Tema 2

Tema 2. Razón y fe en la Edad Media.

TEMA II. Razón y fe en la Edad Media.

1. Razón y fe en el mundo cristiano medieval.

2. Razón y fe en el mundo judío: Maimónides.

3. Razón y fe en el mundo árabe: Averroes.

Textos de lectura: San Agustín y Santo Tomás de Aquino (los textos de ambos autores recogidos en el libro recomendado).

Religión y filosofía: dos formas de mirar el mundo.

A lo largo de la EEMM, la relación entre religión y filosofía, entre fe y razón se va a convertir en una de las principales preocupaciones de la escasa atmósfera cultural existente. La relación va ser de conflicto y enfrentamiento casi permanente, no en vano, la primera representa la verdad revelada y pretende ser una verdad revelada, definitiva, dada por Dios a los hombres, que no admite ser modificada. Se presenta inflexible, tajante. Sin embargo, la filosofía supone la palabra racional, elaborada por los hombres y por tanto susceptible de ser modificada, trasformada, completada…

Desde la perspectiva de la filosofía, en el entorno de la verdad revelada, la libertad queda excluida; por lo que la filosofía se convierte en una reclamación constante de un espacio en el que poder defender el pensamiento humano, la reflexión. Se convierte así en la herramienta humana para escapar de las imposiciones divinas que apuesta por la libertad del pensamiento en lucha contra el pensamiento único.

Desde la perspectiva de la verdad revelada, encontramos dos posturas sobre la relación entre religión y filosofía. La primera, la más radical defiende que la verdad revelada se basta a sí misma, y la filosofía resulta superflua e incita al error, por lo que se instaura un desprecio a todo lo mundano, incluida la razón y por supuesto la filosofía.

Más adelante, encontramos la posición de Sal Anselmo y San Agustín, que encontraron en la filosofía un instrumento para interpretar el verdadero saber que eran las sagradas escrituras. Se establece una colaboración entre ambas, pero la filosofía tiene que doblegarse ante la verdadera sabiduría que está constituida por la palabra revelada. La razón es una ayuda para interpretar la sagrada verdad.

Finalmente santo Tomás intenta defender una relación de armonía y equilibrio entre fe y razón, otorgando a la filosofía una autonomía y un espacio propio de pensamiento, eso sí en el momento en que entre ambas aparezca una contradicción, la filosofía ha de adoptar el punto de vista de la fe.

Razón y fe en el mundo cristiano medieval

Cuando el cristianismo triunfó y se extendió por occidente afectó al pensamiento filosófico marcando su orientación. La relación entre ambas fue de dominio de la religión sobre la filosofía hasta la llegada de voces discrepantes contundentes como será el caso de Occam. Al comienzo, el cristianismo echó mano de la filosofía para precisar, clarificar sus creencias y elaborar su propia doctrina, llegando a considerar a la filosofía griega como un antecedente del cristianismo. Todo ello desde la distancia y la desconfianza, porque la filosofía era tenida por peligrosa al considerarla un saber paralelo, por lo que se desarrollaron también actitudes de rechazo total hacia ella.

Esto se refleja en que encontramos posturas como la de San Pablo que en su Carta a los Corintiosdistingue entre: la sabiduría del mundo, sabiduría de hombres y la sabiduría cristiana, sabiduría de Dios y avisa del peligro de la vana falacia de una filosofía de las tradiciones humanas.

O Tertuliano que en el siglo II afirmaba que no había nada en común entre el filósofo y cristo. Frente a ellas se encontraba a Clemente de Alejandría quien, también en el mismo siglo, defiende la utilidad de la filosofía como propedéutica para la fe. Sostenía que la filosofía era un conocimiento dado por Cristo a los hombre para preparar la perfección que trae Cristo.

En esta última línea va San Agustín, siglo V, cuando sostiene que el cristianismo es una continuación de la filosofía, que el cristianismo es la verdadera filosofía, entendiendo por filosofía la búsqueda de la sabiduría que muestra al hombre el camino a la felicidad. “El hombre no tiene ninguna razón para filosofar como no sea alcanzar la felicidad”. Esta solidaridad entre ambas, quiere verse reflejada en su famoso crede ut intelligas; intellige ut credas; cree para entender; entiende para creer. Reconoce que las Sagradas Escrituras sólo son útiles si se las entiende rectamente, pero dicha solidaridad no es armónica desde el momento en que coloca al cristianismo como el único camino verdadero para alcanzar la felicidad.

