План

1. 6. 1. Специфіка Німецької класичної філософії

1. 6. 2. Трансцендентальний ідеалізм І. Канта

1. 6. 3. Еволюція німецького ідеалізму: філософія Й. Фіхте та Ф. Шеллінга

1. 6. 4. Абсолютний ідеалізм та діалектика Г. Гегеля

1. 6. 5. Філософське вчення Л. Фоєрбаха

1. 6. 6. Романтизм як внутрішня опозиція філософській парадигмі Нового часу

Ключові поняття: апріорні судження, ноумени, феномени, трансцендентальне знання,

категоричний імператив, етапи розвитку Абсолютної ідеї, Романтизм.

1. 6. 1. Специфіка Німецької класичної філософії

Філософія Нового часу отримала в працях німецьких мислителів глибокий та систематичний розвиток. І. Кант та інші німецькі філософи, котрі працювали у ХVІІІ–ХІХ століттях, спричинили своїми теоріями великий вплив на інтелектуальне життя Європи як свого часу, так і подальших епох.

Термін «Німецька класична філософія» поєднує низку концепцій, що було розроблено мислителями Німеччини майже за сто років – зокрема І. Кантом, Й. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінгом, Г. В. Ф. Гегелем, Л.А.Фоєрбахом. Ці мислителі не становлять собою якоїсь однієї філософської школи, хоча їхні вчення і поєднують певні спільні риси. По-перше, всі вони розглядають критику пізнання як засіб досягнення філософських висновків. По-друге, дані мислителі в тій чи іншій мірі протиставляють розум матерії.

Започаткував Німецьку класичну філософію Іммануїл Кант. Чимало теорій І. Канта мали ключовий характер для її подальшого розвитку. Зокрема, це створення ним трансцендентальної філософії – тобто, філософії, дослідницький інтерес якої спрямовано не стільки на предмети, скільки на види нашого пізнання предметів.

Усі представники Німецької класичної філософії переконані у глибинній упорядкованості світу, хоча і шукають основу цього порядку в різних реальностях. Наприклад, Гегель наділяє роллю начала, що впорядковує, божественний Абсолют. Незважаючи на проголошений дуалізм феноменів та ноуменів, серце Канта теж на боці порядку. Він пише: «Світ відкриває нам таку невимірну арену порядку, доцільності й краси! Всюди ми бачимо ланцюг діянь і причин, цілей і засобів, регулярність»[1]. Кожен мислитель Німецької класичної філософії вбачає головним завданням створеної ним теоретичної системи – подолання невпорядкованості мислення. Так, Гегель зазначає, що його філософія покликана «повернути хаотичну свідомість до впорядкованого мислення і простоти поняття».

У даному розділі ми приділили параграф також розгляду внутрішньої опозиції новочасній світоглядній парадигмі. Ми маємо на увазі Романтизм, що сформувався та досяг найвищого філософського розвитку саме у Німеччині. Аналіз рис цього руху дозволяє більш виразно побачити специфіку раціоналізму Нового часу, антитезою якому і претендував бути Романтизм.

1. 6. 2. Трансцендентальний ідеалізм І. Канта

Іммануїл Кант (1724 – 1804) спричинив справжню революцію у філософському знанні, а його наступники розвинули та закріпили дані здобутки. До цього мислителя філософи претендували на володіння здатністю здійснювати пізнання субстанційного за допомогою розмислів. Як указує Гегель, передуюча та сучасна Канту філософія визначала абсолютне «через приписування йому предикатів, вважаючи, що мислення осягає речі, як вони існують у собі». Відкинувши цей підхід, Кант започаткував традицію проведення чіткого розрізнення між тим, чим є продукт нашого мислення, і тим, чим речі є самі по собі. Специфіка підходу Канта полягає у тому, що цей філософ хотів пояснити дійсність, виходячи з осмислення процесу пізнання, причому, він не вважав за можливе пояснити пізнання, виходячи з дійсності.

Утім зауважимо, що революційність підходу І. Канта не означає, що він побудував свою філософію на цілком пустому ґрунті. Неокантіанець П. Наторп у роботі «Кант і Марбурзька школа» цілком слушно констатує, що, хоча філософія Канта, як ціле, становить собою геніальний твір, вона – нащадок великої духовної сім'ї, генеалогічне древо якої сягає через Декарта, Ляйбніца, Галілея, Ньютона тощо по меншій мірі аж до Платона і Парменіда.

Розглянемо теоретичну систему Іммануїла Канта докладно.

Судження як форма вираження знання

Кант звертає нашу увагу на те, що формою вираження знання є судження, в яких думкою фіксується відношення між поняттями – суб'єктом і предикатом. Він зазначає, що судження можуть бути таких двох типів.

1. Аналітичні (предикат є частиною суб’єкта). Прикладом цих суджень є висловлювання «усі тіла протяглі» – предикат протяглості вже міститься у понятті тіла.

2. Синтетичні. Ці судження розширюють наше знання, оскільки зв'язок між суб'єктом і предикатом не випливає з розгляду поняття, що є суб'єктом. Наприклад, таким судженням є: «5+7=12». Ані в понятті «7», ані в понятті «5» не міститься поняття «12».

У свою чергу, синтетичні судження бувають двох видів:

– апостеріорні (в них зв'язок предиката і суб'єкта мислиться відповідно до даних досвіду);

– апріорні (в них цей зв'язок мислиться як незалежний від досвіду).

Ставлячи запитання про можливості людського пізнання, І. Кант насамперед хоче з'ясувати: «як можливі синтетичні судження апріорі»? Канта цікавлять саме апріорні синтетичні судження тому, що, на його думку, справжнє пізнання за своєю природою – це апріорний синтез. Тому він і намагається вияснити, що саме робить його можливим.

За словами Канта, для пізнання важливі ті судження, які, по-перше, є всезагальними та необхідними, а, по-друге, є тими, що дають приріст, збільшення знання. Апріорні форми пізнання є кращими, на думку Канта, бо, на відміну від емпіричного (апостеріорного), апріорне знання завжди є загальним та необхідним (себто аподиктичним). Хоч аналітичні судження і можуть бути апріорними та необхідними, вони не дають нам нового знання. Тому, зазвичай, наука використовує їх лише для пояснення. Натомість синтетичні судження збагачують знання. Відтак, міркує Кант, апріорні синтетичні судження і є саме тим, що складає справжнє пізнання.

Простір та час як форми чуттєвого споглядання

Свій знаменитий трактат «Критика чистого розуму» Кант розпочинає із твердження, що пізнання отримує відношення до предметів через споглядання. Предмети, діючи на нашу здатність уявлення, породжують у нас відчуття. Кант зазначає, що переконання низки мислителів (наприклад, Ляйбніца) в тому, що пізнання може претендувати на істину, не беручи до уваги дані чуттів, створює лише «псевдосистеми інтелектуального пізнання».

Кант, аналізуючи наші уявлення, відзначає, що деякі з них можуть не містити нічого, що належить до відчуття (він називає їх «чистими»). Але вони все ж таки належать до чуттєвості – вони є її чистою формою, не містячи дійсного предмета чуттів або сприйняття відчуттів як таких. Що це за форми чуттєвості, ми можемо усвідомити, якщо відокремимо від уявлення предмета все, що мислить про нього розум, – субстанцію, подільність тощо, а також те, що належить у ньому до відчуття: колір, твердість тощо. Залишиться лише протяглість та фігура, себто – час та простір.

За словами Канта, простір та час як форми чуттєвого споглядання апріорно лежать в основі всіх наших споглядань. Ми не здатні уявити, що простору чи часу немає, ми можемо лише мислити, що в просторі чи часі немає предметів та явищ. Однак підкреслимо, що Кант заперечує за часом та простором будь-яке право на абсолютну реальність. На його переконання, вони є продуктом нашої суб’єктивності. Інакше час та простір були б пов'язані з речами як умова або властивість – а з цим мислитель не погоджується.

Для Канта простір та час – це апріорні споглядання, які перебувають у суб’єкті; вони передують об’єктам у процесі сприйняття. Простір – це форма зовнішнього споглядання. Час – форма внутрішнього споглядання, тобто форма споглядання нас самих і нашого внутрішнього стану.

Ноумени та феномени

Простір та час для Канта – це ніби два джерела пізнання, з яких можна почерпати апріорі синтетичні знання. При цьому, «якщо ми усунемо наш суб’єкт, то всі характеристики об’єктів і всі відношення їх у просторі та часі, та й сам простір і час зникли б»[2]. Тобто, об’єкти можуть існувати лише в нас як явища, а не самі по собі. На переконання Канта, те, якими є предмети окремо від нашої чуттєвості – ми ніколи не знали і не здатні дізнатися.

Кант робить висновок, що «речі самі по собі» не можна пізнати. Вони є причинами наших відчуттів, але не знаходяться у просторі та часі (які є частиною нашого суб’єктивного апарату пізнання). Цим обґрунтовується теза про можливість пізнання «речей для нас» (феноменів) та неможливість пізнання «речей у собі» (тобто ноуменів), що стає основою кантівської форми агностицизму.

За справедливою оцінкою Гегеля, «згідно з філософією Канта, речі, про які ми знаємо – це лише явища для нас, а в собі вони залишаються для нас недосяжними та потойбічними. Це суб’єктивний ідеалізм, згідно з яким те, що складає зміст нашої свідомості, є лише нашим змістом, змістом, що покладається лише нами»[3].

Зауважимо, що цей аспект філософії Канта викликав чимало критики на свою адресу. Так, російський філософ М. Бердяєв тлумачить учення Канта як вираження «серйозної хвороби в бутті людському», оскільки німецький мислитель філософськи сформулював розрив з корінням та витоками буття. За словами Бердяєва, філософія Канта залишає людину перед проваллям пустоти, пропонуючи їй суб’єктивно відтворювати об’єктивно втрачене буття. Росіянин вважає філософію Канта одним з проявів розвитку протестантизму, називаючи його послідовником Мартина Лютера. На переконання Бердяєва, Кант, як «творець філософського протестантизму», «розітнув містичні нитки, що зв’язують людину з Церквою, тобто буттям», перенісши центр тяжіння життя та пізнання у суб’єктивний світ людини.

Чуттєвість та розсудок

Кант розділяє наш суб’єктивний світ на сегмент чуття та сегмент розсудку. За його концепцією, чуттєвість – це спроможність сприймати уявлення, оскільки отримуєш враження. А спроможність самостійно створювати уявлення – це розсудок.

Якщо предмети нам надаються лише за посередництва чуттєвості, то мисляться предмети – розсудком, і саме з нього виникають поняття. Себто через наявну у суб’єкта спроможність отримувати уявлення, нам надається предмет, а мислиться він завдяки спроможності пізнавати предмет через ці уявлення. Це дві взаємопов’язані складові процесу пізнання.

