9 AP Diálogo-justicia
Tema 9. Ética del diálogo y ética de la justicia
I. Ética del diálogo Max Horkheimer y Jürgen Habermas.
Introducción
Corrían los año 1918-19, en octubre del 17 se produce la revolución Soviétivca, Alemania estaba asolada tras la 1ª Guerra Mundial, envuelta en una crisis económica, política y social sin precedentes, y un grupo de marxistas revolucionarios tratan de rebelarse contra el poder; sin embargo su insurrección es aplastada y en ella mueren entre otros Rosa Luxemburgo. La República de Weimar consigue consolidar de esta manera su poder.En este ambiente se crea el Instituto de Investigación Social, dependiente de la Universidad de Frankfurt y preocupado, sobre todo, por llevar a cabo las investigaciones sociológicas necesarias, para orientar una acción política económica y social, que fuera capaz de ofrecer una alternativa al injusto y explotador capitalismo imperante.
Para esta tarea van a reunir investigadores de perspectivas diversas, pero comprometidos en la denuncia de todas las formas de dominación que segregan las sociedades modernas, sean socialistas o capitalistas. Estos autores, compartían:
I. Los ideales de la Ilustración, como querer construir una sociedad libre fundamentada en la razón; la racionalidad como fundamento de la libertad y la libertad como campo en el que fermenta la razón.
II. El objetivo de renovar la teoría marxista, superar las deficiencias del marxismo oficial, vigorizar el marxismo en su dimensión filosófica eliminando su dogmatismo; irradiar una nueva praxis más allá de los estrechos límites aplicados en la URSS o en la política social-demócrata europea y americana. Estos aires revisionistas del marxismo oficial les llevó a estar en el punto de mira de los servicios de espionajes de los dos grandes bloques. Hoy en día una de sus aportaciones es la nueva vía (la tercera vía) a las políticas occidentales.
III. Hacer una crítica a la cultura occidental por haber permitido reducir toda racionalidad a la racionalidad científico−técnica.
IV. Manifestar una gran sensibilidad hacia las injusticias, las situaciones de opresión y sojuzgamiento que aparecen en las sociedades, y uno de sus objetivos será establecer praxis sociales orientadas a su solución y erradicacar las causas que las originan. Reconociendo que toda actividad filosófica ha de estar atravesada por un interés emancipatorio.
Su voz va a ser la Revista para la Investigación Social; y en alguno de sus primeros editoriales se podría haber leído que su bandera era la teoría crítica, sobre cuyo sentido Horkheimer diría:
El derecho y el deber de todo hombre que piensa es juzgar al mundo que se ha convenido en llamar libre según sus propios criterios; adoptar una actitud crítica respecto a él tomando, sin embargo, partido por las ideas que proclama, y defenderlo contra todos los fascismos -hitleriano, stalinista o cualquiera otro-.
Con este acento autocrítico hacia el mundo libre, pronto recibiría la desagradable visita del poder dictatorial. El movimiento nazi cerraría sus puertas y la mayor parte de sus miembros emigraría a New York, donde permanecerían trabajando hasta su reapertura en 1950. Más tarde, será el momento de Adorno y Marcuse, en este momento se concentran en la crítica hacia el modelo tecnocrático de la sociedad postindustrial y su influencia se dejará notar en los movimientos estudiantiles de los 60 tanto en Estados Unidos como en Europa.
Algunos historiadores de la filosofía hablan de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, donde colocan a Jürgen Habermas y Anthony Giddens.
Revisemos ciertas ideas que nos ayudarán a entender la ética del diálogo.
Max Horkheimer
El fruto del trabajo de la Escuela de Frankfurt, es la llamada teoría crítica, que se enfrenta a la teoría tradicional o clásica. Se entiende por teoría el conjunto de ideas y presupuestos a partir de los cuales se interpreta la realidad.
La teoría clásica, se puede caracterizar por el objetivismo, la aceptación del principio de identidad de Hegel, es decir, la identificación sujeto-objeto, racional-real, concepto-realidad (la adecuación concepto-cosa); así como de las pretensiones del positivismo, que identifica el conocimiento con la ciencia, es decir, reducen
cualquier tipo de conocimiento a la racionalidad científico−técnica. Es la afirmación de la situación existente, quizá se pueda expresar con las sentencias de algunos racionalistas, para quienes éste es el mejor de los mundos posibles.