San Anselmo, ya en el siglo XI, aspira a una inteligencia de la fe, trata de comprender lo que se cree y considera que la racionalidad de la fe es un deber. Por ello su filosofía consiste en meditar sobre la razón de su fe, pero siempre desde la perspectiva de que la razón ha de limitarse a seguir a la fe.

La relación filosofía-teología evoluciona hacia la exigencia de la razón de su propia autonomía, sobre todo tras el descubrimiento de la filosofía aristotélica. De este modo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, defiende la separación filosofía teología, señalando que la filosofía procede desde abajo, desde las cosas creadas mientras que la teología procede desde arriba, desde la palabra de Dios, pero ambas persiguen el conocimiento y no deben contradecirse, sino que la razón debe ampliar y potenciar las posibilidades cognoscitivas de la palabra revelada. Sin embargo, la realidad es que cuando ambas no coinciden la razón se equivoca, según Santo Tomás, ante la infalibilidad divina, asistimos a una autonomía tutelada de la razón.

Por último Guillermo de Occam (XIV) ataca duramente esta razón tutelada cuando afirma que cualquier conocimiento que pretenda trascender los límites de la experiencia ha de ser rechazado. Hay por tanto una diferencia radical entre filosofía y teología. La verdad revelada hay que excluirla del ámbito del conocimiento humano, puesto que este ha de hacerse sobre la naturaleza y con total libertad de investigación. La razón atañe solo al hombre, no a Dios.

Religión y fe en el mundo judío

La religión judía en el período medieval sufre un debate semejante al que se produce en la religión cristiana entre religión y filosofía. De un lado la ortodoxia ve en la filosofía un peligro para la fe; de otro lado los auténticos amantes del saber, ven en la filosofía una necesidad para interpretar los textos sagrados.

En la filosofía judía va a destacar Maimónides, que llevará a cabo un intento de compaginar religión, (la Torá, el Talmud) y la filosofía aristotélica. Consideraba Maimónides que la razón es el regalo más preciado que Dios hace a los hombres, y si es un regalo de Dios no puede generar contradicción con sus enseñanzas. Es más, la filosofía parece así como una obligación divina.

La razón es necesaria para fortalecer la fe y para que ésta pueda ser entendida correctamente; si no la fe queda a merced de las falsas creencias, de los sectarismos. La razón ayudaría a crear un muro racional alrededor de la fe que la protegería de los ataques de la ignorancia.

En su obra “Guía de perplejos” nos cuenta que las posibles contradicciones entre razón y religión están en el hecho de que la Torá, habla a todos los hombres, por lo que se adapta a la inteligencia del hombre común, esta es la razón por la que sus expresiones no han de ser tomadas literalmente, están hechas en lenguaje alegórico; es necesaria una desmitologización y análisis críticos de los conceptos y esa tarea corresponde a la filosofía.

Además, en esta obra señala que la inteligencia mortal es limitada, no puede comprenderlo todo. Por ello cuando la Torá y el pensamiento aristotélico discrepan, entiende Maimónides, que hay que dejar paso a la voz de Dios, que es más amplia en sus capacidades de comprensión y entendimiento que la humana.

La obra de Maimónides es atacada por la ortodoxia judía, al considerarla peligrosa para la fe. Sin embargo, él siempre defendería a lo largo de su vida que la Ley, el Código, está hecho para los hombres, no los hombres para la ley ritual. De ahí que ante la disyuntiva de morir o renegar de la religión judía, él defendiera la apostasía (abjuración a la fe en una religión).

Religión y fe en el mundo árabe

La religión árabe en el período medieval está representada por dos posiciones antagónica: la de Algacel y la de Averroes. Al comienzo la religión ve como positiva a la filosofía griega, hay una armonía entre filosofía y religión, así es asumido por Al-Kindi, Al-Farabi o Avicena.