Кант покладає в основу наукового пізнання не споглядання досяжної розумом сутності предмета, а діяльність з його конструювання.Якщо раніше дослідники віддавали перевагу в процесі пізнання чи то досвіду, чи то розуму, то Кант зв’язує раціональну та емпіричну складові, вказуючи, що відчуття без понять – сліпі, а поняття без відчуттів – порожні. Втім, неправильно було би казати, що Кант поєднав раціоналізм та емпіризм. Як цілком справедливо зауважує сучасний американський дослідник Джордж Діккер, насправді «філософія Канта відкидає і раціоналізм, і емпіризм»[4], побудувавши цілком нову теорію.

За системою наук, що запропонована Кантом, правилами чуттєвості займається естетика, а правилами розсудку – логіка. Філософ відзначає, що і споглядання, і поняття бувають або емпіричні, або чисті. Емпіричними (апостеріорними) вони є тоді, коли в них міститься відчуття. Чистими (апріорними) – коли до уявлення не домішано жодного відчуття. Мислитель цікавиться передусім трансцендентальною складовою і естетики, і логіки, вказуючи, що через трансцендентальне знання ми дізнаємося, що певні уявлення (споглядання або поняття) застосовуються чи можуть існувати виключно апріорі. В межах трансцендентальної логіки Кант виділяє дві частини – аналітику та діалектику. Трансцендентальна аналітика викладає елементи чистого розсудкового знання і принципи, без яких у жодному відношенні неможливо помислити жодний предмет. Трансцендентальна діалектика мусить бути, за словами Канта, критикою діалектичної видимості, як «ходового мистецтва всіляких метафізичних фокусів».

Кант переконаний, що пізнання людського розсудку є завжди пізнанням через поняття. Себто, розсудок пізнає не інтуїтивним, а дискурсивним шляхом. За його словами, жодне поняття не може безпосередньо виходити на предмет, воно відноситься лише до якогось іншого уявлення про нього. Розсудок – це спроможність здійснювати судження, тобто спроможність мислити, але, як підкреслює Кант, «судження є опосередкованим знанням предмета, себто, уявленням уявлення про нього»[5].

Розглянемо цей момент більш докладно. Отже, чуттєвість поставляє суб’єктові певне «різноманітне». Розсудок намагається це «різноманітне» проглянути, засвоїти й пов’язати, аби отримати з нього знання. Це і є синтез. Кант пише, що синтез – це дія, яка сполучає різні уявлення одні з одними й охоплює їх розмаїття в одному знанні. Тобто, ми не можемо нічого уявити собі пов’язаним у об’єкті, не пов’язавши його спочатку самі. Такий синтез може бути як «чистим», так і «емпіричним». У першому випадку «різноманітне» надано апріорі, в другому – апостеріорі. Саме синтез «різноманітного» продукує знання. Відзначимо, що дана думка була в історії філософії неодноразово висловлена до Канта. Наприклад, ще Аристотель писав: «Поєднання та роз’єднання знаходяться у думках, а не у речах»[6]. Утім, Кант розвинув дане теоретичне положення у цілісне вчення.

Кант систематизував усі апріорні розсудкові поняття в переліку чотирьох класів (кожен з яких, у свою чергу, містить три компоненти). Ці поняття, слідом за Аристотелем, Кант називає категоріями. Але, якщо Аристотель розумів під категоріями закони сущого, то Кант – закони розсудку. Таким чином, у його філософії категорії виступають не як модуси буття, а як функціональні форми мислення.

Категорії розсудку в філософії І. Канта такі:

1. Кількості (одиничність; множинність; тотальність).

2. Якості (реальність; заперечення; обмеження).

3. Відношення (належності й самостійності; каузальності й залежності (причина та дія); спілкування (взаємодія між діяльним і пасивним)).

4. Модальності (можливість-неможливість; існування-небуття; необхідність-випадковість).

Як ми бачимо, в кожному класі третя категорія виникає через поєднання другої з першою. Так, тотальність – це множинність, що розглядається як одиничність, а обмеження – це реальність, поєднана із запереченням. Відзначимо також, що категорії модальності мають ту особливість, що, як визначення об’єкта, вони анітрохи не розширюють поняття, якому слугують за предикати, а виражають лише відношення до пізнавальної спроможності.

Категоріальний синтез відрізняється від просторово-часового тим, що він уперше створює предметність, тобто щось необхідне та загальнозначуще – те , що має силу не тільки для цього індивіда, а й для усіх без винятку.

Розсудок, за концепцією Канта, є здатністю апріорі пов’язувати «різноманітне» уявлень і підводити його під єдність апперцепції (тобто свідомості самого себе). За думкою філософа, апперцепція, а заразом із нею і мислення, передують усякому можливому визначеному порядку уявлень. Він пише, що супроводжувати кожне наше уявлення свідомістю – це ще не апперцепція; потрібно, щоб ми, у процесі мислення, приєднували одне уявлення до другого і були свідомими цього синтезу. Ось це уявлення «я мислю» – і є чистою апперцепцією, що повинне бути в змозі супроводжувати всі наші уявлення. Через те, що я можу пов’язувати розмаїття уявлень в одній свідомості, і є можливим те, що я уявляю собі тотожність свідомості в самих цих уявленнях. Тобто, я пізнаю будь-який об’єкт не завдяки тому, що просто мислю, а через те, що визначаю дане споглядання відносно єдності свідомості, у якій полягає всяке мислення. Отже, як пише Кант, «я пізнаю самого себе не тим, що усвідомлюю себе як мислячого, а тим, що усвідомлюю споглядання себе самого як визначене відносно функції мислення».

Категорії, за системою Канта, застосовуються до явищ не напряму, а через певного посередника, який є однорідним – з одного боку, з категоріями, а з другого, – з явищами. Цим посередником є трансцендентальна схема. Наприклад, схема субстанції – це тривкість «реального» в часі, себто уявлення про нього як про субстрат емпіричного визначення часу взагалі, котрий, отже, залишається, тоді як усе інше змінюється. Час не минає – минає існування «мінливого» в часі. Отже, часові, що сам лишається незмінним і сталим, у явищі відповідає «незмінне» в своєму існуванні, себто субстанція, і тільки за нею можна визначити часову наступність і співіснування явищ. За словами Канта, категорії без схем лише суть функції розсудку стосовно понять, але не презентують жодного предмета.

У будь-якому разі, на думку Канта, той факт, що розсудок сам конструює предмет відповідно до апріорних форм мислення, вказує, що ми можемо пізнати лише те, що самі створили. Неокантіанець Вільгельм Віндельбанд якось влучно зазначив, що філософія Канта ніби каже: «Світ, який ми переживаємо – є нашою справою»[7].

За Кантом, мислення – це дія віднесення даного нам споглядання до певного предмета. Чуття показують нам предмети, як вони являються, а розсудок – як вони мають бути уявлювані в суцільному зв’язку явищ у ролі предметів досвіду. Тільки у сполученні розсудок і чуттєвість можуть визначати нам предмети.

Розум як складова процесу пізнання

За теорією Канта, чуття, розсудок – це ще не всі складові процесу пізнання. Він пише, що все наше знання починається з чуттів, відтак, переходить до розсудку, але завершується – у розумі. Як і розсудок, розум абстрагується від усього змісту пізнання, але також містить у собі джерело певних понять і засад, не запозичених ані з чуттів, ані з розсудку. Тобто, розум має дві спроможності: 1) робити опосередковані висновки, 2) самому творити поняття.

Якщо розсудок – це спроможність створювати єдність явищ за допомогою правил, то розум є спроможність створювати єдність розсудкових правил згідно з принципами. За Кантом, у пізнанні із принципів ми пізнаємо «окреме» в «загальному» через поняття. Розсудок не здатен добути синтетичні знання з понять (а саме ці синтетичні знання Кант, власне, і називає принципами). Пізнання з принципів (самих по собі) є щось зовсім інше, ніж суто розсудкове пізнання .

На переконання Канта, розум використовує принципи гомогенності, специфікації та тяглості форм. Принцип гомогенності діє через виведення однорідності «різноманітного» в рамках вищих родів. Принцип специфікації діє через виведення розмаїтості «однорідного» в нижчих видах. Принцип тяглості виводить спорідненість усіх понять, вимагаючи тяглого переходу від одного виду до будь-якого іншого через поступове наростання відмінностей.

Варто відзначити, що, за концепцією Канта, розум ніколи не є скерованим прямо на який-небудь предмет, але завжди спрямований на розсудок, щоб апріорі надати через поняття його різноманітним знанням єдність, яку можна назвати єдністю розуму, і яка є цілком інакшою, ніж та, що може бути здійснена розсудком. Отже, розум є здатністю висновувати, себто, судити опосередковано (через підведення умови можливого судження під умову даного судження). Причому, розум сягає пізнання через акти розсудку. Розум не створює понять (про об’єкти), а тільки впорядковує і дає їм ту єдність, яку вони можуть мати в максимально можливому своєму розширенні.

Розум має собі за предмет, власне, тільки розсудок та його доцільне застосування. Як розсудок об’єднує «різноманітне» в об’єкті через поняття, так і розум, зі свого боку, об’єднує «різноманітне» понять через ідеї, ставлячи певну колективну єдність за мету дій розсудку, які поза тим спрямовані лише на дистрибутивну єдність.

Таким чином, розсудок становить для розуму такий самий предмет, як чуттєвість для розсудку. Справа розуму – зробити систематичною єдність усіх можливих емпіричних дій розсудку, так само, як розсудок пов’язує через поняття «різноманітне» явищ і підводить його під емпіричні закони. Кант каже, що за своєю природою людський розум є архітектонічним, тобто він розглядає усі знання, як приналежні до тієї чи іншої можливої системи, і тому, допускає лише такі принципи, що принаймні не перешкоджають наявним знанням перебувати в одній системі разом з іншими.

Цікава позиція Канта щодо Бога. Він пише, що «без сумніву, існує щось відмінне від світу, що містить підставу світового ладу та його зв’язку за загальними законами». Тобто, через наявність систематичного й доцільного порядку світобудови, ми мусимо передбачати це «щось». Кант зазначає також, що під даним «щось» він розуміє єдиного мудрого й усемогутнього творця світу, зауважуючи, що без певного антропоморфізму взагалі не вдалося би мислити причину світу. Однак мислитель указує, що ми можемо лише припустити наявність цього «щось», утім нездатні мати про нього жодного поняття.

Трансцендентальне та трансцендентне

Підбиваючи підсумки кантівської системи пізнання, ще раз нагадаємо, що, за концепцією цього філософа, усяке людське пізнання починає зі споглядань, переходить від них до понять і закінчує ідеями.

