  Viene primero la advertencia (vv. 19, 20): «Mis queridos hermanos: tomad buena nota de lo siguiente: Toda persona debería estar pronta para escuchar, reflexiva (lit. lenta) antes de hablar, serena (lit. lenta) antes de enojarse; porque el hombre encolerizado no se comporta con la rectitud que Dios requiere» (NVI). Es cierto que esta versión es más bien una paráfrasis, pero es tan acertada que casi sobra todo comentario. El consejo tiene el tinte y el tono de la literatura sapiencial, especialmente de Proverbios, sin desdeñar el apócrifo Eclesiástico (sigla: Ecli.), que Santiago conocería muy bien (v. Pr. 1:5, 6; 10:19; 13:3; 29:20; Ecli. 5:11; 20:5–8. Recomiendo, para la lectura de los apócrifos, la Biblia de Jerusalén). Más sobre la ira, puede verse en Proverbios 14:29; 16:32; 29:22; Eclesiástico 1:22; 27:30.

2.  A continuación, Santiago presenta las disposiciones con que se ha de recibir la Palabra de Dios. Estas disposiciones son dos: pureza y humildad, según las expone en el versículo 21: «Por lo cual, despojaos de toda suciedad moral y de la maldad que tanto abunda, y recibid con humildad (lit. con mansedumbre; es decir, con la debida sumisión) la palabra que ha sido sembrada (comp. con Mr. 4:14; 1 P. 1:23) en vosotros y que tiene poder para salvaros (v. Ro. 1:16)» (NVI). La idea se halla ya en Jeremías 31:33 (comp. con 2 Co. 3:3). (A) Para que la palabra del Evangelio se abra paso hasta el fondo del corazón, es menester que el Espíritu Santo convenza de pecado al oyente. También el creyente necesita de esta convicción, ya que, sin ella, no puede proceder a la confesión del pecado que obstaculiza su comunión con Dios (v. 1 Jn. 1:9). El apego al pecado impide prestar atención a la verdad (v. 2 Ti. 4:3, 4).

(B) No basta despojarse de la suciedad; es tambien preciso inclinar el oído con sumisión: lo que el apóstol llama «la obediencia de la fe» (v. Ro. 1:5; 16:26). El autosuficiente no puede recibir la palabra que salva, puesto que no se considera necesitado de salvación (v. Jn. 3:17–21; 9:39–41).

3.  Procediendo al núcleo doctrinal de la sección, dice Santiago en los versículos 22–25: «No os contentéis meramente con escuchar la palabra, pues entonces os engañaríais a vosotros mismos. Poned en práctica lo que dice. Quien se contenta con escuchar la palabra, pero no pone por obra lo que la palabra dice, es semejante al que se mira la cara en un espejo y, después de mirarse, se marcha e inmediatamente se olvida de su propia fisonomía. Pero el que se fija atentamente en la ley perfecta, la que da libertad, y continúa llevándola a la práctica, no como quien se olvida de lo que ha oído sino como quien lo cumple de veras, éste será dichoso obteniendo bendición en lo que haga» (NVI).

(A)  Comienza Santiago y dice que no hemos de ser meros oyentes de la palabra, sino que hemos de poner manos a la obra. El término para oyente es aquí akroataí (en plural), que significa el que forma parte de un auditorio al que se dirige un predicador, orador o lector. Esta necesidad de poner por obra la Palabra, sin contentarse con oírla, se halla ya en Deuteronomio 15:5; 30:8 y ss.; Ezequiel 33:31, 32, y es enfáticamente enseñada por el Señor Jesús (v. Mt. 7:24, 26; 12:50; Lc. 6:47–49; 8:21; Jn. 13:17) y por el apóstol Pablo (v. por ej., Ro. 2:13).

(B)  El autor sagrado explica esta enseñanza (vv. 23, 24) por medio de una bella y sencilla ilustración: La del hombre que se mira la cara en un espejo, pero se marcha enseguida descuidando las manchas del rostro que el espejo le ha mostrado. Bien puede compararse la Palabra de Dios a un espejo, ya que … por medio de la ley es el conocimiento del pecado» (Ro. 3:20b). La Palabra de Dios le dice a cada uno, como Natán a David (2 S. 12:7): «¡Tú eres ese hombre!» Pero, para que la Palabra surta su efecto, es menester que uno vea en ella su propio rostro y no el del vecino; y, después de ver su propio rostro, que se pare a reflexionar y se decida a quitar las manchas y rectificar las deformaciones que el espejo le haya mostrado.

(C)  El vocablo griego con que Santiago expresa (v. 22b) el engaño de sí mismo que se halla implicado en oír la Palabra y no ponerla por obra es paraloguizómenoi, que significa una falsa argumentación, es decir, un sofisma o silogismo incorrecto, con que el sujeto se engaña a sí mismo, sin percatarse (por no querer reconocerlo) de la falacia de su raciocinio. Th. Manton explica admirablemente la forma en que se fabrica tal engaño, y hacer notar que nuestra conciencia desempeña tres oficios: de legislador, de testigo y de juez (comp. con Ro. 2:14–16). Como reflejo de la ley en nuestro interior, nos ofrece los principios de conducta. Como testigo de oficio, nos dice si hemos faltado en algo o no contra la norma de conducta. Como juez, pronuncia sentencia en el juicio, ya sea excusándonos (absolución) o acusándonos (condenación). Las tres funciones pueden compararse a las premisas y conclusión de un silogismo; por ejemplo:

(Principio)   El creyente espiritual se interesa en estudiar la Biblia. (Hecho)   Yo siento poco interés en el estudio de la Biblia. (Conclusión)               Luego yo no soy un creyente espiritual.

«Ahora bien, dice Brown, todo engaño de sí mismo se halla en una de esas proposiciones. A veces, la conciencia no acierta a ver la norma en los principios mismos; otras veces, fracasa en testificar correctamente de los hechos; otras veces, en su función de juez, demora dar su veredicto o lo esconde en un rincón». Se extiende ampliamente Brown en detallar casos particulares, pero cada lector puede hacerse su propio «test», si desea conocer hasta qué punto se está engañando a sí mismo en algún punto de doctrina o de práctica.

(D)  Al oidor negligente, que se despreocupa de lo que la Palabra le pone delante de los ojos, contrapone Santiago (v. 25) el oidor diligente: «el que se fija atentamente en la ley perfecta, la de la libertad» (lit.). Aunque ya hemos dado todo el versículo 25 según lo trae la NVI, que clarifica estupendamente el sentido, conviene analizar tambien la letra del texto sagrado para adquirir una mayor comprensión del asunto que toca:

(a)  Para lo de fijarse atentamente, Santiago usa el vocablo griego parakúpsas. Este verbo ocurre también en Lucas 24:12; Juan 20:5, 11 y 1 Pedro 1:12, y significa «inclinarse para mirar», con el matiz de interesarse vivamente por observar algo. El verbo está en participio de aoristo, y da a entender que no es menester continuar mirando, sino, después de una observación atenta, pasar a actuar en consecuencia con lo visto.

(b)  Aunque es cierto que la Ley antigua era en sí perfecta (v. Sal. 19:7–10 y todo el Sal. 119), la expresión que Santiago añade: «la de la libertad», da a entender claramente que el autor sagrado intenta añadir un nuevo matiz. Por otra parte, en un hombre que, a diferencia de Pablo, era estricto observante de la Ley (v. Hch. 21:17 y ss., para leerlo «entre líneas»), no puede pensarse que se refiriese a la libertad del Evangelio en los mismos términos en que lo hace Pablo en Romanos y en Gálatas. Además, cuando Santiago escribía esto, no existía ninguna parte del Nuevo Testamento escrito y sólo circulaban los llamados logia o «dichos de Jesús», entre los que, sin duda, destacaban (¡especialmente, en los ambientes judíos!) los del Sermón del monte (Mt. caps. 5–7). A mi juicio, nadie como Salguero ha hecho un comentario tan magistral a estas frases de Santiago:

«El Evangelio, comparado con la Ley antigua, es llamado la ley perfecta, porque, al contrario de la Ley mosaica, conduce a la perfección, es decir, perfecciona la misma Ley mosaica (cf. Mt. 5:17).

Además, es llamado la ley de la libertad, porque nos libra realmente de la servidumbre de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte, y nos hace hijos de Dios. La Ley antigua era, por el contrario, un yugo de esclavitud (cf. Hch. 15:10; Gá. 4:3 y ss.; 5:1), impotente para borrar el pecado, y que impulsaba a los hombres a servir a Dios más con el temor que con el amor (cf. 2 Co. 3:17)».

(c)  En el mismo versículo 25, continúa diciendo Santiago que el diligente no resulta oyente de olvido, sino hacedor de obra, y que será dichoso en su acción. Lo de oyente (u oidor) y lo de hacedor ya no hace falta comentarlo más, pero hay dos vocablos cuyo análisis será provechoso:

El primero es epilesmonés, de olvido; procede del verbo epilanthánomai, que significa «olvidar por falta de atención». Esto nos ofrece una buena lección de psicología, pues, en efecto, el olvido es efecto, con frecuencia, de la falta de atención; y la falta de atención es producto de la falta de interés. Muchos niños que no recuerdan los principales ríos de su país, recuerdan a maravilla los equipos de fútbol de primera (y aun de segunda) división. La diferencia está únicamente en el distinto interés que ponen en lo uno y en lo otro. ¿Cómo memorizamos la Palabra de Dios? Vale la pena examinarnos sobre este punto.

El segundo vocablo es acción (gr. poiései), que la RV. traduce «en lo que hace»; y la NVI, en consonancia con el futuro será, «en lo que haga». Ahora bien, el idioma griego distingue bien entre poíesis, «el hacer» mismo, y poíema, «lo hecho» (v. Ef. 2:10 «hechura suya»). Esto quiere decir, ni más ni menos, en el caso presente, que el hacedor de la Palabra de Dios, no sólo será dichoso en lo que haga y en la recompensa que por ello le otorgue Dios, sino también en su propio hacer, esto es, en su conducta de cumplimiento de la ley perfecta, la de la libertad (comp. con Sal. 1:1–3; Sal. 119:1 y ss. y, especialmente, el bellísimo v. 54—RV 1977—. V. tambien Jn. 13:17).

 Versículos 26–27

En los versículos 19–25, Santiago ha mostrado que lo que cuenta no es oír en vano, sino obrar lo sano; en los versículos 26, 27 va a mostrar que lo que cuenta no es hablar en vano, sino ayudar al hermano. Esto es algo que Santiago expresa, de una manera u otra, a lo largo de toda la epístola (v. especialmente, además de estos versículos, 2:15, 16). Dice así la presente porción en la NVI: … El que se tiene por religioso, pero no le pone freno a su lengua, se engaña a sí mismo y su religión no sirve para nada. La religión que Dios nuestro Padre acepta como pura y sin mancha consiste en lo siguiente: en socorrer a los huérfanos y a las viudas en su aflicción, y en conservarse inmune de la contaminación de este mundo».

1.  Lo primero que se advierte en esta porción es su trasfondo veterotestamentario, tanto por lo que hace al socorro del desvalido (comp. con Is. 1:11–17; 58:3–7; Jer. 7:21–23; Os. 6:6; Am. 5:21–25; Mi. 6:8), como por lo que hace a la abstención de lo inmundo (v. en una buena Concordancia las veces que salen en el Antiguo Testamento el verbo contaminar y el adjetivo inmundo). Esto es una consecuencia de la exhortación: «Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro Dios» (Lv. 19:2) que, de un modo u otro, se repite con frecuencia, ya desde Éxodo 19:6. En efecto, la santidad de Dios consta de dos aspectos que se complementan admirablemente: (A) Su trascendencia, por la que se halla infinitamente distante de todo lo que contamina. (B) Su inmanencia, por la que está infinitamente cercano a toda miseria. Ambos aspectos se hallan en el versículo 27: La imitación de la santidad trascendente, en la frase final del versículo; la de la santidad inmanente, en la frase anterior.

2.  Nótese que Santiago (v. 26) dice: «Si alguno piensa ser religioso» (lit.), no: «Si alguno es religioso» (comp. con 2:14 «si alguien dice tener fe», lit.). Se trata de un pensamiento engañoso, por cuanto no le pone freno a la lengua (V. Sal. 39:1; 141:3), por lo que se engaña a sí mismo y su religión no sirve para nada. Examinemos de cerca este versículo 26:

(A)  Santiago no intenta mostrar aquí la esencia de la espiritualidad cristiana. No habla siquiera de devoción (gr. eusébeia), sino de religión (gr. threskeía). Tanto el adjetivo threskós, religioso (única vez que tal vocablo se halla en toda la Biblia), como el sustantivo threskeía, designan, más bien que una disposición interior del corazón, la exterior observancia de las prácticas religiosas, especialmente las que tienen que ver con el culto. Tenemos, pues, aquí una diatriba parecida a las del Señor Jesús contra la tendencia puramente ritualista de los fariseos de su tiempo (v. por ej. Mt. cap. 23; Mr. 7:15 y ss.).

(B)  Aunque, más tarde (3:5–12), Santiago va a tratar de los pecados de la lengua, en este versículo parece considerar lo del freno en la lengua conforme a lo que dijo en el versículo 19 («lento para hablar»), pues en este sentido general se halla repetidamente en Proverbios (v. por ej., 13:3; 18:7, 21; 21:23) y es también el que predomina en 3:1–4 de esta misma epístola.

(C)  El verbo apatáo, que Santiago usa aquí en participio de presente, para indicar que el individuo en cuestión está en un continuo engaño, ocurre únicamente aquí y en Efesios 5:6 y 1 Timoteo 2:14, pero el sustantivo apáte, engaño, ocurre en otros siete lugares. Su sentido es de usar maniobras tramposas, fraudulentas, bajo la apariencia de «juego limpio», con lo que el engañado se siente fascinado, como seducido por una brillante demostración. Nótese que Santiago no dice que sea su corazón quien le engañe a él, como ocurre cuando, incluso a personas de porte muy «honesto», les traicionan los perversos motivos subconscientes (v. Jer. 17:9), sino que él mismo está engañando a su corazón, como al poner programaciones falsas en la computadora del subconsciente. No es, pues, un engaño que toma al sujeto por sorpresa, sino un engaño conscientemente madurado.

(D)  De ahí que su religión, todo el culto que esta persona cree rendir a Dios, sea vana (gr. mátaios, vacía, inútil); «no sirve para nada», como ha traducido la NVI.

(E)  «La religión (v. 27) que Dios nuestro Padre acepta como pura (gr. kathará, sin mezcla de escorias) y sin mancha (gr. amíantos, libre de contaminación o profanación, como en Hebreos 7:26; 13:4 y 1 Pedro 1:4, los cuatro únicos lugares en que este término ocurre en todo el Nuevo Testamento) consiste en lo siguiente:

(a)  «En socorrer a los huérfanos y a las viudas en su aflicción» (NVI). Ésta es la religión verdaderamente aceptable a los ojos de Dios nuestro Padre, quien prefiere la misericordia al sacrificio (Os. 6:6), pues los sacrificios en que más se complace son la sincera alabanza a su nombre y el hacer el bien al prójimo (v. He. 13:15, 16). Se menciona en particular a los huérfanos y a las viudas porque no tienen quien les defienda, les proteja y les proporcione el sustento. El verbo episképtomai, que Santiago usa aquí, sale en otros diez lugares y significa propiamente «hacer una visita de inspección» para enterarse cómo van las cosas y qué nuevas necesidades o problemas han surgido. «En su aflicción» no quiere decir que la visita ha de hacerse cuando haya sobrevenido un nuevo problema o una especial tribulación (gr. thlípsei), sino que la aflicción es el estado continuo de huérfanos y viudas sin defensa. Siempre es conveniente (sobre todo, en el caso de las viudas) que la visita sea hecha por señoras de la congregación, o por un líder con su señora, o por dos líderes a la vez. La razón es obvia, aun cuando se trate del caso de las que son verdaderamente viudas (v. 1 Ti. 5:3–16).

(b)  «Y en conservarse inmune de la contaminación de este mundo» (NVI). El creyente que obra así procura ponerse a salvo de las atracciones del mundo y de la carne, lucha contra las tentaciones y huye en los casos en que hasta la lucha es peligrosa, como ocurre en los ataques de la impureza sexual. De la misma manera que el Señor Jesús no pidió para los suyos que el Padre los sacase del mundo, sino que los preservase del mal (v. Jn. 17:15), tampoco Santiago propone como «religión más perfecta» la huida del mundo a un monasterio o a una ermita, sino conservarse inmune de la contaminación del mundo, no de vivir entre mundanos (comp. con 1 Co. 5:9–11). El peligro no está en que la iglesia se halle dentro del mundo, sino en que el mundo se halle dentro de la iglesia.