La teoría crítica es una nueva concepción en la que de lo que se trata es de construir un saber racional que descubra lo que de irracional hay en la historia y en la sociedad. Se caracteriza por:
I. Negatividad. La teoría crítica debería de ser negativa, decir no al estado de crisis dominante. La crítica como rebelión y discrepancia frente a la afirmatividad de la teoría tradicional donde se refrenda y refleja el estado de cosas existente. Negatividad como el desenmascarar las falsas formas de conciencia.
II. Multidisciplinar. No está en manos de unos especialistas concretos buscar las irracionalidades sociales, sino que es tarea de economistas, sociólogos, sicólogos, filósofos…, todos trabajando juntos podrán descubrir el sentido de la situación social en la que vivimos.
III. Recuperar el deber ser, la posibilidad como instrumento que forme parte del análisis de la realidad humana, que con el positivismo, se ha reducido al análisis y aceptación de los hechos. Horkheimer dirá que la teoría crítica es un esfuerzo imaginativo, utópico que trasciende los límites presentes de la realidad, hay que superar la barrera de la realidad material.
IV. Dialéctica. Afirma que todo conocimiento está determinado por mediaciones.
La teoría no es independiente de los procesos sociales históricos y económicos, entre los cuales ha aparecido, sino que estos determinan el objeto y finalidad de la investigación.
Toda teoría está sustentada por intereses. Su aparente objetividad, oculta generalmente su carácter ideológico.
Además, en el caso de las ciencias sociales el investigador forma parte del objeto social investigado. De ahí la categoría de totalidad, la verdad está en el todo. Teoría de la sociedad como un todo. Sólo desde este sentido que interrelaciona los ámbitos histórico, económico, social, sicológico,... sólo desde esta visión totalizadora podremos hablar de la verdad.
V. Emancipadora. Ha de estar al servicio de la emancipación del hombre, ha de estar imbuida por la praxis y derivar en una praxis liberadora. La realidad socio-histórica presente es irracional, injusta y opresora; por tanto, la teoría crítica se propone hacerla más racional y humana.
Jürgen Habermas
Nació en 1929, tiene hoy 83 años, estudió filosofía, además de sicología, literatura, economía e historia. Podemos decir que es un filósofo multidisciplinar. Formó parte del Instituto de Investigación Social y pasó por las Universidades de Heidelberg y Frankfurt, abandonó la Universidad para dirigir el Instituto Max Planck. Hasta ahora nos ha dejado obras como Ciencia y técnica como ideología, Conocimiento e interés, Conciencia moral y acción comunicativa.
Teoría de la acción comunicativa
En Teoría de la acción comunicativa (1981), trata de buscar los fundamentos normativos de una teoría de la sociedad; para ello se embarca en el problema de la racionalización de la sociedad moderna.
Descubre la importancia que ha desarrollado en esta tarea el positivismo, que se presenta en este siglo XX como la nueva ideología que utiliza la clase dirigente para controlar, para dominar, para mantener su condición de clase dominante.
Pero lo que más preocupa a Habermas del positivismo, es su neutralidad valorativa y normativa. La ciencia reduce todo conocimiento a un conocimiento de hechos y se establece la aplicación técnica como la única relación de la ciencia con la práctica, con el medio social;
de tal modo que, las valoraciones y la determinación de los fines, sólo puede ser objeto de decisiones subjetivas y, en muchos casos, irracionales.
Las decisiones, quedan en manos de los intereses políticos, y no pueden ser fundamentadas ni discutidas racionalmente.
Esto supone que en la sociedad moderna, reinará la razón instrumental en todos los niveles de la sociedad, tanto en el sistema como en el mundo de la vida. Estamos ante la racionalización tecnológica de los medios.
En este marco de la crítica al positivismo es donde coloca Habermas su análisis de los intereses del conocimiento, los intereses que laten detrás de las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales o morales.
Nos habla de una evolución en las relaciones hombre-naturaleza, hombre-hombre, nos dice: "El hombre progresa en su relación con su naturaleza externa y en la estructuración de la organización de su convivencia."
En un primer momento, las relaciones del hombre con la naturaleza, son elementales, pero regidas por la razón instrumental, lo mismo sucede con las relaciones de los hombres entre sí.
A medida que crece la sociedad, las relaciones se van haciendo más complejas. Surge entonces la reflexión sobre las normas que regulan la convivencia y la posibilidad de transformar las relaciones. Hasta que Habermas encuentra que se ha producido una separación. Ha surgido una razón que rige las relaciones sociales, la razón comunitaria.