Хоча з погляду цих трьох вищенаведених елементів, наше пізнання має апріорні пізнавальні джерела, що, як видається на перший погляд, нехтують межами всякого досвіду, проте Кант підкреслює, що жодний розум ніколи не може в спекулятивному вживанні вийти з цими елементами поза царину можливого досвіду. За межами природи для нас немає нічого, крім порожнього простору. Кант намагається, як він пише, «спростувати ідеалізм», розуміючи під останнім теорії, які оголошують перебування предметів поза нами або лише сумнівним, або неможливим. Мислитель підкреслює, що наш внутрішній досвід можливий лише через зовнішній досвід. Правильно зрозуміти цей момент філософії Канта допомагає його концепція співвідношення «дійсного» та «можливого». Він пише, що «дійсне не містить нічого понад просто можливе». Мислитель міркує так: усе дійсне є можливим, звідси випливає, що дещо можливе є дійсним. Ноумени не можуть не існувати, бо вони народжують феномени.

Саме від Канта мислителі починають розглядати пізнання як діяльність, що розгортається за власними законами. Новаторство такого підходу усвідомлював уже сам Кант – у попередньому слові до другого видання «Критики чистого розуму» він порівнює себе з Коперником та каже, що зробив справжню «коперниканську революцію» у філософії. І справді, його відкидання онтологічного змінює систему координат у філософії. На місце метафізики субстанції Кант поставив теорію суб’єкта. Відтепер не характер та структура субстанції, яку пізнають, а специфіка суб’єкта, котрий пізнає, розглядається як головний фактор, що визначає спосіб пізнання та конструює предмет знання.

Як ми бачили в попередніх параграфах, суб’єктом цікавились і раніше, але, на відміну від, наприклад, Ф. Бекона, І. Кант аналізує структуру суб’єкта не для того, щоб окреслити джерела його помилок, а для того, щоб вирішити питання «що таке істинне знання?». Кант ставить собі завдання виявити розбіжності між суб’єктивними та об’єктивними елементами знання, виходячи з самого суб’єкта та його структури.

Невипадково Кант називає своє вчення трансцендентальним ідеалізмом, протиставляючи його попередній філософії, що не приділяла ключової уваги пізнавальній здатності людини, а напряму намагалась звертатись до дослідження як саме існує субстанція, що трансцендентна щодо розуму, котрий пізнає. Нагадаємо, трансцендентне – це тогобічне, тобто «те, що лежить за межами» («трансцендентне» є антонімом «іманентному», себто – «тутешньому»). Трансцендентальним же Кант називає знання, яке займається не стільки предметами, скільки здатністю пізнання предметів, питанням «наскільки воно має бути можливим апріорі?».

На переконання Канта, лише трансцендентальна філософія може встановити межі розсудкового пізнання. Він пише, що розсудок, який зайнятий тільки своїм емпіричним ужитком і не розмірковує над джерелами власного пізнання, може чинити неабиякий поступ у дослідженнях, але одного він не здатен здійснити: визначити самому собі межі свого вжитку. Але якщо він не може розрізнити, «чи входять ті або інші питання до його виднокругу, то він приречений виходити за межі своєї царини і заплутуватися в ілюзіях».

Філософія як критика розуму

У своїй найвідомішій роботі «Критика чистого розуму» Кант маніфестує як завдання філософії оцінювання не фактів розуму, а самого розуму з погляду всієї його спроможності й придатності до чистих апріорних знань. Цю діяльність Кант називає «критикою розуму», а свою філософію – критичною (на відміну, в першу чергу, від «догматичного методу» раціоналізму XVII ст.). Мислитель пише, що його вчення окреслює не бар’єри, а межі розуму, не саме лише незнання у тій чи іншій ділянці, а незнання з погляду всіх можливих питань певного типу.

Необхідно зазначити, що у філософській творчості Канта виділяють два етапи: докритичний етап, коли Кант основну увагу приділяв питанням природознавства та математики; етап критичного аналізу. У перший етап своєї творчості, Кант, зокрема, розробив пояснення явищ припливів та відпливів на основі визначення присутності відштовхуючих сил, дії сил на відстані. Також Кант створив космогонічну теорію, в якій, випередивши Лапласа, пояснив на основі законів механіки, яким чином виникла з газової туманності Сонячна система, та які етапи вона пройшла у своєму розвитку. Але прославив Канта все ж таки саме критичний період його творчості, протягом якого він приділяє основну увагу саме проблемам пізнання.

Утім, варто зауважити, що існує смілива гіпотеза, ніби між докритичним та критичним етапом немає принципової різниці, і критичний етап був насправді продовженням природничо-наукових пошуків Канта. Так, італійські дослідники Джованні Реале та Даріо Антісері розглядають філософські конструкти Канта на тлі потужних дискусій, що точились у сучасній Канту науці. Ці дискусії стосувались проблеми обґрунтування об’єктивності наукового знання, насамперед механіки, що заснована на математиці й експерименті та потребує конструювання ідеального об’єкта. Реале та Антісері переконані, що Кант вважав за особистий обов’язок пояснити унікальність та істинність теорії Ньютона. На їхню думку, все кантівське вчення – це коментар до ньютонівської фізики. Нагадаємо, докантівський раціоналізм чи емпіризм були не в змозі ефективно вирішити дану проблему. Наприклад, у Ляйбніца умовою збігу знання та предмета слугує «встановлена наперед гармонія». Кант відмовився вважати такі аргументи серйозними і це був, безумовно, крок уперед.

Тим часом зазначимо, Кант неодноразово підкреслював, що філософія чистого розуму не претендує на роль органону для розширення знань. Він указує, що вона є дисципліною для визначення меж. За словами Канта, філософія чистого розуму не претендує на відкриття істини, але надійно убезпечує від помилок. Нагадаємо, що, за визначенням Канта, загальне завдання трансцендентальної філософії – це відповідь на запитання: як можливі апріорні синтетичні судження?

Етичні ідеї Канта

Кант пише, що філософське пізнання є розумовим пізнанням з понять. І, в ідеалі, філософія є наукою про відношення всякого пізнання до істотних цілей людського розуму. Якщо б цей ідеал було можливим здійснити, тоді філософ був би не лише митцем розумування, а й законодавцем людського розуму. Причому, дане законодавство людського розуму (себто філософія) мало би два предмети – природу і свободу, і містило б як закони природи, так і моральний закон. Філософія природи, за задумом Канта, стосується всього, що є наявним, а філософія звичаєвості має займатися тим, що повинне бути наявним.

Узагалі, за словами Канта, усі інтереси людського розуму об’єднуються в таких трьох запитаннях.

1. Що я можу знати?

2. Що я повинен чинити?

3. Чого я смію сподіватися?

Причому, відповіді на друге запитання (себто моральні закони) становлять практичне вживання чистого розуму. Кант пропонує таку відповідь на це запитання: «чини те, завдяки чому ти стаєш гідним бути щасливим»[8].

Найвищі цілі людини, на думку Канта, – це цілі моральності, а пізнати їх нам може дозволити лише чистий розум. Докладно ці питання Кант досліджує у своїй роботі «Критика практичного розуму». В даному дослідженні філософ розглядає розум уже не у відношенні до предметів (як це він робив у «Критиці чистого розуму»), а у відношенні до волі та її причинності. Виходячи з теорії Канта, «практичний розум» має справу не з предметами з метою їхнього пізнання, а стосується своєї власної здатності здійснювати ці предмети (згідно з їх пізнанням), тобто, має справу з волею, яку цей філософ тлумачить як причинність. Мислитель уточнює, що у практичному своєму застосуванні розум займається основами волі як здатності або створювати предмети, які відповідні уявленням, або визначати себе стосовно їх створення.

Кант розподіляє правила розуму, якими керується воля, на суб’єктивні та об’єктивні. Суб’єктивними правилами є максими, в яких умови розглядаються суб’єктом як значуще лише для його волі (наприклад, максима «помстись за будь-яку нанесену тобі образу» потребує відповідний тип характеру, котрий не дозволяє терпіти образ). Об’єктивними правилами є імперативи, які визнаються такими, що мають силу для волі кожної розумної істоти. Себто, імперативи виражають об’єктивне примушення до вчинку; якщо б розум повністю визначав волю людини, то будь-який її вчинок повинен би невідворотно здійснюватись за імперативами.

Імперативи Кант розділяє на гіпотетичні та категоричні. Гіпотетичний імператив визначає волю при умові наявності певної мети. Прикладом такого різновиду імперативів є наступне правило: «Якщо хочеш збагатитися, варто навчитися бути багатим». Гіпотетичні імперативи – це практичні приписи, але не закони. Як пише Кант, закони повинні визначати волю ще перед тим, як суб’єкт запитає себе, чи має він здатність, необхідну для бажаного результату; перед тим, ніж він запитає себе: що саме мені необхідно робити, щоб досягти цього результату? Отже, закони повинні бути категоричними, в іншому разі в них не буде необхідності. Категоричний імператив детермінує волю як таку незалежно від ефектів. Не «якщо хочеш щось, то маєш робити те й те», а «маєш робити просто тому, що маєш». Тільки категоричні імперативи безумовні, як практичний закон для істоти, котра усвідомлює себе розумною.

Кант дає таке формулювання категоричного імперативу: «Вчиняй так, щоб максима твоєї волі завжди була спроможною у той же час мати силу принципу загального законодавства»[9]. Є й інші два формулювання категоричного імперативу, які наводить І. Кант: «Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі будь-кого іншого також як до мети, і ніколи не ставився до нього тільки як до засобу»; кожен повинен ставитись і до себе, і до іншого відповідно «до ідеї людства як мети самої по собі».

Неважко побачити, що, кажучи про категоричний імператив, Кант має на увазі синтетичне апріорне судження. Вчення цього філософа повністю розкривається у двох таких несхожих царинах, як пізнання природи та мораль. У «Критиці практичного розуму» він пише: «Дві речі наповнюють душу завжди новим і все більш сильним здивуванням та благоговінням, чим частіше та довше ми розмірковуємо над ними – це зоряне небо наді мною та моральний закон усередині мене. І те, і друге немає потреби шукати і лише припускати, як щось оточене темрявою чи як щось, що лежить за межами мого круговиду; я бачу їх перед собою та безпосередньо пов’язую з усвідомленням свого існування»[10]. За словами Канта, наш погляд на незчисленну кількість світів ніби знищує наше значення як тваринної істоти, котра згодом повинна віддати планеті (що є лише точкою у всесвіті) ту матерію, з якої вона виникла. Погляд усередину нас, навпаки, безкінечно підносить нашу цінність як розумних істот, адже моральний закон відкриває нам життя, незалежне від тваринної природи і навіть від усього того світу, що чуттєво сприймається – цей закон не обмежений границями та умовами цього життя, але простує у безкінечність.

