Platão

A FUNDAÇÃO DA METAFÍSICA

A principal novidade da filosofia platônica consiste na descoberta de uma realidade superior ao mundo sensível, ou seja, uma dimensão suprafísica (ou metafísica) do ser. Esta descoberta é ilustrada por Platão com a imagem marinha da “segunda navegação”.

A primeira navegação era a entregue às forças físicas do vento e das velas do navio, e representa emblematicamente a fundação da filosofia dos Naturalistas que explicavam a realidade apenas da metafísica com elementos físicos (ar, água, terra, fogo etc.) e forças físicas a eles ligadas.

A “segunda navegação” entrava em jogo quando as forças físicas dos ventos, na bonança, não eram mais suficientes, e era então entregue às forças humanas que impulsionavam o navio com os remos: para Platão ela representa a filosofia que, com as forças da razão, se esforça para descobrir as verdadeiras causas da realidade, para além das causas físicas. Se quisermos explicar a razão pela qual uma coisa é bela, não podemos nos limitar aos componentes físicos (beleza da cor, da forma etc.), mas devemos remontar à Idéia ou a essência do belo.

A doutrina do plano supra-sensível do ser é constituído pelo Mundo das Idéias (ou Formas). As Idéias platônicas não são simples conceitos mentais, mas são “entidades” ou “essências” que subsistem em si e por si em um sistema hierárquico bem organizado (representado pela imagem do Hiperurânio), e que constituem o verdadeiro ser.

No vértice do mundo das Idéias encontra-se a Idéia do Bem, que coincide com o “Uno. O Uno é princípio do ser, da verdade e do valor. Todo o mundo inteligível deriva da cooperação do Princípio do Uno, que serve como limite, com o segundo Princípio (a Díade a teoria de grande-e-pequeno), entendido como indeterminação e das idéias ilimitação.

No nível mais baixo do mundo inteligível encontram-se as entidades matemáticas, isto é, os números e as figuras geométricas.

Toda a realidade em todos os níveis, conseqüentemente, (UnoeDiade) tem estrutura bipolar, ou seja, é “mistura”, mediação sintética do Uno e da Díade segundo justa medida.

Nos diálogos estes princípios são apresentados na sua função de limite e ilimite, ou seja, como princípio determinante e princípio indeterminado nas suas relações fundantes estruturais. O ser é portanto um misto de limite e ilimite.

O mundo inteligível resulta da cooperação bipolar imediata dos dois Princípios supremos; o mundo sensível, ao contrário, tem necessidade de um mediador, de um Deus-artífice que Platão chama de “Demiurgo”; este cria o mundo animado pela bondade: toma como modelo as Idéias e plasma a chora, isto é, o receptáculo material informe. O Demiurgo e a gênese procura descer na realidade física os modelos do do cosmo mundo ideal, em função das figuras geométricas e dos números, sensível

Os entes matemáticos são, portanto, os entes intermediários-mediadores que permitem à inteligência demiúrgica transformar o princípio caótico do sensível em cosmo, desdobrando de modo matemático a unidade na multiplicidade em função dos números e, portanto, produzir ordem. Deste modo, o mundo sensível aparece como cópia do mundo inteligível.

O mundo inteligível é eterno, enquanto o sensível existe no tempo, que é imagem móvel do eterno.

II. A “segunda navegação” ou a descoberta da metafísica

O significado metafísico da “segunda navegação”

Existe um ponto fundamental da filosofia platônica de cuja formulação dependem por inteiro a nova disposição de todos os problemas da filosofia e o novo clima espiritual como pano de fundo de tais problemas e suas respectivas soluções, conforme já observamos. Esse ponto fundamental consiste na descoberta da existência de uma realidade supra-sensível, ou seja, de uma dimensão suprafísica do ser (de um gênero de ser não-físico), que a filosofia da physis nem mesmo vislumbrara. Todos os Naturalistas haviam tentado explicar os fenômenos recorrendo a causas de caráter físico e mecânico (água, ar, terra, fogo, calor, frio, condensação, rarefação etc.).

Platão observa que o próprio Anaxágoras, apesar de ter atinado a necessidade de introduzir uma Inteligência Universal para conseguir explicar as coisas, não soube explorar essa sua intuição, continuando a atribuir peso preponderante às causas físicas tradicionais. Entretanto — e esse é o problema fundamental —, será que as causas de caráter físico e mecânico são as “verdadeiras causas” ou, ao contrário, constituem simples “co-causas”, ou seja, causas a serviço de causas ulteriores e mais elevadas? A causa daquilo que é físico e mecânico não será, talvez, algo que não é físico e não é mecânico?

1.3 O ganho dos dois planos do ser

A “segunda navegação”, portanto, leva ao reconhecimento da existência de dois planos do ser: um, fenomênico e visível; outro, invisível e metafenomênico, captável apenas com a mente e, por conseguinte, puramente inteligível.

Podemos afirmar sem dúvida que a “segunda navegação” platônica constitui uma conquista que assinala, ao mesmo tempo, a fundação e a etapa mais importante da história da metafísica. De fato, todo o pensamento ocidental será condicionado definitivamente por essa “distinção”, tanto na medida de sua aceitação (o que é óbvio), como também na medida de sua não aceitação. Neste último caso, na verdade, terá de justificar polemicamente a não aceitação e, por força dessa polêmica, continuará dialeticamente sempre condicionado.

Depois da “segunda navegação” platônica (e somente depois dela) é que se pode falar de “material” e “imaterial”, “sensível” e “supra-sensível”, “empírico” e “metaempírico”, “físico” e “suprafísico”. E é à luz dessas categorias que os Físicos anteriores se revelam materialistas e que a natureza e o cosmo não aparecem mais como a totalidade das coisas que existem, mas apenas como a totalidade das coisas que aparecem.

O “verdadeiro ser” é constituído pela “realidade inteligível”.

2. O Hiperurânio ou o mundo das idéias

Platão denominou essas causas de natureza não-física, essas realidades inteligíveis, principalmente com os termos idéa e éidos, que significam forma. As Idéias de que falava Platão não são, portanto, simples conceitos ou representações puramente mentais, mas são “entidades”, “substâncias”. As Idéias, em suma, não são simples pensamentos, mas aquilo que o pensamento pensa quando liberto do sensível: constituem o “verdadeiro ser”, “o ser por excelência”. Em outras palavras: as Idéias platônicas são as essências das coisas, ou seja, aquilo que faz com que cada coisa seja aquilo que é. Platão usou também o termo “paradigma”, para indicar que as Idéias representam o “modelo” permanente de cada coisa (como cada coisa deve ser).

Entretanto, as expressões mais famosas utilizadas por Platão para indicar as Idéias são indubitavelmente “em si”, “por si”, e também “em si e por si” (o belo-em-si, o bem-em-si etc.). Afirmar que as Idéias existem “em si e por si” significa dizer, por exemplo, que o Belo ou o Verdadeiro não são tais apenas relativamente a um sujeito particular (como pretendia, por exemplo, Protágoras), nem constituem realidades que possam ser manipuladas ao sabor dos caprichos do sujeito, mas, ao contrário, se impõem ao sujeito de modo absoluto, como sendo A VERDADE (a ser buscada). Afirmar que as Idéias existem “em si e por si” significa que elas não são arrastadas pelo vórtice do devir que carrega todas as coisas sensíveis: as coisas belas sensíveis tornam-se feias, sem que isso implique que se torne feia a causa do belo, ou seja, a Idéia do belo. Em resumo: as verdadeiras causas de todas as coisas sensíveis, por natureza sujeitas à mudança, não podem elas mesmas sofrer mudança, do contrário não seriam as “verdadeiras causas”, não seriam as razões últimas e supremas.

O conjunto das Idéias, com as características acima mencionadas, passou para a história sob a denominação de “Hiperurânio”. Note-se que “lugar hiperurânio” significa “lugar acima do céu” ou “acima do cosmo físico” e, portanto, constitui representação mítica e imagem que, entendida corretamente, indica um lugar que não é absolutamente um lugar. Na verdade, as Idéias são descritas como dotadas de características tais que impossibilitam qualquer relação com um lugar físico (não possuem figura nem cor, são intangíveis etc.). Logo, o Hiperurânio é a imagem do mundo não-espacial do inteligível (do gênero do ser suprafísico).

Finalmente, podemos concluir que, com a teoria das Idéias, Platão pretendeu sustentar o seguinte: o sensível só se explica mediante o recurso ao supra-sensível, o relativo com o absoluto, o móvel com o imóvel, o corruptível com o eterno.

 A doutrina do Demiurgo

A resposta de Platão é a seguinte. Existe um Demiurgo, isto é, um Deus-artífice, um Deus que pensa e quer (e que, portanto, é pessoal), o qual, assumindo como “modelo” o mundo das Idéias, plasmou a chora, ou seja, o receptáculo sensível, segundo esse “modelo”, gerando dessa forma o cosmo físico.

O esquema sobre o qual Platão se baseia para explicar o mundo sensível é, portanto, absolutamente claro: há um modelo (o mundo ideal), existe uma cópia (o mundo sensível) e existe um Artífice, que produziu a cópia servindo-se do modelo. O mundo do inteligível (o modelo) é eterno, como eterno é também o Artífice (a inteligência). O mundo sensível, ao contrário, construído pelo Artífice, nasceu, isto é, foi gerado, no sentido verdadeiro e próprio do termo.

Contudo, por que o Demiurgo quis gerar o mundo? O Artífice divino gerou o mundo por “bondade” e por amor ao bem. “Porque Deus, querendo que todas as coisas fossem boas e, à medida do possível, não fossem más, tomou tudo quanto havia de visível que não se encontrava calmo, mas se agitava de forma irregular e desordenada, e o fez passar da desordem para a ordem, acreditando que isso era muito melhor do anterior. Com efeito nunca foi nem é lícito ao ótimo fazer outra coisa senão a mais bela”.

