DEUXIEME PARTIE : LA RECONSTRUCTION DU VRAI

1. L'état d'ignorance comme condition.

Il ne faut rien qui corrompe ; il ne faut donc aucun contenu qui offusque l'esprit. Tout contenu est prévention. La seule façon d'éviter la prévention est donc d'ignorer tout : d'où le thème des ignorants : ne sachant rien, ils sont plus près de la vraie philosophie que ceux qui sont encombrés de connaissances livresques.

Le seul contenu naturel de l'esprit, c'est ce qui fait sa nature d'esprit : ce sont les semences de vérité.

Cf. Molière : Femmes savantes :

La science est sujette à faire de grands sots (...)

Un sot savant est plus sot qu'un sot ignorant.

Cf. L'Ecole des Femmes, le personnage d'Agnès (étym. : ignorante, a-gnose) : c'est son ignorance même qui lui permet de vivre l'amour pur, inné au cœur ; alors qu'Arnolphe voulait en faire une cire vide où imprimer de l'extérieur, sa marque.

Il s'agit donc de savoir s'il faudra recourir à quelque chose d'externe pour informer l'esprit, ou s'il est intrinsèquement informé par le vrai. La pureté qu'on obtiendra sera-t-elle celle qui permet de recevoir ou celle qui permet de devenir ?

Ici, donc, le négatif de l'ascèse se renverse en positif.

Cf. le tout début de la Recherche de la Vérité p. 1105 :

"Un honnête homme n'est pas obligé d'avoir vu tous les livres ni d'avoir appris soigneusement tout ce qui s'enseigne dans les écoles ; et même ce serait une espèce de défaut dans son éducation, s'il avait trop employé de temps en l'exercice des lettres."

"Un honnête homme n'est pas obligé d'avoir vu lecture = passivité

tous les livres ni d'avoir appris soigneusement alors que la mise au point de la méthode doit se faire "soigneusement"

tout ce qui s'enseigne dans les écoles ; et même ce serait une espèce de défaut dans son éducation, s'il avait trop employé de temps en l'exercice des lettres."

Abondance de biens nuit. Les "lettres", c'est ce qui est déjà écrit par d'autres ; l'imprimé est mort ; c'est un ready-made intellectuel.

Cf. Discours : j'avais employé assez de temps à l'étude des lettres.

Recherche de la Vérité p.1133 : celui qui est "illettré et sans étude", raisonne plus juste.

Lettre à Mersenne 27 fév. 37 FA I p. 522 :

"Je ne pouvais mieux traiter cette matière, qu'en expliquant amplement la fausseté ou l'incertitude qui se trouve en tous les jugements qui dépendent du sens ou de l'imagination, afin de montrer ensuite quels sont ceux qui ne dépendent que de l'entendement pur, et combien ils sont évidents et certains."

"Je ne pouvais mieux expression constante chez Descartes, et importante ; une pensée menée avec méthode est la meilleure absolument ; elle ne se contente pas d'être meilleure que d'autres

traiter cette matière, qu'en expliquant amplement la fausseté ou l'incertitude qui se trouve en tous donc par essence, parce qu'ils proviennent d'ailleurs

les jugements qui dépendent du sens ou de l'imagination, afin de montrer ensuite quels sont ceux qui ne dépendent que de l'entendement pur

= sans les sens, et sans la tradition (sans réalisme, sans autorité)

et combien ils sont évidents et certains. = Moins on sait, mieux on pense.

Comme dans toute philosophie, il faut se débarrasser d'abord, se déshabituer, se déséduquer. Ascèse, catharsis, purgation. Travail préalable de débarrassage de Glaucos. Eliminer enrichit.

Recherche de la Vérité 1115 : "Un bon esprit [mais tous les esprits sont bons puisque le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; cf. "les meilleurs esprits"], quand bien même aurait-il été nourri [= élevé] dans un désert [surtout s'il a été élevé dans un désert : sans autrui, sans société, sans nourriture, sans spectacles... nourri sans nourriture... La culture se fait à partir des rudiments de la nature ; cf. R. VIII forgeron, R. X début, et R. IV semences ; changement de sens du mot "érudition" : non plus savoir beaucoup de choses du monde et des autres, mais sortir par soi-même de ses propres rudiments, de façon continue], et n'aurait jamais eu de lumière que celle de la nature. [De toute façon, il n'y en a pas d'autre. "Nature" : c'est la nature spirituelle d'être pensant, les idées innées, divines ; ce n'est pas la nature du XVIII° siècle. Mais L'Emile sera la version naturaliste et sensualiste de cette idée. L'Emile est d'ailleurs une "robinsonnade" pédagogique] ... [cet homme-là ferait la meilleure philosophie].

