La croyance, le spirituel, le sacré

"Il advient qu'au fil des pages on pénètre par une entrée dans le labyrinthe d’une connaissance, sans en ressortir là où on l’avait escompté". C'est dans cet esprit que nous nous intéresserons au sujet indiqué. Pour parler de croyance, nous nous sommes attachés à l'excellent ouvrage de T.Ripoll qui écrit: "Les croyances constituent un phénomène universel d'une puissance extraordinaire. Il arrive qu'elles soient largement teintées de doute et le mot «croire» exprime alors davantage une conjecture qu'une conviction établie. Mais, le plus souvent, la part de doute, pourtant inhérente à la signification du mot croire, semble avoir totalement disparu. La croyance fait alors littéralement place à une profonde conviction ou à une intuition puissante qui atteint une forme paroxystique, à la fois merveilleuse et inquiétante, dans ce qu'il est convenu d'appeler la foi. On a l'habitude d'évoquer la foi dans un cadre religieux ou mystique mais je pense qu'on pourrait adopter ce mot pour signifier toute forme d'adhésion totale à des croyances qu'il n'est pourtant possible de justifier ni théoriquement ni empiriquement. Certaines d'entre elles peuvent s'avérer valides, d'autres ne le sont pas: là n'est pas le plus important. Surtout certaines sont indolores et impactent faiblement la vie des individus et celle de la société. Mais d'autres sont à l'origine des actes les plus remarquables, merveilleux ou monstrueux"(1). Il expose longuement les différentes raisons qui  conduisent à l'élaboration de croyances et distingue deux modes fondamentaux de pensée, le système intuitif et le système analytique : "D'un point de vue phylogénétique, le système intuitif est assurément le plus ancien. Tout porte à penser que nos lointains ancêtres australopithèques disposaient de ce même système de pensée tout simplement parce qu'il présente des caractéristiques lui conférant un grand pouvoir adaptatif, c'est-à-dire la capacité de répondre de manière rapide et souvent optimale aux situations de la vie ordinaire. Il s'agit donc d'un système de pensée assez archaïque. Classiquement, ce système est défini par les caractéristiques suivantes. Il est rapide, fait largement appel à la mémoire et à nos expériences passées. Il est peu coûteux cognitivement parlant, il se développe donc sans effort. Il est automatique, holistique et implique faiblement nos capacités de raisonnement, notamment de raisonnement logique. Il est largement associatif au sens où il produit ses intuitions au travers d'associations souvent traitées de manière inconsciente. Il est extrêmement sensible à la dimension émotionnelle et donc largement déterminé par l'affect. Il est résistant au changement et généralement étanche aux objections rationnelles. Il est à l'origine d'un sentiment très puissant de certitude, celui-là même qui donne sa force aux croyances et à la foi. Globalement, ce système de pensée est un système par défaut, c'est-à-dire celui que nous utilisons naturellement et fréquemment. A l'opposé, le système analytique est très récent sur le plan phylogénétique et très probablement lié à l'apparition du langage. Sa récence sur le plan évolutif fait qu'on l'utilise moins fréquemment et moins spontanément. Par conséquent, il ne s'active pas automatiquement et requiert une intention volontaire et délibérée, coûteuse pour le sujet. Ce système est plus lent et requiert un effort cognitif important. Il sollicite beaucoup notre mémoire de travail, c'est-à-dire notre capacité de maintenir conscientes les informations nécessaires à la prise de décision. Il a recours au raisonnement et procède par inférences logiques. Il opère de manière consciente et permet de manipuler des informations abstraites. Il est peu tributaire de la dimension émotionnelle. Il s'acquiert grâce à l'éducation et se développe généralement en proportion du niveau d'études atteint".