O Demiurgo, portanto, realizou a obra mais bela possível, animado pelo desejo de bem: o mal e o negativo que permanecem neste mundo devem-se à “espacialidade caótica” (isto é, à matéria sensível).

Platão concebe o mundo como vivo e inteligente porque julga o ser vivo e inteligente mais perfeito do que o não-vivo e não-inteligente. Conseqüentemente, o Demiurgo dotou o mundo, além de um corpo perfeito, também de alma e de inteligência perfeitas. Assim, criou a alma do mundo (servindo-se de três princípios: a essência, o idêntico e o diverso), e, na alma, o corpo do mundo.

O mundo, portanto, é uma espécie de “Deus visível”; e “deuses visíveis” são as estrelas e os astros. E uma vez que esta obra do Demiurgo é perfeita, ela não se corrompe: o mundo nasceu, mas não perecerá.

Enquanto eterno, o mundo inteligível está na dimensão do “é”, sem o “era” e sem o “será”. O mundo sensível, ao contrário, está na dimensão do tempo que é “a imagem móvel do eterno”, como uma espécie de desenvolvimento do “é” através do “era” e do “será”. Por isso, implica geração e movimento. O tempo, portanto, nasceu “junto com o céu”, ou seja, com a geração do cosmo: o que significa que “antes” da geração do mundo não existia tempo. Dessa forma, o mundo sensível torna-se “cosmo”, ordem perfeita, que marca o triunfo do inteligível sobre a cega necessidade da matéria, por obra do Demiurgo.

III.O conhecimento e a dialética

O conhecimento é anamnese , isto é, recordação de verdades desde sempre conhecidas pela alma e que reemergem de vez em quando na experiência concreta. Platão apresenta esta teoria do conhecimento tanto em modo mítico (as almas são imortais e contemplaram as Idéias antes de descer nos coro conhecimento pos) quanto em modo dialético (todo homem pode aprender e a dialética por si verdades antes ignoradas, por exemplo, os teoremas matemáticos).

O conhecimento ocorre por graus:

- simples opinião (dóxa), que se subdivide em imaginação e crença;

- ciência (epistème), que se subdivide em conhecimento mediano e pura inteleção.

O processo do conhecimento é a dialética, que pode ser:

- ascensional ou sinótica (remontar do mundo sensível às Idéias);

- descensional ou diairética (partir das idéias gerais para descer às particulares).

Platão liga o tema da arte à sua metafísica: se o mundo é cópia da Idéia, e a arte é cópia do mundo, segue-se que a arte é cópia de uma cópia, imitação de uma imitação e, portanto, afastamento do verdadeiro.

A verdadeira beleza não deve ser procurada na estética, na erótica. A doutrina do amor platônico é, com efeito, estreitamente ligada à busca do Uno, que, em nível sensível, se manifesta como Belo: Eros é um demônio mediador, intermediário entre fealdade e beleza, entre sabedoria e ignorância, filho de Penía (Pobreza) e de Póros (Recurso): é uma força que por meio do Belo nos eleva até o Bem, pelos vários graus que constituem a escala de amor.

MODO MÍTICO

5.A metempsicose e os destinos da alma após a morte

Para que se tenha idéia precisa sobre o destino das almas após a morte, é importante, em primeiro lugar, esclarecer a concepção platônica da “metempsicose”. Como sabemos, a metempsicose é a doutrina que ensina a transmigração da alma em vários corpos e, por conseguinte, propõe o “renascimento” da alma em diferentes formas de seres vivos. Platão retoma essa doutrina do Orfismo, mas a amplia de várias maneiras, apresentando-a fundamentalmente de duas formas complementares.

A primeira forma aparece de modo mais detalhado no Fédon; afirma que as almas que viveram uma vida excessivamente ligada ao corpo, às paixões, ao amor e aos praeres dele derivados, não conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do que é corpóreo, pois o corpóreo se lhes tornou conatural. Durante certo tempo, com medo do Hades, essas almas vagam junto aos sepulcros, como fantasmas, até que, atraídas pelo desejo do corpóreo, ligam-se novamente a corpos, não apenas de homens mas também de animais, de acordo com o nível de perfeição moral por elas alcançado na vida anterior. Já as almas que tiverem vivido na prática da virtude, não da virtude filosófica, mas da comum, encarnar-se-ão em animais mansos e sociáveis ou até mesmo em homens honestos. Todavia, Platão assegura: “À estirpe dos deuses, entretanto, não é permitido chegar a quem não tenha cultivado a filosofia e não se tenha desligado do corpo em situação de total pureza, pois concede-se essa permissão apenas àquele que foi amante do saber. ”

Na República Platão menciona um segundo tipo de reencarnação, notavelmente diferente do exposto acima. O número de almas é limitado. Assim sendo, se todas fossem contempladas no além com um prêmio ou com um castigo eternos, chegaria um momento em que nenhuma alma restaria sobre a terra. Por essa evidente razão, Platão considera que tanto o prêmio como o castigo ultraterrenos pela vida transcorrida sobre a terra devem possuir duração limitada e termo fixo. Considerando que uma vida terrena dura no máximo cem anos, Platão, certamente influenciado pela mística pitagórica do número dez, acha que a vida ultra-terrena deve durar dez vezes cem anos, isto é, mil anos (para as almas que cometeram crimes gravíssimos e irreparáveis, a punição continua mesmo para além dos mil anos). Transcorrido esse ciclo, as almas devem voltar a se encarnar (a nascer novamente).

Idéias análogas emergem do mito presente no Fedro (embora com diferenças nas modalidades e nos ciclos de tempo), do qual resulta que as almas ciclicamente recaem nos corpos e posteriormente sobem de novo ao céu. Por conseguinte, estamos diante de um ciclo “individual” de reencarnações, ou seja, perante um ciclo vinculado às vicissitudes do indivíduo, e de um ciclo “cósmico”, que é o ciclo milenar. E é justamente a este que se referem os dois célebres mitos: o de Er, contido em República, e o do carro alado, presente no Fedro, mitos que passaremos agora a examinar.

6. O mito de Er e seu significado

Terminada sua viagem de mil anos, as almas se reúnem em uma planície, onde será determinado o destino futuro de cada uma delas. Nesse aspecto Platão realiza autêntica revolução em relação à crença grega tradicional, segundo a qual caberia aos deuses e à Necessidade decidir o destino do homem. Os “paradigmas das vidas”, diz Platão, se encontram no regaço da moira Láquesis, filha da Necessidade. Tais paradigmas, entretanto, não são impostos mas apenas propostos às almas: a escolha fica inteiramente entregue à liberdade das próprias almas. O homem não é livre de escolher entre viver ou não viver, mas é livre de optar por viver ou não de acordo com as normas da moral, ou seja, pode escolher viver segundo a virtude ou arrastado pelo vício: “E contou Er que, tendo chegado até aqui, deviam se dirigir a Láquesis; e que um profeta, antes de mais nada, dispôs as almas em ordem e depois, tomando dos joelhos de Láquesis os destinos e os paradigmas das vidas, subiu a um alto púlpito e disse: ‘Eis o que diz a virgem Láquesis, filha de Necessidade: ‘Almas efêmeras, este é o início de outro período da vida, que não passa de um correr para a morte. Não será o demônio que vos escolherá, mas vós escolhereis o vosso demônio. E o primeiro sorteado escolha, por primeiro, a vida à qual deverá estar ligado por necessidade. A virtude não tem padrão: conforme cada um a honre ou despreze, dela terá mais ou menos. A culpa cabe a quem escolhe. Deus não tem culpa disso”’.

Dito isso, um profeta de Láquesis sorteia os números para estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve dirigir-se para a escolha. O número que cabe a cada alma é o que lhe cai mais perto. Então, o profeta estende sobre a relva os paradigmas das vidas (paradigmas de todas as possíveis vidas humanas e também animais), em número bastante superior ao das almas presentes. A primeira à qual cabe a escolha tem à disposição muito mais paradigmas de vida do que a última. Isso, porém, não condiciona de forma irreparável a escolha, porquanto, mesmo para a última, resta a possibilidade da escolha de uma vida boa, caso não lhe seja possível escolher uma vida ótima.

A escolha que cada um realiza recebe confirmação de outras duas moiras, Clótos e Atropos, tornando-se, assim, irreversível. Então, as almas bebem o esquecimento nas águas do rio Ameletes “rio do esquecimento” e descem aos corpos para viver a vida escolhida.

Dissemos que a escolha depende da “liberdade das almas”, mas seria mais exato dizer do “conhecimento” ou da “ciência da vida boa e má”, isto é, da “filosofia”, que, para Platão, se transforma em força salvadora, neste mundo e no outro, para sempre. Aqui o intelectualismo ético é levado a conseqüências extremas. Diz Platão: “Se alguém, vindo viver neste mundo, se entrega ao filosofar de forma sadia, e a sorte da escolha não o tenha colocado entre os últimos, existe para ele a possibilidade (...) não apenas de encontrar nesta terra a felicidade, mas a própria viagem deste mundo para o outro e novamente de là para cá não será subterrânea e incômoda, mas tranqüila e para o céu”.