En el capítulo anterior, Santiago ha mostrado que de nada sirve escuchar la Palabra de Dios si no se la pone por obra. Sin perder de vista este punto básico, va a mostrar: I. Que el favoritismo es inconciliable con la fe cristiana (vv. 1–13). II. Que la ausencia de obras es inconciliable con la verdadera fe (vv. 14– 26).

Versículos 1–13

Si hubiésemos de resumir en una sola frase el ideario de Santiago, ésta podría ser una de las más aptas: «El cristiano ha de obrar siempre en conformidad con su fe» (Salguero). Con esa frase puede resumirse bien lo que Santiago ha dicho en el capítulo 1 y lo que va a decir en todo el capítulo 2. En la primera sección del presente capítulo, muestra que el favoritismo es incompatible con la genuina fe cristiana.

1.  Comienza (v. 1) por sentar la proposición general: «Hermanos míos, como creyentes que sois en nuestro glorioso Señor Jesucristo, no mostréis favoritismo alguno». Mostrar favoritismo (lit. tener aceptación de personas—en atención a su aspecto exterior—) es ser parcial a favor de personas de dinero y posición social dentro de la congregación. Tal actitud, viene a decir Santiago, es inconciliable con la profesión de la fe cristiana, la cual está centrada en nuestro Señor Jesucristo, Señor de los ricos lo mismo que de los pobres (comp. con Ef. 6:9). Así como el Señor no tiene favoritismos, puesto que recibe a todo el que a Él se allega, sea rico o pobre (Jn. 6:37), así tampoco el discípulo de Cristo ha de mostrar parcialidad. La mención de la gloria del Señor es aquí muy oportuna, para dar a entender que la gloria de los ricos es vana.

2.  A continuación (vv. 2–4) ilustra su enseñanza con un ejemplo que ojalá no fuese demasiado frecuente en nuestras propias congregaciones: «Suponed que en el lugar en que estáis reunidos entra un señor con un anillo de oro en el dedo y vistiendo un espléndido traje, y entra también un pobre con su traje raído. Si mostráis una atención especial al que va espléndidamente vestido y le decís: “Aquí hay una buena butaca para ti”, mientras le decís al pobre: “Tú quédate ahí de pie”, o: “Siéntate en el suelo a mis pies”, ¿no es verdad que habéis hecho discriminación entre vosotros y os habéis portado como jueces que razonan perversamente?» (NVI). El sentido queda espléndidamente claro en la traducción de la NVI, pero vale la pena analizar algunos detalles que destacan en el original.

(A)  Para describir el lugar de reunión, Santiago usa el termino sunagogué (sinagoga). No hay razón para dudar de que se trata de una reunión eclesial, pues la distinción entre los términos iglesia y sinagoga en las comunidades cristianas se fue haciendo poco a poco, teniendo además en cuenta la antigüedad de esta epístola y su trasfondo judío.

(B)  El aspecto exterior del rico es descrito muy gráficamente, pues Santiago lo llama «varón con dedo de oro en ropaje brillante» (lit.). ¡Con tantos anillos que el dedo parece de oro, y con vestidura tan rozagante y esplendorosa que lanza destellos! Fascinado por tan pomposos arreos, el que preside la asamblea le ofrece el asiento más cómodo y honorable.

(C)  En cambio, el pobre se presenta en traje sórdido (gr. rhupará), raído por el uso y la suciedad, no por descuido suyo, sino por falta de medios económicos. Al no saber sobreponerse al asco que quizá le causa la apariencia exterior de tal persona, el líder de la asamblea lo trata con la mayor desconsideración.

(D)  El ejemplo que acaba de poner no es hipotético, sino real, como se aprecia por la pregunta que dirige a sus lectores (v. 4), y se confirma por el contexto posterior (vv. 5–9). En cuanto a las frases que les dirige, a pesar de la traducción que ofrecen todas las versiones que conozco, creo que J. Salguero y T. Carson están en lo cierto al hacer notar que el verbo (diekríthete) está en pasiva, lo mismo que en 1:6 y, por tanto, tiene el sentido de «estar dividido en sí mismo». Salguero propone la siguiente traducción de este versículo: «¿No sois inconsecuentes con vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?» Y añade:

«En cuyo caso significaría que los cristianos dudan, están divididos entre si atender a Cristo o al mundo. Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este modo se evita la tautología al evitar la repetición del verbo juzgar».

3.  Razona Santiago (vv. 5–7) con varias consideraciones la acusación que acaba de lanzarles:

«Escuchad, mis queridos hermanos: ¿No es verdad que Dios ha escogido a los que son pobres a los ojos de este mundo, para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que ha prometido a los que le aman? Pero vosotros habéis afrentado al pobre. ¿No son los ricos los que os están explotando y también los que os arrastran ante los tribunales? ¿No son ellos los que dejan en mal lugar el glorioso nombre de Aquel a quien vosotros pertenecéis?» (NVI).

(A)  Basta leer Marcos 6:3 y Lucas 2:24 (comp. con Lv. 12:8) para darse cuenta de que Santiago habla por propia experiencia de menospreciado a causa de la modesta posición en que se crió. Aunque la llamada «Teología de la liberación» tiende a desnivelar la escala de valores al dar mayor relieve a lo economicosocial que a lo espiritual, es muy cierto lo que se ha dicho de esta epístola (en especial, de la porción que tenemos delante y de 5:1–6) que, leída en muchos púlpitos sin mencionar al autor, fácilmente podría pasar por una especie de manifiesto revolucionario y caer bajo la censura y prohibición de las autoridades.

(B)  Sin embargo, el tono que adopta Santiago no es el de áspera reprensión, sino el de afectuosa invitación a reflexionar: «¡Escuchad, mis queridos hermanos …!» Como si dijese: «Paraos un momento a pensar y me daréis la razón». Tres son las reflexiones que les hace:

(a)  Dios ha escogido (v. 5) a los pobres en riquezas materiales para hacerlos ricos en las riquezas espirituales que la fe proporciona, y herederos del reino (comp. con Mt. 5:3) que ha prometido a los que le aman (comp. 1:12). ¿Es que los ricos están excluidos de la salvación? ¡No! (v. Mt. 19:24–26). Pero los pobres a los que Santiago se refiere (v. 1 S. 2:8; Sal. 113:7; Sof. 3:12; Mt. 5:3; Lc. 1:52; 6:20; 1 Co. 1:26 y ss.), al no tener en este mundo las satisfacciones que los ricos encuentran, se hallan más libres de los muchos peligros que las riquezas ocasionan y más inclinados a depender de la providencia divina. Para aclarar ideas, bueno será tener en cuenta que «en Israel, la pobreza era, en un principio, un mal y la riqueza un bien … Pero, andando el tiempo, la experiencia … hizo que se modificase esta concepción … Dentro de Israel había algunos ricos y poderosos, pero con la particularidad de que aparecían como malvados, despreciadores de la justicia y opresores del pobre, mientras éste aparece como el piadoso que no tiene más apoyo que Jehová. Con este motivo se efectúa una espiritualización del concepto de pobreza o de “pobre”, que viene a ser sinónimo de “piadoso” (cf. Sal. 86:1; 132:15, 16). Y los pobres, en este sentido, serán los beneficiarios de las promesas mesiánicas (cf. Is. 61:1; Mt. 11:5)» (J. Alonso). En este contexto ha de entenderse la Epístola de Santiago.

(b)  Santiago recrimina (v. 6) a los destinatarios de la carta por haber afrentado al pobre ¡a quien Dios ha escogido! Para mayor vergüenza de ellos, están mostrándose parciales a favor precisamente de quienes les oprimen (comp. con 5:4) y les arrastran ante los tribunales (comp. con 1 Co. 6:1–11). Explicar en detalle este extraño fenómeno de la psicología humana no es propio de este lugar, pero baste constatar este hecho de masoquismo mental por el que se llega a respetar y adular (muchas veces, es cierto, insinceramente) a señorones y dictadores de todo tipo.

(c)  Finalmente, les hace ver que son los ricos, los que les oprimen y arrastran ante los tribunales, los que dejan en mal lugar (lit. blasfeman, es decir, hacen que se hable mal) el glorioso nombre de Aquel a quien ellos pertenecen (NVI). La fraseología literal del texto («blasfeman el nombre excelente, el que fue invocado sobre vosotros») es típicamente judía. Primero, en cuanto al uso del verbo blasfemar (comp. con 2 S. 12:14, por ejemplo). Segundo, al evitar la mención de Dios, limitándose a decir el nombre. Tercero, por el uso de la frase, tan repetida en el Antiguo Testamento, «sobre nosotros es invocado tu nombre» (v. Dt. 28:10; 2 Cr. 7:14; Jer. 14:9; 15:16; 25:29; Dn. 9:18, 19; Am. 9:12). El propio Santiago, al citar precisamente de Amós 9:11, 12, usó la frase (v. Hch. 15:17). Significa que era privilegio de los israelitas invocar el nombre de Jehová. ¿Se refiere aquí Santiago al nombre de Jehová? Ésa es mi opinión personal (v. Jn. 17:6), siguiendo a Knowling (citado por T. Carson), quien asegura: «No es probable que un judío asociase la blasfemia con un nombre inferior a un nombre divino» (v. Lv. 24:11; Hch. 26:11). Sin embargo, la mayoría de los autores (son notables las referencias de la Ryrie Study Bible a Hch. 11:26 y 1 P. 4:16) ven aquí el nombre de Cristo (comp. con Hch. 4:12; Fil. 2:9) o el de cristiano. Esto último me parece improbable, ya que Santiago no usa el verbo kaléo, llamar, sino epikaléo, invocar. Sólo como ilustración provechosa me permito citar el caso de Alejandro Magno, quien dijo a un soldado suyo que también se llamaba Alejandro, pero no sobresalía precisamente por su valentía: «O cambias de conducta o cambias de nombre».

4.  En los versículos 8 y 9, Santiago puntualiza que no es malo amar y prestar la debida consideración a los ricos, con tal que no se haga discriminación, sino que se trate también del mismo modo a los pobres. Dicen así dichos versículos en la New American Standard Translation, que es la que mejor vierte aquí la letra misma del original: «Si, no obstante, estáis cumpliendo la regia ley, conforme a la Escritura: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, estáis obrando bien. Pero si mostráis parcialidad, estáis cometiendo pecado y quedáis convictos por la ley como transgresores». Solamente dos puntos requieren aclaración:

(A)  Santiago llama ley (esto es, norma) regia al mandamiento de amar al prójimo (v. Lv. 19:18), porque sirve de base y compendio a toda la Escritura, según afirmó el propio Señor Jesús (Mt. 22:40, comp. con 7:12); o, mejor aún, porque es la ley del Reino de Dios, «la ley de la libertad» (comp. con el v. 12 y con 1:25).

(B)  El que muestra favoritismo es condenado por la Ley misma como transgresor. (En efecto, la Ley condenaba la acepción de personas, como puede verse en Lv. 19:15; Dt. 1:17; 16:19, 20.)

5.  Para mostrar la gravedad de este pecado, Santiago les hace ver que el quebrantamiento de la Ley en este punto, como en cualquier otro, constituye una transgresión de la Ley entera, pues la Ley de Dios forma un todo compacto (vv. 10, 11): «Porque cualquiera que guarda toda la ley, pero ofende en un punto, se hace culpable de todos. Porque el que dijo: No cometerás adulterio, también dijo: No cometerás homicidio. Ahora bien, si no cometes adulterio, pero cometes homicidio, ya te has hecho transgresor de la ley». Ésta es una lección muy importante, que a todos nos conviene aprender y recordar:

(A)  Santiago no hace distinción entre muchos y pocos pecados, ni entre pecados graves y leves. Para él, todo pecado es un quebrantamiento de la ley entera. La razón es que cada precepto de la Ley es expresión de la voluntad de Dios y está, por tanto, respaldado por la autoridad de Dios. Así que quien lo quebranta se rebela contra la voluntad divina y menosprecia la autoridad soberana de Dios. Esta enseñanza se halla tambien en la literatura rabínica. Decía el Rabi Yohanán (Juan): «Aquel que dice: Yo acepto toda la Ley excepto una palabra, desprecia la palabra del Señor y hace nulos sus preceptos».

(B)  El autor sagrado cita dos mandamientos de la segunda tabla, a fin de ilustrar concretamente lo que acaba de decir. Extraña, a primera vista, que cite primero el adulterio antes que el homicidio, al ser así que, en la promulgación del Decálogo, aparecen en orden inverso. La razón es que Santiago está citando de la versión de los LXX según el códice Vaticano, el cual, por cierto, es uno de los dos más antiguos que se conservan. En dicho MSS, esos dos mandamientos aparecen en el orden que sigue Santiago aquí.

(C)  Una sencilla ilustración servirá para aclarar este punto: Si una persona está sujeta y aprisionada con una cadena de múltiples grilletes, no es menester romper todos los grilletes para soltarlo; basta romper uno para que se quede libre de todos. De la misma manera, el que quebranta un mandamiento divino, se suelta de la obligación (término que significa «atadura») que tiene de cumplir la Ley.

6.  Los versículos 12 y 13 no contienen una nueva exhortación, sino que guardan estrecha conexión con lo que precede, pues su sentido es el siguiente: «Puesto que el que quebranta un solo precepto de la Ley incurre en transgresión de toda la Ley y, por tanto, le espera un juicio severo, es menester tratar a todos, de palabra y de obra, con el mismo amor y respeto, evitar todo favoritismo y percatarse de que cada uno será medido con la misma medida que emplee» (comp. con Mt. 5:7; 6:14, 15; 18:21–35; 25:34– 46). Dicen así dichos versículos en la NVI: «Hablad y actuad como quienes van a ser juzgados por la ley que nos hace libres (comp. con el v. 8 y con 1:25), porque al que no haya practicado la misericordia, le aguarda un juicio sin misericordia; pero el misericordioso se regocija cuando le llega el juicio».

(A)  Santiago dice «Hablad y actuad …», pues ambas cosas entran en el comportamiento que observamos en el versículo 3 y que el autor sagrado tiene en cuenta al escribir esto.

(B)  Las dos últimas palabras del versículo 12, en el griego original (méllontes krínesthai, estando a punto de ser juzgados. Lit.) indican que Santiago tenía por inminente dicho juicio, por considerar inminente la Segunda Venida del Señor. De ahí la urgencia a comportarse como es debido.

(C)  Los lugares que hemos citado arriba (en paréntesis) del Evangelio según Mateo, nos dan a conocer suficientemente la mente del Señor Jesucristo sobre el juicio sin misericordia que le aguarda al que no haya practicado la misericordia.

(D)  Pero el misericordioso no tiene nada que temer del juicio de Dios, ya que el que hace misericordia muestra prácticamente su amor al prójimo (comp. con 1 Jn. 3:17, 18), y el que ama al prójimo cumple toda la Ley, no la quebranta en ningún punto. Por eso, contempla el juicio venidero, no con miedo, sino con gozo. Dice Salguero: «Dios juzgará con severidad al que no tenga misericordia. Pero el que sea misericordioso no tiene por qué temer, pues cuando sea juzgado obtendrá victoria. La misericordia, en la lucha entablada con el juicio, logrará el triunfo».

 Versículos 14–26

Entramos aquí en la parte central de la epístola. A primera vista, Santiago parece decir lo contrario que Pablo, hasta el punto de que esta sección ha confundido a muchos, incluso a Lutero (al principio), cuando llamó «Epístola de paja» a esta Carta de Santiago. Lo primero que ha de tenerse en cuenta es que ni Pablo se desentiende de las obras (v. Ef. 2:10) ni Santiago se desentiende de la fe (v. 2:18b). Lo que ocurre es que cada uno pone de relieve un matiz distinto en el verbo «justificar» y en el sustantivo «fe». Para Pablo, justificar es causar la posición de justo. Para Santiago, mostrar la condición del justo. «El hombre es justificado por la fe», dice Pablo (v. Ro. 3:28). «La fe es justificada (demostrada genuina) por las obras», dice Santiago (v. por ej., v. 18, al final: «yo te mostraré mi fe a base de mis obras»). Dice Ryrie: «Tanto Pablo como Santiago definen la fe como una confianza, viva y productiva, en Cristo». Un versículo muy iluminador, en el que se percibe claramente que no había contradicción alguna entre las enseñanzas de estos dos siervos de Dios en un punto tan importante, es Gálatas 5:6: «sino la fe que se reactiva (o que actúa) mediante el amor». En segundo lugar, es menester también tener en cuenta que la Epístola de Santiago se escribió mucho antes que Romanos y Gálatas. No es, pues, una «rectificación» a lo dicho por Pablo.

