Aportes[1] del pensamiento intercultural a la comprensión de
una experiencia de Catolicismo Popular[2] Latinoamericano
Introducción
A partir del Concilio Vaticano II (1962-1965) y la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntuandi (1975) de Pablo VI se toma conciencia en la Iglesia católica, por una parte, de la pluralidad de culturas que existen en la humanidad y, por otra, de la necesidad que los grupos humanos reciban el Evangelio en su propia cultura (Silva G., 2006, págs. 50-51).
De ahí que “la inculturación del Evangelio se hace necesaria no sólo cuando se trata de llevar la Buena Nueva de la fe a un pueblo que hasta ahora no lo ha conocido, sino también cuando, en un pueblo que ya ha recibido y acogido en alguna medida el Evangelio, se produce un periodo de cambio cultural intenso y rápido” (Silva G., 2006, pág. 51). Esto es lo que percibimos ha sucedido con la experiencia religiosa popular o experiencia religiosa “de la gente común”.
En este proceso de inculturación del evangelio nos parece necesario realizar un esfuerzo de discernimiento teológico para poder descubrir, criticar y aportar nuevos caminos a la hora de generar prácticas de evangelización adecuadas a la riqueza y variedad cultural de nuestros pueblos.
Queremos mostrar los resultados de un esfuerzo de investigación que quiere ser un aporte a este proceso de inculturación del evangelio en el contexto de una experiencia religiosa que es fundamental en el catolicismo del norte chico, como es la experiencia que se manifiesta y desarrolla en torno a los Bailes Religiosos del Santuario de Nuestra Señora del Rosario de Andacollo, en la Arquidiócesis de la Serena, en la IV Región del Chile. Para esta exposición nos centraremos en el punto 2 de esta ponencia.
1. Algunos datos sobre la historia de esta experiencia religiosa (Albás, 2000)
Andacollo fue desde tiempos prehispánicos un lugar de explotación de cobre y oro. Hacia 1450-1460 la invasión inca de Tupac Yupanqui que fue seguida por su hijo Huaina Capac, se utilizó por primera vez la palabra “Anta-coya” (reina del cobre) o Antacari (oro mezclado). Por lo tanto, el pueblo existía antes de la conquista española.
Hacia 1540-1541 llegan los españoles con Pedro Valdivia. En 1544 Juan Bohón funda La Serena. En 1548 se levantan en armas los indios de Copiapó y destruyen la ciudad por completo. El año 1549 Francisco de Aguirre refunda La Serena y se dedica a adoctrinar a los naturales en las cosas de fe católica. Atendió la explotación de las minas de Andacollo. Encargó la Doctrina de Andacollo a don Juan Jofré y don Juan Gaitán de Mendoza.
No hay evidencia sobre el origen del Santuario Nuestra Señora de Andacollo. La tradición afirma que hacia finales del siglo XVI un indio natural de Andacollo encontró y la imagen y la llevó a su casa donde comenzó a darle culto. Este culto se extendió y, al enterarse la autoridad eclesiástica, se erigió una capilla en el lugar, labor encomendada al doctrinero Juan Gaitán de Mendoza hacia 1580. Según el padre Agapito Cabañas la imagen pudo haber sido traída por Aguirre, o hecho por algún español en Serena y entregada al cura de la ciudad en 1569, quien la destinó al Santuario de Andacollo.
El origen de los Bailes se remonta, según la tradición, a 1585-1590, lo anterior se deduce del libro de los Bailes que poseyó el famoso cacique Laureano Barrera. Libro del que se tiene una copia dactilográfica en la Parroquia de Andacollo.