8. Conclusões sobre a escatologia platônica

A verdade fundamental que os mitos procuram sugerir e fazer acreditar é uma espécie de “fé raciocinada”. Em síntese, essa consiste em admitir que o homem encontra-se de passagem na terra e que a vida terrena constitui uma prova. A verdadeira vida situa-se no além, no Hades (o invisível). No Hades, a alma é “julgada” exclusivamente com base no critério da justiça e da injustiça, da temperança e da devassidão, da virtude e do vício. Com nada mais se preocupam os juizes do além; de nada importa o fato de que a alma tenha sido a alma do rei ou de um súdito; o que conta são apenas os sinais de justiça e de injustiça que a alma traz em si. E tríplice pode ser o destino que cabe às almas:

 a) caso tenha vivido em plena justiça, receberá um prêmio (estará em lugares maravilhosos nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou em lugares ainda superiores e indescritíveis); (teoria que originou a concepção do céu católico após o renascimento)

 b) caso tenha vivido em plena injustiça, a ponto de se ter tornado incurável, receberá castigo eterno (será precipitada no Tártaro); (teoria que originou a concepção do inferno católico após o renascimento)

 c) caso tenha cometido injustiças sanáveis, isto é, caso tenha vivido justamente apenas em parte, arrependendo-se das próprias injustiças, então será punida apenas temporariamente (e, após a expiação de suas culpas, receberá o prêmio que merece). (teoria que originou a concepção do purgatório católico após o renascimento)

Todavia, além das idéias de “juízo”, de “prêmio” e de “castigo”, transparece em todos os mitos escatológicos a idéia do significado “libertador” das dores e dos sofrimentos humanos, que adquirem portanto significado preciso: “(...) a vantagem sobrevêm às almas apenas através de dores e sofrimentos, tanto aqui na terra como no Hades, porquanto não há outra maneira pela qual possamos nos libertar das injustiças. ”

Finalmente, transparece constantemente a idéia da força salvífica da razão e da filosofia, isto é, da busca e da visão da verdade, que salva “para sempre”.

MODO DIALÉTICO

A anamnese, a raiz do conhecimento (REMINISCÊNCIA)

Até agora falamos do mundo inteligível, de sua estrutura e do modo pelo qual ele incide sobre o sensível. Resta examinar de que forma pode o homem aceder cognoscitivamente ao inteligível. O problema do conhecimento já fora de algum modo ventilado por todos os filósofos precedentes. Não se pode, porém, afirmar que algum pensador anterior a Platão o tenha proposto de forma específica e definitiva. Platão foi o primeiro a propô-lo em toda a sua clareza, graças às aquisições estruturalmente ligadas à grande descoberta do mundo inteligível, muito embora, como é óbvio, as soluções por ele propostas se revelem, em grande parte, aporéticas.

A primeira resposta ao problema do conhecimento encontra-se no Mênon. Os Erísticos tentaram capciosamente bloquear a questão, sustentando a impossibilidade da pesquisa e do conhecimento. De fato, é impossível investigar e conhecer aquilo que ainda não se conhece, porquanto, mesmo que se viesse a descobri-lo, seria impossível identificá-lo, pois faltaria o meio para a realização da identificação. Nem mesmo o que já se conhece pode ser investigado, precisamente porque já é conhecido.

Exatamente para superar essa aporia é que Platão descobre um caminho totalmente novo: o conhecimento é “anamnese”, ou seja, uma forma de “recordação”, um emergir daquilo que já existe desde sempre no interior de nossa alma.

O Mênon apresenta essa doutrina sob dupla forma: uma de caráter mítico e outra dialética. É importante examiná-las para não nos arriscarmos a trair o pensamento platônico.

A primeira forma, de caráter mítico-religioso, vincula-se às doutrinas órfico-pitagóricas, segundo as quais, como sabemos, a alma é imortal e renasce muitas vezes. Conseqüentemente, a alma viu e conheceu toda a realidade, a realidade do outro mundo e a realidade deste mundo. Sendo assim, conclui Platão, é fácil compreender como a alma pode conhecer e apreender: ela deve simplesmente extrair de si mesma a verdade que já possui desde sempre; e esse “extrair de si mesma” é “recordar”. (e por isso a maiêutica)

Os graus do conhecimento: a opinião e a ciência

A anamnese explica a “raiz” ou a “possibilidade” do conhecimento, quando explica que o conhecer é possível porque temos na alma uma intuição originária do verdadeiro. Mas as etapas e os modos específicos de realização desse conhecimento permanecem ulteriormente indeterminados, e Platão os determinou na República e nos diálogos dialéticos.

Platão acaba por concluir que desse “intermediário” existe um conhecimento igualmente intermediário entre ciência e ignorância, um tipo de conhecimento que não se identifica com o conhecimento verdadeiro e próprio; é a “opinião” (dóxa).

Para Platão, porém a opinião é quase sempre enganadora. Pode até ser verdadeira e reta, mas jamais pode possuir em si mesma a garantia de sua retidão, permanecendo sempre sujeita a alterações, assim como mutável é o mundo sensível ao qual ela se refere. Para fundamentar a opinião impõe-se, como diz Platão no Mênon, tratá-la com o expediente do “raciocínio causal”, isto é, firmá-la através do conhecimento da causa (da Idéia). Desse modo, porém, a opinião deixaria de ser opinião, transformando-se em ciência ou epistéme.

Platão especifica ainda que tanto a opinião (dóxa) como a ciência (epistéme) realizam-se em dois graus: a opinião se divide em simples imaginação (eikasía) e crença (pístis), enquanto a ciência se desdobra em ciência intermediária (diánoia) e em inteleção pura (nóesis). A cada grau ou forma de conhecimento corresponde um grau ou forma de realidade e de ser. À eikasía e à pístis correspondem os graus do sensível, referindo-se a eikasía às sombras e às imagens sensíveis das coisas, ao passo que a pístis corresponde às coisas e aos próprios objetos sensíveis. A diánoia e a nóesis referem-se a dois graus do inteligível (ou, segundo alguns, a dois modos de captar o inteligível). A diánoia consiste no conhecimento matemático-geométrico, ao passo que a nóesis se identifica com o conhecimento dialético das Idéias. A diánoia (conhecimento intermediário, como alguém oportunamente traduz o termo) opera ainda em torno de elementos visivos (por exemplo, as figuras traçadas nas demonstrações geométricas) e de hipóteses. A nóesis é captação pura das Idéias e do princípio supremo e absoluto do qual todas dependem (isto é, a Idéia do Bem).

3. A dialética

 Os homens comuns se detêm nos primeiros dois degraus da primeira forma de conhecimento, isto é, no plano da opinião; os matemáticos sobem à diánoia; somente o filósofo tem acesso à nóesis e à ciência suprema (por isso filósofos sempre foram matémáticos). O intelecto e a inteleção, superadas as sensações e todos os elementos ligados ao sensível, captam, com um processo que é simultaneamente discursivo e intuitivo, as Idéias puras, juntamente com seus respectivos nexos positivos e negativos, isto é, com todas as suas ligações de implicação e de exclusão, ascendendo de Idéia a Idéia até a captação da Idéia suprema, ou seja, do Incondicionado. Esse processo, pelo qual o intelecto passa de Idéia para Idéia, constitui a “dialética”, de modo que o filósofo é o “dialético”.

Platão sintetizou o próprio pensamento nas suas múltiplas dimensões no célebre “mito da caverna”, que se pode interpretar ao menos em quatro níveis:

- em nível ontológico, segundo o qual aquilo que está dentro da caverna seria o mundo material e aquilo que está fora o mundo supra-sensível;

- em nível gnosiológico, segundo o qual o interior da caverna representaria o conhecimento sensível (opinião) e o exterior da caverna o conhecimento das Idéias;

- em nível místico-teológico, segundo o qual o interior e o exterior representariam respectivamente a esfera mundana material e a espiritual;

- em nível político, porque implica um retorno à caverna de quem tinha conquistado sua liberdade, por solidariedade com os companheiros ainda prisioneiros. e com a finalidade de difundir a verdade.

O “mito da caverna”

No centro da República encontramos um célebre mito, chamado “da caverna”. O mito foi interpretado sucessivamente como expediente utilizado por Platão para simbolizar a metafísica, a gnosiologia, a dialética e até mesmo a ética e a mística platônicas. E o mito que expressa Platão na sua totalidade — e com ele, portanto, pretendemos concluir.

Imaginemos homens que vivem numa caverna, cuja entrada se abre para a luz em toda a sua largura, com amplo saguão de acesso. Imaginemos que os habitantes dessa caverna tenham as pernas e o pescoço amarrados de tal modo que não possam mudar de posição e tenham de olhar apenas para o fundo da caverna. Imaginemos ainda que, imediatamente fora da caverna, exista um pequeno muro da altura de um homem e que, por trás desse muro e, portanto, inteiramente escondidos por ele, se movam homens carregando sobre os ombros estátuas trabalhadas em pedra e em madeira, representando os mais diversos tipos de coisas. Imaginemos também que, por trás desses homens, esteja acesa uma grande fogueira e que, no alto, brilhe o sol. Finalmente, imaginemos que a caverna produza eco e que os homens que passam por trás do muro estejam falando de modo que suas vozes ecoem no fundo da caverna.

Se isso acontecesse, os prisioneiros da caverna nada poderiam ver além das sombras das pequenas estátuas projetadas no fundo da caverna e ouviriam apenas o eco das vozes. Entretanto, acreditariam, por nunca terem visto coisa diferente, que aquelas sombras eram a única e verdadeira realidade e que o eco das vozes representasse as vozes emitidas por aquelas sombras. Suponhamos, agora, que um daqueles prisioneiros consiga desvencilhar-se dos grilhões que o aprisionam. Com dificuldade, ele se habituaria à nova visão que lhe apareceria. Habituando-se, porém, veria as estatuetas se moverem por sobre o muro e compreenderia que elas são muito mais verdadeiras do que as coisas que antes via e que agora lhe parecem sombras. Suponhamos que alguém traga nosso prisioneiro para fora da caverna e do outro lado do muro. Pois bem, primeiramente ele ficaria ofuscado pelo excesso de luz; depois, habituando-se, veria as coisas em si mesmas; por último veria, inicialmente de forma reflexa e posteriormente em si mesma, a própria luz do sol. Compreenderia, então, que estas e somente estas são as realidades verdadeiras e que o sol é a causa de todas as outras coisas visíveis.