El proceso que sigue Santiago en la demostración de su tesis es el siguiente: I) Una fe estéril no es genuina, está muerta (v. 14). Esta afirmación se repite, con variantes, como un estribillo en los versículos 17, 20, 24 y 26. 2) La genuinidad de la fe se muestra, no en el decir, sino en el hacer (vv. 15–17). 3) Por eso, el profesante que dice tener fe, pero no la muestra en obras, es falso; en cambio, el que obra santamente, no necesita decir que tiene fe; sus obras lo dicen (vv. 18–20). 4) Así se muestra en dos ejemplos notorios: (A) el de Abraham (vv. 21–24) y (B) el de Rahab (vv. 25, 26). Vamos por partes:

1.  Dice el versículos 14: «¿De qué sirve, hermanos míos, el que alguien alegue que tiene fe, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle tal fe?» (NVI). Dos detalles requieren especial atención: (A) Nótese que Santiago no habla aquí de alguien que tiene fe, sino de alguien que dice tener fe (lit.), lo cual es muy distinto, pues la falta de obras muestra que miente o se engaña a sí mismo. (B) Aunque la última parte del versículo dice textualmente: «¿Acaso puede la fe salvarle?», no cabe duda de que Santiago se refiere a la clase de fe de la que el sujeto en cuestión alardea, por lo que la NVI traduce correctamente el artículo griego he por tal («esa fe», dice la RV 1977), pues Santiago no niega, ni puede negar, que la fe genuina salva; pero está en lo cierto al negar que la fe de tal sujeto (una fe que no actúa—comp. con Gá. 5:6—) pueda salvarle, puesto que demuestra no ser genuina.

2.  A continuación, describe un caso concreto donde se demuestra lo correcto de su tesis (vv. 15–17):

«Suponed que un hermano o una hermana andan mal vestidos y carecen del alimento cotidiano, y va uno de vosotros y les dice: “¡Hala! ¡Que os vaya bien! ¡Abrigaos y hartaos!”, pero no hace nada para remediar sus necesidades físicas, ¿qué provecho van a sacar? De la misma manera, la fe por sí misma, si no va acompañada de hechos, es una fe muerta» (NVI). La comparación es magnífica para ilustrar el punto que desea poner de relieve: De la misma manera que una ayuda de meras palabras no sirve para aliviar unas necesidades reales (comp. con 1 Jn. 3:18), sino que más bien es un sarcasmo, así tampoco una fe estéril en obras puede hacer a una persona acepta a los ojos de Dios, pues equivale a una presunción insultante para Dios y engañosa para el propio sujeto. J. Alonso hace ver que la frase literal: «Id en paz» (que la NVI vierte por «¡Que os vaya bien!», para ponerlo en la fraseología moderna), «es la frase usual judía de despedida (cf. Jue. 18:6; 1 S. 1:17; 20:42; 29:7; etc.)».

3.  En los versículos 18–20, el autor sagrado lanza una especie de desafío al sujeto que dice tener fe, pero no muestra con hechos la genuinidad de su fe: «Pero dirá alguien: “Una persona tiene fe, otra tiene hechos”. Mi respuesta es: “Muéstrame cómo puede tener alguien fe sin hechos; yo te mostraré por mis hechos mi fe”. ¿Crees tú que hay solamente un Dios? ¡Muy bien! También los demonios lo creen, y tiemblan de miedo. ¡Tú, estúpido! ¿Quieres que se te demuestre que la fe sin hechos es inútil?» (Biblia de las Buenas Nuevas). La versión que he adoptado para estos versículos es, en cierto modo, una paráfrasis, pero es la única que me satisface en cuanto a dar el sentido del original. (También la Nueva Biblia Española hace sentido, pero, a mi juicio, no es el sentido del texto griego). Debo advertir, para información del lector, que los propios MSS ofrecen diferentes lecturas y se prestan a una puntuación variable, por lo que hay tantas traducciones distintas con respecto a estos versículos. A mi juicio, la mejor y más clara es la que acabo de presentar. Sobre ésta, pues, estará basado el análisis que sigue.

(A)  Como se ve en el original, la primera parte del versículo 18 parece presentar una objeción a lo que Santiago afirma y viene a decir: «¿Acaso no puede uno salvarse creyendo, y otro haciendo buenas obras?» A esto viene a responder Santiago: «Muéstrame cómo puedes tú tener una fe genuina sin que se traduzca en obras; en cambio, yo te mostraré a base de mis obras que mi fe es genuina».

(B)  A continuación (v. 19), cita Santiago el artículo fundamental de la fe judía (v. Dt. 6:4). Si esa creencia en el único Dios no se traduce en una conducta correcta (v. Dt. 6:5), no pasa de ser una fe de tipo meramente intelectual. Esa clase de fe puede hallarse (y de hecho se halla) en los demonios, quienes temblaban ante el poder de Jesús y, sobre todo, tiemblan ante la perspectiva del castigo final que les espera y al que parece referirse especialmente Santiago aquí (v. Jud. 6, comp. con Mt. 8:29; Mr. 1:34; 5:6, 7; Lc. 10:18; Jn. 12:31; 2 P. 2:4; Ap. 12:7–12; 20:10).

(C)  En el versículo 20, continúa Santiago dirigiéndose al que alardea de tener fe sin tener obras, y lo trata de estúpido (lit. vacío, que, como de costumbre, nuestras versiones traducen por «vano»). Le va a mostrar, con un par de ejemplos, la tremenda equivocación que padece. Por tanto, este versículo 20 puede tomarse mejor como introducción a los versículos que siguen, pero lo hemos analizado con los anteriores, como conclusión de la argumentación que le precede.

4.  Analizaremos por separado, para comodidad del lector, los dos ejemplos que Santiago presenta para probar su tesis, comenzando por el de Abraham, con la conclusión que el autor sagrado deduce (vv. 21–24): «¿No fue considerado justo nuestro antepasado Abraham por lo que hizo cuando ofreció sobre el altar a su propio hijo Isaac? Ya ves que su fe y sus acciones obraban conjuntamente, y su fe llegó a su plenitud a base de sus hechos. Y se cumplió el pasaje de la Escritura que dice: “Creyó Abraham a Dios, y ello le fue computado para una correcta relación con Dios”, y fue llamado amigo de Dios. Ya ves cómo una persona queda justificada por lo que hace, y no sólo por su fe» (NVI). De nuevo tenemos, a primera vista, en este último versículo 24, una oposición (por supuesto, aparente) a lo que Pablo dice en Romanos 4:3; Gálatas 3:6–9, pero el análisis que haremos a continuación mostrará que no hay ninguna contradicción entre lo que dice Santiago y lo que afirma Pablo.

(A)  Para ver cómo la NVI nos da estupendamente el sentido de esta porción, nos bastará examinar cuidadosamente la letra del original. Así, el versículo 21 dice literalmente: «Abraham nuestro padre ¿no fue justificado con base en (o, en virtud de. Gr. ex) obras?» Ahora bien, que no se trata aquí de la justificación por la que Abraham fue salvo, sino del reconocimiento de que estaba actuando conforme a su fe, se ve por lo que el autor sagrado presenta como prueba de ello: el ofrecimiento de su hijo Isaac en sacrificio (Gn. cap. 22). Ahora bien, esto sucedió más de 30 años después del suceso que Santiago narra en el versículo 23, a fin de confirmar lo que acaba de decir: «Creyó Abraham a Dios y le fue computado para justicia» (lit.). ¿Dónde se halla esto? ¿En el capítulo 22 del Génesis? ¡No! En 15:6, cuando Abraham creyó la promesa de Dios de que su descendencia había de ser tan numerosa como las estrellas del cielo (v. también He. 11:8–12).

(B)  Lo mismo se confirma por lo que añade en el versículo 22: «Ya ves que su fe y sus acciones obraban conjuntamente, y su fe llegó a su plenitud a base de sus hechos». La fe que justifica es una fe que recibe, sin más, la gracia salvífica (Ef. 2:8). La fe que actúa («cooperaba con las obras», dice Santiago textualmente) es la de una persona previamente justificada. Por eso añade que «a base de las obras, la fe fue perfeccionada» (lit.); en otras palabras, su obediencia sin reservas ni objeciones a sacrificar a su único hijo, el hijo de la promesa, mostró la calidad de su fe (comp. con He. 11:17–19), del mismo modo que la obediencia de Jesús mostró su calidad por lo que padeció (He. 5:8). Dice Salguero:

«La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y éstas a su vez pueden mostrar la buena calidad de la fe. Son como el complemento necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad, que hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de las obras su consumación y perfección».

(C)  En esta misma línea ha de entenderse el versículo 23: «Y se cumplió la Escritura que dice …» (lit.). No significa que fuese precisamente entonces, al ofrecer a su hijo en sacrificio, cuando se cumplió lo que leemos en Génesis 15:6, sino que fue entonces cuando le fue reconocido, por parte de Dios (v. Gn. 22:12) que su fe era, no sólo genuina, sino perfecta. Lo de que «fue llamado amigo de Dios» (v. 23b) es una referencia a 2 Crónicas 20:7; Isaías 41:8, aunque la especial amistad existente entre Abraham y Dios se manifiesta claramente en los capítulos 12 al 22 del Génesis; muy especialmente en 18:17–33.

(D)  Es, pues, en esta perspectiva y dentro de este contexto, como ha de interpretarse el versículo 24:

«Veis que por las obras es justificado (¡en presente! aunque esto puede indicar únicamente algo que le acontece a cada uno) el ser humano, y no sólo por la fe» (lit.). Santiago no va contra la fe genuina, sino contra la fe estéril. Lo que ha mencionado de Abraham era para mostrar que su fe no fue estéril, sino viva, activa.

5.  Del ejemplo de Abraham pasa Santiago al de Rahab (vv. 25, 26): «De igual manera, ¿no fue considerada justa, incluso Rahab, la prostituta, por lo que hizo cuando dio hospedaje a los espías y les orientó para que escaparan por otro camino? Así como el cuerpo sin alma (lit. sin espíritu) está muerto, así también está muerta la fe si carece de obras» (NVI).

(A)  También en Hebreos 11:31 se menciona la conducta que Rahab observó con los espías como manifestación de la fe que tenía en el Dios de Israel, a quien sólo conocía de oídas (v. Jos. 2:8–11).

Grande fue la fe de esta mujer, como lo demostró en la forma como se condujo con los espías israelitas. No cabe duda de que fue salva en el momento en que puso su fe, de un modo tan extraordinario, en el Dios de Israel, pero esa fe se manifestó como genuina, viva y activa por las obras que llevó a cabo.

(B)  La conclusión final de esta sección (v. 26) necesita aclararse de modo conveniente, pues se presta a equívocos cuando se entiende incorrectamente la enseñanza bíblica sobre la justificación por la fe, sin las obras de la ley (Ro. 3:28). Por una mala inteligencia de esta doctrina, los comentaristas catolicorromanos (en general), como el jesuita J. Alonso y el dominico J. Salguero, sacan la falsa conclusión de que la fe sola no justifica, aunque el jesuita es más cauto que el dominico en el lenguaje que usa. La raíz de esta confusión está en la doctrina catolicorromana (según fue definida en Trento) sobre la fe (entendida como un asentimiento) y la gracia (entendida como un hábito infuso). Las palabras de Santiago en este versículo 26 han de entenderse del mismo modo que han de entenderse

«justificación», «fe» y «obras» en toda esta porción:

(a)  Hemos de repetir que Santiago no entiende por justificación la correcta relación con Dios en virtud de un acto de fe, sino la exterior manifestación, mediante las obras, de dicha correcta relación, adquirida de antemano. Lo hemos visto al analizar los dos ejemplos que Santiago propone en los versículos 21–25.

(b)  La fe a la que Santiago se refiere no es la fe que recibe, sino la fe que actúa, opuesta a la mera profesión estéril de una creencia intelectual. Esta última está ya muerta antes de nacer, como el cuerpo sin (gr. khorís, aparte de, privado de) espíritu (lit.), es decir, del soplo vital que Dios inspiró en las narices de Adán (Gn. 2:7).

¿En qué sentido, pues, son las obras como el soplo vital de la fe, hasta el punto de que, sin (de nuevo, khorís) obras, la fe esté muerta? Oigamos al cardenal Tomás de Vío (llamado Cayetano, por ser natural de Gaeta), según lo hallo citado en Th. Manhattan: «Por espíritu no ha de entenderse el alma, sino el aliento: pues, así como el cuerpo de una bestia, cuando no respira, está muerto, así tambien la fe sin obras está muerta, al ser el respirar efecto de la vida, como el actuar lo es de una fe viva. De donde se ve claro lo que el apóstol (al pensar que Santiago es el llamado “Santiago el Menor”. El paréntesis es mío) quiere dar a entender cuando dice que la fe es muerta sin obras, no que las obras sean el alma de la fe, sino que las obras acompañan a la fe, como el respirar es inseparable de la vida». La equivocación de Manhattan está en pensar que el Cayetano se expresa «de total acuerdo con la doctrina protestante». Sin embargo, la cita nos puede servir para entender lo que venimos diciendo del matiz que Santiago da a su noción de fe y de obras. Según Santiago, el «respirar» no es causa de la vida, sino una manifestación exterior de que el cuerpo está vivo, puesto que respira; y, viceversa, su ausencia es manifestación de que el cuerpo está muerto, puesto que no respira. Toda otra interpretación da al traste con la enseñanza bíblica sobre la justificación por la fe, sin las obras de la ley. 

En este capítulo, Santiago trata: I. De la necesidad de vigilar y frenar la lengua (vv. 1–4). II. Del peligroso poder de la lengua (vv. 5–12). III. De la sabiduría verdadera y de la falsa (vv. 13–18).

 Versículos 1–4

De la importancia de vigilar y frenar la lengua habló ya Santiago en 1:19, 26; 2:12; pero ahora va a dedicar la mayor parte de este capítulo a tratar del peligro que supone una lengua sin freno y de los gravísimos males que puede causar. Es en vista del peligro de una lengua sin freno por lo que Santiago comienza desanimando a convertirse en hablador profesional dentro de la iglesia. Viene primero la amonestación. y pone después dos ilustraciones del modo de gobernar la lengua.

1.  La amonestación se halla en los versículos 1 y 2, que dicen así en la NVI: «No aspiréis muchos a ser maestros, hermanos míos, porque ya sabéis que nosotros, los maestros, tendremos un juicio más severo; porque todos sin excepción tropezamos de muchas maneras; pero el que no tropieza nunca en lo que dice, ése es un hombre perfecto, capaz de poner freno a toda su persona».

(A)  El Señor dio a su Iglesia (Ef. 4:11), entre los principales ministerios, «pastores y maestros», y Pablo dice también que quien desea el oficio de supervisor, «a noble oficio aspira» (1 Ti. 3:1 NVI). No se opone a esto Santiago, aunque a primera vista lo parezca. Para entender bien lo que el autor sagrado desea poner de relieve aquí, es menester notar dos detalles: (a) Santiago no desanima a seguir el llamamiento de Dios a predicar y enseñar, sino a que sean muchos los que ambicionen ser («no os hagáis …», dice literalmente) maestros. Lo que ataca, pues, es el prurito, tan frecuente, de enseñar a otros, «de ocupar el púlpito», enfermedad bastante corriente, por desgracia; (b) Santiago hace ver la tremenda responsabilidad que tal ministerio comporta: … porque ya sabéis que nosotros (dice, incluyéndose a sí mismo, con lo que se confirma su posición como líder de la iglesia), los maestros, tendremos un juicio más severo».