En el inventario de don Bernardino Álvarez del Tobar (1668), encargado de la doctrina de Andacollo, habla de la capilla “nombrada de Nuestra Señora del Rosario”. Título dado al parecer por el Istmo. Sr. Villarroel, obispo de Santiago, en 1644, siguiendo una orden del rey Felipe IV con fecha 10 de mayo de 1643. Ese título se conservó hasta 1668. En 1672 se habla de la capilla de San Miguel Arcángel ¿por qué el cambio? El Obispo de Santiago Diego de Humanzoro lo cambia en 1673 ya que en “la pobre ramada indecente” no había ninguna imagen.
Lo que si tiene registro historiográfico es que don Bernardino Álvarez del Tobar juntó dinero entre los vecinos e indios para comprar una nueva imagen (24 pesos), que encargó a Perú y llega en 1676. Se fija el primer domingo de Octubre para celebrar la bendición e imaginación de la nueva imagen. Aquí comienza la historia de Andacollo. De aquí viene el derecho de los Bailes Chinos, primeros bailes indios del Santuario, a sacar los bailes y a presidir el cacicado general, derecho que tienen hasta el día de hoy.
La historia de la experiencia religiosa de los Bailes de Andacollo ha estado marcada por la confrontación con la Iglesia y, durante el siglo XIX y XX, por distintos motivos han querido suprimir, “ordenar” o corregir esta experiencia religiosa. En la apreciación de los Bailes que tienen los eclesiàsticos podemos encontrar, muchas veces, una visión que no es capaz de reconocer la validez plena de la experiencia religiosa, se aceptan aquellos aspectos de la experiencia que se adecuan a la visión de lo “español”, lo “católico, “lo blanco” y se rechaza lo desconocido como herencia de lo indígena que hay que erradicar y corregir. Solo como muestra el siguiente párrafo del padre Alday escrito hacia 1950
“en los cultos que desde luego se tributaron a la verdadera imagen se hubo de dejar sentir la influencia de ambos elementos constitutivos: por un lado, la seriedad y solidez de las prácticas piadosas del pueblo más teólogo del mundo, y por otro, las exterioridades espontáneas del amor de los naturales del país. Por el primer conducto se vieron en aquel primer y humilde templo, en aquella “ramada indecente” de la que nos habla la crónica antes citada, las severas prácticas de la confesión, de la Santa Misa, del santo Rosario… Y, por el segundo, las danzas y bailes, con el séquito de gritos, ruidos y contorciones propias de tales manifestaciones de júbilo y cariño… Iban mezcladas entre los indios y lo siguen yendo en aquellos pueblos donde aún no brillan los resplandores de la fe cristiana, de un conjunto de ritos y ceremonias exagerados y ridículos, y casi siempre de desórdenes no compatibles con la moral y el decoro” (Albás, 2000, pág. 82).
La relación entre los Bailes Religiosos y las autoridades eclesiásticas y también de la “República” ha sido conflictiva. Como muestra podemos decir que el 20 de julio de 1700 el visitador del Arzobispo de Santiago don Pedro Martínez de la Puebla prohíbe todos “excesos” de la celebración de la fiesta de la Virgen. El 22 de Septiembre de 1756 Mons. Manuel Alday repite las excomuniones a los Bailes de 1700 y 1741, extendiéndolos al Baile de la Bandera. El año 1841 Don Juan Melgarejo Intendente de la Serena prohíbe los bailes religiosos. El 15 de Diciembre 1859 el intendente de Coquimbo don Teodocio Cuadros no da permiso a asistir a las fiestas y luego prohíbe que bailen. El 17 de Diciembre de 1895 el Alcalde de Andacollo don Benjamín Hidalgo encarcela a don Laureano Barrera (Cacique General de los Bailes Religiosos) durante una noche porque “formaba turba de hombres”. El año 1933 ha sido el único en la historia donde no se realizó fiesta, por decisión de las autoridades políticas de la zona.
2. Aportes del pensamiento intercultural
A la hora de enfrentar el trabajo de encuentro y diálogo con la experiencia religiosa que queríamos conocer y describir nos pareció necesario entender el proceso de diálogo y encuentro cultural involucrado en el desarrollo de esta experiencia a lo largo de los siglos y, especialmente, preguntarnos cómo abordar ese proceso dialógico en las actuales coordenadas culturales y eclesiales.