Os quatro significados do mito da caverna

O que simboliza o mito?

1) Antes de tudo, o mito da caverna traduz os diversos graus em que ontologicamente se divide a realidade, isto é, os gêneros do ser sensível e supra-sensível com suas subdivisões: as sombras da caverna simbolizam as aparências sensíveis das coisas; as estátuas, as próprias coisas sensíveis; o muro representa a linha divisória entre as coisas sensíveis e as supra-sensíveis; as coisas verdadeiras situadas do outro lado do muro são representações simbólicas do ser verdadeiro e das Idéias, e o sol simboliza a Idéia do Bem.

2) Em segundo lugar, o mito simboliza os graus do conhecimento nas duas espécies e nos dois graus em que essas espécies se dividem: a visão das sombras simboliza a eikasía ou imaginação e a visão das estátuas representa a pístis ou crença; a passagem da visão das estátuas para a visão dos objetos verdadeiros e para a visão do sol, antes de forma mediata e posteriormente imediata, simboliza a dialética em seus vários graus e a inteleção pura.

3) Em terceiro lugar, o mito da caverna simboliza o aspecto ascético, místico e teológico do platonismo: a vida na dimensão dos sentidos e do sensível é a vida na caverna, assim como a vida na pura luz é a vida na dimensão do espírito. O voltar-se do sensível para o inteligível é representado expressamente como “libertação das algemas”, como conversão, enquanto a visão suprema do sol e da luz em si mesma é visão do Bem e contemplação do Divino.

4) O mito da caverna, entretanto, expressa ainda a concepção política tipicamente platônica. De fato, Platão menciona também um “retorno” à caverna por parte daquele que se libertara das algemas, retorno cuja finalidade consiste na libertação das cadeias daqueles em companhia dos quais ele antes fora escravo. Tal “retorno” representa certamente o retorno do filósofo-po-lítico, o qual, se atendesse apenas às solicitações de seu desejo, permaneceria atento à contemplação do verdadeiro. Superando, porém, seu desejo, desce à caverna na tentativa de salvar os outros (o verdadeiro político, segundo Platão, não ama o comando e o poder, mas usa o comando e o poder como serviço, para o bem). O que poderá, entretanto, acontecer a quem desce de novoà caverna? Passando da luz para a escuridão, ele não conseguirá enxergar enquanto não se habituar novamente à falta de luz; terá dificuldades em se readaptar aos costumes dos antigos companheiros, se arriscará a não ser por eles entendido e, tomado por louco, correrá até mesmo o risco de ser assassinado, como aconteceu com Sócrates e como poderá acontecer a todo aquele que testemunhe em dimensão socrática.

Entretanto, o homem que “viu” o verdadeiro Bem deverá e saberá correr esse “risco”, pois é isso que dá sentido a sua existência.

V.O ESTADO IDEAL E SUAS FORMAS HISTÓRICAS

Platão institui estreita correspondência entre as partes da alma (apetitiva, irascível e racional) e as classes que constituem o Estado ideal (artesãos, guardas, governantes).

Considerando esses nexos, também o Estado, exatamente como a alma do homem, terá suas virtudes:

-será “temperante”, quando os artesãos-comerciantes souberem pôr um freio na própria avidez;

- será “corajoso”, quando os guardas-soldados souberem moderar seu ímpeto e enfrentar os perigos como convém;

- será “sábio”, quando os governantes agirem em conformidade com a razão na busca do Bem e na sua aplicação;

- finalmente, a Cidade — como a alma individual — será “justa” quando cada classe (ou parte) realizar o papel que lhe compete, sem usurpar o das outras.

Para que um Estado permaneça no tempo deve confiar sua ordem a um programa preciso de educação, o qual, em particular para a segunda classe, prevê, além da formação de tipo gímnico-musical, uma espécie de comunismo dos bens, das mulheres e dos filhos, que pretendia subtrair cada soldado da tentação do egoísmo: os guardas devem ter patrimônio único e única família. A educação dos filósofos-governantes era particularmente cuidada e longa (concluía-se ao redor dos 50 anos) e se baseava, na sua fase conclusiva, sobre o exercício da dialética para alcançar a contemplação do Bem e sua aplicação à realidade contingente.

Na idade madura Platão modificou em parte esta visão idealista do Estado e formulou uma doutrina do Estado “segundo”, em que a prioridade visava às leis e à busca da justa medida entre os excessos.

Sócrates — Muito bem! Não é a homens assim, amadurecidos pela educação e a idade, que confiarás o governo da cidade?

Adimanto usou então da palavra para dizer:

— Sócrates, ninguém seria capaz de opor-se aos teus argumentos.

Mas vê o que acontece, via de regra, às pessoas que conversam contigo. Imaginam que, por não terem experiência na arte de interrogar e responder, deixaram-se desorientar pouco a pouco em cada questão, e esses pequenos desvios, acumulando-se, surgem no final da discussão sob a forma de um grande erro, totalmente contrário ao que se tinha decidido inicialmente.

Da mesma forma que no gamão, em que os jogadores inábeis acabam sendo bloqueados pelos hábeis a ponto de não saberem que peça avançar, o teu interlocutor fica bloqueado e não sabe o que dizer, nesta espécie de gamão que é jogado, não com peões, mas com argumentos; e, contudo, nem por isso está convencido de que a verdade está nos teus argumentos.

Falo isto tendo em conta a discussão presente: com efeito, poderíamos agora dizer-te que não temos nada a opor a cada um dos teus argumentos, mas se percebe perfeitamente que aqueles que se consagram à filosofia e que, depois de a terem estudado na juventude, para se instruírem, não a abandonam, antes ficam presos a ela, se tomam, em grande número, personagens extravagantes, para não dizer perversas, ao passo que os que parecem os melhores, embora viciados por esse estudo que tu exaltas, são inúteis às cidades.

Então, tendo-o escutado, perguntei-lhe:

— Julgas que os que defendem tais ideias não dizem a verdade?

Adimanto — Não sei, mas desejaria conhecer a tua opinião a esse respeito.

Sócrates — Saibas, então, que creio que dizem a verdade.

Adimanto — Nesse caso, como pretender que não haverá fim para os males que afligem as cidades enquanto estas não forem governadas por esses filósofos que, a bem da verdade, reconhecemos que lhes são inúteis?

Sócrates — Suscitas uma questão à qual só posso responder por uma imagem.

Adimanto — Mas não é costume teu expressar-te por imagens!

Sócrates — Troças de mim depois de me teres comprometido numa questão tão difícil de resolver. Agora ouve a minha comparação, para perceberes ainda melhor como estou ligado a este processo. O tratamento que os Estados dispensam aos homens mais sábios é tão duro que não há ninguém no mundo que sofra outro semelhante e que, para criar uma imagem, aquele

que pretende defendê-los é obrigado a reunir os caracteres de múltiplos objetos, à maneira dos pintores que representam animais metade bodes e metade veados e outras misturas do mesmo tipo. Agora imagina que algo semelhante a isto se passa a bordo de um ou de vários navios. O comandante, em compleição e força física, sobrepuja toda a tripulação, mas é um pouco surdo, um pouco míope e possui, em termos de navegação, conhecimentos tão curtos como a sua vista. Os marinheiros disputam o leme entre si; cada um julga que tem direito a ele, apesar de não conhecer a arte e nem poder dizer com que mestre nem quando a aprendeu. Além disso, não a consideram uma arte passível de ser aprendida e, se alguém ousa dizer o contrário, estão prontos a fazê-lo em pedaços. Atormentam o comandante com os seus pedidos e se valem de todos os meios para que ele lhes confie o leme; e se, porventura, não conseguem convencê-lo e outros o conseguem, matam estes ou os lançam ao mar. Em seguida, apoderam-se do comandante, quer adormecendo-o com mandrágora, quer embriagando-o, quer de qualquer outra forma; senhores do navio, apropriam-se então de tudo a que nele existe e, bebendo e festejando, navegam como podem navegar tais indivíduos; além disso, louvam e chamam de bom marinheiro, de ótimo piloto, de mestre na arte náutica, aquele que os ajuda a assumir o comando, usando de persuasão ou de violência em relação ao comandante, e reputam inútil quem quer que não os ajude. Por outro lado, no que concerne ao verdadeiro piloto, nem sequer suspeitam de que deve estudar o tempo, as estações do ano, o céu, os astros, os ventos, se quiser de fato tornar-se capaz de dirigir um navio. Quanto à maneira de comandar, com ou sem a aquiescência desta ou daquela facção da tripulação, não pensam quê seja possível aprender isso, pelo estudo ou pela prática, e, ao mesmo tempo, a arte da pilotagem. Não acreditas que nos navios onde acontecem semelhantes cenas o verdadeiro piloto será tratado pelos marinheiros de indivíduo inútil, interessada apenas em observar as estrelas?

Adimanto — Sim.

Sócrates — Tu não necessitas, penso eu, ver esta comparação explicada para reconheceres a imagem do tratamento que é dispensado aos verdadeiros filósofos nas cidades: espero que compreendas a minha ideia.

Adimanto — Sem dúvida.

Sócrates — Apresenta então esta comparação aos que se admiram de que os filósofos não sejam honrados nas cidades e procura

convencê-los de que seria mais surpreendente se o fossem.

Adimanto — Farei isso.