Pour aller plus avant dans l'exploration du spirituel et du sacré, nous voulons comparer ces quatre approches, de T.Ripoll, de M.Le Van Quyen, de M.Eliade et de R.Otto : "Lorsque je pénètre dans un édifice religieux, notamment dans les plus grandioses et imposants, je suis comme tout un chacun saisi à la fois par la beauté des lieux et par l'impression de grandeur qui s'en dégage. D'une certaine manière, c'est bien naturel: c'est là leur vocation. Si les formes architecturales religieuses varient du tout au tout d'un bout à l'autre de la planète, elles conduisent toutes à la perception de notre petitesse au regard de la grandeur de notre univers et de son hypothétique créateur"; "J'aime pousser la porte d'une église et me recueillir quelques instants dans ces endroits paisibles, souvent grandioses de par leurs architectures et leurs ornements. Pour des non-religieux comme moi, même sans pratiquer aucun culte, les églises sont —avec les bibliothèques— des véritables havres de paix dans les villes, qui offrent à chaque visiteur leur repos… Alors pourquoi ne pas multiplier les espaces similaires qui valorisent l'expérience du silence, mais d'une manière totalement laïque ? Ces «îlots de silence» seraient des espaces aménagés pour favoriser le repos et le recueillement. Aucune présence de symbole religieux. Ces lieux seraient ouverts à tous et ne prêcheraient rien… Ils n'impliquent aucune transcendance, juste la reconnaissance de notre besoin fondamental de silence et d'intériorité"(2), "Pour mettre en évidence la non-homogénéité de l'espace, telle qu'elle est vécue par l'homme religieux, on peut faire appel à un exemple banal : une église, dans une ville moderne. Pour le croyant, cette église participe à un autre espace que la rue où elle se trouve. La porte qui s'ouvre vers l'intérieur de l'église marque une solution de continuité. Le seuil qui sépare les deux espaces indique en même temps la distance entre les deux modes d'être, profane et religieux. Le seuil est à la fois la borne, la frontière qui distingue et oppose deux mondes, et le lieu paradoxal où ces mondes communiquent, où peut s'effectuer le passage du monde profane au monde sacré"(3). Dans les lignes suivantes, R.Otto définit ce qu'il entend par "numineux" dans son approche du sacré : "Dans la connaissance empirique déjà, Kant distingue ce que nous recevons au moyen de nos impressions et ce que notre propre faculté de connaître, sollicitée par les impressions sensibles, produit par elle-même. Le numineux appartient à cette dernière classe. Il jaillit de la source de connaissance la plus profonde qu'il y ait dans l'âme elle-même, sans doute ni indépendamment de certaines données extérieures, ni antérieurement à certaines expériences sensibles, mais en elles et entre elles. Il ne naît pas d'elles, mais il apparaît grâce à elles. Elles sont les objets excitatifs et les causes occasionnelles grâce auxquelles il se manifeste et, à l'origine, s'insinue et s'insère ingénument et immédiatement dans le monde sensible lui-même jusqu'à ce qu'il s'en dégage par une purification graduelle et finisse par s'opposer à lui. La preuve qu'il s'agit dans le numineux d'éléments de connaissance purement a priori peut être fournie par l'observation de soi-même et la «critique de la raison». Nous trouvons en lui, à l'état latent, des convictions et des sentiments qui diffèrent par leur nature de tout ce que peut  nous donner la perception sensible. Ces convictions elles-mêmes ne sont pas des perceptions sensibles ; elles sont en premier lieu d'étranges interprétations et d'étranges évaluations des données fournies par la perception ; elles sont en second lieu, à un niveau plus élevé, des convictions par lesquelles nous posons des objets et des entités qui n'appartiennent plus au monde sensible, mais que nous situons à côté et au-dessus de lui. Si elles ne sont pas des perceptions, elles ne sont pas davantage des transformations de perceptions. La seule transformation possible quand il s'agit d'une perception sensible, c'est le passage de la vision concrète de l'objet perçu au concept correspondant, ce n'est jamais la transmutation d'une classe de perceptions en une autre classe de réalités, qualitativement différentes. De même que «les concepts purs de l'entendement» de Kant et les idées et les évaluations morales et esthétiques, elles révèlent qu'il existe, cachée dans l'âme, une source de représentations et de sentiments indépendante de toute expérience sensible, une «raison pure» au sens le plus profond du terme, qui diffère, par son contenu débordant, aussi bien de la raison pure théorique, que de la raison pure pratique, distinguées par Kant, et forme quelque chose de plus élevé ou de plus profond encore. L'évolutionnisme actuel se justifie pour autant qu'il cherche à «expliquer» le phénomène appelé religion. Telle est effectivement la tâche de la science de la religion. Mais pour pouvoir expliquer, il faut être en possession d'une donnée première, servant à expliquer. Rien ne s'explique par rien. On ne peut expliquer la nature que par des forces naturelles données et par leurs lois qu'il faut découvrir. Quant à vouloir expliquer à leur tour ces forces premières, ce serait là une absurdité. Dans le monde spirituel, la donnée première qui sert à expliquer, c'est l'esprit pensant lui-même, avec ses dispositions, ses forces et ses lois, que je dois présupposer sans pouvoir l'expliquer. On ne peut dire comment l'esprit «a été fait»"(4).