(B)  La severidad de este juicio se advierte si nos paramos a pensar en la responsabilidad de todo aquel que ocupa el púlpito o la tribuna para enseñar a sus hermanos. Desde luego, ya es una osadía grave, no exenta de pecado, aspirar a tal ministerio sin ser llamado por Dios. Todavía es más grave ocupar el púlpito sin la preparación debida, sin conocer bien el pasaje en cuestión e inventando explicaciones (y también aplicaciones) ajenas a lo que el texto significa. La gravedad sube de punto cuando se usa el púlpito, especialmente ante numeroso auditorio, para hacer el «gracioso», contando anécdotas y chascarrillos jocosos, a fin de «amenizar el culto». El caso es gravísimo cuando esto se hace durante la predicación del Evangelio, pues no hay nada que resulte más eficaz para apagar el poder del Espíritu que el humor en el púlpito. En efecto, el oyente necesita ser convicto de pecado y percatarse de lo muy serio de su condición y de lo que le espera en la eternidad. Un chiste, en este contexto, no puede menos de hacer el efecto de un refrescante apaga-incendios, y el desgraciado pecador respira satisfecho al ver, por fin, que el león no era tan fiero como lo pintaba el predicador en un principio. ¿Quién no temblará ante esta consideración?

(C)  En el versículo 2, Santiago da una razón muy específica de la severidad del juicio que les espera a los maestros: ¡Porque la herramienta con la que trabajan es la lengua! ¡Y la lengua es la herramienta más dificil de manejar! «Porque todos, sin excepción, tropezamos (es decir, caemos en pecado, pues éste es el sentido del griego ptaíomen) de muchas maneras (v. Is. 53:6 «… cada cual se apartó por su camino»); pero el que no tropieza nunca en lo que dice, ése es un hombre perfecto», es decir, cabal, maduro, notorio por su prudencia y su dominio propio. Dice Salguero: «El dominio de la lengua es un signo de fuerza moral y de santidad que dispone al hombre para afrontar victoriosamente todas las tentaciones».

(D)  De ahí que, quien refrena su lengua (v. 2b) «es capaz de poner, freno a toda su persona» (comp. con 1:26). Aquí, como a lo largo de toda la Escritura, vemos que no hay nadie sin pecado (nótese el gr. ápantes, más enfático que pántes, y comp. con 1 R. 8:46; Job 4:17–19; Sal. 19:12; Pr. 20:9; Ro. 3:9–18; 1 Jn. 1:7–10), pero, a pesar de esa inevitable deficiencia, si no se peca con la lengua, dice Santiago, se obtiene un gran triunfo moral, que redunda en todo el resto de la conducta. Dice el refrán español que

«más mató la lengua que la espada». Los juicios temerarios (v. Mt. 7:1, 2; Ro. 2:1) constituyen sólo uno de los vicios (aunque bastante terrible él solo), que con otros diez u once más de los que cita Pablo (v. 1 Co. 6:9, 10; Gá. 5:19–21; Ef. 4:29–31), hace que los pecados conectados con la lengua obtengan una lamentable mayoría entre las más terribles lacras que degradan a la humanidad.

2.  A continuación, vienen dos ilustraciones que presentan al vivo el tremendo poder que, para bien o para mal, tiene la lengua humana.

(A)  «Cuando ponemos el freno de boca a los caballos para que nos obedezcan, podemos gobernar enteramente al animal» (v. 3. NVI). Un caballo desbocado es un animal temible, pues es capaz de atropellar todo y a todos que se ponen o se cruzan en su camino. Un ser humano de lengua desenfrenada es mucho más de temer que un caballo desbocado, pues puede atropellar todo cuanto más digno y santo hay en el Universo. Sin embargo, un pequeño freno de boca sirve para gobernar enteramente al caballo. Así también, el ser humano que es capaz de poner freno a su boca, es capaz también de poner freno a toda su persona (v. 2b).

(B)  «O tomemos las naves como ejemplo. A pesar de lo grandes que son y de lo fuertes que son los vientos que las embisten, son conducidas por medio de un timón pequeñísimo a donde el piloto quiere que vayan» (v. 4. NVI). Dos detalles pone de relieve Santiago aquí: (a) El poder que hace falta para resistir a los fuertes vientos. (b) El pequeñísimo tamaño del timón, comparado con la magnitud de las naves. De este modo, vemos claramente cómo causas pequeñísimas pueden producir grandísimos efectos. Estos efectos son muy buenos en las dos ilustraciones que el autor sagrado ha presentado en los versículos 3 y 4, pero son catastróficos en una lengua que carece de freno, como vamos a ver enseguida.

Versículos 5–12

En estos versículos Santiago muestra del modo más pintoresco los males que causa una lengua sin freno. La presente sección puede subdividirse en cuatro porciones: 1) La lengua es un mundo de maldad (vv. 5, 6). 2). Es indomable (vv. 7, 8). 3) Produce cosas contradictorias, lo cual es antinatural (vv. 9, 10).

4) Tal cosa no tiene lugar en ningún otro reino de la naturaleza (vv. 11, 12).

1.  «Así también la lengua es un pequeño miembro del cuerpo, y se jacta de grandes hazañas. Fijaos cuán grandes bosques pueden ser incendiados por una pequeña chispa. También la lengua es como un fuego y como un mundo de iniquidad entre los miembros del cuerpo. Echa a perder a la persona entera, prende fuego a todo el curso de nuestra vida y parece como si el mismo Infierno le prestara su fuego» (vv. 5, 6. NVI). Es en esta porción donde se hallan las más pintorescas metáforas de toda la sección.

(A)  Al seguir con la comparación del pequeñísimo timón de las naves, el autor sagrado pone de relieve aquí que también la lengua es un miembro relativamente pequeño, cuando se la compara con una pierna o con un brazo. Para lo de «se jacta», Santiago usa el vocablo griego aukheí, única vez que dicho verbo ocurre en todo el Nuevo Testamento, pero su sinónimo kaukháomai, con los sustantivos de la misma raíz, sale unas 58 veces. Dice que se jacta de grandes hazañas (lit. de grandes cosas). En un solo vocablo griego (megála) están representadas todas las jactancias, las exageraciones de lo bueno o grande que se lleva a cabo y las mentiras con que se doran las omisiones y cobardías que da vergüenza confesar.

(B)  Nunca es peor la jactancia que cuando la persona se jacta de hacer el mal, como, por desgracia, es frecuente el caso, ya que la naturaleza humana está inclinada, de suyo, al mal. Esto parece colegirse de lo que Santiago da a entender a continuación (v. 5b, 6a): La lengua, como una pequeña chispa, encierra una maldad tan grande, que puede prender fuego a todo el material combustible que se ponga por delante.

¡El símil es muy gráfico! ¡Tanto que puede asegurarse que todas las guerras, grandes y pequeñas, se han desencadenado en virtud de una frase áspera, dura o jactanciosa, que ha dado lugar a malentendidos y ha provocado una reacción insensata, sin tener en cuenta las consecuencias. El orgullo, personal o nacional, ha prestado el necesario combustible y hasta la mecha que ha prendido fuego a todos los rencores acumulados.

(C)  Las cualidades nocivas de la lengua son expuestas por Santiago en seis frases muy expresivas (v. 6); las estudiaremos con base en la letra misma del texto original:

(a)  «Y (o, También) la lengua (es un) fuego». Dice Salguero: «La lengua es, como la chispa, insignificante e inofensiva en apariencia, pero puede causar grandes daños. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las más bajas pasiones». En efecto, ¿qué incitación al mal no suele hacerse mediante palabras, habladas o escritas? (para el símil del fuego, aplicado a la lengua, véanse, por ej., Sal. 120:24; Pr. 16:27; 26:18).

(b)  «El mundo de la iniquidad», dice literalmente el texto sagrado, con lo que da a entender que la lengua contiene dentro de sí la suma de todas las iniquidades posibles, el mundo entero del mal. El sabio benedictino inglés Beda (672–735) escribía ya a principios del siglo VIII: «La mayor parte de los crímenes son preparados, ejecutados y defendidos con la lengua».

(c)  «Está constituida (como en lugar de poder y dominio) entre nuestros miembros». Este es el sentido del verbo griego kathístemi (aquí, en pasiva o, quizás, en media, como si ella usurpase un lugar de mando, aunque lo más probable es que Santiago se refiera a la colocación que le ha sido asignada). Lo cierto es que ocupa un lugar de prestigio; de tanto, que a ella le cabe el honor, en un creyente lleno del Espíritu Santo, de ofrecer a Dios el primer fruto de dicha llenura (v. Ef. 5:18, 19: «… sed llenos del Espíritu, HABLANDO …»). Pero, en el presente contexto, no es instrumento de espiritualidad, sino de carnalidad. Dice Manton: «Así es la lengua entre los miembros; esto es, de tan gran deferencia; no es más que un miembro, y pequeño entre los demás; sin embargo, de tan maldita influencia, que con frecuencia hace recaer la culpabilidad sobre todo el resto de los miembros». En efecto, comp. con Eclesiastés 5:6.

(d)  «La que contamina (mancha o ensucia) todo el cuerpo», como una fuerza corruptora que se extiende por toda la persona, debido al maligno poder que ejerce desde el ventajoso sitio que ocupa, «más cerca del cerebro que del corazón», diría yo (siempre, en metáfora).

(e)  «y (la que) inflama el curso de la existencia», donde el vocablo griego trokhón (única vez que tal término ocurre en todo el Nuevo Testamento), del verbo trékho, correr, significa todo lo que corre en redondo. A su vez, para existencia, Santiago usa el griego guenéseos, nacimiento. Con ambos vocablos tenemos magníficamente representado todo el ciclo de nuestra vida, la rueda de todas las vicisitudes de nuestra existencia terrenal. Con lo que se da a entender que «la lengua no sólo ejerce su nocivo influjo temporalmente, sino a través de toda la existencia» (J. Alonso).

(f)  Santiago termina esta terrible descripción diciendo que la lengua misma «es inflamada por el infierno» (gr. gueénnes: la Gehenna). Esto explica que la lengua pueda echar a perder toda la vida, como un fuego devastador, puesto que ella misma está inflamada por el infierno mismo, esto es, ¡por el diablo! Dice Manton que «el celo es un fuego santo que desciende del cielo, pero éste sube del infierno. Los labios de Isaías fueron tocados con un ascua del altar (Is. 6:6) y el Espíritu Santo descendió en lenguas de fuego repartidas. Pero este fuego viene de abajo, de un modelo infernal».

2.  A continuación, y esto es lo peor, Santiago añade (vv. 7, 8) que la lengua no se puede domeñar, es indomable: «Todas clases de fieras, de aves, de reptiles y de animales marinos se doman y han sido domesticadas por la especie humana, pero nadie puede domar su lengua. Es un mal siempre en movimiento y lleno de veneno mortal» (NVI).

(A)  Lo primero que se advierte en el versículo 7 es la doble generalización que Santiago hace de los animales: (a) Los clasifica en las mismas cuatro categorías que hallamos ya en Génesis 1:26; 9:2. (b) Dice que toda naturaleza (lit.) de estas cuatro clases de animales, no sólo es domada por la naturaleza humana (lit.), sino que ha quedado domada (pretérito perfecto de la voz media-pasiva) por el hombre; en otras palabras, el hombre ha llegado, no sólo a domar toda clase de animales, sino también a domesticarlos, al continuar domados de por vida, y poder emplearlos para su servicio y alimento. Lo más probable es que se trate aquí de una hipérbole, figura frecuente en el lenguaje semítico, aunque podría hacerse notar que, si bien es cierto que el hombre, en el actual estado de naturaleza caída, no puede domar a todos los animales, también lo es que, por lo menos, puede tenerlos a raya para que no le hagan daño.

(B)  Al decir que nadie puede domar su lengua (v. 8), Santiago no afirma la total imposibilidad, sino la suma dificultad de hacerlo, pues tanto en el versículo 2b como en 1:26 ha dado a entender que tal cosa es posible. Sin embargo, después de lo que ha dicho en los versículos 6 y 7, es probable que lo que quiere poner de relieve Santiago sea que, aun cuando alguien pueda domar la lengua, frenándola con la gracia que Dios da, nadie la puede llegar a domesticar, es decir, a tenerla tan sumisa a su voluntad que pueda atreverse a soltarle el freno.

(C)  Esta opinión mía me parece corroborada por lo que añade, en este mismo versículo 8, el autor sagrado, al decir que la lengua es «un mal agitado» (gr. akatástaton, sin fijación, inestable; el mismo vocablo de 1:8), con lo que se expresa que, «bajo el estímulo de las pasiones, se agita continuamente, y dice despropósitos» (Salguero). Lo de «agitado» no resultaría tan peligroso si no fuese un «mal», pero el mal de la lengua es tan malo que, a cualquier parte que se vuelve en su agitación, escupe su veneno, pues está «llena de veneno mortífero» (lit.). Compárese con Salmos 5:9; 10:7 y 140:3, citados por Pablo en Romanos 3:13, 14. Es, pues, esa agitación, ese continuo movimiento de la lengua, lo que la hace incapaz de ser domesticada. Esta continua movilidad de la lengua se halla bien expresada en la frase vulgar: «la sin hueso».

3.  En los versículos 9 y 10, Santiago describe el lamentable resultado de esta malvada agitación de la lengua, por la cual, en lugar de poder ser habitualmente frenada y retenida en un punto fijo, se mueve en todas las direcciones hasta llegar fácilmente a puntos contrarios: «Con la lengua bendecimos a nuestro Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. De una misma boca salen la bendición y la maldición. Esto, hermanos míos, no debería ser así» (NVI).

(A)  En la primera parte del versículo 9, el autor sagrado se refiere al uso que hacemos de la lengua en los servicios del culto eclesial, cuando alabamos a Dios, le damos gracias e invocamos su santo nombre con oraciones, himnos y cánticos. De ahí la monstruosidad de usar esa misma lengua, dedicada al servicio de Dios, para maldecir y calumniar a los hombres. Dice M. Henry: «¡Cuán absurdo es que quienes usan su lengua en oración y alabanza la puedan usar jamás en maldecir, calumniar y cosas por el estilo! Esa lengua que se dirige con reverencia al Ser Divino, no puede, sin la mayor inconsecuencia, volverse hacia nuestros semejantes con lenguaje pendenciero y ultrajante».

(B)  El autor sagrado hace notar (v. 9b) que esos hombres a quienes maldecimos con nuestra lengua,

han sido hechos a imagen de Dios (comp. con Gn. 1:26). El autor sagrado da a entender aquí que

«maldecir al hombre—hecho a imagen de Dios—es maldecir la imagen de Dios mismo. Y, por lo tanto, se viene a contradecir las alabanzas que se le habían tributado» (Salguero). De paso, observaremos que Santiago dice de los hombres, en general, que han sido hechos a imagen de Dios, lo cual demuestra que la imagen de Dios no quedó completamente borrada por el pecado, sino sólo oscurecida.

(C)  Santiago concluye (v. 10) que eso de que por una misma boca salga la bendición a Dios y la maldición a los hombres es algo que no debe ocurrir, pues es una monstruosidad que no tiene par en la naturaleza, como lo muestran los tres ejemplos que aduce a continuación.

4.  Estos ejemplos están expuestos, de la forma más vívida y clara, en los versículos 11 y 12: «¿Puede acaso una fuente echar a la vez por un mismo caño agua dulce y agua salada? Hermanos míos, ¿acaso puede una higuera dar olivas, o una viña higos? Tampoco un manantial de agua salada puede dar agua dulce» (NVI). Esta es la lectura refrendada por los mejores MSS.

(A)  Para que el uso de unas comparaciones tan sencillas no llegue a avergonzar a los lectores, Santiago les ruega que ponderen serenamente lo que les está diciendo, pues lo hace por el bien de ellos, como se advierte por la frase afectuosa: «Hermanos míos».

(B)  La NVI añade en la primera comparación (v. 11) un «a la vez», que no figura en el original, seguramente para que el contraste se vea claro, pero es muy improbable que sea ése el sentido. Dice acertadamente Salguero: «La fuerza de la comparación de la primera imagen no se pone en la salida simultánea de agua dulce y amarga, como piensa algún autor (Meinertz), sino en el hecho de que del mismo caño, aunque en diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua no está en que a la vez profiera palabras contrarias, lo que sería imposible, sino en que la misma lengua, en tiempos diversos, pronuncie cosas contradictorias».