Sócrates — Acrescenta que não estavas enganado ao afirmar que os filósofos mais sábios são inúteis à maioria da sociedade, mas faz notar que essa inutilidade é devida aos que não empregam os sábios, e não aos próprios sábios. Com efeito, não é natural que o pilota peça aos marinheiros que se deixem governar por ele nem que os sábios vão bater às portas dos ncas. O autor desta zombaria mentiu. A verdade é que, rica ou pobre, a doente precisa ir bater à porta do médico e que aquele que tem necessidade de um chefe precisa ir bater à parta do homem que é capaz de comandar: não compete ao líder, se realmente pode ser útil, pedir aos governados que se submetam à sua autoridade. Assim, comparando os políticos que governam atualmente aos marinheiros de que falávamos há pouco e os que são considerados por eles inúteis e tagarelas perdidos nas nuvens aos pilotos da verdade, não te enganarás.

Adimanto — Muita bem.

Sócrates — Conclui-se que é difícil uma profissão ser estimada por aqueles que perseguem fins completamente apostas.

Porém, a mais grave e séria acusação que fere a filosofia vem-lhe daqueles que se dizem filósofos sem o ser. Estes é que estão

presentes nas mentes dos inimigos da filosofia, quando dizem, cama tu dizias, que a maioria dos filósofas é formada de gente

perversa e que os mais sábios são inúteis, opinião que, cama tu, reconheci ser verdadeira, não é verdade?

Adimanto — É verdade.

Sócrates — Mas não acabamos de descobrir a motivo da inutilidade das melhores entre os filósofos?

Adimanto — Assim é.

Sócrates — A partir da perversidade da maioria, pretendes que procuremos a causa necessária e nas esforcemos por demonstrar,

se o conseguirmos, que esse motiva não é a filosofia?

Adimanto — Certamente.

Sócrates — Muito bem! Lembra-te da descrição feita par nós há pouco da caráter que é preciso ter recebida da natureza para se tomar um homem nobre e bom. Em primeiro lugar, este caráter era guiado, se bem te recordas, pela verdade, que devia seguir em tudo e por toda parte, sob pena, usando de impostura, de não participar de maneira nenhuma da verdadeira filosofia.

Adimanto — Sim, foi o que afirmaste.

Sócrates — Pois não é esta ideia, exposta desta maneira, aposta à opinião que reina atualmente?

Adimanto — Sim, e.

Sócrates — Mas não estaremos certos em responder, para nos defendermos, que o verdadeira amigo da ciência não se detém na multidão de aspectos das coisas transitórias, das quais somente pode ter um conhecimento incerto e precária, mas vai além e busca, com vigor e aplicação, penetrar a essência de cada coisa com o elemento da sua alma a que compete fazê-lo;

em seguida, tendo-se ligada e unido, por uma espécie de liimeneu, à realidade autêntica e tendo engendrado a inteligência

e a vetrlade, atinge o conhecimento do ser e a verdadeira vida, encontra aí a seu alimenta e a calma para libertar-se enfim das dores do parto, das quais por nenhum auto meia se poderia livrar?

Adimanto — Esta seria uma resposta bastante razoável.

Sócrates — Muita bem! Um homem assim estará propensa a amar a mentira au, ao contrária, a adiá-la?

Adimanto — A odiá-la.

Sócrates — E, certamente, quando a verdade serve de guia, não diremos, julga eu, que o caro dos vícios a acompanha.

Adimanto — Como poderíamos dizê-lo?

1. A “República” platônica

1.1.Filosofia e política

No diálogo Górgias Platão faz Sócrates pronunciar as seguintes palavras: “Creio ser eu dos poucos atenienses, para não dizer o único, que tenta realizar a verdadeira arte política, e o único, entre os contemporâneos, que a pratica.” A “verdadeira arte política” é a arte que “cura a alma” e a torna o mais possível “virtuosa”, sendo, por isso, a arte do filósofo. Assim, a tese que Platão amadureceu a partir do Górgias e expressou tematicamente na República é precisamente a da coincidência da verdadeira filosofia com a verdadeira política. Apenas se o político se tornar “filósofo” (ou vice-versa) será possível construir a Cidade autêntica, ou seja, o Estado fundado sobre o valor supremo da justiça e do bem. É óbvio, porém, que estas teses se mostram plenamente inteligíveis apenas mediante a recuperação de seu sentido histórico e, de modo particular, pela recuperação de algumas concepções tipicamente gregas:

 a) o sentido antigo da filosofia como “conhecimento do todo” (das razões supremas de todas as coisas);

 b) o significado da redução da essência do homem à sua “alma” (psyché);

 c) a coincidência entre indivíduo e cidadão;

 d) a Cidade-Estado como horizonte de todos os valores morais e como única forma possível de sociedade.

1.2.Por que nasce um Estado e as três classes que o constituem

Um Estado nasce porque cada um de nós não é “autárquico”, ou seja, não se basta a si mesmo e tem necessidade dos serviços de muitos outros homens:

 1) de todos aqueles que provêem às necessidades materiais (do alimento, às vestes, às habitações);

 2) de alguns homens responsáveis pela guarda e defesa da Cidade;

 3) de poucos homens que saibam governar adequadamente.

A Cidade, portanto, necessita de três classes sociais:

 1) a dos lavradores, artesãos e comerciantes;

 2) a dos guardas;

 3) a dos governantes.

A primeira classe é constituída de homens nos quais prevalece o aspecto “concupiscível” da alma, que é o aspecto mais elementar. Essa classe social é boa quando nela predomina a virtude da “temperança”, que consiste numa espécie de ordem, domínio e disciplina dos prazeres e desejos, supondo também a capacidade de se submeter às classes superiores de modo conveniente. As riquezas e os bens administrados exclusivamente pelos membros dessa classe não deverão ser nem muitos nem excessivamente poucos.

A segunda classe é constituída de homens nos quais prevalece a força “irrascível” (volitiva) da alma, isto é, de homens que se assemelham aos cães de raça, ou seja, dotados ao mesmo tempo de mansidão e ousadia. A virtude dessa classe social deve ser a “fortaleza” ou a “coragem”. Os guardas deverão permanecer vigilantes, quer em relação aos perigos que possam advir do exterior como em relação a perigos que se originam no interior da Cidade. Por exemplo, deverão evitar que a primeira classe produza excessiva riqueza (que gera ócio, luxo, amor indiscriminado de novidades) ou demasiada pobreza (que gera vícios opostos). Além disso, deverão cuidar para que o Estado não se torne demasiadamente grande ou exageradamente pequeno. Deverão também cuidar para que as tarefas confiadas aos cidadãos correspondam à índole de cada um e para que se proporcione a todos a educação conveniente.

Finalmente, os governantes deverão ser aqueles que souberam amar a Cidade mais do que os outros, e cumpriram com zelo sua própria missão e, especialmente, aprenderam a conhecer e contemplar o Bem. Nos governantes, portanto, predomina a alma racional, e sua virtude específica é a “sabedoria”.

A Cidade perfeita é, portanto, aquela em que predomina a temperança na primeira classe social, a fortaleza ou coragem na segunda e a sabedoria na terceira. A “justiça” nada mais é que a harmonia que se estabelece entre essas três virtudes. Quando cada cidadão e cada classe social desempenham as funções que lhes são próprias da melhor forma e fazem aquilo que por natureza e por lei são convocados a fazer, então a justiça perfeita se realiza.

As três partes da alma, seus nexos com as três classes, e as virtudes cardeais

A noção que Platão tem de justiça é reforçada pela sua teoria da alma. Para ele, assim como na cidade há três classes distintas, também a alma humana possui três partes, cada uma encarregada de uma função específica:

1.Parte concupiscente ou apetitiva: concupiscência é sinônimo de "cobiça de bens materiais", desejo de "prazeres sensuais"[1]. Situada no baixo-ventre (entre o diafragma e o umbigo), é a parte da alma responsável pela busca da bebida, da comida, do sexo, dos prazeres, enfim, de tudo quanto é necessário à conservação do corpo e à reprodução da espécie. É irracional e mortal.

2.Parte colérica ou irascível: irascível é quem se irrita ou se enraivece com facilidade.

Localizada no peito, acima do diafragma, sua função é defender o corpo contra tudo o que possa ameaçar sua segurança. Também é irracional e mortal.

3.Parte racional: é a função superior da alma, o traço divino que há em nós. Situada na cabeça, é responsável pelo conhecimento. Apenas essa parte é imortal.

O homem virtuoso é aquele em que cada parte da alma realiza na medida justa (sem falta nem excesso) a função que lhe cabe, sob a regência da parte racional. Cabe, portanto, à parte racional dominar as outras duas. O domínio da razão sobre a concupiscência resulta na virtude da temperança (moderação); o domínio da razão sobre a cólera produz a virtude da coragem ou da prudência. A virtude própria da parte racional é o conhecimento. Por outro lado, o homem vicioso é aquele em que as partes da alma não conseguem realizar suas funções próprias, ou as realizam desmesuradamente, o que ocorre quando a parte racional perde o comando sobre as outras duas. Nesse caso, instaura-se a desordem, o conflito, a violência contra si e os demais.

Ora, o que vale para o homem individualmente vale também, de certo modo, para a cidade e as três classes sociais nela existentes. Na classe econômica, predomina a parte concupiscente da alma. Daí ela estar sempre voltada para a obtenção de riquezas e prazeres. Assim, se essa classe assumir o governo, a cidade será mergulhada em sérios problemas econômicos, aprodundando as desigualdades. Na classe dos guerreiros, predomina a parte colérica, razão pela qual apreciam os combates e a fama. Se governarem, a cidade viverá em constante estado de guerra, tanto interna quanto externamente, gerando insegurança e instabilidade. Finalmente, na classe dos magistrados, predomina a parte racional da alma, o que lhe favorece conhecer a ciência da política e, desse modo, governar as outras duas classes e em conformidade com a justiça.