Pour H.Atlan la croyance peut s'inscrire dans les trois côtés d'un triangle: croyance, savoir et certitude où peut toujours intervenir le doute. Il écrit : "L'idée que la vérité est le signe d'elle-même est renouvelée dans la méthode scientifique actuelle par la recherche de l'«évidence» : une hypothèse est acceptée quand elle repose sur une évidence suffisante fondée sur un mixte d'expérience partagée et de raison. Elle pourra d'ailleurs éventuellement être réfutée par une autre accumulation d'évidences. Mais si l'évidence ainsi établie implique la croyance en la vérité dont elle est le signe, réciproquement la croyance en une vérité n'est évidemment pas le signe de sa vérité : je peux seulement croire savoir que c'est vrai et me tromper. De tout cela résultent des relations souvent confuses entre les trois côtés du triangle que forment croyance, savoir et certitude (ou doute) autour de leurs contenus éventuels de vérité. Cette confusion apparaît dans les usages différenciés de ces mots qui tournent autour de la recherche ou de l'affirmation de croyances vraies. Car ces usages ne sont pas les mêmes suivant les différents contextes et les différentes sortes de vérités qui sont en jeu : vérités théoriques, scientifiques (elles-mêmes différentes dans différentes sciences suivant leur nature de science plus ou moins «exacte») ou métaphysiques (pour ceux parmi les philosophes qui croient en la consistance de la métaphysique), vérités factuelles elles aussi diverses, d'expérience directe ou par ouï-dire, concernant une existence présente ou passée, ou encore un avenir imaginé. L'expression «j'ai tendance à croire que...» et plus encore son conditionnel «j'aurais tendance à croire...» impliquent une suspension du jugement avec une tendance à le faire pencher d'un côté tout en ayant quelques doutes sur la vérité éventuelle de cette croyance. Mais, inversement, certaines choses que je sais peuvent avoir tous les traits de ce que je ne peux pas (ou ne veux pas) croire : un événement me semble tellement extraordinaire que je le qualifie d'«incroyable» alors  même que je sais avec certitude qu'il s'est produit, dans un passé proche ou lointain. Quant à un événement futur, surtout s'il est catastrophique, je sais qu'il peut se produire —et même parfois qu'il doit se produire, comme le Big One, grand tremblement de terre en Californie—, mais je n'y crois pas vraiment, en tout cas pour ce qui me concerne ; je ne crois pas qu'il puisse m'atteindre car «cela n'arrive qu'aux autres» ; il reste «incroyable» car irreprésentable, presque autant que notre mort, dont on sait pourtant avec certitude qu'elle doit arriver. Autrement dit, l'opposition n'est pas toujours tranchée entre croyances diverses et savoirs certains. Certes, croire quelque chose se distingue toujours a priori de savoir cette chose et de la connaître avec certitude, par le caractère justement hypothétique et incertain de la croyance. Il arrive cependant que, pour quelque raison, implicite et mystérieuse ou évidente et explicite, parfois avec mauvaise foi, on y croie éventuellement «dur comme fer», envers et contre tout. D'autre part, cette distinction classique s'évanouit quand l'hypothèse est confirmée, ou nous apparaît comme telle à tort ou à raison; la croyance se transforme en savoir, en certitude d'être une croyance vraie. C'est le cas, par exemple, de l'existence d'une région lointaine ou de la survenue d'un événement dont on a entendu parler et dont on n'a pas de raison de douter de la réalité. Dans un autre registre, c'est aussi le cas de la connaissance d'une vérité mathématique qui détermine la croyance en cette vérité, expérience très particulière en ce que cette croyance logiquement nécessaire est indépendante du temps, et qu'elle nous propulse ainsi dans une réalité intemporelle, «connaissance sous une certaine espèce d'éternité», comme la qualifie Spinoza. Enfin, l'expérience de savoir que l'on sait n'est pas très différente, au fond, de celle d'une croyance qu'on a tendance alors à considérer, sans certitude pourtant, comme une croyance vraie".