(C)  Las comparaciones con la higuera que diese olivas y con la vid (RV, mejor que «viña», de la NVI, pues el vocablo griego es ámpelos, el mismo de Jn. 15:1, 4, 5) que diese higos, están tomadas de la vida campestre de Palestina y presentan de forma gráfica la monstruosidad que supone el uso contradictorio de la lengua, en claro contraste con el orden y la armonía que reinan en la naturaleza, en perfecta sumisión a la voluntad de Dios, quien creó las plantas y los animales de forma que cada uno diese fruto según su especie (v. Gn. 1:11, 12, 21, 24, 25), no según una especie totalmente ajena.

(D)  La segunda parte del versículo 12 parece, a primera vista, una añadidura innecesaria, pero el autor sagrado termina de esta manera porque recoge, mejor que ninguna otra comparación, la incongruencia de que una vida consagrada a Dios eche por una boca, que debería dar palabras de dulzura, palabras llenas de amargura. Remacha así el contraste que aparece en las comparaciones tomadas de la vida agrícola.

 Versículos 13–18

En estos versículos, Santiago describe dos clases de sabiduría: Una, falsa, que no procede del cielo, sino del infierno, pues es diabólica (v. 15, al final; comp. con la mala lengua—v. 6, al final—); otra, que es verdadera sabiduría, del cielo, de lo alto (v. 15a; así es como frena su lengua el «varón perfecto», del v. 2b). El empalme de esta porción con la anterior se hace, con la mayor probabilidad, al conectar el versículo 13 con el versículo 1, como insinúa atinadamente Salguero, quien dice: «En la segunda parte del capítulo 3, el autor sagrado expone las cualidades que debe tener la sabiduría del maestro. Es difícil cumplir la misión de maestro, a causa de la facilidad con que la lengua desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por una conveniente preparación del alma por medio de la verdadera sabiduría. Ésta es la razón de que el autor sagrado pase del abuso de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabiduría».

1.  En los versículos 1 y 2, Santiago expuso el peligro de hacerse maestro, sin tener en cuenta el severo juicio que le espera. En el versículo 13 hace una pregunta que pone a prueba la responsabilidad del que aspira a ser sabio maestro de los demás: «¿Quién hay entre vosotros sabio y experto? Que lo demuestre por medio de una conducta buena, por obras hechas con la humildad (lit. mansedumbre) que la sabiduría confiere» (NVI). Así que la pregunta con que se abre esta sección podría contestarse de la manera siguiente: «Sabio y experto es el que tiene conciencia de su grave responsabilidad». En esto, como en toda la epístola, Santiago pone de relieve lo que, para él, es la clave de toda la conducta cristiana: El talante espiritual del cristiano ha de manifestarse en la forma como se conduce; su fe ha de mostrarse en las obras, «del mismo modo que los árboles manifiestan su naturaleza por medio de sus frutos (v. 12)» (Salguero). Sí, es cierto que los frutos no causan la vida del árbol (v. el comentario a Ef. 2:8–10), pero la manifiestan.

2.  En los versículos 14–16, Santiago muestra, con base en los frutos amargos, la diabólica catadura de la falsa sabiduría: «Pero, si abrigáis en vuestros corazones envidias amargas y ambiciones egoístas, no os jactéis de ello ni faltéis a la verdad. Esa clase de “sabiduría” no procede del cielo, sino que es terrena, meramente natural, demoníaca. Porque donde hay envidias y ambiciones egoístas, allí hay turbulencias y toda clase de malas acciones» (NVI).

(A)  La lógica de Santiago es perfecta: «Donde hay celos amargos y rivalidad rencillosa (lit.) no puede haber verdadera sabiduría, la cual es mansa (o confiere mansedumbre, según el sentido que se le de al genitivo semítico «mansedumbre de sabiduría», que es lo que dice literalmente el texto), pues nada hay tan contrario a la mansedumbre como las envidias amargas y las rivalidades rencillosas que muestran una ambición egoísta. Que no se jacte, pues, nadie de ser sabio en esas condiciones, pues está faltando a la verdad de la forma más descarada.

(B)  En efecto, esa clase de «sabiduría» no puede ser genuina, pues la verdadera desciende del cielo (comp. con 1:5, 17; 3:17); en cambio, esa otra es terrena, es decir, es una planta que crece en el suelo de este mundo malvado; meramente natural (gr. psukhiké; el mismo vocablo de 1 Co. 2:14), esto es, propia de los inconversos, que piensan según los criterios que imperan entre los humanos (comp. con Mt. 16:23, al final); finalmente, es demoníaca (lit.), por estar teñida de envidia y de mentira, que son las características de Satanás (v. Jn. 8:44).

(C)  No es, pues, extraño (v. 16) que donde reinan los celos y la rivalidad ambiciosa, haya agitación (gr. akatastasía, cuya raíz hemos visto en el v. 8 y en 1:8) y toda acción ruin (lit. Para ruin hallamos el gr. phaúlon, el mismo vocablo de 2 Co. 5:10, al final). Este cuadro de agitación perturbadora y de toda clase de ruindad nos dice que no estamos cerca del Dios de orden (comp. con 1 Co. 14:33), sino del padre de la mentira.

3.  A continuación, Santiago describe los caracteres de la verdadera sabiduría (vv. 17, 18): «Pero la sabiduría que procede del cielo (lit. de lo alto—o, de arriba—; el mismo vocablo griego de 1:17; Jn. 3:3, 7) es, ante todo, pura y, además, amiga de la paz, comprensiva, complaciente, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial y sincera. Los que trabajan por la paz están echando una semilla de paz que producirá frutos de virtud» (NVI).

(A)  Vemos primero que la verdadera sabiduría procede del cielo, como ya hemos hecho ver anteriormente. Al ser un don perfecto (v. Pr. 4:7, en la NVI), ha de bajar de allí (1:17), del Padre de las luces, pues la sabiduría verdadera es la gran luminaria espiritual del hombre.

(B)  Es pura (gr. agné, el mismo vocablo de 1 Jn. 3:3, al final), es decir, «libre de todo movimiento pasional y de todo principio de error y de pecado» (Salguero). Es una luz sin mezcla de tinieblas, como el Dios de quien procede (comp. con 1 Jn. 1:5).

(C)  Es pacífica (lit.), esto es, amiga de la paz, pues contribuye a establecer la paz, del mismo modo que la falsa sabiduría es una fuente continua de envidias y rivalidades (vv. 14, 16).

(D)  Es comprensiva, indulgente (sin faltar a la justicia. Gr. epieikés que, con el sustantivo epieíkeia, sale además en Hch. 24:4; 2 Co. 10:1; Fil. 4:5; 1 Ti. 3:3; Tit. 3:2 y 1 P. 2:18), especialmente con aquellos a quienes enseña.

(E)  Es complaciente (lit. bien dispuesta a ser persuadida, dócil; gr. eupeithés), esto es, atiende a las razones de los demás, sin dejarse llevar de la soberbia propia de los que piensan que lo saben todo.

(F)  Llena de misericordia es una característica que refleja la sinceridad de la persona en el culto que tributa a Dios (comp. con 1:27), al preocuparse de los pobres y de los afligidos.

(G)  Es imparcial (gr. adiákritos, que no discrimina); esto es, no hace distinción ni acepción de personas, tema que el autor sagrado ha puesto de relieve en 2:1–9, para atacarlo en una situación concreta, con lo que la presente mención adquiere mayor relevancia.

(H)  Es sincera (gr. anupókritos; lit. sin hipocresía), «porque obra con sinceridad, no para complacer a los hombres, sino a Dios» (Salguero). J. Alonso hace notar que «las manifestaciones de la verdadera sabiduría recuerdan las manifestaciones de la caridad referidas por Pablo en 1 Corintios 13».

A esta lista de manifestaciones virtuosas de la sabiduría verdadera añade Santiago (v. 18) una especie de resumen de todo lo bueno que en ella se encierra. La traducción literal del versículo se halla, entre otras versiones, en nuestra Reina-Valera, que dice así: «Y (el) fruto de justicia se siembra en paz para aquellos que hacen (la) paz». Es decir, los que buscan y procuran la paz, echan en el surco una semilla que ha de producir excelentes frutos de justicia. Hacen, pues, una labor opuesta a la de los falsos sabios, quienes, con sus envidias y rivalidades, provocan la agitación y el desorden, con lo que la justicia es violada y quebrantada. 

Siguiendo las divisiones que de este capítulo hace la Ryrie Study Bible, vemos que Santiago trata aquí de la mundanidad que se mete por las iglesias; describe: I. Su causa (vv. 1, 2); II. Sus consecuencias (vv. 3–6); III. Su remedio (vv. 7–10), y IV. Sus características (vv. 11–17).

 Versículos 1–2

Dicen estos versículos en la NVI, donde los lectores pueden apreciar bien el sentido del original:

«¿De dónde proceden las luchas y los altercados que hay entre vosotros? ¿De dónde, sino de las pasiones que se agitan en vuestro interior? Deseáis ardientemente algo y no lo conseguís. Matáis y os consumís de envidia, y no podéis alcanzar lo que deseáis. Os pasáis el tiempo en altercados y en polémicas. No tenéis lo que deseáis, porque no se lo pedís a Dios». No perderemos de vista el original, que es muy expresivo.

1.  Puesto que también en las congregaciones cristianas se cuela la falsa sabiduría, mundana y demoníaca, con sus celos y rivalidades (v. 3:14–16), no es extraño que también entren los horribles pecados que Santiago menciona aquí. Si la mala lengua es inflamada por el propio infierno (3:6), no es extraño que el mal corazón, del que rebosa lo que sale por la boca, llegue a manifestarse con obras satánicas como es el homicidio (comp. v. 2 con Jn. 8:44).

2.  ¿Cuál es la causa próxima de todos estos horribles pecados? A esto contesta Santiago y dice que todo eso procede «de vuestros placeres (es decir, de las malas pasiones), que están en continuo pie de guerra (gr. strateuoménon, en participio de presente continuativo) en vuestros miembros» (lit.). Se ha dicho muy bien que «las pasiones son muy buenas auxiliares, pero muy malas consejeras», y es cierto. Lo peor es que, por la corrupción siempre latente aun en el corazón regenerado por la gracia de Dios, los movimientos pasionales de toda índole se adelantan al sereno juicio de la razón y pervierten el juicio que se lleva a cabo en el tribunal de la conciencia, y hacen que lo bueno sea dictaminado como malo, y viceversa (comp. con Is. 5:20). Así resulta que «la naturaleza humana está bajo la opresión permanente de un ejército de ocupación» (J. Alonso). Estas malas pasiones, también llamadas «concupiscencias» (recuérdese 1:14, 15), son las que provocan las guerras y las luchas (lit.) entre los propios creyentes (v. 1), al actuar al exterior por medio de los miembros de nuestro cuerpo, que así resultan «armas de iniquidad» (v. Ro. 6:13. Lit.).

3.  Las terribles consecuencias directas de estas pasiones desbocadas son los continuos altercados y polémicas (lit. lucháis y guerreáis) del versículo 2 que, en orden inverso, corresponden a las guerras y luchas del versículo 1, donde se manifiestan las consecuencias directas de una codicia no satisfecha («codiciáis y no tenéis». Lit.) y de la consiguiente envidia al que tiene, por no poder alcanzar tanto o más que el que tiene («tenéis celos, y no podéis conseguir». Lit.). Nótese que el primer verbo está en presente continuativo, pero el verbo conseguir está en aoristo de infinitivo (de una vez, porque los celos son impacientes). ¿Llegaban realmente al homicidio estos cristianos por muy carnales y mundanos que fuesen? El mero pensamiento resulta tan horrible, que Erasmo proponía cambiar el verbo griego phoneúte (matáis) por phthoneíte (envidiáis). Lo cierto es que el «matáis» aparece en todos los MSS, por lo que tal cambio resulta inconcebible (¿cómo pudo un solo copista cambiar todos los MSS originales?) Más probable es la interpretación que ofrece J. Alonso: «Podría explicarse como tendencia, sin que se realice (la tendencia a matar)». De forma parecida habla Ryrie: «La consecuencia lógica, pero no necesariamente acostumbrada, de la concupiscencia. Véase Mateo 5:21, 22».

4.  La cosa es, dice Santiago, que podríais tener lo que buenamente deseáis, si en lugar de tomar el camino de la pasión, caminaseis por la senda de la oración (v. 2b: «no tenéis a causa de no pedir». Lit.). Todas esas rivalidades, cuya consecuencia lógica (sobre todo psicológica) es una envidia mortal, son producto de una falsa sabiduría. Con la sabiduría verdadera no suceden esas cosas, pues todos sus frutos son frutos de paz (v. 3:17, 18). ¡Y esa sana sabiduría está al alcance de todo creyente con tal que la pida a Dios! (1:5). El mejor remedio contra la codicia es el contentamiento (v. 1 Ti. 6:6–10, con las referencias correspondientes).

 Versículos 3–6

En estos versículos Santiago describe las consecuencias de la mundanidad cuyo origen ha presentado en los versículos 1 y 2. Ha dicho en 2b que no tienen porque no piden. Ahora va a decirles que sus oraciones no son escuchadas: I) porque piden cosas malas (v. 3); 2) porque piden con mala disposición (vv. 4, 5); 3) porque piden de mala manera (v. 6). Ya decía Agustín de Hipona, haciendo un juego de palabras en latín (mali, male, mala) que, cuando no conseguimos lo que pedimos a Dios, es porque, o pedimos con mala disposición (mali), o de mala manera (male) o cosas malas (mala). Eso mismo viene a decir aquí el autor sagrado, aunque no tan explícitamente.

1.  Vemos primero una oración no respondida a causa del mal fin que se pretende (v. 3): «Y cuando pedís, no lo recibís, porque pedís por motivos bastardos, para gastar lo que conseguís, en dar satisfacción a vuestras pasiones» (NVI). Dios es un buen Padre y, por eso, no nos concede a menudo algunas cosas, puesto que Él sabe muy bien que no nos convienen. Tampoco un padre y una madre humanos le dan un cuchillo a su hijo pequeñito, por mucho que llore y patalee, puesto que con él podría hacerse daño. Por lo que dice Santiago, sus carnales lectores no buscaban primero el reino de Dios y su justicia (Mt. 6:33), sino bienes temporales (salud, fuerzas, dinero, etc.) para gastarlos en dar satisfacción a sus pasiones.

2.  La mala condición de los que piden se echa de ver en las fuertes frases del versículo 4 (analizaremos aparte el v. 5, por su especial dificultad): «Gentes adúlteras, ¿no sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios? Todo el que decide ser amigo del mundo se convierte en un enemigo de Dios» (NVI).

(A)  Lo primero que observamos es que Santiago usa el término griego moikhalídes, adúlteras (en femenino). Caben dos preguntas: (a) ¿Habla de adulterio físico, literal, o metafórico (espiritual)? A esta pregunta, la respuesta unánime es: espiritual, pues es el único que encaja en el contexto. (b) ¿Se dirige, entonces, sólo a las mujeres, pues está en femenino? La respuesta, también unánime, a esta pregunta es que Santiago sigue la línea metafórica que vemos en ambos Testamentos (especialmente, en Oseas 2), según la cual Israel es la esposa de Jehová, y la Iglesia la esposa de Cristo (v. por ej. 2 Co. 11:2; Ef. 5:22 y ss.; Ap. 19:6–9; 21:2). Añade J. Alonso: «Aquí la metáfora ha sufrido una depuración, y es entendida como esposa no solamente la colectividad, sino también cada individuo, y toma como adulterio, no sólo ya el culto dado a otros dioses, sino toda contemporización con el espíritu del mundo».

(B)  Por eso continúa diciendo que la amistad con el mundo y la amistad con Dios son incompatibles (comp. con Mt. 6:24; Lc. 16:13; 1 Jn. 2:15, 16), puesto que piden cosas contradictorias entre sí (Dios pide santidad; el mundo pide corrupción) y demandan una servidumbre total, en cuanto al tiempo (siempre) y en cuanto a la dedicación (absoluta). Los compromisos son imposibles: el que no está con Cristo, está contra Él (v. Mt. 12:30; Lc. 11:23). Por consiguiente, el que se va con el mundo, se convierte en enemigo de Cristo y de Dios. Y, al mismo tiempo, el que se va con Cristo, se convierte en enemigo del mundo (v. 1 P. 4:4).