Em suma, assim como o homem justo é aquele em que a razão governa a cólera e a concupiscência, assim também na cidade, para haver justiça, é preciso que os magistrados governem as demais classes, dedicando-se estas às funções que lhes são próprias.

Caberá à educação preparar os indivíduos de cada classe para o exercício da função e da virtude a ela correspondentes. Assim, a classe econômica deve ser educada para a frugalidade e a temperança; a classe militar, para a coragem, e a classe dos magistrados, para a prudência. O resultado dessa combinação será uma quarta e principal virtude: a justiça. Assim, a cidade justa é aquela em que cada classe cumpre harmoniosamente o papel que lhe cabe: o magistrado governa, o soldado defende e a classe econômica provê a subsistência dos cidadãos, tudo na mais perfeita harmonia. Desse modo, cada um exercendo a função correspondente às inclinações de sua alma, às características de sua natureza, todos concorrerão para a realização da justiça.

Eis, portanto, como Platão legitima e justifica a desigualdade entre as classes, apresentando-a como expressão da justiça e instrumento para a realização do bem comum.

Falávamos acima do Estado como reprodução ampliada da alma. Na verdade, em cada homem estão presentes as três faculdades da alma que se encontram nas três classes sociais do Estado. Eis a prova. Diante dos mesmos objetos existe em nós:

 a) uma tendência que nos impele para eles e que é o desejo;

b) outra tendência que, ao contrário, nos afasta deles e domina o desejo, e é a razão;

c) e uma terceira tendência, pela qual nos iramos e inflamamos, que não é nem razão nem desejo (não é razão porque é passional, e não é desejo porque freqüentemente a ele se opõe, como, por exemplo, quando ficamos irados por termos cedido ao desejo).

Sobre a educação

Se por um lado chama-se virtude à harmonização do sentimento dócil à razão; por outro lado, a disciplina dos prazeres e das dores, o treinamento a amar o que deve ser amado, e a repudiar o que deve ser repudiado, é o que se chama educação.

Ou seja, há uma clara finalística para a educação, que é a formação da virtude, ou do estilo de vida conforme os valores da alma.

No diálogo em questão, Platão, pela boca do Ateniense, discorre a respeito da educação.

Primeiramente, diz que todo homem que almeja ser bom em alguma atividade necessita, desde a infância, dedicar-se a esta atividade, ainda que sob a forma de brincadeiras e jogos. Seus educadores devem introduzir-lhe instruções básicas nas matérias necessárias à referida atividade, e introduzi-lo no manejo de brinquedos que sejam modelos exatos das ferramentas de trabalho pertinentes à atividade em questão.

O menino que pretende ser um bom construtor de casas necessita, na infância, brincar de construí-las, e ser iniciado na brincadeira da carpintaria e no manejo de réguas e trenas de brinquedo.

Desta forma, explica preliminarmente que a educação “consiste na formação correta que mais intensamente atrai a alma da criança durante a brincadeira para o amor daquela atividade da qual, ao se tornar adulto terá que deter perfeito domínio” (PLATÃO, 1999, p.92).

Mas em seguida apresenta este conceito de educação apenas como conceito preliminar, pois logo levanta a pertinente questão de que tendemos a crer que um homem é educado ou não educado a despeito de ser ou não um bom profissional.

Platão considera superficial e indigno tomar o termo educação restrito à formação de habilidades voltadas ao ganho econômico, vigor físico ou de qualquer outra habilidade que não guarde uma finalística relacionada ao desenvolvimento de valores inatos à natureza da alma humana. E assim, explica que não é a formação técnica que constitui a verdadeira educação, e conceitua esta como o “treinamento desde a infância na virtude, o que torna o indivíduo entusiasticamente desejoso de se converter em um cidadão perfeito, o qual possui a compreensão tanto de governar como de ser governado com justiça [...]” (PLATÃO, 2002,p.94).

As práticas adequadas para ensinar e aprender a virtude

Lembrando que Platão propõe que os sentimentos se harmonizam com a razão quando bem treinados pelas práticas adequadas correspondentes, passemos a levantar alguns aspectos concernentes ao tema e discuti-los em sua acepção prática.

As formas possíveis de Estado segundo Platão

A sistemática reflexão filosófica sobre as diversas formas de governo remonta a Platão. Na República ele distingue, ao lado da forma de governo por ele idealizado, que é uma aristocracia de filósofos, quatro formas que representam progressiva corrupção daquela:

 1) a timocracia = forma de governo fundada sobre a honra, considerada como valor supremo;

2) a oligarquia = forma de governo fundada sobre a riqueza;

3) a democracia = forma de governo fundada sobre uma liberdade levada ao excesso;

4) a tirania = forma de governo fundada sobre a violência derivada da licenciosidade em que decaiu a liberdade.

Platão afirma (e esta é uma das suas mais conspícuas descobertas) que as formas de governo correspondem exatamente ao nivel moral das consciências dos cidadãos.

D.   O Estado

Platão não escreveu somente sobre o homem como indivíduo, mas também como fazendo parte de uma comunidade; e os seus pensamentos sobre o Estado pertencem às mais valiosas e célebres idéias da sua. Filosofia, tão verdadeira­mente rica em grandes idéias. Vemos aqui, de novo, como a filosofia, nos tempos clássicos, tende sempre a uma direção prática do homem.

a)    Origem    do   Estado

O Estado, quer desde os seus começos, quer nas linhas essenciais do seu ulterior desenvolvimento, surge naturalmente. Não é o arbítrio que reúne os homens. Neste ponto, obedecem eles ao impulso e lei da natureza. Platão não é adepto de nenhuma teoria contratual, de acordo com a qual o Estado nasce e se forma, nas suas particularidades, em virtude do puro arbítrio da vontade. Nas Leis (889 dss.) abertamente polemiza contra a opinião dos sofistas, pela qual o homem, neste domínio, pode fazer o que quiser, exatamente como se não houvesse aí normas superiores ao homem. Platão se erige assim em pai de todo direito natural, até Hugo Grócio. Poderá êle, no futuro, ser fundamentado de maneira diferente, pois já ARISTÓTELES lhe dá nova base e diferente desenvolvi­mento. Seja como fôr, Platão "foi o primeiro a, ao lado do despotismo dos ditadores e da comuna, estabelecer uma ins­tância superior, para a qual os homens sempre apelaram, quando se tornaram as vítimas dos seus próprios excessos.

b)    As   classes    sociais

α) Os operários. — Assim nasce, "por nntureza", no Estado, a ordem social. Por não se bastar o indivíduo a si mesmo, nas necessidades da vida e por não ser "autárquico", procura-se, naturalmente, uma mútua divisão do trabalho, que beneficie a todos. Uns tomam a si o fornecer os alimentos, outros exercem a artesania, outros se decidem pelos negócios e pelo comércio; e assim surge a classe produtora.

β) Os guerreiros. — Mas como a comunidade, do mesmo modo que o indivíduo, corre o perigo de ser atacada por inimigos internos e externos, há então necessidade de guardas ou guerreiros; e assim surge a classe dos defensores da ci­dade. Os melhores deles, naturalmente, tomarão as rédeas do governo e disseminarão as Idéias diretoras, formando assim os guias do Estado, os "reis filósofas". Platão dá o melhor da sua atenção a esta mais importante classe da sociedade, os guerreiros. Pois deles tudo depende. Devem, por isso, ser educados do modo mais cuidadoso, i. é, para virem a ser ho­mens perfeitamente formados, tanto de corpo como de alma.

αα) Educação da mocidade. — Isto dá oportunidade a Platão de expor as suas idéias pedagógicas. Já as narrati­vas que se fazem aos meninos devem ser cuidadosamente sele­cionadas. Não devem, p. ex., conter nada a respeito dos deu­ses, que seja indigno deles. Inimizades entre os deuses, in­trigas e combates no céu, como os refere Homero, não devem chegar aos ouvidos das crianças. Como haveria um homem de ser bem educado se viesse a formar falsas representações do que há de mais elevado? Também uma criança não deve ouvir nada sobre falta de coragem, de domínio de si ou de veracidade. Se se lhes contam as rixas e doestos que mutua­mente se lançam Aquiles e Agamenon ; a paixão amorosa entre Zeus e Hera; as histórias de adultério entre Ares e Aírodite; ou, em geral, pequenas misérias morais, como es­pírito altaneiro, crueza, crueldade ou impiedade contra os deuses; e, finalmente, se homens dessa natureza são glorifi-cados como heróis; ou, se se ensina que a injustiça pode ser útil e a justiça, prejudicar, isto tudo é favorecer a leviandade da juventude, facilmente seduzível. O perverter-se sempre a mocidade com tais imagens da maldade é expor os guardas adolescentes à situação das reses novas sempre levadas a pastar em maus prados. Estas, dia a dia ingerindo pequenas porções de alimento nocivo, aos poucos assimilarão um todo volumoso, acabando-se por produzir-lhes grande mal.

ββ) Educação artística — Por isso, é também necessário regular o teatro, a música e a arte. Só se devem exibir as ações de homens corajosos, sensatos, piedosos e livres; mas nada que lisonjeie os sentidos e as paixões, nada de ridículo, efeminado, infantil, para não falar de reproduções de atos da vida animal.   A lei suprema da arte não é a complacência subjetiva, a delirante vertigem e o sentimento .sedutor do pra­zer que só busca satisfazer-se, mas o belo objetivo, o ônticamente justo e o dotado de valor moral. Se se deixa o agra­dável e o prazer decidir sobre o belo e o que não o é, há-se de chegar, então, ao predomínio do "populacho no teatro", e isso significa despudorado libertinismo. "A ilusão, que considera todos como sábios e entendidos em tudo, e o sentido de oposição à lei, tiveram o seu começo com a música" (Leis, 701. a).