En este esfuerzo de comprender esta experiencia nos pareció que el pensamiento intercultural nos daba una ayuda teórico-utópica para realizar nuestro trabajo de investigación en el Santuario de Andacollo.
Autocrítica: no hemos aportado al diálogo
Una de las grandes deficiencias que podemos constatar en la aproximación que hace la reflexión católica sobre el Catolicismo Popular es que ésta se realiza a partir de “impresiones pastorales” y no de estudios científicos, ya sean estudios culturales o sociológicos. Además, no se sopesa la sabiduría festiva y contestataria del pueblo. Es lo que podemos constatar tanto en el Documento de Participación hacia la V Conferencia del CELAM (Irarrázaval, 2006, pág. 89) como, en cierta medida, en el Documento Final de Aparecida, lo mismo podemos constatar si revisamos el Directorio de Piedad Popular y Liturgia del año 2002.
Diego Irarrázaval afirma que en cuanto a la temática del catolicismo del pueblo “me incomoda la actitud de demostrar el valor de la religión popular. Cabría más bien, en los diversos sectores de la Iglesia, evaluar sus religiosidades e incoherencias” (Irarrázaval, 2006).
b. Crítica y superación del paradigma teológico occidental como “paradigma único”
Uno de los motivos fundamentales que no ha permitido generar diálogo sostenido entre la teología y estas expresiones religiosas populares tiene que ver con que, a pesar de las buenas intenciones de encontrarse con las otras culturas, el hecho de situarse desde el paradigma del cristianismo occidental universal y normativo, no nos ha permitido abrirnos epistemológicamente a otras realidades de manera igualitaria o, al menos, empática. Esta falta de diálogo ha sido una de las características en la aproximación a la religiosidad o catolicismo popular que han realizado los teólogos y, a veces, el Magisterio universal y latinoamericano.
Sólo algunos ejemplos. Segundo Galilea y Mónica González, que son parte del grupo de teólogos católicos que en los años 60 comienzan a descubrir estas experiencias religiosas para la reflexión teológica y pastoral, afirmar que la Religiosidad Popular es expresión de no evangelización y es una religión infantil (Galilea & González, 19??, pág. 28). En esta misma línea el N° 4 del Documento sobre Pastoral Popular de Medellín afirman: “sus expresiones pueden estar difuminadas y mezcladas en cierta medida con un patrimonio religioso ancestral, donde la tradición ejerce un poder casi tiránico”.
El Directorio de Piedad Popular y Liturgia del año 2002 de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Distingue “piedad popular” de “religiosidad popular”. La primera es considerada, en el número 9, como el “verdadero tesoro del pueblo de Dios” (Sacramentos, 2002) y la “religiosidad popular” como una experiencia asociada a la dimensión religiosa universal que puede dar lugar a una experiencia de “catolicismo popular” (comillas del documento) donde coexisten elementos propios de su cultura y la revelación cristiana.
Podemos ver que en el documento del dicasterio romano se mira a la religiosidad popular y al catolicismo popular desde una mirada supuestamente universalista que es la de la “Piedad Popular” que solo expresa la riqueza del evangelio y de la Iglesia, que se considera, por tanto, supraculturales. Las demás experiencias, tienen menos valor porque coexisten en ellas, elementos exógenos a la tradición católica.
El desafío que se nos presenta hoy es poder entender esta experiencia religiosa desde sus propias coordenadas, asumiendo que el discurso teológico y la evangelización pueden adquirir diferentes rostros culturales. Este esfuerzo implica, por una parte, “que una cultura científica se despoje de un concepto monológico de la racionalidad para reconocer los diversos estilos y saberes y racionalidades en que se expresan las razones de los otros seres humanos de otra cultura (Salas Astraín, Bases discursivas para una ética intercultural, 2004).