H.Atlan rappelle que la croyance est constitutive de notre élaboration perpétuelle de sens. Dans la compréhension de la réalité, l'émergence de l'esprit scientifique a assuré une dominance reposant sur l'interprétation des causes "elles-mêmes suggérées par des observations répétées de relations entre des agents et des produits de leurs actions" : "Nous sommes ainsi des machines à fabriquer du sens, par des interprétations qui mobilisent de façon coordonnée, entre autres activités auto-organisatrices, celles, conscientes et inconscientes, de notre cerveau. Une faculté inconsciente d'auto-organisation du futur est associée à une conscience mémoire du passé dans la constitution d'une unité temporelle du moi où la nouveauté est intégrée à l'histoire individuelle de chacun. Mais l'activité interprétatrice habituellement automatique qui semble être une description objective de la réalité se révèle pour ce qu'elle est dans certains états pathologiques ou expérimentaux qui la perturbent. Certaines lésions du cerveau —telles que le Split brain («cerveau dissocié»), où les deux hémisphères cérébraux ne communiquent plus l'un avec l'autre— font découvrir comment l'activité interprétatrice d'un hémisphère peut être totalement déconnectée de la réalité telle qu'elle est perçue par l'autre hémisphère, sans que le sujet en soit conscient. Des montages expérimentaux sur des sujets normaux permettent de créer à l'aide de miroirs des illusions qui produisent des situations similaires, en dissociant différentes perceptions sensorielles habituellement associées ; par exemple, la perception directe proprioceptive de son bras par un sujet est dissociée de la perception visuelle qu'il en a en le regardant. Il attribue alors à son bras des mouvements qui ne sont pas les siens. Dans ces cas, la proposition «ceci est mon bras», exemple que donnait Wittgenstein de proposition dont on ne peut pas douter, devient en fait illusoire à cause de l'activité interprétatrice perturbée du sujet. Ces expériences, qui perturbent la perception normale de la réalité, mettent en évidence le rôle de l'imagination et de l'habitude dans la construction de la réalité psychique. Plus généralement, l'imagination créatrice de sens a toujours fait appel à la recherche de causes cachées à partir d'expériences de causes connues ; celles-ci sont elles-mêmes suggérées par des observations répétées de relations entre des agents et des produits de leurs actions. C'est là que les interprétations scientifiques se sont progressivement distinguées des interprétations animistes dans des cultures et des époques différentes suivant la nature des agents incriminés. L'expérience de nos propres actions volontaires nous fait croire spontanément —à tort ou à raison, mais c'est une autre histoire— que nos intentions, elles-mêmes produites par notre esprit, ou âme pour les Anciens, sont les causes de ces actions. Par projection, l'interprétation animiste attribue des intentions du même type aux causes d'événements naturels qui se produisent sans intervention humaine. Ces événements sont alors interprétés comme les effets d'êtres imaginaires plus ou moins semblables aux humains, supposés animer des vents, des volcans, des océans, des astres, la terre nourricière ou en tremblement, et bien évidemment les êtres vivants traditionnellement vus comme «animés», végétaux et animaux sauvages ou domestiques. La croyance en la réalité de ces êtres est proportionnelle au pouvoir explicatif de ces interprétations —étant entendu que ce pouvoir explicatif est lui-même apprécié, circulairement, à partir de la croyance en sa réalité le plus souvent partagée par les membres d'une société donnée. Plusieurs millénaires d'histoire de la philosophie dans les civilisations méditerranéennes et d'émergence des sciences de la nature ont rejeté les interprétations animistes dans le domaine de l'imaginaire et du rêve ou de la foi religieuse en la providence divine, et ont produit des interprétations scientifiques qui s'en distinguent en ce qu'elles ne font appel pour expliquer les phénomènes matériels dans la nature qu'à des causes matérielles que nous pouvons percevoir directement ou indirectement. D'où l'émergence de ce qui est devenu en Occident la science «physique», c'est-à-dire de la phusis, «nature» pour les Grecs. Cette science s'est imposée à l'humanité entière par l'efficacité de ses applications techniques plutôt que par sa force d'attraction affective ou intellectuelle. Son efficacité technologique a permis à ceux qui l'avaient inventée, et avaient appris à l'utiliser, à dominer les autres civilisations, qualifiées pour cela de primitives. Mais une activité critique issue de la méthode scientifique développée dans ce même Occident a permis depuis plus d'un demi-siècle de jeter un regard différent sur ces cultures non occidentales, dont certaines sont en voie de disparition, et d'y voir tout simplement d'autres façons de se représenter les rapports entre l'humain et le non-humain. La façon occidentale, et la science qui en est dérivée, se trouve être plus efficace dans ses capacités de maîtrise de l'environnement naturel, permettant de prévenir et de pallier les maux divers et autres catastrophes naturelles auxquels nous sommes soumis dans cet environnement ; mais elle n'en est pas nécessairement plus «vraie», pour autant que l'on dispose d'un critère pour en juger, ni plus efficace dans sa capacité de créer une espèce d'harmonie entre l'humain individuel et social et le non-humain"(5).