3.  Para traducir e interpretar correctamente el versículo 5, es preciso tener en cuenta el contexto anterior (v. 4), que acabamos de estudiar. La dificultad está en que el griego del versículo 5b ofrece tres opciones:

(A)  Al tener en cuenta que el sujeto implícito del versículo 6 es, sin duda, Dios, también aquí habría de ser el sujeto implícito, al ser espíritu el término directo del verbo epipothéi (anhela. El mismo verbo sale en Ro. 1:11; 2 Co. 5:2; 9:14; Fil. 1:8; 2:26; 1 Ts. 3:6; 2 Ti. 1:4 y 1 P. 2:2). La traducción literal del versículo 5b será entonces: «… (Dios) anhela hasta la envidia (esto es, celosamente) el espíritu que ha hecho habitar (del verbo katokizo, según los mejores MSS) en nosotros?» En este caso, la frase no es una cita literal de la Escritura, pero su sentido se halla en los numerosos lugares en que se expresa el amor celoso con que Dios ama a los hombres (v. Éx. 20:5; Dt. 5:9; Jos. 24:19; Is. 9:6; Zac. 1:14; 8:2). Significaría, pues, que «causa celos a Dios si este espíritu nuestro se deja acaparar por el espíritu del mundo» (Alonso). A mi juicio, es la interpretación más probable, a la vista del contexto; especialmente, del anterior.

(B)  Si se toma espíritu (neutro, en griego; por lo que, de su forma, no puede determinarse si está en nominativo—sujeto—o en acusativo—término directo—) como sujeto del verbo, pero leemos con E mayúscula dicho nombre, tendremos que: «… el Espíritu que habita en nosotros nos anhela celosamente». Una de las Escrituras que podría citarse a favor de esto sería Levítico 26:12 (comp. con 1 Co. 6:19 y, sobre todo, con 2 Co. 6:16, donde está citado Lv. 26:12). Es cierto que esta lectura tiene un sentido parecido al de la interpretación anterior, pero tiene dos inconvenientes: (a) Entonces el verbo para habitar sería katoikéo, el cual no está tan bien atestiguado en los MSS como katokízo. (b) El sujeto del versículo 6 habría de ser entonces el Espíritu Santo, lo cual es inusitado en el Nuevo Testamento.

(C)  Si se toma espíritu (ahora, con minúscula) como sujeto del verbo epipothéi, la traducción habría de ser que: «… el espíritu que habita en nosotros anhela hasta la envidia», cuyo soporte escritural sería quizá Génesis 6:5 (y aun Gn. 4:4 y ss.). En este caso, el versículo 6 nos haría ver que, para contrarrestar esta mala inclinación del espíritu humano, (Dios) da mayor gracia. Esta interpretación tiene también dos inconvenientes: (a) El paso de sujeto del espíritu humano (en el v. 5) a Dios (v. 6) es violento. (b) La pregunta con que comienza el versículo 5: «¿O pensáis que en vano dice la Escritura …?» (lit.) tiene poco sentido, tanto en sí como en relación con el contexto anterior.

4.  Ya hemos considerado la primera frase del versículo 6. El resto del versículo dice así: «Por lo cual dice la Escritura: “Dios se enfrenta con los orgullosos, pero da su gracia a los humildes”» (NVI). Esta vez la cita es claramente de Proverbios 3:34 (v. también Sal. 138:6; Mt. 23:12; 1 P. 5:5). La presentación de esta cita, dentro de este contexto, nos hace ver que Santiago tiene en mente a los amadores de este mundo, en los que ve a los orgullosos de Proverbios 3:34, y a los que confían únicamente en Dios y se someten voluntariamente a su servicio, a los humildes (comp. con Sof. 3:12; Mt. 5:3, entre otros muchos lugares).

 Versículos 7–10

En estos versículos, Santiago propone el remedio contra la mundanidad, que es, ¡de acuerdo con el contexto anterior! (v. 6b), la humildad; de esta brota naturalmente la sumisión; de la sumisión, el arrepentimiento sincero; del arrepentimiento, la total dedicación a Dios.

1.  Como primer fruto, pues, de la humildad, sumisión (v. 7): «Someteos, pues, a Dios. Resistid al diablo y huirá de vosotros». A primera vista, no parece haber conexión entre las dos partes de este versículo, pero Alonso la ha percibido muy bien: «Resistir al diablo es resistir al espíritu de soberbia, que aleja de Dios» (v. el v. 6b). Al diablo se le resiste con el escudo de la fe (Ef. 6:16), con la Palabra de Dios (v. Mt. 4:4, 7, 10; Lc. 4:4, 8, 12) y con la práctica de la humildad, como el propio Santiago da a entender aquí.

2.  El versículo 8 comienza con un par de frases que exhortan a fomentar la comunión íntima con Dios, con lo que, juntamente con la sumisión humilde, se manifiesta la decidida voluntad de resistir al diablo: «Acercaos a Dios, y Él se acercará a vosotros». Estas frases parecen estar inspiradas en Zacarías 1:3; Malaquías 3:7: «Volveos a mí y yo me volveré a vosotros». Nótese que estas palabras de Dios no van dirigidas a inconversos, sino a creyentes que se han alejado de su Dios, y han perdido (o disminuido considerablemente) la comunión con Él. En efecto, para volverse a Dios es necesario que, previamente, Dios se haya vuelto al hombre con su gracia y con la convicción de pecado que se requiere para percatarse del estado de condenación y anhelar la salvación. Y aun en el caso del creyente, ya unido a Cristo, es menester que Dios obre con su gracia primero, para que el creyente se acerque más a Dios (v. por ej., Jer. 31:18b: «Conviérteme y seré convertido, porque tú eres Jehová mi Dios»). Como bellamente dice Pascal, al poner la frase en labios de Dios: «No me buscarías si no me hubieses encontrado».

3.  Continúa Santiago diciendo en los versículos 8b, 9: «Limpiad (las) manos, pecadores, y purificad (los) corazones, (los) de doble alma (esto es, los de ánimo dividido entre Dios y el mundo. El vocablo es el mismo de 1:8). Reconoced vuestra miseria, haced luto y lamentaos; se cambie en luto vuestra risa, y vuestro gozo en desaliento» (lit.). Todas estas expresiones parecen estar calcadas de Joel 2:12–17; Amós 8:9, 10 (v. también Pr. 14:13, aunque el contexto es diferente, así como el sentido). Dice Salguero:

«Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia».

4.  El autor sagrado cierra esta porción (vv. 7–10) como la comenzó, pues al conectar con el versículo 6b, concluye ahora (v. 10): «Humillaos delante (lit. ante los ojos) del Señor (es decir, de Dios), y Él os exaltará». Dice M. Henry: «Si estamos verdaderamente arrepentidos y nos humillamos ante los signos del desagrado de Dios, conoceremos en muy breve tiempo los beneficios de su favor … El honor más alto en los cielos será la recompensa de la más grande humildad en la tierra». El que se humilla delante de Dios y se somete a Él, purifica el corazón (v. 8, al final), es decir, le quita la mezcla que llevaba (de inclinación hacia Dios y hacia el mundo a la vez—¡el ánimo dividido!—), quedando así, todo y solamente, para el Señor. La receta, pues, contra la mundanidad, en el creyente y en la congregación, ha quedado descrita aquí con todos sus ingredientes.

 Versículos 11–17

Aunque estos versículos parecen contener exhortaciones inconexas, contienen, en realidad, dos manifestaciones características de mundanidad: la maledicencia (vv. 11, 12) y la presunción (vv. 13–17). A ellas habrá que añadir (5:1–6) la explotación de los pobres, la impaciencia (5:7–11) y los juramentos sin necesidad (5–12).

1.  Abundando en el tema de las malas lenguas (v. 3:5–12), Santiago exhorta aquí a no hablar mal del hermano, y a no convertirse en juez del hermano (vv. 11, 12). Estos versículos deben leerse conforme se hallan en la NVI: «Hermanos, no murmuréis (lit. no habléis contra) los unos de los otros. El que habla mal (lit. habla contra) de su hermano, o (no, y) le juzga, está hablando mal (lit. hablando contra) de la Ley y juzgándola. Y si juzgas a la Ley, ya no eres cumplidor de la Ley, sino su juez. No hay más que un solo verdadero Legislador y Juez, el cual puede salvar y destruir (lit. arruinar). Pero tú, ¿quién eres tú para juzgar a tu prójimo?»

(A)  Por lo que dice Santiago en el versículo 11, se ve que «entre los males provocados por las pasiones en las comunidades cristianas, tenía especial importancia la difamación» (Salguero). Ya dijo el autor sagrado anteriormente (2:8) que la ley regia se condensa en el mandamiento de amar al prójimo, por lo que difamar o juzgar al hermano va contra la esencia misma de la ley regia del amor.

(B)  Hace notar Santiago (v. 11b) que el que juzga a la Ley, ya no es cumplidor de la Ley, sino juez de la Ley. Dice M. Henry: «El que alterca con su hermano y le condena por causa de algo que no está determinado en la Palabra de Dios, está con eso reprochando a la Palabra de Dios como si no fuese una norma perfecta. Guardémonos de juzgar la ley, porque la ley del Señor es perfecta; si los hombres la quebrantan, ella misma los juzgará; y si no la quebrantan, no les juzguemos. Los que más dispuestos están a constituirse en jueces de la ley, son generalmente los que más descuidan obedecerla».

(C)  Además (v. 12), Dios es el único Legislador y Juez; el único que tiene poder y autoridad para promulgarla y sancionarla; «Él es quien puede salvar y arruinar. Tiene poder para recompensar plenamente la observancia de Sus leyes y para castigar toda desobediencia» (Henry). Por eso, el ser humano que se mete a juez de su hermano, está usurpando una función que compete exclusivamente a Dios.

2.  El otro mal que Santiago ataca en esta porción es la presunción (vv. 13–17): «Ahora escuchad vosotros, los que decís: “Hoy o mañana iremos a esta o aquella ciudad, pasaremos allí un año, haremos negocio y ganaremos dinero”. Pero, ¡si ni siquiera sabéis qué será de vosotros el día de mañana! ¿Qué es vuestra vida? Sois como la bruma que aparece por un momento y enseguida se desvanece. En vez de eso, deberíais decir: “Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello”. De momento, os jactáis de vuestras insolencias. Toda jactancia de esa clase es mala. En conclusión, todo el que conoce el bien que debería hacer, y no lo hace, tiene pecado» (NVI).

(A)  Desde tiempo inmemorial, los judíos han tenido siempre un fino instinto para los negocios, pero fue especialmente a partir del tiempo de Alejandro Magno cuando se convirtieron en especialistas del comercio. Éste es el trasfondo histórico del mal que Santiago ataca aquí. Dice Salguero: «Las advertencias van dirigidas especialmente a los comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin recurrir para nada a Dios y sin tener cuenta de Él». Mejor debería decir: «a los comerciantes judío-cristianos», pues la epístola va dirigida a creyentes de extracción judía (v. 1:1b).

(B)  El pecado, pues, de estos creyentes estaba en disponer y organizar toda su vida «como si Dios no existiera o no interviniera en ella» (J. Alonso). Santiago no reprueba el dedicarse a los negocios o al comercio, sino la mundanidad que se manifestaba en la manera de disponer de la vida y de lo que en ella se piensa hacer. Dice nuestro refrán castellano: «El hombre propone y Dios dispone». Que los incrédulos vivan en su autosuficiencia y al margen de Dios, se explica, pero que los creyentes actúen de esta manera no tiene sentido. Son tan insensatos como el rico de la parábola (v. Lc. 12:13–21), pues le pidieron el alma cuando mejor se regodeaba en sus sueños de medrar y gozar.

(C)  Por eso les advierte el autor sagrado, en la misma línea de Proverbios 27:1: «Pero, ¡si ni siquiera sabéis lo que será de vosotros el día de mañana!» (v. 14). Ellos parecían tener seguro (v. 13) que (a) llegarían con bien a cierta ciudad; (b) permanecerían allí un año; (c) negociarían, y (d) harían dinero. Ya era mucho suponer. Dice M. Henry: «Cuán vano es hacer buenos planes para el futuro sin contar con la Providencia. Iremos a tal ciudad, dicen. Pero algo podría interrumpirles el viaje o llamarles a otro punto. Muchos de los que han emprendido un viaje han llegado muy lejos de su hogar, pero nunca han alcanzado el término de su viaje. Pero supongamos que lleguen a dicha ciudad, ¿cómo saben que han de continuar allí?… Supongamos también que llegan a la ciudad y permanecen allí por un año, pero no ganan nada … La fragilidad, brevedad e incertidumbre de la vida deberían mantener a raya la presuntuosa confianza de quienes hacen tales proyectos para el futuro».

(D)  Son precisamente estos aspectos de nuestra vida terrenal (su fragilidad, brevedad e incertidumbre) los que Santiago desea que estos comerciantes judío-cristianos consideren (v. 14b): «¿Qué es vuestra vida? Sois como la bruma que aparece por un momento y enseguida se desvanece». Tanto las consideraciones que hace el autor sagrado como los símiles que emplea se hallan abundantemente en los libros poéticos de la Biblia (v. por ej., Job 7:7; Sal. 39:5; 102:3; 144:4; Pr. 27:1), por lo que estos creyentes no tenían excusa, pues deberían haberlos tenido en consideración.

(E)  A continuación (v. 15) les dice la manera en que deberían expresarse en tales casos: «En vez de eso, deberíais decir: “Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello”». De esta manera se reconoce nuestra dependencia de Dios, no sólo en el existir, sino también en el movernos (comp. con Hch. 17:25, 28). Como ejemplo del correcto modo de proceder en esta materia, puede citarse el ejemplo del apóstol Pablo, quien, al despedirse de los efesios (v. Hch. 18:21b), les dijo: «… volveré a vosotros otra vez, si Dios quiere».

(F)  Sigue el autor sagrado con una reprensión de la manera de obrar de estos comerciantes cristianos, tildándola, como se merece, de mala jactancia. Nótese ese «Ahora (lit.) os jactáis …» (v. 16a). Como si dijese: «En este momento os estáis jactando; pero tal jactancia es insensata, pues no sabéis lo que acontecerá después».

(G)  El versículo 17 contiene una máxima general, que tiene validez para todos los casos y para todas las épocas: La omisión de un bien es tan pecado como la comisión de un mal. Raras veces nos paramos a considerar la enseñanza de este versículo, pero bastarían las parábolas del buen samaritano y de los talentos (Lc. 10:25–37; Mt. 25:14–30), así como el juicio de las naciones (Mt. 25:41–46, ¡cinco pecados de omisión!) para que nos percatásemos de la importancia de esta materia.

(H)  Queda una pregunta: ¿Qué conexión guarda este versículo 17 con el contexto anterior o posterior? A esto puede responderse que, aun cuando dicho versículo tendría su vigencia como máxima general, si se le considerase desligado del contexto, la conjunción consecutiva griega oun, pues, muestra que tiene alguna conexión con el contexto anterior. J. Alonso la resume de la siguiente manera: «Los comerciantes a quienes se dirige el autor conocen la fragilidad de la vida, pero hacen caso omiso de dicho conocimiento».

Según apuntamos en la introducción al comentario de los versículos 11–17, el autor sagrado continúa exponiendo en este capítulo 5 las manifestaciones de la mundanidad, de las que en el capítulo 4 ha mencionado la maledicencia y la presunción. En este capitulo: I. Añade la explotación de los pobres (vv. 1–6). II. También menciona la impaciencia (vv. 7–11); y III. Los juramentos innecesarios (v. 12). A continuación: IV. Trata de la oración (vv. 13–18); y V. De la conversión del que yerra (vv. 19, 20).

 Versículos 1–6

Lo mismo que la porción en que Santiago se dirige a los jactanciosos (4:13 y ss.), también ésta comienza en el original con los vocablos águe nun, que nuestra Reina-Valera traduce por «¡Vamos ahora!», que, con un poco de paráfrasis, podríamos traducir expresivamente por: «¡Vamos! ¡Ahora os toca a vosotros!» Con las invectivas que siguen, Santiago no se dirige a los ricos en general, sino a unos ricos determinados que abusan de sus riquezas y explotan a los pobres. Les dice primero (vv. 1–3) las miserias que les van a sobrevenir en breve; después (vv. 4–6) los pecados por los que tales miserias les van a sobrevenir.

1.  Veamos primero los versículos 1–3, que dicen así en la NVI: «Ahora escuchad vosotros, los ricos; llorad y gemid por las calamidades que se ciernen sobre vosotros. Vuestra riqueza se ha podrido, y vuestras ropas han quedado consumidas por la polilla. Vuestro oro y vuestra plata están corroídos por el orín. Esta corrosión será una acusación (lit. un testimonio) contra vosotros y consumirá como fuego vuestras carnes. Habéis acumulado riquezas en los últimos días».