Por otra parte, implica superar la visión a-cultural del evangelio y del cristianismo que hace que en la reflexión teológica y pastoral aparezcan como elementos que están fuera de cualquier contexto cultural. Podemos afirmar que existen una ligazón profunda entre cultura y religión que hace imposible pensar en una religión “universal” sin pasar por una definición cultural, esto es, parcial y local.
Interlogos
La opción anterior de asumir una visión del cristianismo y la teología conectada directamente con la cultura, es decir, parcial y local nos lleva a dar un paso más con la ayuda del pensamiento de Ricardo Salas. Plantear un concepto de razón intercultural como interlogos, implica poner a ambas discursividades narrativas y argumentativas en una tensión interior a la dinámica de los contextos como camino para comprender la acción humana en un mundo plural (Salas Astraín, Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica, 2005, pág. 85).
Esto ha implicado en nuestro trabajo investigativo que tanto el proceso de recopilación de narraciones y expresiones que constituyen esta experiencia de catolicismo popular, como una posterior articulación en el modelo de las representaciones sociales, tenemos que hacerlo desde practicas reflexivas, tanto de los participantes de los bailes religiosos como del equipo de investigación, que incorporen las razones de los otros , lo que exige una “postura mediadora que justifica un principio o meta-norma universal que requiere ser ubicado frente a los discursos y practicas de los sujetos en contexto” (Salas Astraín, Bases discursivas para una ética intercultural, 2004).
Con Dina Picotti reconocemos explícitamente la construcción histórica del logos humano como inter-logos (Salas Astraín, Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica, 2005). “Asumir a los otros en sus razones a partir de una poli-fonía de logos” (Salas Astraín, Bases discursivas para una ética intercultural, 2004).
Dentro de esta misma dinámica inter-dialogal uno de los aspectos que más desafía a una interpretación teológica del catolicismo popular latinoamericano es superar una visión unitaria de la teología, y, sobre todo, de la experiencia cristiana. Dice Salas “todas las manifestaciones religiosas, lo que incluye desde los relatos míticos hasta los poemas míticos, demuestran la pluralidad de las formas religiosas concretas ninguna religión es un todo homogéneo y compacto, ella supone el juego de las formas discursivas y tradiciones plurales” (Salas Astraín, Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica, 2005, pág. 85).
Nuestro ejercicio reflexivo implica un proceso de reconstrucción discursiva del sentido religioso compartido que denominamos “representaciones sociales” por los integrantes de los bailes religiosos. Reconstrucción que no implica una asimilación o adecuación de la experiencia del CPL a parámetros externos sino que es un proceso donde tenemos que ejercer un complejo proceso de traducción entre nuestras experiencias religiosas cristiano-católicas.
Previo a explicitar este proceso de traducción nos parece necesario detenernos en un momento previo para estructurar una categoría de racionalidad que nos permita este proceso de interlogos. Esta categoría es el de la reflexividad.
Reflexividad como categoría de racionalidad
La categoría de reflexividad permite comprender, en el análisis de la acción asociada a la experiencia religiosa del catolicismo popular su enraizamiento con la memoria de los que nos preceden. Esta categoría de reflexividad permite recuperar las tradiciones de los saberes preteoréticos, donde podemos encontrar significados razonables que pueden ser buscados desde el interior de los significados y sentidos que otorgan los medios de vida, y que están abiertos, de un cierto modo, a otros mundos de vida (Salas Astraín, Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica, 2005, págs. 74-77).