Наприкінці цього параграфа необхідно сказати хоча б декілька слів про долю створених Кантом філософських теорій. «Коперниканська революція» гносеологічної позиції Канта справді виявилась тим, що не зміг ігнорувати жоден напрямок європейської філософії. Кант змінив парадигму розвитку філософського знання, спричинивши величезний вплив на подальший розвиток філософії. Зокрема, теорії Канта викликали до життя досить глибокі та самобутні теоретичні системи представників Німецької класичної філософії (Гегель, Фіхте, Шеллінг, Фоєрбах).

Утім, у даному контексті не можна не згадати також і парадоксальну оцінку філософської спадщини Канта, яку висловив свого часу Бертран Рассел. Він закидав Канту, що той був родоначальником напрямку, який він мав би ненавидіти. Рассел вказує, що в філософії Руссо і Канта беруть свій початок дві школи лібералізму – твердолобе та м’якосерде: «Твердолобе через Бентама, Рікардо та Маркса логічно призвело до Сталіна. М’якосерде – через Фіхте, Байрона, Ка́рлейля і Ніцше – до Гітлера»[11]. Як антитезу до цього звинувачення Рассела приведемо позицію, яку було висловлено сучасними французькими філософами. Філіп Лаку-Лабарт та Жан-Люк Нансі у праці «Нацистський міф» підкреслюють, що між традицією мислі та ідеологією, яка «завжди неправомірно» хоче в неї вписатися, – провалля. Як цілком справедливо наголошують ці автори, «В Канті, Фіхте, Гельдерліні, Ніцше чи Вагнері (нацизм взивав до всіх цих мислителів) – нацизму зовсім не більше, ніж ГУЛАГу в Гегелі чи Марксі; чи того ж Терору в Руссо. Засудженню підлягає лише та мисль, яка обдумано (чи піддавшись емоціям) встає на службу ідеології та ховається за її спиною чи прагне скористатися з її могутності»[12].

1. 6. 3. Еволюція німецького ідеалізму: філософія Й. Фіхте та

Ф. Шеллінга

Зважаючи на запропонований Кантом дуалізм ноуменів та феноменів, очевидно, що його безпосередні послідовники могли б піти двома шляхами – чи посилювати емпіристську складову даного вчення, чи розвивати раціоналістичну складову. Але Німецька класична філософія обрала другий шлях. Фактично до смерті Гегеля німецька філософія розвивалася саме в цьому напрямку.

Учення Й. Г. Фіхте

Йóган Гóтліб Фі́хте (1762 – 1814) розвиває кантівське вчення до крайніх форм суб’єктивізму. Фіхте намагається за допомогою у вищому ступені абстрактного логізування вивести із спонтанної активності Я не лише форму, як це робив до нього Кант, а й зміст знання.

Треба зауважити, що, незважаючи на свою екстравагантність, учення Фіхте знаходиться цілком у новочасній парадигмі, адже цей мислитель проголошує, що його теорії – це відкритий ним шлях, за яким «філософія може досягти положення очевидної науки». Він постулює як мету своєї філософії створення, виходячи з чистого Я, універсальної науки, що пояснювала б усе суще – так зване «науковчення». Критики цілком справедливо закидають Фіхте, що у його науковченні саме сущого і немає – там лише саме Я та його дивні породження. Але, насправді, Фіхте, як слушно відзначає Б. Рассел, не робить нічого крім того, що логічно продовжує тенденцію, яку було розпочато Декартом, для якого основним безсумнівним положенням було твердження про існування лише самого себе та власних думок, з чого він і виводив існування зовнішнього світу.

У роботі «Основа загального науковчення» Фіхте пише: «Джерелом будь-якої реальності є Я. Тільки через Я і разом з ним дається і поняття реальності. Але Я є тому, що воно покладає себе, і покладає себе тому, що воно є. Відтак, самопокладання і буття – це одне і те ж. Але поняття самопокладання та діяльності взагалі, у свою чергу, одне і те ж. Тому будь-яка реальність діяльна, і все діяльне є реальність». Для Фіхте у понятті «діяльність» не може бути нічого такого, що не містилось би в абсолютному покладанні Я самим собою, тому, як пише філософ, «при цьому слід зовсім відволіктися не лише від усіх умов часу, але і від усякого об’єкта діяльності».

Важливо відзначити, що Йоган Фіхте визнає існування Не-Я. Однак, за його словами, «Не-Я є продуктом Я, котре самовизначається, і зовсім не є чимось абсолютним і таким, що покладене поза Я». Існування Не-Я філософ пояснює тим, що визначення Я, його власна рефлексія над самим собою, як над чимось визначеним, можлива лише за тієї умови, що воно обмежує себе само чимось собі протилежним. Тобто, для Я потрібно Не-Я. Для того щоб Я змогло усвідомити: чим саме воно є? Тому Я і покладає Не-Я. На думку Фіхте, Я та Не-Я визначають одне одного взаємно, причому, Я покладає себе, по-перше, як те, що визнається через Не-Я, а, по-друге, як те, що визначає Не-Я.

Для Фіхте самовизначення – найважливіша характеристика Я. За його словами, «Я – це те, що визначає себе». Причому, діяльність самовизначення є визначенням певного фіксованого продукту сили уявлення у розсудку завдяки розуму: відповідно, це є мислення. Тобто те, що споглядає, – воно визначає себе само до мислення певного об’єкта. І оскільки об’єкт виявляється визначеним через мислення, він являє собою те, що є чимось мисленим.

Фіхте пише, що «будь-яка реальність породжується тільки силою уяви». При цьому він додає, що має на увазі те, що є реальністю «для нас», хоча і зазначає, що у системі трансцендентальної філософії іншого ніж «для нас» нічого бути й не може.

Даний філософ тлумачить розсудок як здатність, у якій набуває стійкості мінливе; це сховище того, що було створено силою уяви, визначене розумом та потребує подальшого визначення. За його словами, «розсудок – це закріплена розумом сила уявлення, або, інакше кажучи, це розум, що є споряджений об’єктами через силу уявлення». Виходячи з системи Фіхте, тільки у розсудку ідеальне стає реальним, лиш у розсудку є реальність, хоча й лише завдяки силі уяви. Тобто, сила уяви творить реальність, але у ній самій немає ніякої реальності. Наша природна рефлексія може дійти у пошуках реальності лише до розсудку. При цьому у суб’єкта пізнання залишається неусвідомленим питання: як це дане потрапило у розсудок? На переконання Фіхте, звідси і народжується наше тверде переконання у реальності речей поза нами, наявних без усякої дії з нашого боку, – оскільки ми не усвідомлюємо нашу здатність їх творення. Щоб подолати цю помилку (тобто, щоб подолати переконання, що є щось реальне), Фіхте пропонує нам використовувати трансцендентально-філософську рефлексію, адже «лише вона може відкрити нам, що речі потрапляють у розсудок завдяки силі уявлення».

Мабуть, єдине, що дозволив собі Фіхте як визнання наявності незалежної від Я сутності, – це його теорія «поштовху». Філософ каже: якщо повинно бути можливим якесь емпіричне життя у часі, то для цього потрібний деякий особливий «поштовх», спричинений на Я з боку Не-Я. Тобто, необхідна певна взаємодія між Я та чимось поза ним (про яке, з точки зору Фіхте, можна тільки сказати те, що воно повинно бути протилежним Я). За теорією мислителя, у цій взаємодії в Я нічого не вкладається, не привноситься нічого чужого; все розвивається у Я виключно з нього самого та згідно з його власними законами. Але «без певного першорушія поза собою, Я ніколи не почало б діяти». Причому, оскільки існування Я полягає єдино лиш у дії, то без цього поштовху воно було б неможливим.

Цікаво, що, на підставі припущення цього «поштовху», Фіхте називає своє вчення «реалістичним», адже «воно показує, що свідомість конечних істот не допускає пояснення, якщо не припустити наявності певної від них незалежно існуючої, їм цілком протилежної сили, від якої вони самі залежать зі сторони свого емпіричного існування». Тут Фіхте робить важливу ремарку, що, незважаючи на це вчення про поштовх, науковчення є не трансцендентною, а трансцендентальною теорією. По-перше, за його словами, вищезазначена протилежна сила лише відчувається, але не пізнається конечною істотою. По-друге, кажучи про це «щось», яке нібито є незалежним від всякої свідомості, науковчення і в цьому своєму поясненні керується лише власними законами свідомості. А оскільки вона розмислює над цим, таке «незалежне щось» теж є продуктом її власної сили мислення, відтак, являє собою щось, залежне від Я, оскільки воно повинно існувати для Я у понятті про нього.

Тобто, зі сторони своєї ідеальності, все є залежним від Я, зі сторони ж реальності, саме Я виявляється залежним. Але, на переконання Фіхте, для Я немає нічого реального, що не було б разом з тим і ідеальним, відтак, ідеальна основа та реальна основа у ньому є одним і тим самим, і така взаємодія між Я та Не-Я є водночас і певною взаємодією Я з самим собою. Фіхте визнає, що, справді, є певне логічне коло у тому, що, за його теорією, по-перше, конечний дух невідворотно буває вимушений покладати поза собою щось абсолютне (певну річ у собі), і, тим не менш, по-друге, вимушений визнавати, що це щось є наявним тільки для нього. За словами мислителя, дане коло цей «конечний дух» може продовжити до безкінечності, але вийти з нього він не здатний.

Даний момент є ще одним із критеріїв, за допомогою яких Фіхте позиціонує свою власну філософську систему. Як він каже, «догматичний ідеалізм» – це система, що не звертає на це коло ніякої уваги. «Трансцендентний реалістичний догматизм», за словами Фіхте, є системою, яка вважає, ніби вона вирвалась з цього кола. Його ж власна філософська система, тобто науковчення, як пише Фіхте, вирізняється з-поміж названих систем тим, що вона посідає між ними серединне положення, являючи собою «критичний ідеалізм», який можна було б назвати «реал-ідеалізмом» чи «ідеал-реалізмом». Своєрідність своєї позиції Фіхте пояснює так: «Ми вважаємо, що не можна пояснити свідомість конечних істот, не припустивши певної незалежно існуючої від них сили. Останньою основою будь-якої свідомості є певна взаємодія Я з самим собою за посередництва певного Не-Я. Це – те коло, з якого конечний дух не здатний вийти, і не може він хотіти з нього вийти, не зрікаючись цим від розуму та не вимагаючи його знищення».

Учення Ф. В. Й. Шеллінга

Фридрих Вільгельм Йозеф Ше́ллінг (1775 – 1854) у своїй роботі «Система трансцендентального ідеалізму» ставить собі завданням розширити трансцендентальний ідеалізм до тих меж, які дозволять йому стати системою всього знання. Наблизитись до досягнення цієї мети мислитель намагається через сукупне осмислення низки протилежних за змістом понять.