Descartes, on l'a vu, se place au désert ; il cherche lui-même la solution des problèmes sans lire les livres qui lui sont pourtant accessibles. Il provoque une sécheresse volontaire.

Il y a donc un joli paradoxe : il a abandonné les livres où les sciences "occultes" étaient dévoilées, et il occulte lui-même les sciences dévoilées. Il vise à passer lui-même de l'ignorance à la connaissance. (Mais pour cela, il faut passer premièrement de la connaissance à l'ignorance ; ce sera le sens du doute). Il ne veut pas se gâter ce plaisir innocent, mais surtout, il veut se "faire" l'esprit, plus que se le remplir (tête bien faite, bien pleine).

Cf. Montaigne Essais II, XII p. 511 :

Plutarque récite un pareil exemple de quelqu'un qui ne voulait pas être éclairci de ce de quoi il était en doute, pour ne perdre le plaisir de le chercher."

Posséder vraiment une idée ou une découverte, c'est la posséder génétiquement, à partir des idées innées. Moins que la chose sue, c'est le mode d'appropriation qui est essentiel (en quoi Valéry est un cartésien pur) ; le chemin compte plus que le résultat (idée abondamment reprise par Hegel), car ce qui est trouvé par soi est trouvé par raison, donc par raisonnement universel, donc par raisonnement universellement transposable ; l'enrichissement est donc bien plus grand.

Il n'y a pas appropriation de quelque chose d'extérieur, mais développement de sa propre pensée. La pensée cartésienne n'assimile rien : elle produit, elle se produit.

Ici, la psychologie personnelle de Descartes allait dans le sens de sa philosophie, à moins que ce ne fût l'inverse :

Règle X AT X pp. 403-404, FA I p. 126 :

"J'ai l'esprit ainsi fait, je l'avoue, que j'ai toujours considéré comme la plus grande volupté de l'étude, non point d'écouter les raisonnements d'autrui, mais de les découvrir moi-même par mes propres ressources ; cela seul m'ayant attiré, jeune encore, vers l'étude des sciences, chaque fois qu'un livre promettait par son titre une nouvelle découverte, je n'en poursuivais pas la lecture avant d'essayer si par hasard je ne pourrais aboutir à quelque résultat du même ordre grâce à la sagacité qui m'est propre, et je prenais grand soin de ne pas me gâcher par une lecture précipitée ce plaisir innocent. Cela me réussit si souvent que je finis par me rendre compte que ce n'était plus, comme d'ordinaire chez les autres, par des enquêtes errantes et aveugles, faisant appel au hasard plus qu'à la méthode, que je parvenais à la vérité, mais qu'une longue expérience m'avait permis d'apercevoir certaines règles, qui ne sont pas d'un faible secours à ce dessein, et dont je me servis ensuite pour en découvrir plusieurs autres. C'est ainsi que j'ai laborieusement édifié l'ensemble de la présente méthode, et je me suis persuadé que j'avais observé dès le début, de toutes les manières d'étudier, la plus utile sans contredit."

[comparer à FA I p. 26 ; R. IV p. 93, semences ; R. VIII 119-20 : élaboration lente de la méthode // invention de l'art du forgeron. Toujours la même découverte progressive et laborieuse à travers des rudiments naturels ; même passage progressif de la nature à la culture. On commence toujours par une pulsion spontanée qui passe à l'acte et donne des résultats faibles ; puis on reprend et continue lucidement, délibérément]

Discours de la Méthode p. 648 :

"Je ne me vante point aussi d'être le premier inventeur d'aucunes (vérités) mais bien que je ne les aie jamais reçues, ni parce qu'elles avaient été dites par d'autres, ni parce qu'elles ne l'avaient point été, mais seulement parce que la raison me les a persuadées."