Sin embargo hay un momento en el que comienza a verse como enemiga, desde la religión islámica. Momento que viene representado por Algacel, para quien la filosofía no tiene nada que aportar al conocimiento de la verdad. Para demostrar esta idea trata de mostrar las incoherencias a las que llegan los filósofos en su obra “Incoherencia de los filósofos”. Según Algacel, mediante la racionalidad filosófica se podía demostrar una cosa y su contraria; sostenía ante planteamientos filosóficos que “todo podía ser de otro modo”, con esa expresión tratada de derribar ideas filosóficas griegas.

Concluía finalmente que, por lo tanto, nada tenía que decir la filosofía sobre los problemas vitales. Era incapaz de responder a las cuestiones vitales del individuo. Sobre todo se esforzó en demostrar que las afirmaciones que eran contrarias a las sentencias religiosas, eran falsas, que necesitaba un pilar firme al que aferrarse para dirigir su vida hacia la felicidad y ese pilar era la religión coránica, la verdad divina.

Frente a la posición de Algacel hay que situar la de Averroes, mucho más consensuador. Su primer paso es desmontar las acusaciones de Algacel a la filosofía en su obra “Incoherencia de la incoherencia” donde trata de mostrar como la filosofía griega, concretamente la de Aristóteles sí tiene mucho que decir sobre el conocimiento y sobre la verdad y cómo la verdad no sólo se podía alcanzar mediante demostraciones apodícticas como hacía la Iglesia, sino que además existían las demostraciones dialécticas sobre cuya verdad no debía de pronunciarse más que la historia, que es quien da y quita razones, y no los errores puntuales de una investigación filosófica.

Averroes además defiende la autonomía y primacía de la filosofía como verdadera ciencia del hombre, que ha de trabajar mano con mano con la teología para proporcionar al hombre un camino hacia su felicidad. La filosofía ha de servir de testimonio afirmativo a la verdad divina y si en algún momento hay contradicción entre ambas, está será tan solo aparente, y será debida a que ambas utilizan lenguajes diferentes. Mientras la religión utiliza un lenguaje simbólico, la filosofía utiliza un lenguaje un lenguaje racional. Y puesto que los sabios son los filósofos, es a ellos a quienes corresponde la correcta interpretación de los textos sagrados.

Termina Averroes sus reflexiones sobre la religión analizando su función en el seno de la sociedad y colocándola como un instrumento capaz de proporcionar al ciudadano un camino para alcanzar la virtud y la felicidad y a las sociedades servir de cohesión y de elemento de mantenimiento del orden social. Este análisis convierte a Averroes en un antecedente de la lucha que se ha de librar en el Renacimiento para desarrollar una filosofía libre y autónoma.

Vamos a hacer un comentario:

Cuando hace poco se os leía el Evangelio, oísteis: Si te es posible creer, dice el Señor Jesús al padre del niño, si te es posible creer, todo es posible para quien cree. El, mirándose a sí mismo y puesto en presencia de sí mismo, sin confiar temerariamente, sino examinando antes su conciencia, observó en sí mismo algo de fe, pero vio también la duda. Vio una y otra cosa. Confesó tener una y pidió ayuda para la otra. Creo, Señor dijo. ¿Qué debía añadir si no: "Ayuda mi fe"? Pero no dijo esto. Creo, Señor Veo aquí algo, y por eso no estoy mintiendo. Creo, digo la verdad. Pero veo también no sé qué cosa que me desagrada. Quiero tenerme de pie, mas vacilo aún. En pie estoy hablando, no he caído, pues creo. Sin embargo, todavía vacilo: Ayuda mi incredulidad. De donde se infiere que aquel supuesto adversario, de cuya oposición ha nacido la controversia, para dirimir la cual pedí un profeta de juez, no emite palabras vacías de significado cuando dice: "Entienda yo y creeré". Pues ciertamente lo que ahora estoy hablando lo hablo, para que crean los que aún no creen. Y, sin embargo, si no entienden que hablo, no pueden creer. Por lo tanto, en cierto modo es verdad lo que él dice: "Entienda yo y creeré"; también lo es lo que digo yo non el profeta: "Más bien cree para entender"; decimos la verdad 'ambos; pongámonos de acuerdo. En consecuencia, entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómo demos de entenderlo sin controversia alguna. Entiende para creer mi palabra; cree para entender la palabra de Dios.