En el ámbito de las relaciones sociales, la orientación básica es la de lograr el entendimiento con los demás, este es el interés práctico o comunicativo del conocimiento. La racionalidad comunitaria o comunicativa la encontramos, por tanto, dentro de las ciencias sociales;
mientras que la que regula las relaciones con la naturaleza, la razón instrumental, la encontramos naturalmente dentro de las ciencias de la naturaleza.
Hemos hablado de dos tipos de racionalidades que estructuran las sociedades industriales avanzadas:
I. La razón instrumental, que es aquella que ha regido la historia, y está marcada por el esfuerzo del hombre por dominar, controlar, manipular la naturaleza, incluida la suya propia.
La humanidad, ha otorgado la primacía absoluta a la razón subjetiva, es decir, a una forma de racionalidad que sólo se refiere a la adecuación de los medios a los intereses subjetivos de la autoconservación.
Es un instrumento para todas las iniciativas de la sociedad, que atiende exclusivamente a los medios, y ha renunciado a la tarea de juzgar los actos o el modo de vivir del hombre.
Esto ha culminado en que la razón, en lugar de liberar al hombre ha conducido a la barbarie de la dominación universal de la naturaleza y del hombre. La naturaleza, también la humana ha sido cosificada, es decir degradada a pura materia. Dominar, se convierte en un fin en sí mismo.
II. La razón comunitaria o comunicativa trata de establecer un acercamiento al lenguaje como vía de comunicación interpersonal. Trata de recuperar el triple significado que para los griegos tenía el término logos (razón, orden y palabra). Habermas analiza primero las condiciones universales que se han de cumplir para lograr el entendimiento intersubjetivo entre los hablantes:
a. Pretensión de inteligibilidad, tratar de decir algo comprensible.
b. Pretensión de verdad, pretender decir algo que se corresponda con lo que sucede.
c. Pretensión de rectitud, intentar decir algo correcto, acatando las normas de la comunidad de hablantes; y
d. Pretensión de veracidad, lo que se dice ha de ser coherente con lo que pensamos, con nuestro ideario.
Lo normal es que esas condiciones no se cumplan y lo que viene en esos casos es lo que Habermas llama discurso, que es el acto de comunicación en el que tratamos de hacer válidas las condiciones mediante argumentaciones. Con las argumentaciones tratamos de hacer nuestro discurso recto, verdadero y veraz; y para ello ha de respetar la situación ideal del habla que sostiene la posibilidad de que todo el mundo participe en la discusión, lo hagan en pie de igualdad, libremente y sin coacciones y que se imponga la postura de aquellos que convencen mediante la razón y no mediante la fuerza.
Tenemos pues, que mientras la racionalidad instrumental es una realidad, la racionalidad comunitaria es una aspiración; pero a pesar de ello, es de este modo como pretende Habermas llegar a una teoría consensual de la verdad y que esta verdad consensual sirva para legitimar las normas éticas, los valores que han de juzgar los fines humanos.
Esta nueva racionalidad, la comunicativa, estaría por encima de la racionalidad instrumental, científico−técnica, es el único camino para recuperar el sueño ilustrado de la modernidad, encaminado hacia el desarrollo de la racionalidad universal dentro de una convivencia libre y fraterna de la humanidad.
El mayor logro que ha alanzado la humanidad en esta línea de trabajo ha sido la Declaración Universal de los Derechos del Hombre; los Derechos Humanos.
Con estas herramientas, Habermas dirige su mirada hacia la sociedad y distingue en ella dos niveles de acción y de racionalidad, la instrumental y la comunicativa; ambos se articulan paralelamente en dos planos sociales: el sistema, y mundo de la vida.
El sistema, se refiere a la organización del mundo de la economía y del poder, mecanismos de autorregulación de la sociedad encaminados a resolver los problemas de su autoconservación.
El mundo de la vida, se refiere a las estructuras de la cultura, las normas y los valores, los problemas de reproducción cultural, socialización...
Existe pues una clara correspondencia entre: sistema-acción racionalidad instrumental y mundo de la vida-acción racionalidad comunicativa.
Al quedar la religión destrozada de la mano de Feuerbach, Marx o Nietzsche entre otros, el hombre se conforma en su situación con la esperanza de que la técnica lo libere de su trabajo, de la alienación, de la venta de su mano de obra.