Sur l'ignorance socratique, voir FA I p. 225, 276, 282, 283, 297. Descartes aime bien jouer le niais, le candide, l'idiot du village, le paysan du Danube, l'homme nu. Cf. Discours I pp. 569 et 571 : je ne suis pas plus habile que quiconque.

Les ignorants sont mieux placés que les savants, car ils sont plus seuls, plus vides.

Une fois ainsi déséduqué, que va-t-on faire ? sur quoi va-t-on travailler ?

La définition que nous avons donnée de l'attitude cartésienne revient à dire que le vrai est dans l'esprit : ce qui est définir l'innéisme ; et que le développement de ces vérités est le fait de l'esprit seul : ce qui est définir l'intuition et l'évidence.

2. L'élémentaire : les idées innées

Les idées innées, comme leur nom l'indique, ne sont pas acquises ; elles ne sont donc pas transmises. Elles sont l'esprit lui-même en tant qu'il est capable de vérité. Elles sont donc toute vérité déposée en nous sous forme enveloppée, sous forme de semences. Ces semences sont non seulement le modèle de toute vérité, mais elles sont toute la vérité en germe. Dans la connaissance, l'esprit ne connaîtra donc jamais rien d'autre que lui-même : les semences de vérité ne font que reprendre autrement l'image du soleil dans la Règle I. Car il n'y a pas d'autres sources de vérité que ces semences :

Lettre à Mersenne 15 avril 1630 FA I p. 260 : "elles sont toutes (les lois de la nature et les vérités mathématiques) mentibus nostris ingenitae...."

Epicure disait qu'avec un peu d'eau et d'orge, il rivalisait de félicité avec Zeus. Mais c'était encore dépendre d'autre chose que soi. La connaissance cartésienne, quant à elle, se développe toute sans se nourrir de rien.

Méditation III p. 434 :

"Que j'aie la faculté de concevoir ce que c'est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature propre..."

(Cf. Pr. I § 10 // Pascal) Noter la redondance extrême de l'énoncé...

La vérité n'est pas première historiquement : il faut commencer par la négation de l'histoire. La vérité est là depuis toujours, mais la doctrine claire doit être manifestée et développée.

L'esprit (non l'âme) comme ensemble d'idées innées pourrait être interprété comme absolument monadique : toute sa nature est inscrite dès le départ, et tout passe du latent au manifeste par un dynamisme propre. D'où le caractère miraculeux du développement des idées innées, et leur caractère "divin" : il n'y a et il ne doit y avoir aucun apport extérieur, et pourtant, on augmentera la lumière naturelle, on développera notre connaissance : c'est le "je ne sais quoi de divin" qui fonde cette miraculeuse multiplication des vérités.

Les idées innées contiennent les rudiments de toutes les connaissances. L'érudition change donc radicalement de signification, ou, plutôt, reprend son sens étymologique : est érudit non celui qui a acquis un grand nombre de connaissances étrangères, mais celui qui est sorti de la rudesse primitive, par élaboration personnelle et interne des rudiments de vérité. [cf. R. VIII forgeron].

Ce qui s'apprend ne mérite pas d'être appris. Ne le mérite que ce qu'on ne pouvait pas ne pas savoir déjà.

Mais si tout provient de l'enrichissement de la connaissance par le travail de la pensée sur elle-même, c'est l'attention aux idées, l'intuition, qui opèrent les miracles.

Mais aussi, il faut, si l'on veut maintenir à la fois l'autarcie de la raison et son développement (miraculeux), il faut faire acception d'un dynamisme de l'esprit. Ce qui est cohérent avec le dualisme cartésien : le dynamisme est évacué de l'étendue, mais pas de la pensée comme source de vérités.

Leibniz, par exemple, caractérise la monade par son dynamisme, ce qui est cohérent avec sa pensée d'un dynamisme général. Mais chez Descartes, ce dynamisme est opposé à sa notion de l'étendue ; car chez Descartes, la distinction réelle est essentielle : il n'y a pas de dynamisme dans la nature, mais il y a un dynamisme dans l'esprit.