γγ) Educação física. — Grande importância se dispensa a educação do corpo. Os guardas devem ser fortes para a guerra. Por isso, a mocidade deve enrijecer-se abstendo-se dos prazeres sexuais, e exercendo a temperança no comer e no beber. Deve praticar o esporte, não com o fito do triunfo, mas, para aprender, por êle, a submeter o corpo ã direção do espírito. Uma raça corajosa também não fará muitas ceri­mônias com cuidados médicos do corpo. Feridas e enfermi­dades, resultantes das lutas da vida, hão de curar-se com remédios fortes; mas, tratar um corpo degenerado pela ocio­sidade e dissipação, pela "nova moda" dos emplastros e un-guëmtos, das ataduras e banhos, envolturas e ventosas, dietas e penosos regimes de vida; esse eterno desassossêgo e preo­cupação com a saúde não é vida propriamente, mas um pro­longado perecer e indigno de um verdadeiro homem.

δδ) Eugenia. — Para conseguir uma raça forte, Platão também prescreve medidas eugênicas. "Os melhores homens devem unir-se, tão freqüentemente quanto possível, com as melhores mulheres; os defeituosos, com as defeituosas, o mais raro possível. Os filhos dos primeiros devem ser criados; os dos segundos, não, para o rebanho conservar-se da mais alta qualidade" (Rep. 459 d). Crianças deformadas devem ser ex­postas. Os incuráveis de alma, e maus por natureza, i.é, os moralmente perdidos de todo, devem ser mortos. Para o mes­mo convergem as prescrições sobre a comunidade das mu­lheres e dos bens.

εε) A mulher e a propriedade. — Os soldados devem ser solteiros e não podem ter nenhuma propriedade para evitar-se o que quer que seja de pessoal e poderem prestar o seu grande serviço: servir à utilidade do todo. A mulher é es­sencialmente igual ao homem. Meninas devem conviver com rapazes e ser educadas do mesmo modo que eles.    As mulheres devem tomar parte nas guerras, embora, se lhes atribuam as tarefas mais leves. Mais tarde, nas Leis, Platão admite, apenas como ideais, essas exigências prescritas na Politéia, concedendo serem praticamente inexeqüíveis, e pronunciando-se, então, de novo, pela família e pela propriedade pri­vada. Mas, prescreve um limite, por certo muito baixo, de propriedade, eliminando, com impostos, o que o ultrapassar, porque a riqueza produz a cobiça, a fonte de todos os males no Estado. Para se julgar com acerto a "utopia" pla­tônica, não se deve perder de vista que estas suas prescri­ções não se aplicam a todos, mas só aos guardiães. A classe dos produtores vive em família e tem propriedade privada. Em lugar de uma "comunidade de mulheres e de bens", seria mais exato falar-se, pelo menos no referente ao Estado de Platão, da abstenção do casamento e da propriedade, por parte dos guardiães.

γ) Reis-filósofos. — Os melhores dotados dentre os guer­reiros são escolhidos, entre os 20 e os 30 anos, e submetidos a uma particular educação científica. Quem nela se distin­guir é tomado e introduzido na terceira classe, a dos "per­feitos guardiães". E agora percebemos propriamente a alma do Estado platônico. Pois, esses perfeitos guardiães devem tornar-se perfeitos filósofos, para estabelecer o Estado pla­tônico nos seus fundamentos de verdade e idealidade. Passam logo a estudar, durante cinco anos, Filosofia, matemática, as­tronomia, belas artes, sobretudo dialética filosófica, para se capacitarem de todas as leis, verdades e valores do mundo. Passam depois a servir, durante quinze anos, em altos cargos públicos, para aprenderem a conhecer praticamente o mundo e a vida. Aos 50 anos, esse círculo de escolhidos se retira, vivendo, então, somente na contemplação do bem-em-si e pres­tando o superior serviço de expor as grandes idéias, pelas quais o Estado deve dirigir-se: ”Pois, não haverá nenhum fim aos males dos povos, enquanto os filósofos não forem reis, e os reis, filósofos".

αα) Domínio dos melhores. — Que é a justiça?, era esse o tema da Politéia. A resposta é: A justiça é a retidão, i.é, tudo no Estado. Homens, leis e instituições devem ser ver­dadeiros, devem corresponder à ordem ideal. Deve suceder não o que o homem de bom grado quer, mas, o que é devido. A  fórmula   adequada  é   a   seguinte:    "Fazer   cada   qual  seu dever" (tτα εαντον πραττειν). Verdade, sabedoria e o mais puro querer moral formam os fundamentos desta política. E assim governam os "melhores”. O Estado que Platão idealiza é uma aristocracia.

ββ)   Domínio do melhor. — Se for um só que,  como o melhor, está à frente do Estado, o que também Platão acha possível, temos então a monarquia. Esse homem será onipo tente, não por ser o mais poderoso, mas por se tornar o advogado da justiça, pela sua sabedoria e o seu querer moral. Não é ele quem fala pessoalmente, mas, a justiça mesma é quem fala por êle. Não é um ditador, um homem do hoc volo, sic iubco, sit pro ratione voluntas; é um intérprete do Bem em si, e sua vontade é somente guiada pela inteligência e pela razão. Por isso, não é necessário impor nenhum limite ao poder de que se acha investido. Se, pois, êle ou o "Con­selho Noturno" (onde as coisas se passam do mesmo modo) exerce vigilância sobre toda a vida do Estado — economia, justiça, ciência, arte, religião e até mesmo o casamento e a família; e, na imposição do seu juízo, chega até a poder con­denar à morte quem obstinadamente contraria a dogmática do Estado, isso tudo Platão o estima tão pouco lesivo á liber­dade individual, como não se pode considerar como lesivo à liberdade de um aluno o não lhe permitir o mestre contar erradamente. Um monarca de tal modo todo poderoso, pensa Platão no Políticos, teria vantagens sobre o domínio da lei: é mais móvel e capaz de adaptação. As leis são sempre algo de estratificado, ao contrário da vida continuamente renovada e sempre outra. Um monarca poderia, uma vez de posse de um princípio político reto, sempre decidir imediatamente pela Justiça, qualquer que fosse a nova situação surgida. Veremos o que a isto responde Aristóteles.

e)    Formas   Impuras de   governo ou Governos Corrompidos

Como outras formas de governo Platão enumera: a timocracia,  a oligarquia,  a democracia e a tirania.

α) Timocracia. — Na timocracia não são os espirituais e os moralmente melhores que governam, nem os ambiciosos. Homens que se têm na conta de capazes, excelentes, por serem bons desportistas, caçadores e soldados. Propendem anter  a  agir,   tomando  decisões   rápidas,,   do  que  cedendo   a prudentes reflexões; feitos antes para a guerra do que para a paz; práticos, astutos e engenhosos; mas sem apurada edu­cação do espírito e do coraçãço. Como são gananciosos, mas sem propriedade privada, enriquecem-se às ocultas. Servem menos à comunidade . do que aos seus interesses particulares. No exercício do poder, atendem menos ao Estado que ao poder; e este ê o deles.

β) Oligarqicia. — A oligarquia, pela significação da pa­lavra, é o governo de poucos; mas, na realidade, é o dos ricos, com exclusão dos pobres. Se, na timocracia, a cobiça mesmo diminuta já é um mal exacerbado, transforma-se ago­ra a ambição de adquirir em princípio de governo do Estado. Se naquele regime, pelo menos, dominava a parte da. alma irascível do sentimento âe honra; agora, tudo é dirigido pela faculdade inferior da alma, a desenfreiada cobiça. O Estado já não é administrado segundo a realidade das coisas e a justiça, mas se acha nas mãos de. uns poucos exploradores. Por isso, estão à testa dele, não homens profissionais, mas políticos, que agora devem apresentar-se como entendendo de tudo, embora não entendam de nada. Temos, então, o pri­mado da Política na caça dos empregos e impedindo o tra­balho real; destruindo a unidade íntima e condenando o Es­tado à impotência, pois já não é o povo o que o Estado repre­senta, mas uma malta de exploradores.

γ) Democracia. — Um dissenso ainda maior do ideal po­lítico Platão descobre na democracia, que é o domínio da plena liberdade no agir. "Pelo menos assim o dizem", observa Platão sarcàsticamente. Plena liberdade, particularmente, po­rém, a da palavra. Mas não há aí nenhuma autoridade coativa, nenhum direito irrefragável; todos são iguais, e cada um pode manifestar o seu desejo, conforme lhe aprouver, como numa "praça de mercado". "Forma aparentemente ideal de constituição do Estado, sem governo, matizada, repartindo a igualdade, igualmente — entre iguais desiguais". (Rep. 558c). Platão crê dever descobrir a perversão própria da democracia em o democrata "não conhecer nem ordem nem coerção moral, mas viver, de ordinário, ao sabor do prazer e do capricho, chamando a isso uma vida amável, livre e espiritual (Rep). 561 d). "Os olhos botos da grande massa são incapazes de contemplar a verdade divina" (Sof. 254 a). Fala aqui o aris­tocrata   de nascença.    Porque  Platão  fêz  amargas   experiências com a democracia do seu tempo. A sofistica adulterou toda a verdade e todo o direito, à libertinagem se chamava liberdade; à insolêneia, grandeza; ao despudor, virilidade; à dissolução, magnanimidade.   Mas, poderíamos perguntar-lhe, deve ser  sempre assim?   E  as coisas, se passam,  realmente,. como se uns estivessem absolutamente seguros de possuir a verdade, enquanto que outros estivessem absolutamente seguros de se verem privados dela?