Su análisis de la sociedad descubre las patologías sociales, que serían invasiones que la lógica instrumental hace en el mundo de la vida, interpretándolas como colonizaciones de los ámbitos del mundo de la vida de los subsistemas del poder y del dinero; pone de relieve el proceso de cosificación de la sociedad moderna en la que ha triunfado la razón instrumental.
La Teoría de Acción Comunicativa permite también extraer consecuencias normativas, es decir determinar lo que racionalmente debe o no debe suceder, así como elaborar una cierta utopía positiva, en la que se recupera el ideal integral de la Ilustración del siglo XVIII, lograr una auténtica racionalización de la sociedad en la que sistema y mundo de la vida se encuentran armonizados, en el que la razón comunicativa regule los fines de la razón instrumental.
Aquí sitúa finalmente un nuevo interés que ha de recuperar el conocimiento, como es el interés emancipativo. A los intereses práctico y técnico, añade Habermas un tercer interés, el emancipativo. Es la orientación básica hacia la liberación de represiones y sojuzgamiento, lo que constituye el punto fundamental de la salida del hombre de su brutalidad animal. La liberación del hombre tiene lugar como emancipación del sojuzgamiento de la naturaleza externa y de la brutalidad de sus instintos, de su propia naturaleza.
Habermas, asocia este interés emancipativo, en sus dos aspectos: la salida de una situación de dominio y el camino hacia una plena liberación, con un tercer tipo de ciencias, las ciencias críticas. Entre las que nombra a dos: la crítica a la ideología de Marx, y el sicoanálisis de Freud.
En estas ciencias críticas, se muestra de un modo claro la unidad entre ciencia e interés, el conocimiento es inseparable de la acción. Esta unidad entre conocimiento e interés emancipativo, muestra que en el hombre, el conocer no es algo puramente especulativo, sino algo vital, que trasforma y libera.
II. Ética de justicia John Rawls
John Rawls, (1921-2002) es escritor y filósofo estadounidense enrolado en la II Guerra Mundial, doctorado en Princeton y docente en Harvard. Publica A Theory of Justice (1971), considerada, por algunos, la obra de filosofía moral más importante del siglo pasado, lo cierto es que revitaliza el debate filosófico-político, dándole una nueva formulación a la idea de contrato social desarrollada en la Ilustración.
El ideario de moral-política que se venía barajando hasta ese momento caía bajo el enunciado de utilitarismo, nacido de las manos del filántropo Jeremías Bentham (1748, 1832). El utilitarismo llega al siglo con esta formulación de fondo:
“cuando las instituciones más importantes de la sociedad están dispuestas de tal modo que obtienen el mayor equilibrio neto de satisfacción distribuido entre todos los individuos pertenecientes a ella, entonces la sociedad está correctamente ordenada y es justa.”
El utilitarismo supone que una distribución justa de los beneficios es aquella que maximiza el bien, que maximiza la utilidad.
El utilitarismo plantea que lo racional para una sociedad es maximizar el bien que hay en ella;
pero aun cuando para conseguirlo se impongan sacrificios a una parte de sus miembros. Ejemplos: (medidas tomadas para solventar la situación de crisis actual)
“la violación de las libertades de unos pocos puede ser considerada correcta si obtenemos un mayor bien compartido por muchos.”[1], o
“Las mayores ganancias de algunos, pueden compensar las menores pérdidas de unos muchos.”[2].
Rawls se revela contra este modo de calcular el bien dentro de una sociedad que propone el utilitarismo, porque el criterio de utilidad, no tiene en cuenta el modo en que el bienestar está distribuido por la sociedad, así que no reduce las diferencias sociales, y no entra en la existencia de pobreza y opulencia. (Los países más desarrollados, tienen grandes bolsas de pobreza[3].)
La principal crítica que hace Rawls al utilitarismo es su falta de respeto por los individuos;
una persona no es considerada como valiosa y digna de protección por derecho propio, es sólo una gota en el océano de la utilidad social general.
Esto significa que algunas veces tendríamos que aceptar niveles muy bajos de utilidad para algunas personas, si eso forma parte del esquema que maximiza la utilidad total.
“Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los demás es malo en sí mismo: es una satisfacción que exige la violación de un principio con el que estaría de acuerdo en la posición original.”