Dans la méthode, c'est toujours "je" qui compte. On augmente le savoir par la relation, la déduction, la proportion, sans apport extérieur ; pas d'apport de matière sensible ou d'un contenu spirituel nouveau (comme ce sera le cas chez Malebranche avec la vision en Dieu) ; le contenu, ce sont les idées, qui sont de l'esprit. Cf. Leibniz : il y a pur développement de la monade, sans nutrition. Dans l'univers leibnizien comme dans la connaissance cartésienne, on devient ce qu'on est, ce qu'on a à être : on se trouve donc dans une pensée du télos. Il y a donc bien deux modèles chez Descartes : le mécanisme pour l'étendue, le dynamisme pour la connaissance [sinon, il faudrait dire que toute la connaissance cartésienne n'est que tautologie, jugements analytiques stériles]. Quand Descartes dit qu'il veut "bâtir dans un fonds" qui soit tout à lui, il ne fait que définir, d'un point de vue épistémologique, ce que sera le monadisme leibnizien.

Leibniz généralisera cela en disant que tout, y compris les passions, se produit dans la monade par le développement de son propre fonds, comme on déroule les conséquences d'un principe. C'est bien le modèle de la série mathématique qui est à l'œuvre chez les deux philosophes, mais universalisé chez Leibniz, alors que Descartes se limite au domaine épistémologique. Leibniz use d'ailleurs aussi de métaphores de la germination pour décrire la monade. Chez Leibniz, la monade, n'ayant ni portes ni fenêtres, se développe sans apport extérieur, sans avoir besoin du moindre "carburant" ; de même, la série mathématique n'a besoin de rien d'autre que de son point de départ, et de la raison de sa progression. On a la même chose chez Descartes pour le développement d'un raisonnement, bien sûr, (puisque toute l'épistémologie cartésienne se fonde, sinon sur la théorie des suites, du moins sur la théorie des proportions) mais aussi pour le développement du vrai dans l'esprit et par l'esprit.

Toutefois, il est à noter que, chez Leibniz, la monade va vers des perceptions de plus en plus claires et distinctes, alors que chez Descartes, on va vers de plus en plus de connaissances dont chacune est parfaitement claire et parfaitement distincte.

Troisièmes Réponses FA II p. 622 :

"Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, ou qu'elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n'entends pas qu'elle se présente toujours à notre pensée, car ainsi, il n'y en aurait aucune ; mais seulement, que nous avons en nous-mêmes la force de la produire."

Les idées innées ne sont pas des pensées constantes, mais une constante capacité, une constante possibilité de faire passer cette idée de la puissance à l'acte.

La force par laquelle on la produit et la développe, c'est l'attention (qui provient tout entière de mon propre fonds, et qui convient à une philosophie de la solitude ; l'attention est dans la monadologie gnoséologique de Descartes ce qu'est l'appétition dans la monadologie de Leibniz.)

L'opération de l'esprit où l'attention se réalise est l'intuition.

3. L'activité de l'esprit : intuition, évidence et déduction.

Nature de l'intuition :

Règle III p. 87 :

"Par intuition, j'entends, non point le témoignage instable des sens ni le jugement trompeur de l'imagination qui opère des compositions sans valeur, mais une représentation qui est le fait de l'intelligence pure et attentive, représentation si facile et si distincte qu'il ne subsiste aucun doute sur ce qu'on y comprend ; ou bien, ce qui revient au même, une représentation inaccessible au doute, représentation qui est le fait de l'intelligence pure et attentive, qui naît de la seule lumière de la raison"

Pure pour avoir des intuitions, attentive pour les maintenir de façon stable. Il n'y a que ce qui est un qui peut être pur ; or tout ce qui provient de l'extérieur est multiple, et mêlé du soi et de l'externe.

On remarque sans peine la redondance des expressions ; Descartes doit tenir beaucoup à chaque élément de sa définition.

Les sens sont des témoins de quelque chose d'extérieur ; l'intuition est toute intérieure à l'esprit.

L'imagination est trompeuse parce qu'elle est composition, en deux sens : elle compose arbitrairement des éléments de la substance étendue pour en faire des chimères, mais aussi elle est en elle-même composition entre l'esprit et l'étendue.