Так, філософ пише, що знання завжди засновано на наявності збігу об’єктивного та суб’єктивного – оскільки знають лиш істинне, а істина є там, де відбувається збіг уявлень з відповідними предметами. Сукупність усього об’єктивного у нашому знанні Шеллінг називає природою, а сукупність усього суб’єктивного називає Я чи «інтелігенцією». Незважаючи на те, що природа та Я – протилежності (природа мислиться як те, що уявляють; інтелігенція – це те, що уявляє; природа мислиться як несвідоме; інтелігенція мислиться як щось свідоме), у істинному знанні, на думку філософа, повинен бути наявним збіг одного та другого. У своїх розмислах Шеллінг навіть приходить до думки, що Бог та всесвіт – це одне, чи різні сторони одно і того ж. «Бог є всесвітом, що розглядається зі сторони тотожності, він є Все, бо він є однісінька реальність, і тому, крім нього, нічого немає, а всесвіт є Бог, який взятий зі сторони його цілокупності»[13].

Утім, все ж таки, певні пріоритети з-поміж протилежностей Шеллінг має. Відзначаючи, що вважати первинним об’єктивне та виводити з нього суб’єктивне є завданням натурфілософії, Шеллінг констатує, що трансцендентальна філософія йде у протилежному напрямку – вона виходить із суб’єктивного як первинного й абсолютного та виводить із нього об’єктивне. За визначенням мислителя, трансцендентальний філософ робить своїм безпосереднім об’єктом лише суб’єктивне у знанні. Якщо в буденному знанні акт знання щезає, бо його заслоняє об’єкт, то у трансцендентальному знанні відбувається протилежне – об’єкт як такий щезає, адже його заслоняє акт знання. Відповідно, «трансцендентальне знання є знання про знання в тій мірі, в якій воно чисто суб’єктивне»[14].

1. 6. 4. Абсолютний ідеалізм та діалектика Г. Гегеля

Георг Вільгельм Фридрих Ге́гель (інший варіант написання – Ґеорґ Геґель) (1770 – 1831) створив оригінальну філософську систему, яка за своєю фундаментальністю не поступалася кантівській та мала суттєву змістовну новизну, обумовлену діалектичними ідеями. Він постулює комплексний характер явищ, приділяючи особливу увагу розгляду їхньої процесуальності. Вчення Гегеля зображує саморух логічних категорій як онтологічний за своєю суттю процес, що йде від простого безпредметного, безпредикатного буття до цілісної системи світобудови, де всі вищі форми розвиваються з необхідністю з нижчих.

Гегель критикує трансцендентальний ідеалізм Канта за припущення існування незалежних від свідомості ноуменів. Як і Фіхте, Гегель виступає за ідеалістичний монізм. Проте, Гегель критикує і Фіхте – за суб’єктивістську позицію в ідеалізмі. Своє вчення Гегель називає абсолютним ідеалізмом, а вихідне поняття своєї філософії – «Абсолютною ідеєю», маніфестуючи таким чином прагнення охопити єдиним концептом увесь усесвіт.

У своїй основоположній праці – «Енциклопедія філософських наук» – Гегель виходить із положення, що речі мають основу свого буття не в самих собі, а у всезагальній божественній ідеї. Мислитель пише: «У світі є розум; під цим ми розуміємо те, що розум є душа світу, перебуває у ньому, є його іманентною сутністю, його справжньою внутрішньою природою, його всезагальним»[15].

Можливо, правильно зрозуміти світогляд Гегеля нам допоможе Б. Рассел, котрий пояснює специфічність філософських конструктів німецького мислителя тим, що Гегель у молодості захоплювався світоглядними системами містиків. Рассел, власне, розглядає теорії Гегеля як «інтелектуалізацію того, що йому відкрилося як містичне прозріння». Гегель переконаний у нереальності одиничного. На його думку, світ не є сукупністю чогось окремого – атомів, душ, одиниць. За словами Гегеля, існування одиничного, індивідуального – це ілюзія, насправді ж всі окремі речі мають реальність лиш у тому ступені, в якому вони є частиною цілого – Абсолюту, який має духовну природу.

У роботі «Феноменологія духу» Гегель, як і інші представники Нового часу, зазначає, що справжньою формою, у якій існує істина, може бу­ти тільки наукова система цієї істини. Він наголошує: «посприяти на­ближенню філософії до форми науки, щоб філософія позбулася своєї назви любові до знань і стала справ­жнім знанням, – ось та мета, яку я ставив перед со­бою». Однак під наукою мислитель розуміє зовсім не те, що називають цим словом у ХХІ столітті. Під словом «наука» він має на увазі досить специфічну галузь знання – ту, що засновано на осягненні найзагальніших понять. За словами Гегеля, у своїх дослідженнях він намагається «витягти людину із занурення у чуттєве, нице та одиничне і спрямувати її погляд до зірок, адже людина, неначе зовсім забувши про божественне, вже підступає до миті, коли, немов хробак, почне задовольнятися порохом і водою. А ко­лись люди мали небо, всіяне безмежним багатством думок і образів. Значення всього, що є, полягає у тій ниточці світла, якою воно пов'язане з небесами»[16].

Гегель визнає, що цей його абсолютний ідеалізм «виходить за межі буденної реалістичної свідомості», втім, вважає це достоїнством, а не вадою свого вчення. Він пише, що лише такого роду система може утворювати основу всякої релігійної свідомості, розглядаючи сукупність усього існуючого як те, що створено та керується Богом. За словами мислителя, якщо релігія може існувати без філософії, то «будь-яка філософія не може існувати без релігії, бо містить релігію усередині себе»[17]. Варто відзначити, що Гегель трактує природу Бога досить своєрідно. Сучасний австралійський філософ Пітер Сінгер пише, що Гегель «бачить Бога не незмінним, а як сутність, що потребує проявляти себе у світі і, проявляючи себе, покращує світ»[18].

Отже, Бог (чи, інакше кажучи, – Абсолютна ідея) є для Гегеля тим, що містить у собі всі визначення. Ця єдність є абсолютною та повною істиною, котра «мислить саму себе» (як іронічно зауважує Б. Рассел – «це справді професорський Бог!»).

Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність буття та мислення. Мислення, з його точки зору, є не лише суб'єктивною людською діяльністю, а й незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього сущого – Богом, чи, інакше кажучи, Абсолютною ідеєю. Матерія є лиш "інобуттям" цього об'єктивно існуючого Мислення, тобто Абсолютної ідеї.

За концепцією Георга Гегеля, все, що існує, є проявом мислення Абсолютної ідеї. Філософ пише, наприклад, що будь-яка «жива істота є умовиводом»[19]. Зокрема, вмирає жива істота, на переконання Гегеля, тому, що вона від початку є «суперечністю» – вона є всезагальним (існуючи як рід) і, водночас, є одиничним (існуючи безпосередньо). Тож, у смерті «рід показує себе силою, що володарює над безпосередньо одиничним», – пише мислитель.

Для розуміння філософії Гегеля необхідно усвідомити, що під «дійсним» він розуміє Абсолютну ідею як процес, саморозвиток. Рух, як властивість Абсолютної ідеї, – це рух самопізнання. Це єдність, яка створює себе у множині власних проявів. Це мислення як певна тотальність, що розвивається, тотальність її власних визначень та законів, які вона сама собі надає.

Абсолютна ідея як процес проходить у своєму розвитку певні стадії. В акті судження вона уособлює себе в систему визначених ідей, які, однак, за своєю природою не можуть не повернутись в єдину ідею, в їхню істину. Себто, Гегель розглядає Абсолютну ідею не як якусь нерухому, незмінну першосутність, а як процес безперервного розвитку пізнання. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три наступні етапи.

1. Абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії "чистого мислення", будучи системою логічних понять та категорій. Це етап, коли Абсолютна ідея перебуває у формі безпосередності.

2. Абсолютна ідея з самої себе породжує природу як своє «інобуття» (Гегель пише, що те положення, що матерія виникає з Бога, логічно міститься у визначенні, що Бог є творець світу). Це етап, коли Абсолютна ідея перебуває у формі опосередкованості або розрізненості.

3. Абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення. Це етап, коли процес пізнання має своїм результатом відновлення єдності.

Таким чином, за Гегелем, Абсолютна ідея проходить три стадії: Ідея, Природа, Дух. Ідея містить у собі принцип саморозвитку, в силу якого спочатку об’єктивується в Природу шляхом самовідчуження, а потім, через заперечення заперечення, повертається до себе самої в Дусі.

Причому, Гегель зображує Дух як «абсолютну реальну сутність, що сама підтримує себе». Ця сутність «як реальна субстанція є народом, а як реальна свідомість – громадянином цього народу». Своє формування Дух завершує у знанні, де він здобув чистий елемент свого іс­нування – поняття. Отже, досягнувши поняття, Дух розгортає в ньому своє існування та рух, стаючи наукою. Тут варто зауважити, що, з точки зору Гегеля, відомі до його часу науки займались лише частковостями, які ізолюються ними шляхом абстрагування з цілісності дійсного всесвіту. А та наука, що має бути цариною Духу, на думку мислителя, повинна бути абсолютним знанням, що займатиметься буттям у його конкретній дійсності. Себто, це знання повинно ні від чого не абстрагуватись, а повністю відкривати тотальність того, що є. Причому, тотальність того, що є, насправді, вимагає наявність даного знання, що його відкриває. Власне, за концепцією Гегеля, тотальність, себто, конкретне дійсне буття, є і об’єктом, і суб’єктом цього відкриття.

Пізнання вищеназваних трьох стадій (Ідея, Природа, Дух) систематизовано Гегелем у трьох складових частинах його філософської системи: логіка, філософія природи та філософія духу. Логіка є найважливішою частиною гегелівської системи, оскільки тотожність буття та мислення означає, що закони мислення, які й досліджує логіка, є дійсними законами буття. Логіка, на думку Гегеля, є вченням про сутність усіх речей, а філософія природи і філософія духу є нічим іншим, як прикладною логікою. Гегель вважає, що природу реальності можна вивести з одного єдиного моменту – її несуперечливості.

Ще однією особливістю філософії Гегеля є трактування нею усіх процесів у термінах тріадичного руху, який цей філософ називає діалектикою. Для Гегеля діалектика є «принципом будь-якого руху, всякого життя та всякої діяльності у сфері діяльності». Діалектику Гегель тлумачить не як привнесену ззовні у визначення мислення, а як таку, що притаманна ним самим. На думку філософа, діалектика складає природу самого мислення – це процес, при якому форми мислення мають самі піддавати себе дослідженню, самі мають визначати свої межі та викривати свої недоліки. Оскільки все буття для Гегеля – це мислення, то, звісно, діалектика набуває універсального характеру. Як зазначає неогегельянець Александр Кожев, для Гегеля діалектика – це не якесь мистецтво викладення філософії, а структура самої конкретної реальності. Кожев указує, що, з точки зору Гегеля, дана структура проникає у філософську думку лише настільки, наскільки правильно остання передає цю конкретну реальність у її цілісності. Зауважимо, що, за оцінкою П. Наторпа, тричленність свого діалектичного методу Гегель розвинув з положень І. Канта, зокрема, зі вчення засновника Німецької класичної філософії стосовно незмінно трьох категорій кожного класу. Втім, Наторп, при цьому, справедливо визнає, що підстави для подібного тріадичного підходу можна знайти ще у Платона.