Citando a Ricardo Salas, nuevamente, “la reflexividad permite comprender en el análisis de la acción, su enraizamiento con la memoria de los que nos preceden, de sus proyectos y de las luchas pasadas, de las construcciones esbozadas y de las resistencias a las formas de dominación y en particular nos sitúan frente a los sufrimientos vividos por los seres humanos (Salas Astraín, Bases discursivas para una ética intercultural, 2004).
e. El modelo de traducción
Si hemos hablado de pluralidad de experiencias religiosas dentro del cristianismo, tenemos que realizar el esfuerzo por superar el discurso monocultural de la racionalidad occidental, de criticar el universalismo a-cultural del cristianismo y nos podemos preguntar si es posible un encuentro desde mundo de la vida diferentes, si es posible entender la experiencia del CPL desde una investigación universitaria que tiene sus propias categorías discursivas.
Ya hemos afirmado como posible el encuentro superando el discurso monocultural y elaborando un discurso y una experiencia inter-dialogal, reconocer las razones de los otros, además hemos ampliado nuestro concepto de racionalidad con la categoría de reflexividad. El ultimo paso que vamos a dar ahora es la explicitación del modelo de la traducción, que permite articular discursivamente esta acción interdialogal que hemos tratado de realizar en el trabajo de representaciones sociales de la experiencia religiosa del CP andacollino.
El modelo de la traducción permite “construir espacios comunes de intercomprensión y que den cuenta de dos códigos lingüísticos y culturales que articulen una “fusión de horizontes” significativa” (Salas Astraín, Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica, 2005, pág. 80).
Este modelo de traducción nos desafía no solo a conocer la tradición propia, sino también la cultura de los otros. El mismo Salas propone que este modelo de la traducción permite asumir el desafío de la inconmensurabilidad del otro y de la posibilidad de derivar reglas en contextos específicos ya que este modelo sostiene la posibilidad de traducción entre mundos de la vida (Salas Astraín, Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica, 2005, pág. 81).
El modelo de la traducción permite seguir reconociendo la distancia cultural entre diferentes discursos pero, a la vez, da posibilidad de un dialogo ininterrumpido.
f. La contextualidad del pensar
Dina Picotti en “El descubrimiento de América y la otredad de las culturas” (Picotti, 1990:) dice que el punto inicial del dialogo intercultural es el reconocimiento de la diversidad cultural. Este reconocimiento de la diversidad cultural lleva a afirmar la contextualidad del pensar, el arraigo del pensar, su pertenencia a una tierra y a una historia, a un modo de vida desde el cual se piensa y actúa.
En el trabajo inicial de entrevistas una de las características que más destacan a la hora de relatar su experiencia religiosa común es su conexión con la tierra, con Andacollo, tanto así que ellos perciben claras diferencias en la forma de vivir la experiencia religiosa entre los que viven en Andacollo y los que vienen solo para la fiesta religiosa una o dos veces al año. Vivir “en Andacollo” configura de manera especial sus experiencias religiosas.
En esta perspectiva de un arraigo móvil en la identidad implica asumir esta experiencia no como un resabio de aquella cultura que ha logrado no contaminarse con los desafíos de la modernidad, o que nos muestra la pureza de la vida religiosa del pueblo. En este esfuerzo de comprensión intercultural dentro de la propia experiencia católica hay que ver que en cuanto es una experiencia religiosa actual, responde a modelos de acción que asumen los desafíos que para sus mundos de vida surgen hoy. Y lo hacen desde este fuerte carácter arraigado y telúrico de su experiencia religiosa.
CONCLUSION: Un avance significativo: DA 263-264
Quisiera mostrar un avance significativo en la comprensión de las experiencias religiosas de la gente común, o religión popular, o, en el caso de nuestra experiencia de investigación, catolicismo popular, que ha presentado estos dos números del Documento de Aparecida que están dentro del apartado “La piedad popular como lugar de encuentro con Jesucristo”. Dicen:
263. No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios. En la piedad popular se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es también una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que no por eso es menos espiritual, sino que lo es de otra manera.
264. La piedad popular es una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia, y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda. Es parte de una “originalidad histórica cultural”[3] de los pobres de este continente, y fruto de “una síntesis entre las culturas y la fe cristiana”[4].