En revanche, l'intelligence pure ("Dieu est pure intelligence", ce qui fait que, dans l'intuition, nous nous résumons en quelque façon à ce qui nous fait ressembler à Dieu : semences quasi-divines, liberté, statut d'intelligence pure) ne présente que du distinct, puisqu'elle présente une seule chose à la fois. L'intuition est facile puisqu'il ne saurait y avoir d'obstacle en un esprit qui est, grâce à l'attention, maintenu en état de pur esprit. Comme ce qu'on voit est simple et non double, il ne peut y avoir de doute. On a donc à la fois un objet un et un sujet un : sujet et objet sont tous deux réduits à leur essence.

Unité et pureté vont ensemble. Est pur ce qui est un, et réciproquement.

Cf. Lettre-préface aux Principes FA III p. 773 :

"la certitude n'est pas dans le sens, mais dans l'entendement seul lorsqu'il a des perceptions évidentes."

Rôle de l'intuition :

L'intuition (et le voit bien dans la non-symétrie de structure de la Règle III) n'est pas un instrument neuf qui remplace un instrument périmé. L'intuition est la réponse universelle à l'effondrement de toutes les valeurs gnoséologiques traditionnelles. Plus qu'un instrument de remplacement, l'intuition est le nouveau sol de la pensée, le nouveau monde intellectuel. L'intuition n'est pas tellement l'instrument de la nouvelle pensée, elle est cette nouvelle pensée elle-même.

On voit ce qu'on voit. Rien de plus et rien de moins. Il n'y a pas d'autorité dans l'intuition.

Il ne s'agit pas de se rendre semblable au contemplé, mais de savoir que nous sommes, dès le départ, identiques au contemplé. L'identité du contemplant au contemplé est chez Descartes, non pas à la fin, mais au commencement même de la science, et cette identification est le caractère de chacune des étapes du raisonnement. Donc toute la science est parfaite, sans progression selon des degrés de vérité : tout le processus du savoir est science. C'est pourquoi même les plus ignorants, quand ils raisonnent bien, pensent scientifiquement, et ne s'acheminent pas vers la science.

L'intuition intellectuelle vaut, par sa simple existence, pour une "critique" de beaucoup de thèmes...

N.B. : on dit que Descartes a l'esprit critique, ou que les français sont cartésiens parce qu'ils critiquent tout. Ce n'est pas tout à fait vrai, et c'est donc totalement faux : si l'on songe à la puissante formule de Léon Brunschvicg : "On ne détruit que ce qu'on remplace", on voit clairement que Descartes remplace plus qu'il ne détruit, et même ne détruit qu'en remplaçant. Il ne critique presque rien. Il annonce sa théorie, sa vérité, qui fait sombrer dans l'insignifiance les thèses scolastiques qu'il ne prend pas la peine de réfuter. Descartes remplace sans critiquer, alors que l'esprit frondeur critique sans remplacer. Cf. les gouvernements sous la IV° République : l'artisan de la chute d'un gouvernement était chargé de constituer le suivant, et donc de faire mieux que celui qu'il avait renversé.

L'intuition "critique" l'autorité magistrale et ecclésiastique : "voir" remplace "entendre". L'entendu laisse toujours place au malentendu. C'est donc aussi une critique de l'enseignement en général, une reprise, magistralement elliptique, de la doctrine augustinienne du maître intérieur. C'est une critique, ou plutôt un "court-circuit" de tous les problèmes de "communication". [remarquons que pour Descartes, tant qu'on reste dans le domaine de la communication, on n'a rien à se communiquer, du moins rien de valable ; il faut sortir de ce qui se communique pour trouver la vérité].

L'intuition "critique" donc l'autorité ecclésiastique et magistrale, l'enseignement profane ou religieux : "voir" remplace "entendre"

L'intuition "critique" l'imagination : voir par intuition remplace voir par imagination

L'intuition "critique" la mémoire : voir (instantané) remplace avoir vu.

L'intuition "critique" l'incertitude, la vraisemblance : voir remplace entrevoir.

L'intuition "critique" la perception : voir remplace percevoir (par les sens).

L'intuition "critique" l'expérience : voir remplace toucher.

L'intuition "critique" le rôle épistémologique de la chose (Aristote) au profit de l'idée.

L'intuition "critique" l'ignorance : voir remplace ne pas voir (l'intuition intellectuelle est bonne ou n'est pas : elle relève d'une logique parfaitement binaire, sans degrés, cf. infra).