Діалектику використовувало чимало відомих філософів, однак, усі вони, з точки зору Гегеля, тлумачили її обмеженим чином. Так, у Сократа діалектика мала суб’єктивну форму іронії. У своїх бесідах він, роблячи вигляд, що хоче точніше дізнатись про той чи інший предмет, ставив десятки запитань, непомітно приводячи своїх співбесідників до тверджень, що були протилежними тим, які їм спочатку здавались правильними. Так, наприклад, Сократ примусив софіста Протагора, котрий іменував себе вчителям, визнати, що будь-яке навчання – це лише «пригадування». Платон теж використовує діалектику. Наприклад, у діалозі «Парменід» він виводить «чимале» з «єдиного», демонструючи, що «чимале» є лиш остільки «чимале», оскільки визначає себе як «єдине». Однак, з точки зору Гегеля, всі попередні спроби застосувати діалектику були недосконалими – через те, що мислителі до кінця не розуміли, що «пізнання предмета у поняттях саме і означає пізнання його як конкретної єдності протилежних визначень».

Гегель реформує діалектику, тлумачачи її як спіралеподібний рух із тріадичним ритмом: 1) теза , 2) антитеза, 3) синтез. Перший момент Гегель називає стороною розсудку (здатність абстрагувати поняття, що фіксуються на чомусь визначеному, тому й обмеженому, бо його результат – замкнутий на кінцевому). Другий момент він називає «негативно розумна сторона, що діалектична у вузькому сенсі» (це – виведення подавлених розсудком суперечностей та протилежностей). Третій момент Гегель іменує «спекулятивною чи позитивно розумною стороною» (це досягнення єдності протилежних визначень, тобто синтез протилежностей). Спекулятивне – це, за великим рахунком, повторне ствердження позитивного через заперечення заперечення, а, відтак – піднесення позитивної тези на вищий рівень. Відповідно, «спекулятивний» момент – це «зняття», що поєднує в собі одночасну функцію «позбавлення та збереження».

Філософ нагадує про двояке значення німецького виразу «aufheben», тобто «знімати». Це слово означає не лише «відмінити», але й «зберегти» (дану подвійність у слововживанні Гегель патріотично розглядає як вираження спекулятивного духу німецької мови, що переступає межі голого розсудливого «чи це, чи те»).

Гегель протиставляє рефлексію та діалектику, віддаючи перевагу останній. За його словами, рефлексія – це рух мислі, що виходить за межі ізольованої визначеності та приводить її у відношення та зв'язок з іншими визначеностями так, що визначеності хоча й розташовують у певному зв’язку, але вони зберігають свою минулу ізольовану значимість. Діалектика ж, натомість, – це іманентний перехід одного визначення в інше, в якому з’ясовується, що ці визначення розсудку однобічні й обмежені, тобто містять спростування себе. Гегель пише, що сутність усього конечного полягає в тому, що воно самостійно себе «знімає». Він називає діалектику «душею, котра рушає будь-яке наукове розгортання мислі», і становить собою єдиний принцип, який вносить у зміст науки іманентний зв'язок і необхідність, у якому полягає справжнє, а не зовнішнє піднесення над конечним.

Гегель констатує, що розсудок не здатний повноцінно передати діалектичне мислення. Він вважає, що під спекулятивним мисленням слід розуміти те ж саме, що «раніше називалось містичним, таким, що є результатом релігійної свідомості». За словами Гегеля, принципом розсудка є абстрактна тотожність, а принципом містичного – конкретна єдність тих визначень, які розсудок визнає істинними лише в їхній роздільності та контрадикторності. Філософ наголошує: «Все розумне ми відтак маємо водночас з тим називати містичним, говорячи цим лише те, що воно виходить за межі розсудку, а зовсім не те, що воно має розглядатись узагалі як недосяжне мисленню»[20].

За теорією Гегеля, Абсолютна ідея на етапі Духу задовольняє свою вищу внутрішню сутність (тобто мислення) тим, що робить цю сутність своїм предметом у філософських розмислах людства. Філософські вчення, що здаються нам буцімто різними, являють собою, на думку Гегеля, пошуки Духу із самопізнання на різних ступенях його розвитку. За концепцією Гегеля, Дух ніколи не перебуває у спокої, а зав­жди бере участь у поступовому русі. Причому, останнє по часу філософське вчення є результатом попередніх теорій і має тому містити в собі принципи всіх їх. Таким чином, Дух поступово приходить до усвідомлення змісту Абсолютної ідеї – власне, самого себе, бо його принцип, його чисту, позбавлену домішок самість складає Мислення.

Отже, виходячи з концептів Гегеля, філософія є пізнанням Абсолюту в двох смислах: 1. Абсолютна ідея як об’єкт, 2. Абсолютна ідея як суб’єкт. Себто, філософія – це і є Абсолют, який пізнає сам себе.

Гегель переконаний, що філософія не ставила і не ставить собі за мету нічого, крім мислячого пізнання Абсолютної ідеї, тобто того, що розсудком пізнається лише в його роздільності. Він пише, що «історія філософії за своїм суттєвим змістом має справу не з минулим, а з вічним і цілком наявним; її варто порівнювати не з галереєю помилок людського духу, а скоріше із пантеоном божественних образів».

Таким чином, кожна філософська система має своїм змістом Абсолютну ідею, будучи зображенням особливого щабля у процесі її пізнання та розвитку. Спростування філософського вчення означає, відповідно, лише те, що його межа пройдена. Наступні щаблі містять у собі попередні як «зняті», тобто, як «подолані й збережені». Історія філософії як наука повинна досліджувати в якій мірі той розвиток, що має місце в історії філософії, з одного боку, узгоджується з діалектичним розвитком чистої логічної ідеї, а з іншого боку – відступає від нього.

Проілюструємо цей теоретичний підхід Гегеля прикладом того, як він його застосовує. За словами філософа, «буття» є першою, найабстрактнішою та найбіднішою дефініцією Абсолютної ідеї. Цю дефініцію відкрили елеати. Парменід поклав початок філософії у гегелівському сенсі цього слова, коли зробив предметом мислення чисту думку, висловивши своє знамените: «Лише буття є, а небуття немає». Щоб вийти на наступний рівень розвитку – «становлення», «буття» мало бути «знятим» разом із своєю протилежністю – «ніщо». Гегель пише: «Істину як буття, так і ніщо представляє собою єдність їх обох, дана єдність – це становлення». Філософ аргументує цю тезу так: «Речі ще немає, коли вона починається, але у початку міститься не тільки її ніщо, але вже також і її буття. Таким чином, початок – це становлення». За його теорією, становлення – це істинне вираження результату буття та ніщо, оскільки воно є їхньою єдністю, але водночас і «неспокоєм у самому собі» (це єдність, яка не лише нерухоме, як відношення з собою, але, завдяки розрізненню буття та ніщо, яке полягає у ньому, протиставляється у собі самому собі). У становленні буття, як тотожне з ніщо, і ніщо, як тотожне з буттям, є лише зникаючими моментами – завдяки своїй суперечності, становлення «впадає у єдність, у якому обидва моменти зняті». Гегель зазначає, що першим в історії філософії висловив ідею становлення Геракліт. До нього елеати визнавали єдиною істиною нерухоме, незмінне буття, а Геракліт, вказуючи, що «все тече», тим самим проголосив становлення головним визначенням всього сущого.

Наприкінці параграфа зауважимо, що одним з дискусійних питань щодо філософії Гегеля є її кореляція з проявами релігійної свідомості. Хоча у працях Гегеля скрізь зустрічаються теологічні формулювання, частина дослідників все ж таки переконана у позарелігійному характері мислення даного філософа. Наприклад, неогегельянець Александр Коже́в (1902– 1968) у роботі «Гегель, Маркс і християнство» стверджує, що Гегель створив «радикально атеїстичну та безрелігійну філософію». Даний французький філософ російського походження (справжнє ім’я – Олександр Кожевников) пише, що сама специфічність застосування діалектики Гегелем несумісна з будь-яким теїзмом. Кожев пише, що той суб’єкт, котрого Гегель називає Богом, наприклад, не творить буття з нічого. Він у змозі бути тільки через спростування наявного буття – тобто він здатен виводити своє власне буття лише з буття, яке йому дано, і яке тим самим від нього є незалежним.

Далі, Кожев пише, що реальністю поняття Бога для Гегеля виступає людина, котра взята у тотальності її історичної еволюції, що відбувається у межах природи. Ця тотальність цілком та повністю завершується Мудрецем (власне, самим Гегелем), котрий відкриває її їй самій собі через те абсолютне знання, яке у нього є про неї. До появи гегелівського знання Абсолютна свідомість здавалась чимось зовнішнім для людини, тому її, пише Кожев, і вважали Богом. Однак у результаті історичної еволюції людство (в особі Гегеля) відчуло саме себе як абсолютний Дух, котрого раніше іменували Богом. Отже – констатує Кожев – таке проголошення мислення людства тим, що до цього називали Богом, є надто проблематичним з точки зору існуючих релігій.

1. 6. 5. Філософське вчення Л. Фоєрбаха

Людвіг Фоєрба́х (1804 – 1872), розпочавши свої філософські пошуки як послідовник Гегеля, створив власну самобутню філософську концепцію – антропологічний матеріалізм. На відміну від Гегеля, котрий зробив предметом своєї філософії Абсолютну ідею, в центрі філософії Фоєрбаха – людина. Відповіді на те, чим саме є людина, Фоєрбах шукає в аналізі релігійних феноменів.

На думку Фоєрбаха, релігія передує філософії як в історії людства, так і в історії особистості. За теорією даного філософа, перед тим, як шукати свою сутність у собі, людина «покладає її поза собою». Тобто, у релігії людина об’єктивує свою власну сутність у формі нібито іншої сутності – в образі Бога. У роботі «Сутність християнства» Фоєрбах пише, що сокровенна сутність релігії – це тотожність сутності Бога та людини; Бог завжди такий, якими є думки та наміри людини. За словами філософа, Бог є містичним поняттям роду людського. Відтак виходить, що про людину можна судити по її Богу, а про Бога – по людині, котра в нього вірить. Завдяки цьому підходу, дослідження Бога стає справою антропології – адже, на переконання Фоєрбаха, «Бог є одкровенням внутрішньої сутності людини, вираженням її «Я», а релігія є розкриттям таємних помислів людини».