1. Extrae la idea o ideas principales del texto.

2. Relacione estas ideas con el resto pensamiento del autor.

3. Relacione el pensamiento del autor con el contexto histórico y filosófico del mismo.

4. Señale la influencia de sus ideas en la historia posterior y/o en la actualidad.

5. Diga críticamente justificada su opinión personal sobre el texto y la filosofía del autor.

Coloque encima de cada apartado los epígrafes siguientes:

1. Comentario interno; apartados 1 y 2.

2. Contexto histórico, filosófico y cultural del pasaje; apartado 3.

3. Comentario externo; apartados 4 y 5.

Más textos para practicar haciendo comentarios.

Clemente de Alejandría: La filosofía no es perjudicial para la fe.

“No es, pues, falsa la filosofía, aunque el que diga las verdades yendo contra su manera de ser sea ladrón y mentiroso. No hay que condenar de antemano lo que se dice por razón del que lo dice (cosa que hay que observar también respecto de los que ahora profetizan), sino que hay que examinar si lo que se dice es verdad. Ahora bien, si decimos, conforme al común sentir, que todo lo que es necesario y útil para la vida nos viene de Dios, no nos equivocamos; más en concreto, si decimos que la misma filosofa fue dada a los griegos como su propio testamento, como fundamento que es para la filosofía cristiana, aunque los que entre los griegos se dan a ella cierren sus oídos voluntariamente a su verdad, menospreciando su lenguaje bárbaro, o temerosos también del peligro de muerte con que saben que amenazan las leyes a los fieles. Y lo mismo que en la filosofía bárbara, también en la filosofía griega: "Ha sido sembrada la cizaña" (Mt 13,25) por el consabido sembrador de cizaña. De ahí que también entre nosotros han brotado herejías a la vez con el bueno y auténtico trigo. Y los que predican el ateísmo y el hedonismo de Epicuro y todo cuanto se ha sembrado contrario a la recta razón presentándose como de la sabiduría griega, son frutos bastardos del campo que Dios había dado a los griegos.” (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, “Los tapices”, en Los filósofos medievales, I, cit., p. 66.)

San Agustín: Para entender es preciso creer

“Pensad, pues, en este pescador santo, justo, bueno, lleno de Cristo, en cuyas redes, echadas por todo el mundo, había de ser pescado este pueblo. Recordad que él dijo: Tenemos un testimonio más firme, el de los profetas. Concédeme que en aquella controversia el juez sea el profeta. ¿Qué traíamos entre manos? Tú decías: "Entienda yo y creeré". Yo, en cambio, decía: "Cree para entender". Surgió la controversia; vengamos al juez, juzgue el profeta; mejor, juzgue Dios por medio del profeta. Callemos ambos. Ya se ha oído lo que decimos uno y otro. "Entienda yo, dices, y creeré". "Cree, digo yo, para entender". Responde el profeta: Si no creyereis, no entenderéis.

¿Pensáis, amadísimos, que dice cosa de poca monta quien afirma: "Entienda yo y creeré"? ¿Qué tratamos de hacer sino que crean, no quienes son incrédulos, sino quienes aún tienen poca fe? En efecto, si nada creyesen, no estarían aquí. La fe los ha traído a escuchar. La fe los hizo presentes a la palabra de Dios, pero es menester regar, nutrir y robustecer esa fe que ha comenzado a germinar. A eso dirigimos nuestro esfuerzo. Yo, dijo Pablo, planté, Apolo regó, pero Dios dio el crecimiento. Así pues, ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios que da el crecimiento. Hablando, exhortando, enseñando, persuadiendo, podemos plantar y regar, pero no dar el crecimiento. Lo sabía muy bien aquel con quien hablaba un día el Señor. Su fe comenzaba a germinar, era aún tierna, débil, vacilante en gran parte, si bien no del todo nula, por lo cual rogaba que fuese en socorro de su fe Cristo, a quien decía: Creo, Señor.