L'intuition implique l'idée d'autopsie intellectuelle : non plus "je ne crois que ce que je vois", mais "je ne sais que ce que je vois" par le regard de l'esprit.

La métaphore de la vision, de l'intuition, vient du sensible, mais elle sert à dévaloriser la vision sensible au profit de la seule vision intellectuelle. Du sensible de la vision oculaire, Descartes garde l'idée d'expérience, d'expérience intérieure personnelle (... redondant...). Nul ne peut voir un spectacle à ma place ; et je ne le vois que tant que je le vois ; quand je ne le vois plus, je me souviens seulement d'avoir vu.

L'activité de l'esprit est l'intuition : le critère de vérité lui est donc presque identique : l'évidence (même métaphore de la vision).

La notion d'évidence réunit toutes les conséquences de l'exigence de certitude et donc de solitude : solipsisme intellectuel, actualisme, instantanéité.

Cf. Recherche de la Vérité FA II p.1138 :

"Car ce n'était pas aux mêmes objets que se rapportaient mon doute et ma certitude. Car mon doute s'appliquait seulement aux choses qui existent hors de moi, et ma certitude s'appliquait à mon doute et à moi-même. Eudoxe avait donc raison de dire qu'il est des choses que nous ne pouvons apprendre qu'en les voyant."

Note d'Alquié : l'évidence est une expérience spirituelle, personnelle, solitaire : les Méditations sont une suite d'expériences spirituelles que rien ni personne ne saurait remplacer.

Série d'expériences directes : ce sont des méditations sans médiations, sans média qui corrompent les messages et les rendent confus.

L'évidence, comme l'intuition, est instantanée. Ce n'est que dans l'instantané que rien ne peut se glisser, aucun malin génie ; ce qui est instantané est donc simple, pur, et vrai.

"Simple" signifie deux choses : "facile" et "un".

a) au sens de "facile" :

Lettre-préface aux Principes FA III p. 772 : Les quatre degrés de la sagesse non-philosophique :

1. notions si claires que tout le monde les a sans méditation spéciale.

2. expériences [Brochard cf. TRE. et Rép. VI : doxa et épistémé.]

3. conversation (ouï-dire)

4. lecture des bons livres (=conversation à retardement) : les livres sont assimilés à l'ouï-dire.

On voit que les trois derniers degrés sont de transmission ; seul le premier est de solitude ; la philosophie, le cinquième degré, longtemps cherché et jamais encore trouvé, va consister à faire systématiquement ce que les hommes les plus simples font spontanément : la vraie philosophie sera l'investigation exacte des banalités.

b) au sens de "un".

L'intuition se fait "immédiatement", c'est-à-dire sans transmission, sans médiation

En effet, l'intuition, l'évidence, se définissent par leur parfaite unité, leur simplicité, leur caractère monadique. La monade est ce qui est un, et dans quoi rien ne peut venir s'insérer. L'évidence de l'intuition est donc in-frangible, a-tomique, "in-faillible". Ce qui n'est pas transmis ne saurait être changé entre source et récepteur. A la rigueur, cela peut être annulé, supprimé, mais on ne peut changer ce qui n'a pas de parties.

Il n'y a pas de faille possible : l'intuition est infaillible par nature : sans faillite. Donc, quand on dit qu'elle est a-tomique, il faut prendre le mot très au sérieux, puisque c'est son insécabilité qui fait son caractère indubitable.

Descartes recherche des atomes intellectuels, comme Démocrite des atomes physiques, et Leibniz des atomes spirituels. Et, de même que dans l'atomisme matérialiste, l'atome intellectuel est chez Descartes élément, unité de base.

L'intuition est infaillible comme l'atome. Elle conjure la question que le Malin Génie posait sans cesse : "Fut-il jamais une pensée si dure qu'on n'y puisse loger un songe ?" (parodie de Valéry).