На переконання філософа, Бог уявляється людиною як істота, що має все те, чого свідомо чи несвідомо не вистачає індивідуальній людині. Тобто релігія, за ефектним виразом Фоєрбаха, є вироком – визначаючи ким є Бог, людина перелічує все те, що вона хвалить та цінує, а протилежністю божественній природі людина називає все те, що вона відкидає та засуджує. Мислитель намагається переконати нас, що релігію людина вигадала, причому зробила це із суто практичних причин – метою релігії є благо, спасіння, блаженство людини, і забезпечити все це покликаний саме Бог.

Досліджуючи релігійні уявлення, Фоєрбах відзначає, що, виходячи з них, божественне провидіння існує саме для людини – заради людини Бог відміняє дію законів природи; Бог дбає про нас, прагне нашого щастя. Ми самі прагнемо, власне, того ж самого, відтак, виходить, що наш власний інтерес є інтересом Бога. Для прикладу мислитель звертає увагу на феномен дива. Фоєрбах зазначає, що диво є супранатуралістичним бажанням, що здійснилось (супранатуралізм – віра у надприродне). Так, Авраам не міг розраховувати мати нащадків природним шляхом, а Ієгова обіцяв йому нащадків у вигляді особливої милості. Отже, у даному випадку нащадки були предметом людського бажання, а Ієгова виступає як всесильна істота, котра здатна здійснити це людське бажання. Фоєрбах звертає нашу увагу на те, що у християнстві Бог любить людей, окрім того, він має сина, Бог є отцем, йому не є чужими людські відносини, людське йому є близьким, знайомим. Заради людей Бог втілився у людське тіло, зазнав принижень та смерті свого тіла, щоб потім воскреснути та знов дбати про людей.

На переконання Фоєрбаха, будь-яке боже одкровення є, насправді, одкровенням людської природи. В одкровенні об’єктивується людині її власна прихована природа. Тобто, мислитель переконаний, що людина знаходиться під впливом своєї сутності, вона визначається нею, немовби іншою істотою, людина отримує з рук Бога те, що їй її власна сутність нав’язує як необхідність у певний час.

У теоретичній системі Фоєрбаха поняття «божество» співпадає з поняттям «людство». Всі божественні визначення, які роблять Бога Богом, є, пише філософ, визначеннями людського роду – «визначеннями, які обмежені окремим індивідом, але не є обмеженими в сутності роду, вони проявляються у всіх людях, взятих як щось спільне». Наприклад, знання конкретного індивіда, його воля є обмеженими, однак, ця обмеженість долається на рівні людства в цілому. Те, що важко для одного індивіда, може бути легким для іншого, а на рівні людства, з точки зору Фоєрбаха, будь-які індивідуальні обмеженості долаються. Наприклад, життя певного індивіда пов’язане з обмеженим терміном часу, але термін життя людства не має меж. У цьому значенні «рід є необмеженим», обмеженим є лиш індивід. Так ось, з точки зору Фоєрбаха, людині «важко» відчувати свою індивідуальну обмеженість і тому людина звільняється від цієї обмеженості у спогляданні того, чого індивіду не вистачає – у спогляданні Бога. Адже Бог виступає в релігії як сукупність усіх досконалостей, вільних від тих меж, які існують на рівні людських індивідів. Таким чином, Бог – це сутність людини, яка вільна від будь-яких зв’язків та співвідношень із дійсністю, а релігія є відношенням людини до своєї власної сутності.

Фоєрбах наголошує, що чим ближче релігія до свого першоджерела, тим менше вона приховує від себе свою справжню сутність. Тобто, на рівні архаїчних систем, релігія не знає якісної відмінності між Богом та людиною. Розвиток же релігійних систем є проявом процесу самопізнання людини. І цей процес, на думку Фоєрбаха, полягає в тому, що все, що здавалося більш раннім релігіям об’єктивним, пізніше почало здаватись суб’єктивним, те, що раніше вшановувалось як божественне, пізніше почало вважатись людським. Як зазначає мислитель, «будь-яка релігія вважає своїх старших сестер ідолопоклонницями, не передбачаючи, що у майбутньому на неї чекає така сама доля».

Стосовно релігійної ідеї розподілу буття на цей світ та потойбіччя, Фоєрбах міркує так: людина переконана, що повинно існувати лише те, що видається їй прекрасним, добрим, приємним, а все те, що вона вважає поганим, неприємним, неправильним, складає для людини буття, яке не повинно існувати, а оскільки воно все ж таки існує, таке буття повинно розглядатись як щось минуще, приречене на загибель. Власне, там, де буденне життя не суперечило б уявленням про те, яким повинно бути життя, не могла би виникнути віра в інше, небесне життя. Отже, потойбічне життя покликане забезпечити людині таке буття, що відповідало би її сподіванням. Філософ звертає нашу увагу на те, що загробне життя не є чимось невідомим людині – загробне життя завжди є здійсненням певної ідеї, задоволенням певної вимоги, виконанням певного бажання людини – потойбічне життя покликане усунути конкретні та відомі обмеження, що заважають у реальному житті здійсненню певної ідеї, бажання людини. Потойбічний світ є нічим іншим, як реальним світом, звільненим від того, що люди уявляють собі як обмеження, зло – «загробне життя є життям земним, відображеним у дзеркалі фантазії». З точки зору Фоєрбаха, насправді бажання людини щодо того, щоб існував Бог, є рівносильним бажанню людини щодо власного вічного та щасливого існування.

Зауважимо, що твердження Фоєрбаха щодо релігійного самовідчуження людини шляхом виокремлення власних бажань у істоту Бога, привернуло увагу багатьох мислителів. Як прихильників, так і критиків цієї позиції. Наприклад, К. Маркс у своїх «Тезах про Фоєрбаха» пише: «Він не бачить, що «релігійне чуття» є суспільним продуктом, і що абстрактний індивід у дійсності належить до певної суспільної форми». Тобто, на думку Маркса, те, що людина винайшла релігії, відбулося не тому, що це така властивість людської свідомості, а тому, що дане «самовідчуження» є проявом реального відчуження у соціумі.

Антропологічні уявлення Фоєрбаха засновано на його гносеологічному переконанні в тому, що який би об’єкт людина не пізнавала, вона завжди пізнає у ньому свою власну сутність. Фоєрбах вважає: що би людина не здійснювала, вона у цій діяльності завжди проявляє свою сутність. За його словами, розсудок вимірює речі міркою людини. Так, людина може уявити за допомогою фантазії якусь істоту вищого роду, але людина не може абстрагуватися від себе у процесі створення цього образу. Визначення сутності, якими вона наділяє цю вищу істоту, людина приречена почерпати зі своєї власної сутності, тобто, в цьому процесі створення визначень Бога об’єктивується сама людина. Наприклад, у релігійних системах первісної людини її божество теж веде первісне життя, однак, як тільки людина починає будувати житла, вона зводить храм для свого бога. У міру того, як людина виходить з первісного стану та стає культурною, починаючи розрізняти, що личить, а що не личить людині, вона починає розрізняти, що личить, а що не личить Богу. І так далі.

Фоєрбах пише, що боги, релігії настільки ж різні, наскільки різними є уявлення людей про свою сутність. Наприклад, давні германці вважали найвищою чеснотою – доблесть воїна, тому їх головним богом був бог війни Один. Фоєрбах повторює вслід за Протагором, що людина є мірою всіх речей, будь-якої реальності. Німецький філософ каже, що людина зводить на ступінь божества все, що їй імпонує, все те, що справляє особливе враження на її душу. Критикуючи Гегеля, який вчить, що свідомість людини про Бога є, насправді, самосвідомістю Бога, Фоєрбах запитує: нащо віднімати у людини її свідомість і робити її свідомістю іншої істоти? За словами філософа, «необхідно перевернути це положення і буде істина – знання людини про бога є знанням людини про свою власну сутність». Фоєрбах переконаний: те, що є для релігії першим, тобто Бог, насправді, є другорядним, оскільки Бог є сутністю людини, а те, що релігія визнає другорядним, тобто людину, мислитель закликає визнати як перше.

Мету своїх теоретичних пошуків Фоєрбах описує так: «Релігія – це сон людського духу, але і уві сні ми знаходимось не на небі, а на землі, у царстві дійсності; тільки ми бачимо дійсні предмети не у реальному світлі необхідності, а у чаруючому довільному блиску уяви та примх. Я лише спрямовую на зовнішній світ цей звернутий усередину погляд, тобто, перетворюю предмет уявний на предмет дійсний».

Фоєрбах критикує феномен віри. Він пише, що спочатку віра видається лише невинним відокремленням віруючих від невіруючих, але, насправді, це відділення носить надзвичайно деструктивний характер. Адже «віруючий має Бога за себе, а невіруючий – проти себе»; якщо віруючий себе вважає «добрим», то невіруючі для нього – «злі».

Замість віри, як способу здійснення єдності людського роду через однодумність, Фоєрбах пропонує любов. На переконання філософа, любов може повернути європейцям відчуття єдності людського роду, що, на його думку, зникло через існування християнства. Фоєрбах ототожнює справжню любов із розумом, вказуючи, що вони обидва носять вільний, всезагальний характер, на відміну від «вузької, обмеженої віри». На переконання цього філософа, «де розум – там царює всезагальна любов, розум є нічим іншим, як універсальною любов’ю». Більше того, «любов, яка відкидає суворий закон розуму, – є любов помилкова в теоретичному та згубна у практичному відношенні». За словами Фоєрбаха, любов є суб’єктивним існуванням роду, в той час як розум є його об’єктивним існуванням. Дотримання людством розумності та любові у своєму існуванні повинно, з точки зору Фоєрбаха, забезпечити новий, кращий етап його розвитку.

1. 6. 6. Романтизм як внутрішня опозиція філософській парадигмі Нового часу

Терміном «Романтизм» позначають елітарний рух у Західній культурі на рубежі ХVІІІ –ХІХ ст., що прагне відновити цільність буття, яку було, на думку його представників, утрачено у сучасній їм культурі. В цьому відновленні романтики надають особливе значення художній творч­ості, розглядаючи її, по-перше, як єдино повноцінний шлях повної реалізації свободи, а, по-друге, як спосіб подолання обмеженості сприйняття світу через понятійні вираження, пропонуючи символ як альтернативу концепту.

Романтизм набув поширення у багатьох країнах Заходу, втім філософського забарвлення він набув передусім в інтелектуальних колах Німеччини. З-поміж діячів романтизму, в першу чергу, необхідно відзначити таких мислителів, як Йоган Християн Фридрих Гельдерлін (1770 – 1843), Август Шле́гель (1767 – 1845) і його брат Фридрих Шле́гель (1772 – 1829), Новаліс (1772 – 1801).