Hay tres afirmaciones que son muy significativas para una nueva mirada sobre las experiencias religiosas populares. Primero, la descripción de la espiritualidad popular como una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos y que es espiritual “de otra manera” dentro de la espiritualidad cristiana. Segundo, una espiritualidad que es fruto de la “acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios” (DA 26). Y, tercero, la piedad popular es “una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia, y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda” (DA 264).
Aquí encontramos un esfuerzo enorme del magisterio latinoamericano de darle un lugar legítimo y, desde su propia experiencia religiosa popular, a la piedad popular, que nosotros preferimos denominar religión o catolicismo popular, según sea el caso. Por lo que su discernimiento dentro de la comunidad cristiana tiene que ser desde sus propias coordenadas y parámetros. Podemos decir que es un esfuerzo de diálogo intercultural muy destacado que traerá importantes consecuencias para la comprensión de estas experiencias religiosas. Una de ellas, por ejemplo, serà el trabajo de descripción fenomenológica, socio-antropológica y teológica de lo que el DA llama “espiritualidad popular”.
Bibliografía
Albás, P. (2000). Nuestra Señora del Rosario de Andacollo. Historia de la imagen y el Santuario. Reedición revisada y comentada. Santiago, Eccla.
Galilea, S., & González, M. (19??). Pastoral de Santuarios. Quito: Ipla.
Irarrázaval, D. (2006). Mundo, religiosidades, misión eclesial. En S. Yañez, & D. García (Edits.), El porvenir de los católicos latinoamericanos. Hacia la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida 2007) (págs. 87-94). Santiago, Chile: Centro Manuel Larraín.
Sacramentos, C. p. (2002). Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones. Recuperado el 17 de Julio de 2008, de www.vatican.va: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20020513_vers-direttorio_sp.html
Salas Astraín, R. (2004). Bases discursivas para una ética intercultural. Recuperado el 20 de junio de 2008, de http://them.polylog.org/5/asr-es.htm
Salas Astraín, R. (2005). Problemas y perspectivas del diálogo intercultural como una filosofía y teología práctica. Ciencias Religiosas (14), 63-86.
Seibold, J. R. (1993). Religión y Magia en la religiosidad popular latinoamericana. En C. J. Gómez (Ed.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. (Vol. 3: Religión). Madrid, España: Trotta.
Silva G., S. (2006). La inculturación del evangelio. Un desafío crucial de la Iglesia católica. Estudios Públicos (101), 45-70.
[1] Este texto se inserta dentro del proyecto de investigación “Representaciones sociales de la experiencia religiosa de los Bailes Religiosos de Andacollo. Una aproximación interdisciplinar”. Agradecemos el apoyo de ICALA-Coquimbo para la realización de la investigación.
[2] Puede parecer extraño que se hable de “catolicismo popular” y no, como tradicionalmente se hace de “Religiosidad Popular”. En este artículo se toma la terminología de Jorge Seibold quien afirma que en América Latina encontramos cinco tipos de religiosidad popular (RPL): mundo indígena, sincretismo indígena, sincretismo afro-brasileño, evangelismo popular y catolicismo popular. El Catolicismo Popular es uno de los tipos de expresión de la Religiosidad Popular latinoamericana. Es preferible este término ya que distingue las distintas expresiones de religiosidad popular en América Latina, muestra claramente la referencia católica de esta expresión religiosa y a la vez permite situarla como una expresión, entre otras del catolicismo latinoamericano que tiene que ser entendida desde sus propios parámetros y no de su comparación con otros modelos de catolicismo latinoamericano (Seibold, 1993).
Hablar de “catolicismo popular” tiene una larga tradición desde los años 70. Especialmente los trabajos asociados a Aldo Büntig en Argentina y que quedaron plasmados en el Documento de Puebla.
[3] DP 448
[4] DI 1