San Agustín: La razón es débil, mientras que la fe nos permite alcanzar la verdad que buscamos

“¿Pudo hacer más de lo que hizo por nuestra salud? ¿Qué más benéfico y liberal que esta divina Providencia, que no quiso dejar al hombre en total abandono después de la infracción de sus leyes y que por amor de las cosas perecederas mereció con razón y justicia no engendrar más que una posteridad corruptible? De maneras y modos admirables e incomprensibles, mediante secretísimos y ordenados encadenamientos de las cosas creadas, que lo presentan dócil vasalla-je, puede ejercer justísimamente su severidad castigando y su clemencia salvando. ¡Oh, qué providencia tan noble, excelente y digna la de Dios y cómo encierra en sí la verdad que buscamos! No lo podremos comprender jamás si, comenzando por las cosas humanas y que nos tocan de cerca, no somos fieles a la fe y preceptos de la verdadera religión y no seguimos el camino que nos ha abierto y fortificado Dios con la elección de los patriarcas, la promulgación de la Ley, los oráculos de los profetas, el misterio de la encarnación, el testimonio de los apóstoles, la sangre de los mártires y el establecimiento de la Iglesia en todas las naciones. Por lo cual no se me vuelva a pedir en adelante mi opinión personal; prestemos más bien oído atento a estos oráculos y sometamos con docilidad a las palabras de Dios nuestra débil razón." (SAN AGUSTÍN, «Costumbres de la Iglesia católica”, I, 7, 12, en Obras apologéticas, BAC, Madrid, 1975, p. 240.)

Santo Tomás de Aquino: Si le es necesario al hombre el creer algo de lo cual no tiene ciencia

“En la fe se contienen algunas cosas que están sobre la razón huma-na absolutamente y sobre las cuales versa esencialmente la fe; y otras que están sobre alguna razón humana, pero no sobre la razón de todo hombre; para ambas clases de cosas fue necesario que se diese la fe. En efecto, como Dios propuso para el hombre un fin que está sobre la naturaleza humana, a saber, la plena participación de su felicidad, es necesario que el que tiende al fin, si lo hace libremente, conozca el fin, para que así sea dirigido en lo que atañe a los medios que a él conducen. Por eso convino que el hombre tuviese conocimiento de algo que supera su capacidad natural: ese conocimiento lo tiene por la gracia de la fe. Y, así como la gracia que perfecciona el afecto presupone a la naturaleza, pues la perfecciona, del mismo modo la fe tiene como sus-trato el conocimiento natural, que la fe presupone, y que la razón puede probar; como, por ejemplo, que Dios existe, que es único, incorpóreo, inteligente, etc. A esa clase de verdades inclina también suficientemente la fe, para que el que no puede encontrar razones para ellas, las acepte por la fe. Eso fue necesario por cinco razones, como dice Rabí Moisés en la primera parte. En primer lugar, por el alejamiento de esas verdades de los sentidos, cuyos conocimientos son nuestro alimento connatural; no es fácil prescindir de los sentidos y de la imaginación, cosa que, sin embargo, es necesario cuando se trata de conocer las realidades divinas y espirituales, como dice Boecio (De Trinit., c. 2). En segundo lugar, porque, aunque el entendimiento humano esté naturalmente ordenado para conocer las cosas divinas, no puede, sin embargo, por sí solo pasar a producir sus actos. Y como no todos tienen a su disposición quien les enseñe, por eso Dios proveyó la luz de la fe, que eleve la mente a esas realidades. En tercer lugar, porque para el cono-cimiento de las cosas divinas por vía racional se exigen muchos prerrequisitos, ya que casi toda la filosofía se ordena al conocimiento de las realidades divinas, las cuales sólo unos pocos conocen; por eso fue conveniente el auxilio de la fe, para que todos tuviesen algún conocimiento de ellas. En cuarto lugar, porque algunos son por naturaleza cortos de ingenio, y, sin embargo, necesitan el conocimiento de las realidades divinas para dirigirse en la vida. En quinto lugar, porque los hombres, por estar ocupados en atender a las necesidades de la vida, no tienen tiempo para detenerse a pensar en serio en las realidades divinas.”

(SANTO TOMÁS DE AQUINO, “Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo”, Libro III, Distinción XXIV, cuestión 1, art. 3, en Los filósofos medievales, II, cit., pp. 264-265.)