Au-delà d'une interrogation sur la religiosité, F.Lenoir a rassemblé un ensemble très riche de données que nous citons longuement, autour des rituels sacrés,  ils relient le spirituel et le sacré au domaine social en évoquant les bienfaits du vivre-ensemble : "Au cours d'un rituel sacré, l'être humain met en scène un monde métaphysique lui permettant de s'élever au-dessus de la vie quotidienne dans un édifice précis à travers des gestes, des mots, des vêtements, des œuvres d'art, des odeurs d'encens, des chants, de la musique: «Les objets symbolisent l'accès à Celui qui nous protège, les actes de foi créent le sentiment d'appartenance, la familiarité, la fraternité religieuse guérissent de l'angoisse du vide et du non-sens de la mort». Au sein de cette mise en scène intervient un intermédiaire entre nous et Dieu : le prêtre ou le maître spirituel, qui a un effet socialisant et sécurisant. Les fêtes religieuses sont des synchronisateurs émotionnels des corps et des âmes des fidèles présents. À travers des plaisirs ritualisés, elles créent un sentiment d'intimité : l'identité du groupe se substitue à l'identité personnelle. Le cadre rituel permet à plusieurs individus d'habiter le même monde, chacun servant de base de sécurité à l'autre. Les bénéfices du rituel énumérés par Boris Cyrulnik sont nombreux : apaisement émotionnel, disparition des angoisses, augmentation de l'estime de soi, tissage de liens, solidarisation du groupe, moralisation, émerveillement d'être. L'effet de contagion des croyances, lors des rituels ou d'autres regroupements religieux, s'explique par ce que l'on pourrait appeler la «neurologie de l'être-ensemble», rendue observable grâce à la découverte des «neurones miroirs». L'être humain possède cette tendance à imiter le même geste que les personnes avec lesquelles il a tissé un lien d'attachement. Ce phénomène, particulièrement présent chez le petit enfant, s'estompe en vieillissant, car le lobe préfrontal commence à l'inhiber, explique le neuropsychiatre. Les «neurones miroirs» s'activent quand on regarde quelqu'un exécuter une action, mais également quand on imagine cette action ; par exemple, il n'est pas besoin de voir quelqu'un bâiller pour bâiller soi-même, il suffit de se le représenter. D'ailleurs, les enregistrements de résonance magnétique nucléaire fonctionnelle (RMNf) confirment que nos corps et nos mondes intimes fonctionnent en écho. L'existence des «neurones miroirs», via le «désir mimétique», est l'explication matérielle du sentiment d'appartenance à un groupe; l'autre devient rassurant parce qu'il fonctionne comme moi. Quand on partage un récit commun (la même langue, les mêmes gestes, la même manière de s'habiller, de penser, de ressentir le monde, de se représenter le réel...), celui-ci nous sécurise. Le mythe religieux ou personnel (ce peut être aussi le mythe fondateur du couple), éclaire notre façon d'être ensemble quand bien même il n'est qu'une représentation du réel omettant toute une partie de celui-ci. Pour Thierry Ripoll, au-delà de leur caractère régulateur de stress, les rituels, fréquemment sacrificiels, ont deux fonctions psychologiques qui servent à la fois l'individu et le groupe. Premièrement, par leurs actes, psychologiquement marquants, ils cherchent à fournir une preuve de l'authenticité de la croyance en un Dieu pour accélérer la transmission et la stabilisation des croyances religieuses. Le martyr va indéniablement jouer un rôle sur la croyance; en donnant sa vie, il aura un impact psychologique sur les fidèles. Deuxièmement, grâce à la synchronie du geste et des paroles, et au partage avec une communauté de valeurs, les rituels accroissent la cohésion du groupe. Il en résulte un plaisir intense et un équilibre psychologique. Malheureusement, l'altruisme développé au sein du groupe peut aussi faire naître une hostilité envers ceux qui n'y appartiennent pas. La croyance religieuse, par son fonctionnement essentialiste, peut être génératrice de violences extrêmes. Sébastien Bohler rappelle lui aussi l'importance des rituels : le rituel