Є дискусійним питання щодо співвідношення понять «Просвітництво» та «Романтизм». Чимало дослідників записують одних і тих самих мислителів і до числа просвітників, і до числа романтиків (наприклад, такий «подвійний статус» приписують Гердеру та Гете). Однак, все ж таки, ці два рухи не варто плутати. Якщо Просвітництво засновано на культі розуму, то Романтизм протестує проти засилля раціональності. Якщо Просвітництво безпосередньо пов’язано з Великою французькою революцією, то представники Романтизму нещадно критикують негативні наслідки цих революційних подій.

У межах світоглядної парадигми Нового часу Романтизм є певною внутрішньою опозицією. Це можна споглядати, наприклад, у його образах романтизації Середньовіччя. Чи у наданні переваги магіко-символічному способу осягнення світу порівняно з методами точних наук. Звісно, у цьому Романтизм вступає у певне протиріччя з системами Німецької класичної філософії. Особливо виразно це помітно у питанні ставлення до хаосу. Якщо Кант, Гегель знаходяться на боці порядку, намагаючись довести досконалу впорядкованість світу, то романтики зовсім не прагнуть елімінувати хаос. Так, Новаліс прямо каже, що, на його думку, хаос є природним станом.

Зазначимо, що Романтизму належить особливе місце в історії філософії. Історично саме ця течія виступила завершенням класичного етапу розвитку філософії Заходу. Представники філософії ХІХ століття (наприклад, Шопенгауер, Ніцше), котрі заклали основу принципово нового світогляду, багато у чому спирались на філософські ідеї романтиків, але пішли далі від них – на той терен, що був неможливим для виразників класичного світогляду.

Розглянемо особливості світогляду Романтизму на прикладі вчення одного з його представників – Новаліса.

Учення Новаліса

Нова́ліс (справжнє ім’я – Фридрих фон Ха́рденберг) – німецький мислитель, поет, теоретик мистецтва, котрий створив філософське вчення, що отримало назву «магічний ідеалізм». Новаліс виступив з критикою тих спроб пізнання світу, які спираються виключно на розум.

Більше того, він критикує соціальний прогрес, адже, як Новаліс зазначає у роботі «Християнство або Європа», «зухвалий розвиток людських здібностей відбувається коштом святого почуття». Мислитель переконаний, що «невчасні відкриття» у царині наук є небезпечними. Ілюструючи цю тезу, він каже, наприклад, про геліоцентричну систему Коперника. За його словами, люди, переконавшись завдяки цьому відкриттю, що Земля «є лише однією з неважливих планет», утратили повагу до неї. А після того, як людство перестало поважати своє місцеперебування, воно втратило повагу і до «небесної вітчизни», віддаючи перевагу «обмеженим знанням перед нескінченною вірою». Люди звикли зневажати все велике і подиву гідне та призвичаїлися розглядати його лише як мертву дію законів.

Вважаючи стан суспільства у часи Середньовіччя певним ідеалом, Новаліс називає помилковими ті зміни, які сталися з Європою у добу Відродження. Продовженням цього деструктивного, з його точки зору, вектора розвитку, Новаліс називає Просвітництво. За порівнянням мислителя, зусилля представників заснованого на культі розуму Просвітництва, були спрямовані на те, щоб звести «неосяжну творчу музику Всесвіту до одноманітного шуму моторошного млина, який приводиться у дію потоком випадку і, коливаючись на ньому, є млином без Будівничого та Мельника, справжнім вічним двигуном, млином, що перемелює самого себе»[21].

Новаліс критикує Просвітництво за здійснене його провідниками вигнання будь-якої поетичності з людських уявлень щодо природи, науки та людських душ. Зважаючи на завзяття просвітників у їхніх спробах «знищити кожен слід святого, отруїти спогад про величні події, великих людей і здерти зі світу всі барвисті коштовності», Новаліс іменує представників Просвітництва фанатиками нової церкви, улюбленцем якої є світло, «завдяки його математичній слухняності та зухвалості». На думку мислителя, це не дивно, адже після деструкції святого, здійсненої представниками Відродження, необхідно було придумати нові об’єкти поклоніння. За крилатим виразом Новаліса, «там, де немає богів, там правлять примари»[22].

Реконструюючи те, що було загублено діячами Відродження та Просвітництва, Новаліс каже про хаос. На його думку, всезагальна анархія, беззаконня, свобода – природний стан самої природи. Мислитель також переконаний, що «майбутній світ є розумним хаосом: хаосом, що сам у себе проник, що знаходиться одночасно і в собі, і поза собою».

Як метод пізнання справжнього світу Новаліс проголошує програму романтизації. За його словами, «світ має бути романтизованим» і саме таким чином можна віднайти його первинний сенс». Сутність цього процесу Новаліс описує такими словами: «Романтизування є нічим іншим, як якісним потенціюванням. Нижча самість у цій операції ідентифікується з найкращою самістю. Надаючи підлому високий сенс, звичайному – загадковий вигляд, відомому – гідність таємничого, конечному – видимість нескінченного, я романтизую. І зворотна операція для вищого, таємного, містичного, нескінченного…Романтична філософія – це піднесення і пониження»[23].

Особливу роль у пізнанні світу Новаліс відводить мистецтву. На його переконання, мистецтво належить природі, за своєю сутністю мистецтво – це природа, яка сама себе споглядає та утворює. Новаліс вважає спроби розуму змагатися з природою смішними, адже розум та природа співвідносяться як ремісник та митець. Саме у цьому контексті варто розглядати відому тезу Новаліса, що «поезія насправді є чимось абсолютно реальним. Чим більше поезії, тим більше дійсності».

Новалісу видається розділення поета і мислителя ознакою хвороби, лише видимістю, котра йде на шкоду обом. На його переконання, поезія, як і філософія, є гармонійною настроєністю людської душі: де все стає прекрасним, де кожен предмет знаходить необхідне висвітлення, де все має відповідний для нього супровід та відповідне середовище. Новаліс тлумачить філософію як теорію поезії, адже, на його думку, «філософія показує, що поезія є всім».

Характеризуючи поезію, мислитель вказує, що почуття поезії – це почуття особливого, особистого, незвіданого, що мусить розкритись. Воно уявляє неуявне, бачить невидиме, відчуває невідчутне. Поет у своїй творчості користується не розумом, через нього говорить природа, поет «творить у самозабутті, через що у ньому все можливе». Тому поет являє собою тотожність суб’єкта і об’єкта, людської душі та зовнішнього світу. Відтак, чуття поезії є близькоспорідненим пророчому, релігійному чуттю провидіння.

Одним із проектів Новаліса було заснування та проголошення нової релігії. Він приводив наступну аргументацію цієї ідеї. По-перше, існують такі об’єкти, які не можуть бути ні предметом поезії, ані предметом філософії (наприклад, таким об’єктом Новаліс називає Бога, відзначаючи, що про нього навіть найкраща філософія буде гадати лише «сухо і безкрило»). По-друге, християнство, за словами Новаліса, надто проникнуте матеріальною політикою. Мислитель твердить, що нова релігія повинна бути «лише магією», яка, якщо і буде мати політику, то лише «символічну містичну політику» – на думку Новаліса, це єдина можлива політика, що виглядає прийнятною та має свій сенс[24].

Література для опрацювання до теми 1. 6

1. Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. В. Гегель // Собрание сочинений. – Т. 1. – М. : Мысль, 1975. – С. 53 – 424.

2. Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант – К. : Юніверс, 2000. – 504 с.

Контрольні запитання до теми 1. 6

1. Яких представників Німецької класичної філософії ви знаєте?

2. Що є спільного між ученнями мислителів Німецької класичної філософії ?

3. Які судження, з точки зору І. Канта, є більш важливими для наукового пізнання: синтетичні чи аналітичні, і чому саме?

4. Чим відрізняються ноумени від феноменів?

5. Які чотири класи категорій розсудку ви знаєте?

6. Чим відрізняються, з точки зору І. Канта, у процесі пізнання функції чуттєвості, розсудку та розуму?

7. Чому свою філософію І. Кант називав критикою розуму?

8. Що таке науковчення?

9. Як співвідносяться Я та Не-Я у філософії Й. Фіхте?

10. У чому полягає відмінність ставлення трансцендентального ідеалізму Ф. Шеллінга до суб’єктивного та об’єктивного?

11. Що саме розуміє Гегель під концептом тотожності буття та мислення?

12. Як тлумачить Гегель діалектику?

Скан первой страницы Темы 1.6.:

© Кулик А.В., 2013

[1] Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант – К. : Юніверс, 2000. – С. 364.

[2] Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант. – К. : Юніверс, 2000. – С. 68.

[3] Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. В. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – С. 162.

[4] Dicker G. Kant's theory of knowledge: an analytical introduction / G. Dicker. – Oxford University Press US, 2004. – Р. 4.

[5] Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант. – К. : Юніверс, 2000. – С. 85.

[6] Аристотель. Метафизика / Аристотель // Сочинения в четырёх томах. – Т.1. – М. : Мысль, 1975. – С. 187.

[7] Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм / В. Виндельбанд // Культурология. ХХ век: Антология. – М. : Юрист, 1995. – С. 59.

[8] Кант І. Критика чистого розуму / І. Кант. – К. : Юніверс, 2000. – С. 458.

[9] Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Собрание сочинений в восьми томах. – Т. 4. – М. : ЧОРО, 1994. – С. 409.

[10] Там само. – С. 562.

[11] Russell B. History of Western Philosophy / B. Russell. – Routledge, 2004. – Р. 584.

[12] Лаку-Лабарт Ф. Нацистский миф / Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси. – СПб. : Владимир Даль, 2002. – С. 24.

[13] Шеллинг Ф. В. Философия искусства / Ф. В. Шеллинг. – М. : Мысль, 1966. – С. 64.

[14] Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма / Ф. В. Шеллинг // Сочинения в двух томах – Т. 1. – М. : Мысль, 1987. – С. 237.

[15] Гегель Г. В . Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. В. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – С. 121.

[16] Геґель Ґ. В. Феноменологія духу / Ґ. В. Геґель. – К. : Основи, 2004. – С. 22.

[17] Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. В. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – С. 66.

[18] Singer P. Hegels times and life / P. Singer // German Philosophers: Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche. – Oxford University Press, 2001. – Р. 202.

[19] Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. В. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – С. 408.

[20] Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. Наука логики / Г. В. Гегель. – М. : Мысль, 1975. – С. 213.

[21] Новаліс. Християнство або Європа / Новаліс // Мислителі німецького Романтизму. – Івано-Франківськ : Лілея-НВ, 2003. – С. 315.

[22] Там само. – С. 320.

[23] Новаліс. Фрагменти / Новаліс // Мислителі німецького Романтизму. – Івано-Франківськ : Лілея-НВ, 2003. – С. 333.

[24] Новаліс. Із листа Фрідріхові Шлеґелю від 14 червня 1797 року / Новаліс // Мислителі німецького Романтизму. – Івано-Франківськ : Лілея-НВ, 2003. – С. 334.