Santo Tomás de Aquino: La verdad racional no contraría a la verdad de la fe cristiana

“Aunque la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razón humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las verdades de fe. Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirma-do tan evidentemente por Dios. Luego como solamente lo falso es contrario a lo verdadero, como claramente prueban sus mismas definiciones, no hay posibilidad de que los principios racionales sean contrarios a la verdad de la fe.

Lo que el maestro infunde en el alma del discípulo es la ciencia del doctor, a no ser que enseñe con engaño, lo cual no es lícito afirmar de Dios. El conocimiento natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que Él es autor de nuestra naturaleza. La Sabiduría divina contiene, por tanto, estos primeros principios. Luego todo lo que esté contra ellos está también contra la sabiduría divina. Esto no es posible de Dios. En consecuencia, las verdades que poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural.

Nuestro entendimiento no puede alcanzar el conocimiento de la verdad cuando está sujeto por razones contrarias. Si Dios nos infundiera los conocimientos contrarios, nuestro entendimiento se encontrara impedido para la captación de la verdad. Lo cual no puede ser de Dios. Permaneciendo intacta la naturaleza no puede ser cambiado lo natural; y no pueden coexistir en un mismo sujeto opiniones contrarias de una misma cosa. Dios no infunde, por tanto, en el hombre una certeza o fe contraria al conocimiento natural.

De todo esto se deduce claramente que cualesquiera de los argumentos que se esgriman contra la enseñanza de la fe no pueden proceder rectamente de los primeros principios innatos, conocidos por sí mismos. No tiene fuerza demostrativa sino que son razones probables osofisticas. Y esto da lugar a deshacerlos.” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa contra los gentiles, libro I, cap. VIII, en Los filósofos medievales, II, cit., pp. 326-327.)

Maimónides: Del método correcto para la defensa de la fe

“Indudablemente hay ahí cosas que interesan por igual a las tres comuniones; quiero decir, judíos, cristianos y musulmanes; v. gr., la doctrina de la "creación temporal" del mundo, de cuya verdad depende la de los milagros, y otras. Pero en las demás cuestiones, que los adeptos de dichas dos últimas religiones se empeñaron en dilucidar, como son la cuestión de la Trinidad, y, entre algunas sectas, la "palabra profética", tuvieron que recurrir a ciertas hipótesis por ellos elaboradas, para la defensa de los principios en que estaban implicados, así como las particularidades privativas de cada una de esas dos comuniones. De todo eso no tenemos nosotros ninguna necesidad.

En conclusión, todos los antiguos mutacálimes, tanto entre los griegos cristianizados como los musulmanes, no se atuvieron primordialmente en sus proposiciones a lo que es manifiesto en el ente, antes bien lo consideraron como debe ser, a fin de poder utilizarlo como demostración de su opinión, o, al menos, impedir que fuera rebatida. Asentado ese ente imaginario, declararon que el ser es así y empren-dieron la labor de argumentación tendente a confirmar esas hipótesis, que habían de suministrarles los argumentos para la confirmación de sus doctrinas o ponerse al abrigo de los ataques. Así procedieron hasta los hombres de talento, que fueron en vanguardia de esa dirección; dejaron constancia en sus libros, alegando que solamente la especulación los había inducido, no precisamente la preocupación de una opinión preconcebida. Nada de esto sabían quienes posteriormente consultaron esas obras, y al encontrar en esos escritos antiguos importantes argumentos y vigorosos esfuerzos para asentar o, en su caso, refutar tal o cual cosa, imaginábanse no era necesario en modo alguno establecerla o negarla en orden a lo que obligan los fundamentos de la religión, como igualmente que sus antecesores solamente habían procedido así para evidenciar el confusionismo de los filósofos y suscitar dudas en lo que éstos consideraban como demostración. Quienes así razonaban no advertían ni sabían que no era como ellos pensaban, sino que si sus predecesores se esforzaban tanto para asentar o bien para invalidar lo que pretendían en uno y otro caso, era por razón del peligro que podía entrañar, aunque fuera como conclusión de cien premisas, en orden a la opinión cuya verdad deseaban resaltar. Estos primitivos mutacálimes cortaron el mal en su raíz. Pero te diré, en síntesis general, con palabras de Temistio, no es la realidad entitativa la que se acomoda a las opiniones, sino las opiniones verdaderas las que han de acomodarse a tal realidad.” (MAIMÓNIDES, Guía de perplejos, cit., pp. 198-199.)