(A)  Santiago usa el participio de presente eperkhoménais (que están sobreviniendo) para dar a entender las miserias que esperan a los ricos avaros y explotadores. Que estos ricos pertenecían al grupo de los destinatarios de la epístola, es cosa segura. Si eran meros profesantes o creyentes sinceros, no lo sabemos. Pero, al suponer que fuesen verdaderos creyentes aunque carnales, puede hablarse de

«miserias» en dos aspectos: (a) material, puesto que les van a durar poco las riquezas que han acumulado, ya que son los últimos días (v. 3, al final); esto es, la parusía, o Segunda Venida de Cristo, está próxima. Dice Salguero: «Nuestro autor imita el estilo de los profetas, los cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de Israel que los presentaban como ya realizados o a punto de realizarse»; (b) espiritual, pues van a tener que rendir cuentas (v. 2 Co. 5:10) de la forma en que se han conducido en esta materia.

(B)  El autor sagrado divide aquí (vv. 2, 3) las riquezas en tres grupos: «ropas, oro y plata»; la misma división que Pablo menciona en Hechos 20:33, aun cuando en orden inverso: «plata, oro o vestidos». La idea de la corrosión del oro y de la plata contiene, a mi juicio, una metáfora para indicar que son perecederos, puesto que no se pueden sacar de este mundo (v. 1 Ti. 6:7). Por eso, los llama Pedro (1 P. 1:18) «cosas corruptibles». No entran los autores sagrados en las propiedades físicas o químicas del oro y de la plata, ya que es bien sabido que, físicamente, el oro y la plata no pueden ser atacados por el orín. Santiago está expresándose de la misma forma que Jesús en Mateo 6:19–21 (comp. también con Lc. 6:24 «Pero ¡ay de vosotros los ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo!»)

(C)  Con una metáfora de clásico estilo semita, dice Santiago que el propio moho u orín («corrosión», NVI) se levantará como testigo en el día del inminente juicio para acusarles de avaricia y explotación. No sólo será testigo, sino también verdugo, pues añade que «consumirá como fuego vuestras carnes» (v. 3b). No hay razón para pensar (como lo hace Salguero) que Santiago se está refiriendo a la perdición eterna de estos ricos. La mención del fuego, como agente consumidor de la escoria y purificador del pueblo de Dios, es frecuente en ambos Testamentos, ya desde la zarza ardiente de Éxodo 3:2 y ss. hasta lugares del Nuevo Testamento como 1 Corintios 3:13–15; Hebreos 6:8; 10:27; 12:29.

2.  A continuación, Santiago menciona los pecados por los que les van a sobrevenir a los ricos esas miserias que ha nombrado en los versículos anteriores: «¡Mirad! El jornal que habéis dejado de pagar a los obreros que han segado vuestros campos está clamando contra vosotros, y los clamores de los que han hecho la recolección han llegado hasta los oídos del Señor de las huestes. Habéis llevado en este mundo una vida fastuosa y disoluta. Habéis cebado vuestros cuerpos para el día de la matanza. Habéis condenado al inocente y le habéis dado muerte. Él no os opone resistencia» (NVI).

(A)  El primer crimen de que les acusa es la explotación (v. 4). Las frases de Santiago parecen calcadas de las que, en el Antiguo Testamento, pronuncia Dios por sí mismo o por boca de sus profetas contra las injusticias cometidas en el pago de salarios (v. por ej., Lv. 19:13; Dt. 24:14, 15; Job 24:9, 10; Jer. 22:13; Mal. 3:5). Se ve que el autor sagrado se está refiriendo a un abuso frecuente, entonces como ahora. Los clamores que menciona Santiago representan una idea parecida a la de Deuteronomio 24:15, entre otros lugares. No hace falta el que los explotados clamen en sentido literal, pues la metáfora es corriente ya desde Génesis 4:10. El verbo apestereménos, que Santiago usa aquí, significa propiamente ha sido retenido, como traduce la RV 1977, con lo que se expresa no sólo la falta de pago, sino incluso la retención indebida del mismo, pues se trata de obreros que necesitan el jornal de cada día para el pan de cada día. La retención los mata de hambre, lo mismo que la falta de pago. El participio de pretérito perfecto es muy expresivo (es un efecto continuo de falta de pago). No debe pasarse por alto la mención del Señor (esto es, Jehová) de las huestes al final del versículo 4, pues tal epíteto se usa en las Escrituras siempre que se quiere dar a entender que Dios se dispone a «entrar en liza» para «desfacer un entuerto», como diría Cervantes.

(B)  El segundo crimen de que les acusa es la disolución. El verbo trupháo (etruphésate, en aoristo de indicativo) es la única vez que sale en todo el Nuevo Testamento y significa llevar una vida fastuosa, especialmente en lo que ha venido a llamarse «una buena mesa», donde corren parejas el regalo del paladar y el lujo ostentoso. El segundo verbo: spataláo (espatalésate, también en aoristo de indicativo) sale únicamente aquí y en 1 Timoteo 5:6, y significa llevar una vida muelle o lasciva, lo que es todavía peor que la glotonería. Dice J. Alonso: «Jesús describe de la misma manera al rico epulón (Lc. 16:19). Este lujo a que se entregan los ricos es denunciado también en las invectivas de Amós (Am. 6:1–6)». «El día de la matanza (lit. del degüello)» equivale al día del juicio (comp. con Is. 34:6; Ez. 21:15). Comenta Salguero: «Los banquetes y la ociosidad les han engordado como si se tratase de animales destinados al matadero. Viven cual estúpido ganado que se engorda para el día de la matanza. En el mismo sentido habla el profeta Jeremías (46:21) de los mercenarios de Egipto, gordos y preparados para el castigo».

(C)  El tercer crimen de que les acusa es el asesinato (v. 6). Tres son los detalles dignos de atención a este respecto:

(a)  Lo de «habéis condenado» ha de entenderse a la vista de 2:6, donde se menciona la violencia de los ricos al arrastrar a los tribunales a los pobres que no pueden defenderse a sí mismos; seguramente que los llevaban a juicio y los condenaban por malos trabajadores. Lo cierto es que, de ordinario, cuando los amos pagan tarde y mal, los obreros trabajan poco y mal, y se establece así un círculo vicioso, difícil de romper.

(b)  «Le habéis dado muerte al inocente», añade Santiago. Compárese con 4:2 (v. el comentario a dicho versículo), aunque el contexto es diferente. Aquí, lo de dar muerte puede entenderse en el sentido de que, al condenar al inocente ante los tribunales y apoderarse así de lo poco que el pobre poseía, es como si se le diese muerte. Éste es el sentido que le da Ryrie.

(c)  Santiago termina añadiendo un nuevo matiz que agrava el crimen del rico opresor. Se vale cobardemente de la debilidad y de la misma mansedumbre del pobre, para cometer impunemente su pecado. Pero Dios tomará a su cargo la defensa y vindicación del pobre; por eso mencionó Santiago el epíteto de «Señor de las huestes» al final del versículo 5.

 Versículos 7–11

Tras de las invectivas a los ricos opresores, Santiago exhorta ahora a la paciencia; se dirige, pues, a los justos oprimidos, a fin de que soporten con paciencia la opresión de los potentados. Dicen así dichos versículos en la NVI: «Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Señor. Mirad cómo espera el labrador a que la tierra de su precioso fruto y con qué paciencia aguarda a que caiga la lluvia de otoño y la de primavera. Aguardad también vosotros con paciencia y afianzad vuestra esperanza, porque la venida del Señor está próxima. No os quejéis, hermanos, unos contra otros; de lo contrario, seréis juzgados. ¡El Juez está a las puertas! Hermanos, tomad como ejemplo de paciencia frente al sufrimiento a los profetas que hablaron en el nombre del Señor. Como bien sabéis, tenemos por felices a los que perseveraron. Habéis oído hablar de la perseverancia de Job y habéis visto lo que al fin le otorgó el Señor. El Señor está lleno de compasión y de misericordia (lit. es multitierno—lleno de ternura—y de compasiones)». En esta porción advertimos lo siguiente: 1) una exhortación general a la paciencia (v. 7a);

2) una comparación con el labrador (vv. 7b, 8); 3) una exhortación a no quejarse unos contra otros (v. 9);

4) exhortación específica a ser pacientes como los profetas de antaño y como Job (vv. 10, 11).

1.  La exhortación a tener paciencia hasta la venida del Señor está revestida de un matiz más general, no sólo por su validez universal (no sólo los pobres necesitan paciencia, sino también los ricos), sino especialmente porque los pobres eran, sin duda, el grupo que formaba la mayoría en las respectivas congregaciones a las que se dirige el autor sagrado. Éste posee el convencimiento de que la Venida del Señor acabará con las injusticias y nivelará las desigualdades que en esta vida distinguen a ricos y pobres. Aunque la frase del versículo 7a «… hasta la venida del Señor» parece dar a entender que Santiago consideraba próxima tal venida, no debe olvidarse que la primitiva Iglesia vivía en constante expectación de la Parusía, no porque la creyera inminente, sino porque el Señor mismo les había dejado en la incertidumbre de la fecha en que tal suceso había de acontecer (v. por ej., Mt. 24:36; Mr. 13:32; Hch. 1:7).

2.  Viene después (vv. 7b, 8) una comparación con el labrador, quien también tiene que aguardar con paciencia a que caiga la lluvia, tanto la de otoño como la de primavera—lit. (lo) temprano y (lo) tardío—, donde los vocablos griegos próimon y ópsimon son términos técnicos para describir la lluvia, respectivamente, de otoño y de primavera, por lo que salen frecuentemente en la versión de los LXX (v. por ej., Dt. 11:14; Os. 6:3). De la misma manera que el labrador no se queja contra nadie de que la lluvia no venga tan pronto como él desearía, sino que aguarda a que caiga en sus debidas sazones, así tampoco los creyentes pobres, humildes, oprimidos, deben quejarse unos contra otros, sino esperar la venida del Señor. Este matiz de no quejarse contra otros es el que se advierte en el verbo que Santiago usa para expresar la paciencia (vv. 7 y 8), pues no es hupoméno (perseverar bajo el peso de circunstancias adversas) sino makrothuméo (mostrarse longánime con personas que ponen a prueba la paciencia). Para mostrar la proximidad de la Venida del Señor, Santiago usa énguiken, pretérito perfecto del verbo enguizo, estar cerca. El mismo vocablo vemos en Marcos 1:15; Romanos 13:12, entre otros lugares. En Romanos 13:11, Pablo usa el vocablo enguíteros (comparativo de la misma raíz) para decir que «nuestra salvación está más cerca que cuando creímos (aoristo)». Como se ve por estos lugares, esta proximidad se describe de forma muy elástica. Mientras tanto, viene a decir Santiago, reforzad vuestra esperanza (lit. afianzad vuestros corazones. La misma frase de 1 Ts. 3:13), que no cunda el desaliento, pues el Señor no se retrasa (comp. con 2 P. 3:9).

3.  En este contexto de paciencia longánime se inscribe la exhortación a no quejarse unos contra otros (v. 9). Lo de «para que no seáis juzgados» (lit.) da a entender que, en esas quejas, iban envueltos juicios temerarios contra otros hermanos, con lo que volvemos a la idea de 4:11, 12: No juzgar al hermano, para no ser juzgado por el único Juez que está sobre ambos, el cual, dice Santiago, ¡está ya a las puertas!

4.  Sigue con una exhortación específica (vv. 10, 11) a la paciencia, y toma como ejemplos a los profetas y a Job. Estos versículos requieren un análisis más detallado.

(A)  En primer lugar, para hacer más llevadera la exhortación a sufrir con paciencia, les llama

«hermanos» (sin el «míos» que añaden nuestras versiones). Toda exhortación a recibir con paciencia las duras pruebas, así como todo necesario reproche, deben ir acompañados de palabras, gestos y hechos que garanticen que no es el orgullo ni la cólera lo que gobierna la lengua del que así se dirige a sus hermanos, sino el amor al Señor y a los hermanos mismos.

(B)  Les propone a continuación, como ejemplos de paciencia en medio de las aflicciones, a «los profetas que hablaron en nombre del Señor». Entre los profetas que sufrieron muchísimo por decir la verdad de parte de Dios, descuella Jeremías. Dice J. Alonso: «En tiempo del autor de la epístola estaba difundida la idea de los profetas como mártires, tal vez por influjo de algunas leyendas del judaísmo. Alusiones al martirio de los profetas se encuentran en Hebreos 11:33 y ss.» Lo cierto es que el propio Señor Jesucristo alude a estos sufrimientos de los profetas (v. Mt. 5:11, 12; 23:24; Lc. 11:49).

(C)  En medio de estos ejemplos, exclama Santiago (v. 11 a): «Ved (cómo) llamamos dichosos (gr. makarízomen, en presente de indicativo) a los que aguantaron (gr. hupomeínantas, en aoristo)» (lit.). En efecto, todas las bienaventuranzas comienzan, en el griego, con el vocablo makários (en singular) o makárioi (en plural); como puede verse, es de la misma raíz que el verbo makarízomen que usa Santiago aquí (v., por ejemplo, Mt. 5:10; 1 P. 3:14, con referencia directa a los que sufren por causa de la justicia).

(D)  Viene después el ejemplo de Job (v. 11b). Merece la pena analizar cada una de las tres frases del versículo 11b:

(a)  «Oísteis la paciencia (gr. hupomonén, vocablo bien conocido) de Job» (lit.). Sabido es de todos que Job ha sido siempre tenido por prototipo de paciencia, pero quien haya leído el libro de Job se habrá percatado de que igualmente podría proponérsele como prototipo de impaciencia. ¿Cómo se explica esta aparente paradoja? J. Alonso trata magníficamente este punto, del que extractaré las principales conclusiones:

Primera, es absolutamente preciso estudiar la estructura del libro de Job y distinguir cuidadosamente entre la narración en prosa (caps. 1 y 2, y del 42 los vv. 7–18) y el poema, que ocupa toda la parte central del libro (3:1; 42:6). «La parte en prosa, dice Alonso, existió antes por separado.»

Segunda, al autor del poema le preocupaba el problema que el caso de Job presentaba en cuanto a la providencia retributiva de Dios. La narración en prosa le dio al poeta la ocasión de tratar la paradójica conclusión que la enfermedad de Job presentaba a ese respecto, de modo que los amigos de Job defendiesen la tesis tradicional, mientras que Job mismo la ataca duramente. Sea lo que sea lo que pensamos acerca de esta dualidad de autores, advierto a mis lectores que ello no presenta ningún problema para la inspiración del libro: ambos autores estarían movidos por el Espíritu Santo.

Tercera, en la narración en prosa es evidente en todo momento la maravillosa paciencia de Job, que se condensa en aquella frase de 1:21b: «Jehová lo dio y Jehová lo ha quitado; ¡sea bendito el nombre de Jehová!»

Cuarta, la forma en que se expresa Job durante su discusión con los tres «amigos» ya es otra cosa: Job se expresa de forma, no sólo impaciente, sino hasta irreverente. Es cierto que a nuestro Padre no le desagrada que derramemos en su presencia nuestro corazón dolorido, pero de que Job se excedió no cabe ninguna duda. Quizá se le pueda decir a Alonso: «Sin embargo, Dios dice de él (42:7) a Elifaz: “… no habéis hablado de mí lo recto, como mi siervo Job”». Pero de seguro que Alonso respondería a eso:

«¡Ah, pero esas frases se hallan en la parte que está en prosa! La propia retractación de Job en 42:3–6 demuestra que no había hablado rectamente».

(b)  La segunda frase es: «Y habéis visto lo que, al fin, le otorgó el Señor» (NVI). Esto se refiere a la narración (en prosa) que leemos en Job 42:10–17, donde Dios le vuelve a dar el doble de lo que le había arrebatado, excepto en el número de hijos e hijas (v. el comentario a Job 42:13).

(c)  La tercera frase da la razón de esta benevolencia del Señor: «Pues (gr. hóti, partícula explicativa, no causal) el Señor está lleno de ternura (más a la letra: es multitierno) y de compasiones» (lit.). Con ello da a entender Santiago a sus destinatarios, tentados de impaciencia, que el mismo Señor que fue tan compasivo con Job, lo será también con ellos.