La primera tarea que se propone Rawls es redefinir el sentido de justicia, y se da cuenta de que
la primera manifestación de la justicia la comete la estructura básica de la sociedad; o sea, el modo en que las grandes instituciones sociales (constitución política y las principales instituciones económicas y sociales -protección jurídica, competencia mercantil, propiedad privada, familia monógama-) distribuyen los derechos y deberes fundamentales a la vez que determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social.
Rawls se pregunta ¿cómo sería una sociedad perfectamente justa? Su respuesta es necesaria porque obtiene así una teoría ideal que sirve de modelo, proporciona una base justa, adecuada para la comprensión de problemas de nuestra sociedad, proporciona un cuadro claro a partir del cual pueden juzgar las instituciones existentes.
Las grandes instituciones definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus perspectivas de vida.
El concepto intuitivo de esta estructura básica de la sociedad es que contiene varias posiciones sociales y que los hombres nacidos en posiciones sociales diferentes tienen diferentes expectativas de vida.
Por eso se lanza a describir lo que él llama la posición original, el momento en el que, hipotéticamente, se contrae el acuerdo al que llegarían personas libres, plurales y racionales para constituir la vida social. Pretende analizar ahí cuáles serán los principios de justicia, en el entorno del acuerdo entre los individuos, momento en el que están interesados en promover sus propios fines en una situación inicial de igualdad -posición original-.
Se trata de principios que personas plurales, racionales, libres e iguales acordarían, en una situación inicial justa, para convivir en armonía en el futuro.
Tales principios han de poder ser elegidos por todos voluntariamente, han de redundar en beneficio también de todos y poder aplicarse posteriormente en la realidad.
Hay que puntualizar que al elegir principios se están comprometiendo a regirse por ellos.
Cuando hablamos de principios, hablamos de criterios de elección de bienes sociales primarios, aquellos que se presume que todo ser racional desea, cualquiera que sea su proyecto vital: derechos, libertades, oportunidades, ingresos, riqueza, y autorrespeto.
Los bienes primarios son medios para lograr fines, por lo que los individuos en la situación original, buscarán la manera de obtener la mayor cantidad posible de ellos.
Pero ¿cómo estar seguros de que la posición original nos lleva a principios de justicia y no a otra tipo de principios?
Para eso, desarrolla Rawls la figura del velo de la ignorancia, como herramienta para alcanzar los dos principios de la justica. El velo de la ignorancia consiste en que cuando las personas eligen los principios de la justicia no saben cuáles van a ser sus circunstancias específicas (qué posición social ocuparán).
Se trata de un instrumento para eliminar los principios que se elegirían si se conociese la posición que cada individuo va a poseer en el futuro.
Este desconocimiento los lleva a que en la situación original, -cuando se produjo el acuerdo hipotético- estén interesadas en alcanzar sus propios objetivos y como seres racionales buscan los mejores medios para ello. Además, no están pendientes de los intereses de los otros; no hay ni envidias ni altruismos, sólo personas que no están dispuestas a sacrificarse por el bien de los demás. Hay un desinterés mutuo.
Las personas cubiertas por el velo de ignorancia, no pueden conocer sus circunstancias particulares, ni su propia concepción del bien, ni sus atributos naturales ni su posición social;
si bien sí conocen hechos generales como leyes de sicología, de economía, teoría social… Los individuos saben que tienen intereses y fines, pero ignoran cuáles son.
De esta manera, cuando seleccionan principios para el fomento de sus propios intereses, elijen aquellos que protegen todo tipo de intereses. Actuar tras el velo de ignorancia en ventaja propia implica actuar en ventaja de todos.
El velo de ignorancia sitúa a las personas en pie de igualdad y asegura que las contingencias naturales y sociales no den a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios.
Jon Elster, un noruego nacido en 1940, que cuenta hoy con 72 años, teórico de la teoría de la elección racional, plantea que dicho velo de la ignorancia puede llegar a tener tres capas o niveles de ignorancia imaginarios, cada uno de ellos con sus implicaciones redistributivas.
El más delgado, es la concepción meritocrática de la justicia. Suponemos que las personas conocen sus habilidades y preferencias, pero no su medio social.
En este caso, considera Elster, habría que compensar a quienes con las mismas habilidades y preferencias se encontrasen en una situación social de desventaja o transferir recursos de los ricos a los pobres.
El nivel intermedio significa ignorar las aptitudes y habilidades innatas, lo cual puede suceder por dos motivos:
Por la existencia de dones desiguales (mayor o menor inteligencia); sería motivo de compensación.