Maimónides: Sobre la eternidad del mundo y la creación ex nihilo

“Voy a exponerte en el presente capítulo mi opinión sobre esta materia, y seguidamente aduciré las pruebas de mis asertos. Digo, pues, tocante a las afirmaciones de aquellos mutacálimes que pretenden haber demostrado la novedad del mundo, que yo no admito sus pruebas, ni quisiera engañarme a mí mismo aceptando métodos erró-neos como demostraciones auténticas. Quien pretenda enuclear una cuestión valiéndose de sofismas, no conseguirá, a mi juicio, afianzar el apetecido asenso, sino más bien debilitarlo, dado que, al evidenciar-se la nulidad de tales argumentos, el espíritu se resiste a admitir la supuesta demostración. Preferible es que, indemostrada ésta, quede como simple materia de investigación, o que se acepte sin más uno de los extremos de la disyuntiva. Ya te expuse los métodos establecidos por los mutacálimes en pro de la novedad del mundo y te descubrí sus puntos vulnerables. Asimismo, todo lo que Aristóteles y sus seguido-res alegan a favor de la eternidad del mundo no constituye, en mi opinión, una demostración decisiva, sino argumentos sujetos a graves reparos, como después podrás comprobar. Lo que me propongo elucidar respecto a la creación del cosmos, conforme a nuestra Ley, según expuse, no es un imposible, y que todos esos argumentos filosóficos, de los cuales parece deducirse no es como dejamos dicho, presentan algún viso que los invalida y hace inadmisibles para educir pruebas contra nosotros. Ahora bien, evidenciado esto, a mi juicio, y quedando indecisa esta cuestión, a saber, la eternidad del mundo o su creación en el tiempo, acepto la solución dada por la profecía, que explica lo que no alcanza a dilucidar la facultad especulativa, puesto que, como indicaremos, no es una cosa recusable, ni siquiera para quien admite la eternidad del mundo.

Después de exponer la posibilidad de nuestro punto de vista, trataré asimismo, mediante una prueba especulativa, de sobreponerla, quiero decir, hacer prevalecer la teoría de la creación sobre la de la eternidad, poniendo de relieve que, si nos vemos implicados en alguna consecuencia absurda al admitir la creación, mayor es la que se sigue de la supuesta eternidad. Voy, pues, a presentar un método para rebatir las razones de todos cuantos argumentan en pro de la eternidad del mundo.” (MAIMÓNIDES, Guía de perplejos, cit., pp. 285-286.)

Algazel: La difícil armonía entre razón y fe

“Loado sea Dios, que ha escogido de entre sus mejores siervos a quienes profesan la doctrina de la verdad y de la tradición ortodoxa; los ha distinguido de las otras sectas por su sola bondad y predilección; los ha ilustrado con la luz de su gracia descubriéndoles el sentido de las verdades de la religión; ha inspirado a sus lenguas argumentos capaces de refutar los extravíos de la herejía; ha purificado sus almas de tentaciones satánicas; ha limpiado sus espíritus de sugestiones impías y ha iluminado sus corazones con la cumbre de la certeza, a fin de que, por ella guiados rectamente, penetrasen los misterios de la doctrina que Dios reveló a los hombres por la lengua de su profeta y elegido, Mahoma, señor de todos los otros enviados de Dios; aprendiesen el método de armonizar las exigencias de la revelación con los dictados de la razón; se diesen perfecta cuenta de que no existe contradicción alguna entre la ley religiosa, que se ,funda en la tradición divina, y la verdad, que es objeto de la razón natural, y advirtiesen también que esos teólogos verbalistas que se creen obligados simplemente a la ciega y rutinaria sumisión al criterio de autoridad humana y al sentido literal de los textos revelados, si así piensan, es únicamente por la debilidad de su entendimiento y los cortos alcances de su vista interior, mientras que, por el contrario, esos filósofos peripatéticos y esotros fanáticos teólogos motáziles, que se sumergen en los más profundos análisis racionales a fin de batir en brecha las más terminantes verdades de la revelación, si así obran, es únicamente por la perversidad de sus corazones. Aquéllos pecan por negligencia y defecto, como éstos pecan por abuso y exceso. Ambos, por lo tanto, están muy lejos de lo que reclaman la discreción y la cautela.