 Versículo 12

Dice este versículo en el original: «Mas, ante todo, hermanos míos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra ni (con) ningún otro juramento. Vuestro sí sea sí; y vuestro no, no, para que no caigáis bajo juicio».

1.  Es evidente que Santiago se apoya aquí en las propias palabras de Jesús (Mt. 5:34–37). En todas las épocas de la Historia de la Iglesia ha habido grupos que han entendido estas palabras como una prohibición total de los juramentos, pero éste no es el caso, como vamos a ver.

2.  Para comenzar, diremos que, si Jesús (y, después, Santiago) hubiese intentado prohibir toda clase de juramentos, Él mismo no habría respondido al conjuro del sumo sacerdote en Mateo 26:63, 64.

3.  Lo que tanto Jesús como Santiago condenan es el abuso y el mal uso de los juramentos, pues su uso era bueno, con tal de que se hiciese «en verdad, en justicia y en rectitud» (Jer. 4:2). El abuso y el mal uso entraron cuando, precisamente por una falsa reverencia al nombre de Jehová, los fariseos buscaban subterfugios para abusar del juramento sin tener que apelar al nombre de Dios. También durante la dispensación de la Iglesia se ha abusado del juramento, pero el abuso de una cosa no impide que dicha cosa sea usada correctamente.

4.  Que el apóstol Pablo usaba el juramento en algunas ocasiones es evidente por Romanos 1:9; 9:1; 2 Corintios 1:23; Filipenses 1:8. Igualmente, con la excepción de algunos grupos, la Iglesia ha permitido siempre jurar con las debidas condiciones (v. Jer. 4:2).

5.  La intención de Santiago, en el presente contexto, es evitar que sus lectores, llevados de la impaciencia, prorrumpan en juramentos que impliquen tomar en vano el nombre de Dios. Dice Salguero:

«Los judíos eran muy inclinados a jurar, y esto mismo había introducido abusos deplorables. Había muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo, después que la casuística rabínica había regulado cuándo se podía quebrantar el juramento».

 Versículos 13–18

En estos versículos, Santiago indica lo que los cristianos deben hacer en las diversas circunstancias de la vida, y centra su enseñanza en la oración. Primero (v. 13), habla de la conveniencia de la oración. En los versículos 14–16 trata de la eficacia de la oración. Y en los versículos 17, 18 presenta un ejemplo memorable de esta eficacia de la oración.

1.  Dice a la letra el versículo 13: «¿Sufre alguien algún mal entre vosotros? Ore. ¿Está de buen humor? Salmodie». Cantar alabanzas a Dios, con o sin el acompañamiento del salterio (gr. psalléto), es ya una oración, la más noble de todas. Pero Santiago contrasta con esto la situación de alguien que se siente afligido por algún mal. No es que trate de disuadir a éste de cantar alabanzas, sino que le prescribe, de acuerdo con sus peculiares circunstancias, otra clase de oración: la oración de súplica (gr. proseukhéstho). Dice Salguero: «La oración es la medicina de todos los males, pues con ella se consigue reanimar el alma y se obtiene el auxilio pedido». A ella recurrió el Señor en los momentos de mayor tristeza (v. Mt. 26:39 y paralelos). Efectivamente, a una persona que sufre, le ronda la depresión y el pesimismo, con sus fatales consecuencias (v. 2 Co. 7:10, al final). La oración le pone en comunicación con nuestro Padre Celestial, en quien se halla la fuente de todos los bienes y, por tanto, de todos los remedios (1:17).

2.  A continuación, Santiago trata de un caso en que se pone de manifiesto la eficacia de la oración. Dicen los versículos 14–16 en la NVI: «¿Se encuentra alguno enfermo en cama? Que haga llamar a los ancianos de la iglesia para que oren sobre él y le unjan con aceite en el nombre del Señor. Y la oración hecha con fe hará que el paciente se recobre; el Señor lo restablecerá. Y si ha cometido pecados, le serán perdonados. Por tanto, confesaos los unos a los otros vuestros pecados y orad unos por otros para obtener vuestra curación. La oración de un hombre justo, cuando es ferviente, tiene mucho poder».

(A)  Comienzo por decir, para información de los lectores, que sobre este lugar apoya la Iglesia de Roma su doctrina del «Sacramento de la Extremaunción» (o Unción de los Enfermos). Entiende por presbutérous (v. 14) los «sacerdotes»; interpreta el verbo sósei (v. 15) por «salvación eterna»; y los pecados (gr. hamartías; v. 15b), por «pecados mortales». En ninguna de esas tres cosas estamos de acuerdo con ellos los evangélicos. Sin embargo, debemos ir con cuidado al describir los detalles de tal enseñanza catolicorromana: No es exacto decir que «el rito catolicorromano tiene en vista la muerte, no la recuperación» (Ryrie), ni que «no ha de administrarse, sino a los que están mortalmente enfermos» (Manton), ya que la enseñanza de dicha Iglesia es que ha de administrarse a los que están gravemente (no mortalmente) enfermos, y con vistas, si es la voluntad de Dios, a la recuperación.

(B)  El texto dice claramente que el enfermo debe hallarse así a causa de una grave debilidad, como lo muestra el verbo asthenéi (v. el asthenéis, de la misma raíz, en 1 Co. 11:30, donde no hay duda de que se trata de enfermedad grave, aun cuando pueda ser crónica).

(C)  En tal caso, el enfermo debe hacer llamar a los ancianos de la iglesia. No cabe duda de que se trata de los líderes de la comunidad eclesial. Manton hace notar que Santiago «no dice que haga llamar al médico, sino a los ancianos», pues «el primer cuidado de un enfermo debe ser por su alma». Sin embargo, Dios puede curar también por medio de la medicina. En realidad, yo diría que aquí tenemos un caso de lo que hoy se llama «medicina holística», porque considera a la persona humana como un «todo».

(D)  En efecto, tenemos la acción conjunta de la oración y del aceite (v. 14b). La unción con aceite es símbolo de la acción del Espíritu Santo sobre el enfermo: sobre su alma, para hacerle recapacitar sobre sus pecados; sobre su cuerpo, para darle poder y vigor físicos. No ha de dejarse a un lado la acción curativa del aceite. Dice Salguero: «En la antigüedad era conocida la virtud terapéutica del óleo, sobre todo en los países cálidos, en donde ayuda a desengrasar y a regularizar la transpiración, y también a limpiar y suavizar la piel. Los judíos tenían en gran aprecio el óleo como remedio contra las enfermedades (cf. Is. 1:6; Jer. 8:21 y ss.; Lc. 10:34). Por otra parte, los semitas se servían del óleo para inaugurar un santuario y consagrar los objetos de culto (Gn. 28:18; Éx. 30:22 y ss.)».

(E)  El original dice (v. 15) que «la oración de la fe salvará al enfermo (gr. ton kámnonta, al que está exhausto de fuerzas) y le levantará el Señor» (lit.). El verbo sósei («salvará») tiene aquí el mismo sentido que en Mateo 9:21; Marcos 6:56: le librará de la enfermedad, y hará así que recobre la salud perdida. «La oración de la fe» es la oración hecha con fe (1:6). Como puede verse, Santiago atribuye la recuperación física y espiritual del enfermo, no al aceite, sino a la fe de los que oran sobre el enfermo. Lo de «le levantará el Señor» se entiende mejor si se toma en sentido físico, según el sentido del verbo egueíro en lugares como Mateo 8:15; Marcos 1:31.

(F)  Continúa Santiago diciendo (v. 15b): «Y, si ha cometido pecados, le serán perdonados». La Iglesia de Roma sostiene que este perdón de los pecados es efecto sacramental de la unción, junto con la fórmula («la oración de la fe») que da sentido a la ceremonia, pero, como bien advierte Ryrie, el contexto posterior (v. 16) muestra que «la curación depende aquí de la confesión del pecado». La confesión supone la convicción de pecado (comp. con 1 Co. 11:29, 30), especialmente cuando la enfermedad es una disciplina que el Señor aplica para la salud espiritual del sujeto. Ya dijimos que, en último término, la curación depende de la voluntad de Dios. En otras palabras, no hay ninguna fórmula mágica para curar la salud quebrantada, por mucha que sea la fe de los que oran, aunque es cierto que la oración con fe tiene eficacia curativa, siempre dentro de los planes de la providencia de Dios, los cuales no coinciden necesariamente con los nuestros (v. Is. 55:8, 9).

(G)  En el versículo 16, Santiago propone la confesión de los pecados, junto con la oración, como condiciones para la recuperación de la salud. Dice así dicho versículo en la NVI: «Por tanto, confesaos los unos a los otros vuestros pecados y orad unos por otros para obtener vuestra curación. La oración de un hombre justo, cuando es ferviente, tiene mucho poder». Es conveniente analizar en detalle este versículo:

(a)  La Iglesia de Roma (Concilio de Trento, sesión 14, cap. 5) aplica estas palabras del versículo 16a a la confesión sacramental, esto es, al llamado «Sacramento de la Penitencia», no a la Extremaunción, lo cual es muy extraño en un contexto que trata de la unción del aceite con la oración de la fe. Sin embargo, teólogos católicos tan relevantes como Agustín de Hipona, en el siglo V, y el cardenal Cayetano, en el siglo xv, han sostenido que no se trata de la confesión sacramental. Dice Cayetano, en su comentario a esta epístola: «No se trata aquí de confesión sacramental (como consta al decir «confesaos mutuamente»; la confesión sacramental no se hace mutuamente, sino sólo a los sacerdotes), sino que se trata de la confesión por la que mutuamente nos confesamos por pecadores, para que se pida por nosotros, y de la confesión de las diversas faltas en orden a la apaciguación y reconciliación». Ejemplos de esta confesión pública los tenemos ya en Mateo 3:6; Marcos 1:5; Hechos 19:18.

(b)  Que esta confesión es una condición para la curación, como ya hemos apuntado arriba, se ve por la oración consecutiva-final siguiente: a … de forma que seáis sanados» (lit.). Para este verbo ya no usa el autor sagrado el griego sózo, sino iáomai («sanar», en el sentido técnico de la Medicina. De ahí se deriva «iatrós», médico, de donde se forman todos los vocablos castellanos que terminan en iatría). Es obvio, pues, que con este último verbo se designa la recuperación de la salud del cuerpo, si no exclusivamente, al menos principalmente.

(c)  La última parte del versículo 16 dice así, al pie de la letra, según el original: «Mucha fuerza tiene la oración (de petición. Gr. déesis) de un justo, reactivada» (gr. energouméne, exactamente el mismo vocablo de Gá. 5:6, al final). En este caso, no cabe duda de que la reactivación de dicha oración, con la que resulta tan eficaz, se debe al fervor de la fe del que está orando. Este sentido se corrobora por el contexto posterior.

3.  Para corroborar lo que acaba de decir, Santiago apela al ejemplo del profeta Elías (vv. 17, 18):

«Elías era un hombre de la misma condición mísera (lit. de pasiones semejantes. Gr. homoiopathés) que nosotros. Y oró insistentemente que no lloviera, y no llovió sobre la tierra durante tres años y medio.

Volvió a orar, y el cielo envió la lluvia, y la tierra produjo sus frutos» (NVI).

(A)  Santiago quiere poner aquí de relieve que Elías, aun siendo un hombre como cualquiera de nosotros, pecador, sometido a las mismas miserias espirituales (sucumbió a la tentación de desánimo) que nosotros, oró, sin embargo, con una fe tan grande y fervorosa, que pudo cerrar el cielo para que no lloviera, y volverlo a abrir para que lloviera. Un poder tal sobre la naturaleza inanimada supone que, tras de la oración, se oculta una fuerza milagrosa, procedente de Dios; por lo cual, no ha de extrañar que esta fuerza ejerza su influjo también (y aun con mayor facilidad, si cabe expresarse así) en lo que afecta a la salud física y espiritual de las personas.

(B)  Por 1 Reyes 17:1; 18:1, sabemos efectivamente que Elías fue el instrumento de Dios para realizar lo que aquí dice Santiago. Pero no leemos allí que orase, ni que estuviese sin llover durante tres años y medio. La Palabra de Dios dice únicamente (1 R. 17:1): «… en estos años», y luego (1 R. 18:1):

«Pasados muchos días …». Dice Salguero: «Como Jesucristo en el Evangelio (Lc. 4:25, «tres años y seis meses») dice lo mismo que Santiago, es muy probable que tanto Cristo como Santiago hayan seguido la tradición judía, que determinaba más en concreto el tiempo que duró la sequía en los días de Elías».

 Versículos 19–20

En estos versículos, Santiago trata de la conversión del extraviado. Dicen así en la NVI: «Hermanos míos, si alguien de vosotros se desvía de la verdad y otro le hace volver al buen camino, recordad esto: Quienquiera que haga volver de su extravío a un pecador, le salvará de la muerte y cubrirá muchos pecados».

1.  Por el tono con que se abre esta exhortación, se nota el afecto con que Santiago la dirige:

«Hermanos míos …». Esto mismo da evidencia (nótese lo de «si alguien de vosotros») de que el autor sagrado está tratando casos entre creyentes; no se trata de la evangelización de un inconverso.

2.  El griego original (planethé, aoristo pasivo de subjuntivo del verbo planáo, engañar) da a entender que el individuo en cuestión se ha desviado de la verdad y cedido al engaño; lo cual no significa que sea otro quien le haya engañado, sino que él mismo ha caído en el error. «La verdad» no tiene en la Biblia el sentido limitado de lo que es conforme a la realidad doctrinal o histórica, sino que abarca tanto la doctrina como la conducta (v. 3:14 y comp. con 2 Jn. 2; 3 Jn. 3). De ahí que Santiago hable de hacerle volver, esto es, reencaminarle por la senda correcta (comp. con Mt. 18:15; Gá. 6:1).

3.  Santiago tiene gran interés (no es para menos la importancia de esta materia) en que sus lectores recuerden (lit. conozca; quizás pensaba en Proverbios 10:12 y lugares parecidos) lo siguiente:

«Quienquiera que haga volver de su extravío al pecador, le salvará de la muerte y cubrirá muchos pecados». Cada una de estas tres frases requiere especial análisis:

(A)  El autor sagrado usa, en el griego original, el verbo epistrepho que significa, en pasajes similares a éste, convertir, y así lo tradujeron Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. Las ediciones posteriores (1960 y 1977) lo han modificado para evitar el pensamiento de que es un hombre el que convierte a otro, aunque, como hace notar Manton, «es atribuido al hombre, a los ministros e instrumentos de la conversión, como en Hechos 26:18». Hecha esta salvedad, cualquier lector podrá percatarse de que éste es el sentido que quiere Santiago darle a dicho verbo: «Quienquiera que, como instrumento de Dios, haga volver al buen camino a un hermano extraviado …». Hay otra razón por la que el verbo convertir, en este caso, podría entenderse mal, como si se tratase de traer al Evangelio a un inconverso, lo cual no tiene aplicación en este contexto.

(B)  «Le salvará de la muerte» (si se compara con 1 Co. 11:30; 1 Jn. 5:16, 17) se refiere, como hace notar Ryrie, a la muerte física y ya que el hermano, esto es, el creyente genuino, ya no padece de la muerte espiritual, que es la del pecado (v. Ef. 2:1–5).

Finalmente, la frase «cubrirá multitud de pecados» (lit.) ha suscitado mucha controversia. Una frase semejante aparece en 1 Pedro 4:8 y puede asegurarse que lo de «cubrirá (“está cubriendo”, dice Pedro del amor) multitud de pecados» tiene el mismo sentido en los dos lugares. La mayoría de los exegetas catolicorromanos (entre ellos, Salguero) entiende las dos últimas frases como aplicadas a la persona que hace volver al extraviado: ella misma se salva y cubre todos sus pecados con ese acto de amor al prójimo. El jesuita J. Alonso es más cauto, pues dice que «no es fácil dirimir la cuestión, ya que el autor empleó una forma gramatical ambigua». Los evangélicos sostenemos, por principio, que las frases se refieren a salvar de la muerte al prójimo extraviado y cubrir los pecados del extraviado, no de la persona que lo devuelve al buen camino. Como bien dice Th. Manton: «El amor es ciertamente una señal y un argumento del perdón de nuestros pecados, pero no la causa. El perdonar a otros nos da una mayor confianza y seguridad de nuestro propio perdón, Mateo 6:14». En efecto, atribuir al amor la salvación de uno mismo es ir derechamente contra la clara enseñanza bíblica de la justificación por medio de la fe sola.