δ) Tirania. — Mas a forma extrema da degeneração das formas de governo está, em primeiro lugar, na tirania. Ela não é o oposto, mas a conseqüência da democracia. A democracia. vive num excesso de liberdade. As mulheres já não fazem caso dos maridos, e até mesmo os animais são, na democracia, mais audaciosos e livres que alhures; pois "o cão é tal como a madame". Mesmo os cavalos e os burros_andam cônscios da sua liberdade e o mostram no modo de andar pelas ruas, e em não ceder na rua o lugar a outrem; tudo em virtude do princípio de igualdade. Mas isto mesmo traz consigo a morte da liberdade. "O excesso no forçar as coisas, na sua marcha para a frente, de ordinário tem, como con sequência, a sua transformação no contrário — o retrocesso. Isso se dá no estado de atmosfera, no crescimento das plantas e dos corpos, e não menos nas constituições" (Rep. 564ta). O povo precisa de um guia para dirimir as suas dissensões externas.   E como é seu costume "colocar à frente do governo a um, que se avantaja sobre os outros, lisonjeando-o e tor nando-o onipotente" (Rep. 565 c), pode suceder que um determinado chefe do povo, ainda mais embevecido pelos "finórios magos e fazedores de tiranos", uma vez no gozo do poder, torna-se como um  leão que lambeu sangue.   Precipita-se na  embriaguez do poder e na ilusão da grandeza.   "E quem leva o espírito o perturbado  e fora  dos  gonzos,  enche  a  cabeça  e torna-se  bastante  forte para  dominar  não  somente  sobre os homens,   mas  também  sobre  os   deuses   (Rep.   573 c).    O tirano começará por proceder bondosamente e prometer  tudo o que se quiser — perdão das dívidas, p.ex., e partilha das terras, depois passará a eliminar os adversários; provocará a guerra, para o povo sentir sempre a necessidade de um condutor e não  ter mais  tempo a gastar  contra o seu regime. Dirigirá, sobretudo, olhos perscrutadores sobre todos os homens corajosos, magnânimos, inteligentes e ricos, buscando, por aí, "purificar" o Estado.   Viverá cercado só das suas criaturas.

Fortalecerá cada vez mais sua guarda pessoal, alheiando-se do povo sempre mais. Acabará por privá-lo de armas, para ficar indefeso, entregue a si e aos seus escravos. "E então, finalmente, sentirá o povo que monstro criou e alimentou para si". Compreende-se, agora, o que seja a tirania: escra­vidão no meio de escravos. Pois devemos saber que não so­mente o povo é escravo, mas também os seus opressores, que são escravos do tirano. Mas este mesmo também é escravo — das suas concupiscências e paixões. Para os filósofos que idealizam uma humanidade toda fundada na razão e na ver­dade, na liberdade e no querer moral, uma tal forma de go­verno deve aparecer, naturalmente, como a última das abominações.

d)    Estado de força ou Estado de direito?

Mas então o Estado de Platão não é um Estado de força? As minuciosas determinações para a educação dos guerreiros, a rigorosa intervenção na vida toda — na famí­lia, na ordem pública, na economia, na ciência, na arte, na religião, e a onipotência dos filósofos parecem, na realidade, apontar para essa direção. Platão quer, é verdade, um Es­tado tão forte quanto possível, interior e exteriormente.

α) Poder dos mais fortes. — Mas distingue entre poder e poder. Há um poder puramente físico, que é cobiça natu­ral, cupiditas naturais, como, frisantemente, o dirá Hobbes mais tarde. Esta só conhece o egoísmo, individual ou cole­tivo, e o domínio dos mais fortes. Na verdade, é a ilegali­dade. Leis emanadas desse poder são apenas disposições par­tidárias, mas não expressão do. Estado, "e ao assim chamado direito, procedente de uma tal fonte, recusamos toda pretensão a receber este nome" (Leis, 715 b). Um Estado de força dessa espécie é o moderno Estado de força de Maquiavel, e Platão o repele. Ninguém pode submeter-se a um tal governo, e é antes preferível, em caso de necessidade, deixar-se banir ou emigrar voluntariamente, "que curvar-se escravo ante o .jugo de miseráveis detentores do poder e a submeter-se a uma ordem estatal orientada a eliminar o homem moral­mente"  (Leis, 770 d).

 β) Força do direito – Mas há também, uma força do direito e da verdade.   É  esta  que Platão quer ver implantada Seu Estado é um Estado jurídico; e um poder que corporifique a justiça lhe aparece como sem defeitos. Já pela limitação espacial da polis platônica — deve abranger apenas 5.040 famílias — vê-se que ele não pensa em domínio mundial. Mas é característico que o Estado platônico, nem interior nem exteriormente, corporifique nenhuma "vontade de expansão", mas somente queira que cada um "realize o seu", pres­crito por uma ordem ideal, objetiva, válida para todos os homens e refreiadora de toda política de força individual. Por isso, não há, para Platão, nenhum problema de "indivíduo e comunidade", "autoridade e liberdade", no interior; e nem o problema de política econômica, nacionalismo e imperialismo, lio exterior. A ordem eterna e ideal é necessidade e liber­dade, simultaneamente.

γ) Fundamento do Estado. — Se para todo Estado vale 0 princípio — justitía fundamentum regnorum, também aqui. Platão vê, por isso, a causa do perecimento de um reino, não na "covardia" ou falta de experiência militar dos gover­nantes e governados, mas na "negligência moral, e sobretudo ua ignorância do que há de mais importante nos negócios humanos" (Leis 688 c.). Nenhum Estado "poderá libertar-se do mal e da miséria, pois não tem como chefe um deus, mas uin mortal qualquer… Devemos, por isso, fazer do que há em nós de essência imortal o fanal da nossa vida pública e particular, considerando como lei o que participa da razão e é por ela determinado"   (Leis, 713 e).

δ) "Utopia?" — Mas esta ordem ideal, nós a conhecemos bem e totalmente? E os homens se ateriam a ela, se se lhes revelasse claramente? Seria este um pressuposto para uma utilização prática das prescrições platônicas. Mas, por duvi­darmos disso, apodamos de utopia o projeto de Estado, de Platão. Mas se é uma utopia, o é no sentido em que todo ideal é uma utopia. Nem reconhecido, nem realizado na sua pureza, é, entretanto, luz no mundo do erro e como um alvo e indefinida, tarefa, para o qual tudo tende e do qual vive tudo o que tem boa vontade.

c)    Bibliografia

J. Adam, The Republic  of Plato.   Edited with Critical Notes, Commentary   and   Appendices.    2   vols.    (London.   1902,   1926).    M.   Pohl, Platonische Erzahlungweisheit — Sabedoria Educacional de Platão (1926). J. StenZEL, Platon, der Erzieher — Platão, o Educador (1928). C. Vering, Der Staat der Kôniglichen Weisen — A República dos Reis-sábios (1932). R. L. NetTLESHIPP, The Theory of Education in Plato’s Republic (London, 1935). W. Boy, An Introduction on the Republic of Plato (London, 1937). N. R. Murphy, The Interpretation of Plato’s Republic (Oxford, 1951). M, Vanhoutte, La Philosophie politique de Platon dans les "Lois" (Louvain, 1954). A. Jagu, La Conception- pla­tonicienne de la liberte. Melanges A. Dies (Paris, 1956). E. Voegelix. Order and History III (Louisiana State Univ. Press, 1957). J. Luccioni, La  Pensée Politique de Platon   (Paris,  1958).

 Formas puras de Governo (governo para o bem geral):

Monarquia - Governo de um só

Aristocracia - Governo de poucos ou dos melhores

Democracia - Governo do povo

Formas impuras de Governo (governo para o bem individual ou de um grupo):

Tirania - Governo de um só para o seu interesse ou de um grupo familiar

Oligarquia - Governo de poucos para seu interesse ou de um grupo social

Politeia - Governo exercido pela maioria para oprimir a minoria

Exercícios:

SOBRE A TEORIA DO CONHECIMENTO – PARTE 1

1.O que significa a metafísica para Platão? E sua relação com a idéia do Demiurgo (o que é isto)?

2.O que é o Mundo das Ideias ou Hiperurânio segundo Platão?

3.Faça um resumo esquemático sobre o Mito de Er e sua relação com a Metempsicose das Almas (Tansmigração das Almas) ?

4.Qual a relação do Mito de Er e da Metempsicose com a Anamnese (Teoria da Reminiscência)?

5.O que é a escatologia de Platão e qual sua relação com a Igreja Católica?

6.Faça um resumo esquemático da Alegoria da Caverna?

7.Qual a relação da Alegoria da Caverna com a Teoria do Conhecimento de Platão ?

8. Quais os graus do conhecimento e como se pode se dar o processo dialético?

9.Faça um resumo dos quatro significados do Mito da Caverna.

Platão - PDF - PARTE I - TEORIA DO CONHECIMENTO

SOBRE O ESTADO – PARTE 2

1.Conceitue os três tipos de Alma ou a Teoria da Tripartição da Alma?

2. Qual a concepção de Sócrates sobre a Democracia?

3.Por que o Estado é necessário segundo Platão?

4.Qual a relação dos três tipos de alma com a concepção da formação das classes descrito na República (Politheia) de Platão ?

5. Cite as características das três classes da cidade.

6.Qual o papel da educação na formação do cidadão?

7.Segundo Platão, como seria a cidade perfeita?

8. Quais os tipos de Governo Ideais?

9.Quais os tipos de corrupções dos governos ideais e suas características?

10.Faça um resumo esquematico sobre como se dá o funcionamento da República (Politheia) para Platão.

Platão Parte II

Trabalho sobre Prisões