Antes bien, la norma que por fuerza hay que seguir en el estudio de la teología dogmática es precisamente la del justo medio en que el recto camino de la verdad consiste. Los dos extremos, que del justo medio se apartan, son en toda materia reprobables. ¿Cómo, en efecto, podrá caminar por el recto sendero que a la verdad conduce, aquel que se satisfaga con la ciega sumisión a los textos revelados y rehúya el empleo de los métodos de investigación y del razona-miento? ¿Ignora, por ventura, que la ley revelada no tiene más fundamento que la palabra del Profeta, y que la veracidad de éste no puede ser conocida sino por las pruebas apodícticas de la razón? Ni cómo atinará tampoco en el recto camino de la verdad aquel que al dictamen escueto de la razón se atenga y se limite, sin dejarse alumbrar por la luz de la revelación? Porque, vengamos a cuentas: ¿Cómo buscar refugio en la razón contra la ignorancia, si adolece de ceguera y de limitación? ¿Ignórase, acaso, que la capacidad del entendimiento humano es bien exigua y que su esfera de acción es estrecha y reducida? ¡Ah, y cómo fracasa cuando busca la certeza infalible y cómo tropieza a cada paso en las falaces huellas del error, todo el que no concilia estas divergencias mediante la armonía entre la revelación y la razón! Porque el entendimiento humano es como la vista sana, exenta de defectos y dolencias, y el Alcorán es como el sol que derrama por doquiera los rayos de su luz. Y por eso, al que busca el camino recto de la verdad prescindiendo de uno de estos dos luminares, has de encontrarlo siempre formando parte de la turba de ignorantes, pues si rehúye el empleo de la razón y se satisface con la sola luz del Alcorán, es como aquel que se pone *ente al sol, pero con los ojos cerrados, que en nada se diferencia de los ciegos; y pues la razón, junta con la revelación, es luz sobre luz, el que con el ojo tuerto dirige su mirada a una de esas dos luces exclusivamente, queda sumido en la tinieblas del extravío.” (ALGAZEL, “El justo medio de la creencia”, en Los filósofos medievales, pp. 662-663.)

Averroes: Armonía de la fe con la razón

“Supuesto esto, ya que todos los muslimes estamos convencidos de que esta nuestra ley divina es la verdad y que ella misma es la que nos incita y llama a esta felicidad de conocer a Dios (¡poderoso es y grande!) y de conocer sus criaturas, es claro que ese conocimiento habrá de arraigar en cada muslim por el método de creer que su propio ingenio natural exija, porque en la naturaleza de los hombres hay sus grados respecto de la fe. Unos, en efecto, creen solamente por la de-mostración apodíctica; otros, mediante argumentos dialécticos, creen con la misma fe que el que posee aquella demostración, porque naturalmente no son para más que eso; otros, con argumentos retóricos, creen como los que con pruebas apodícticas poseen la demostración. Y así resulta que, como esta nuestra ley divina llama a los hombres por estos tres métodos, la fe a que conducen se extiende por su medio a todos los hombres, exceptuados los que obstinadamente la niegan con su lengua o aquellos que, por ser negligentes en las cosas de su alma, no les constan de cierto los caminos con que la ley divina los lleva a Dios. Por eso, fue Mahoma distinguido por Dios con el mensaje al blanco y al negro, es decir, porque su revelación contiene los varios métodos que llevan a todos al conocimiento de Dios (¡ensalzado sea!), como claramente consta en el texto que dice: "Llámalos al camino que conduce a tu Señor por medio de la ciencia y por medio de la exhortación moral, y argúyeles en las mejores formas".

Ahora bien, siendo verdad lo contenido en estas palabras reveladas por Dios y supuesto que con ellas nos invita al razonamiento filosófico que conduce a la investigación de la verdad, resulta claro y positivo para todos nosotros, es decir, para los musulmanes, que el razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo.” (AVERROES, Fasl al-Maqál, cit., pp. 159-161.)