Pero también, puede suceder que no se desarrollen habilidades por una preferencia estrictamente personal. (El individuo no quiere desarrollar sus dones) En este caso la existencia de dones desiguales no es motivo para la igualación-compensación.
El tercer nivel es el más grueso y es el que Rawls propone;
consistiría en abstraernos de las preferencias y ambiciones así como de las riquezas y habilidades.
Las causas fundamentales de las preferencias y habilidades se encuentran en factores fuera de control de los individuos, por consiguiente no se les puede hacer responsables de que tenga niveles bajos de bienestar.
De aquí se infiere directamente que puede haber quien considere necesario que estas personas deben ser subsidiadas.
Con este nivel de ignorancia estarían los ciudadanos permanentemente ubicados en la posición original, bajo un velo de la ignorancia que les impediría ver sus preferencias y sus ambiciones, ni su riqueza, ni sus habilidades; que les permitiría elegir los dos principios de la justicia:
1.- Principio de libertades o de distribución de igual número de esquemas de libertades para todos. Cada persona debe tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.
2.- Principio de diferencia. (Principio de la justa igualdad de oportunidades) Las desigualdades económicas y sociales habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que:
a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos,
b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.
Añade una doble condición:
que el principio de libertades tiene prioridad sobre el principio de diferencia y
que la justa igualdad de oportunidades tiene prioridad, sobre las desigualdades económicas y sociales razonablemente ventajosas para todos.
En Rawls, este principio de la diferencia expresa un sentido de amistad cívica y de solidaridad moral (porque incluye la necesidad de no querer mayores ventajas a menos que beneficien a los peor situados) que envuelve la igualdad en la estimación social y excluye todo tipo de hábitos de privilegios o servilismos.
El principio de libertades distribuye el bien primario de la libertad, y pretende la igualdad y maximización de las libertades básicas.
Estas libertades son la libertad política, que es el derecho a votar y a desempeñar cargos públicos;
la libertad de expresión y de reunión; la libertad de conciencia y de pensamiento;
la libertad personal, que es la libertad frente a la opresión sicológica, a la agresión física y a la integridad de la persona;
el derecho a la propiedad personal, la libertad frente al arresto y a la detención arbitrarios.
Rawls considera que las libertades básicas son un bien de tal importancia, que las personas en la posición original no estarían dispuestas a arriesgarlas y establecerían libertades iguales para todos. Nadie aceptaría una libertad desigual o menor a cambio de mayores beneficios económicos. Solo en caso de conflicto con otras libertades básicas sería restringida una libertad.
El segundo principio apuesta por una distribución desigual de los otros bienes primarios como la riqueza, la autoridad y el ingreso, si esta distribución desigual mejorara las expectativas de los menos favorecidos, es decir, les otorgara mayor bienestar que el que obtendrían con una distribución equitativa.
Se da prioridad a la justicia sobre la eficacia, aunque es compatible con ella.
El principio de eficacia o criterio de Pareto dice que el bienestar de un grupo está en su punto óptimo cuando es imposible que ninguno de sus integrantes mejore sin que al menos otro se vea perjudicado.
Este principio de eficacia permite grandes desigualdades (supone que un sistema de servidumbre no pueda ser reformado para mejorar la condición de un siervo sin empeorar la condición de un terrateniente.)
El principio de la diferencia de Rawls impediría estas desigualdades profundas al hacer trabajar toda desigualdad a favor de los menos favorecidos.
La igualdad de oportunidades garantizaría la justicia de esta distribución.
[1] Pensemos en violar el secreto de las conversaciones entre abogados y acusados en el caso Gurtel, que costó la carrera judicial al juez Garzón –la violación del secreto de las comunicaciones podría haber proporcionado un bien mayor, como era acabar con la corrupción y recuperar de un dinero para la hacienda pública, que somos todos-.
[2] Pensemos en los recortes sociales que se están produciendo en la sociedad para que el capital vuelva a tener beneficios, (recapitalización de los bancos) o incremente sus beneficios con la promesa de que así se volverán a crear puestos de trabajo –bien mayor-.
[3] Uno de cada 45 niños en los EE.UU (población 300.000.000 de los que aproximadamente 50.000.000 son niños) - 1,6 millones de niños - estaban viviendo en la calle, en refugios o moteles, o alojados con otras familias el año pasado, según el Centro Nacional de las Personas sin Hogar Familiar.