est un calmant cérébral, car notre cerveau aime la répétition. Le message d'ordre et de régularité en provenance du corps protégerait les individus contre l'angoisse suscitée par des événements incertains et angoissants. Des travaux réalisés par l'Université d'Harvard montrent que des volontaires amenés à chanter devant un public d'experts sont moins stressés quand ils ont recouru, quelques minutes auparavant, à «des rituels superstitieux ou religieux, voire à une petite routine personnelle inventée par eux». Une autre étude menée par des chercheurs danois, tchèques et néozélandais note que les situations de stress et d'incertitude poussent à mettre en place des comportements ritualisés. Pour réduire l'entropie ou l'état de désordre, le cerveau va agir sur ce qui lui est le plus proche dans son environnement, autrement dit le corps. Le cortex cingulaire est sensible à la fois aux rituels mettant en œuvre une gestuelle répétitive et aux visions ordonnancées du monde. Au Néolithique, rappelle Sébastien Bohler, le rituel devient collectif à grande échelle. Alors qu'il apaise l'angoisse causée par la rencontre avec des inconnus, il réduit aussi le degré d'imprévu au sein des relations sociales. «Dans une foule où plusieurs centaines ou milliers de personnes réalisent les mêmes gestes et prononcent les mêmes paroles, le côté imprévisible et angoissant des comportements individuels s'évanouit brusquement». Découverts dans les années 1990 par Vittorio Gallese, Giacomo Rizzolatti et leurs collègues de l'Université de Parme, les «neurones miroirs» se mobilisent aussi bien lorsque nous voyons une personne réaliser un mouvement que lorsque nous faisons nous-mêmes ce mouvement. Grâce au pouvoir d'imitation de gestes, l'être humain gagne en capacité d'apprentissage et en empathie. Car cette dernière naît en partie quand celui-ci reproduit les mimiques d'expression, nous explique le neuroscientifique: la résonance motrice implique la résonance émotionnelle, «c'est pourquoi les rituels collectifs, en plus de réduire l'activité du cortex cingulaire en y introduisant de l'ordre, de la synchronisation et de la prévisibilité, favorisent un partage d'émotions qui renforce le sentiment d'appartenance à un groupe». Ils suscitent la coopération entre les individus en créant de la sympathie entre eux. Du besoin de rituels collectifs découle naturellement le besoin de partager une même vision du monde autour de valeurs communes. «Les valeurs morales partagées réduisent fortement l'activité du cortex cingulaire, dès lors que ces valeurs sont ancrées dans une vision du monde commune», analyse Sébastien Bohler. Selon les études de Harvey Whitehouse, Pieter François et Patrick Savage, les systèmes moraux sacrés présents dans le monde découlent des rituels collectifs de grande ampleur, car la gestuelle finit par se transformer en un sentiment. Pour être efficaces, les valeurs morales sont portées dans des textes légitimés par des dieux moraux, le plus souvent uniques, qui deviennent de véritables régulateurs sociaux. En permettant d'anticiper le comportement d'autrui et en réduisant l'incertitude, ces valeurs et ces dieux interviennent comme un facteur d'apaisement pour le cortex cingulaire. Mais, dès lors que l'on enfreint une norme morale, ce dernier s'allume pour engendrer un sentiment de culpabilité. L'empathie cognitive, spécificité humaine signifiant la possibilité de se mettre à la place d'autrui en partageant ses ressentis, est donc décuplée par l'imitation. Comme le montrent certains travaux scientifiques, le rituel mimétique permettrait de mieux se souvenir du nom, du visage et des sentiments de ses voisins. «Cette synchronie et ce mimétisme [à l'œuvre dans les rituels collectifs] auraient le don de rendre les humains plus sensibles aux désirs et aux émotions de leurs semblables», observe Sébastien Bohler. En plus de l'empathie, ils favoriseraient aussi la compassion, autrement dit la perception de la douleur d'autrui, accompagnée d'un besoin irrépressible de l'aider. «En généralisant le rituel collectif dans les sociétés complexes il y a cinq mille ans, les humains ont commencé à accorder un statut de sujet et une subjectivité exclusivement aux autres humains», conclut le neuroscientifique. Cela représente une rupture majeure dans l'histoire de l'humanité. Fondé sur la synchronisation des mouvements entre individus d'une même communauté, le rituel collectif à grande échelle accompagne toutes les religions morales et humanistes. En s'appuyant sur une morale du bien et du mal, élaborée grâce à l'empathie, l'écriture des dix commandements («Tu ne tueras point », «Tu ne voleras point», etc.) en découle. Chacun peut se référer à ces lois, qui sont non seulement morales mais aussi sociales. Comme elles sont sacrées et donc non négociables, elles ont l'avantage de permettre de prédire le comportement d'autrui avec une grande fiabilité. Pour le neuroscientifique, elles représentent la plus grande réalisation de notre cortex cingulaire: «Cette petite zone cérébrale a réussi à accoucher d'une entité fictive qui régule tout et atténue la fâcheuse imprévisibilité humaine. Il lui a fallu des millénaires pour y arriver, en commençant par des rituels, en y ajoutant de la coopération et de l'entraide, puis en couronnant le tout par du sacré, de la morale et par un Dieu, mais il [l'être humain] y est arrivé »"(6).

Peut-être en forme de conclusion, nous revenons vers le texte de T.Ripoll : "La plus grande des spiritualités consisterait simplement à admettre notre incompréhension fondamentale du sens de nos vies comme du sens de ce monde. C'est une spiritualité austère qui refuse de plaquer de l'humain, de l'intention et des significations faciles et intuitives, sur des phénomènes qui nous dépassent totalement. Prendre simplement la mesure de ce mystère et s'en tenir à un humble émerveillement est probablement l'attitude la plus spirituelle et la plus ouverte que l'on puisse soutenir. Arrêter de voir le monde au travers de notre psychisme d'humain est l'ultime et parfois inaccessible idéal que devrait se fixer toute personne à la recherche d'une authentique spiritualité : rien n'est sans doute plus difficile compte tenu de notre propension aux explications simples et de notre incapacité de concevoir l'univers sans le doter de significations et d'intentions trop humaines pour être réelles. Rappelons en effet que notre système cognitif ne s'est pas initialement développé pour nous permettre de comprendre notre univers, au sens fort du mot compréhension. Sa vocation première était simplement de faire face efficacement à notre environnement (être capable d'en avoir une perception réaliste et d'analyser correctement les forces mécaniques qui participent aux déplacements des objets inertes comme des êtres vivants) et d'appréhender habilement les états mentaux de nos congénères (la fameuse théorie de l'esprit), de sorte à tirer parti des avantages que procure la vie en société. L'évolution de notre esprit (au sens darwinien de ce terme) a été avant tout guidée par la nécessité de s'adapter et de survivre dans notre environnement, non de le comprendre. Ces capacités cognitives élémentaires, si utiles à notre survie en tant qu'individu et en tant qu'espèce, demeurent très prégnantes car on ne se débarrasse pas comme cela de ce que l'évolution a mis tant de temps à mettre en place. Ce sont ces capacités cognitives qui s'imposent à nous, qui sont à l'origine de nos intuitions les plus tenaces et les plus incorrectes pourtant. Ce sont elles qui rendent si prégnant le système intuitif et bien sûr elles que nous utilisons encore pour donner du sens à notre univers, parfois au prix de conceptions métaphysiques du monde parfaitement farfelues. De là naît notre irrépressible tendance à percevoir des formes spirituelles très anthropomorphiques tels que les dieux ou les esprits, si importants aux yeux d'à peu près tous les humains".

1-Pourquoi croit-on ? T.Ripoll

2-Cerveau et silence. M.Le Van Quyen

3-Le sacré et le profane. M.Eliade

4-Le sacré. R.Otto

5-Croyances. Comment expliquer le monde. H.Atlan

6-L'Odyssée du sacré. F.Lenoir