Faillir est de même étymologie que "faille", "faux", qui trompe. Le cogito est infalsifiable. Cf. latin fallax, fallacis, trompeur. Une faille, c'est une fracture. Est infaillible ce qui est un, insécable, atomique. La faille de rocher est ce par quoi ce qui paraît un se révèlera double, donc trompeur (duplicité du trompeur). Cf. "faute", "il faut". Vocabulaire de ce qui trompe, de ce qui manque, de ce qui déçoit (deceptor). On attend ceci, et on obtient cela. D'où le sens d'échec. Faillite : manquer d'argent pour payer ses dettes, ne pas tenir ce qu'on promettait, ne pas être ce qu'on paraissait, être double, sournois, changer avec le temps, passer de la solvabilité à l'insolvabilité. Fallere, en latin classique, se tromper. Cf. le "défaut de la cuirasse".[ on remarquera que, lorsqu'on parle de la solitude de la pensée chez Descartes, on est amené au vocabulaire de la monade, sans portes ni fenêtres, et à celui du solipsisme] Faille signifie fissure (opp. a-tome). Espagnol fallecer, mourir et manquer de... Seul ce qui est composé est destiné à mourir. Défaillir, comme une dame qui a des vapeurs, c'est aussi perdre conscience. Le malin génie serait ce diablotin qui me ferait avoir à tout instant des vapeurs sans même que je m'en aperçusse.

L'évidence est donc le sentiment de l'intuition, et la preuve de la vérité ; l'évidence est évidence de l'unité de l'intuition, mais surtout elle est sentiment sans faille. L'évidence est sentiment de la plénitude de la présence du vrai, mais surtout plénitude du sentiment. Dans l'évidence, je vois non seulement que je ne suis pas partagé (contrairement à l'âne de Buridan), mais que je ne peux l'être. De même que l'infini est ce dont je vois qu'il ne peut avoir de fin. De même que le cogito est ce dont je vois que cela ne peut être faux.

Si la vérité, comme on l'a vu, est un produit de l'esprit, elle est purement interne à l'esprit : elle ne peut donc plus être comprise selon la définition scolastique de l'adéquation de l'esprit et de la chose. Elle ne peut plus être que l'adéquation de l'esprit avec l'esprit. Elle ne peut être qu'intuition, acte simple, élémentaire, sur une idée simple, élémentaire. Elle est identité avec soi. L'intuition ou l'évidence est un état de l'esprit, un point c'est tout. Elle ne saurait être comparaison, car on ne compare pas une idée et une chose, et la comparaison suppose la transmission, ce qui est irrecevable dans la perspective cartésienne. Le vrai ne peut être transparent à lui-même : ni accord avec la chose, ni accord des esprits entre eux.

Descartes ne donnera donc pas de définition de la vérité, car on ne peut que l'éprouver dans l'intuition (ce que critiquera Leibniz).

D'où, aussi, le renversement de la notion de "chose" : ce que Descartes appelle "chose", ce n'est plus la "res" du réalisme scolastique, mais l'objet de pensée : les "choses", ce sont plutôt les questions, les problèmes, les idées entrant dans un raisonnement ; en somme, ce qui doit finir par être objet d'intuition après décomposition en éléments intellectuels atomiques.

Mais les éléments ainsi intuitionnés demandent ensuite à être associés en chaînes de raisons : l'intuition appelle la déduction. L'intuition représentait le triomphe de l'expérience purement intérieure, de la raison purement solitaire. La déduction sera certainement tout aussi solitaire ; mais lui sera-t-il possible, comme cela serait exigible en fonction du projet cartésien, d'être parfaitement actuelle, parfaitement instantanée ? Peut-elle s'accorder avec l'idéal d'amnésie ?

La déduction vise à constituer des chaînes de raisons. Ces chaînes devront être parfaitement solides pour ne pas laisser place au doute. Mais elles devront être composées de maillons ; elles devront donc être composées. La solidarité des maillons ne va-t-elle pas impliquer une relativisation de leur solidité ?

Revenons à l'intuition : elle relève du pur entendement. Ce avec quoi on pourrait la confondre, ce serait principalement l'imagination : on peut confondre voir du regard de l'esprit (acies mentis) et voir du regard du corps (imagination passive). C'est d'ailleurs ce contre quoi Descartes met en garde dès le début de sa définition de l'intuition : non point le témoignage instable des sens ni l'imagination qui opère des compositions sans valeur... C'est donc bien qu'il y a un danger de confusion entre les deux visions. Cf. cours sur l'imagination : le problème se règle assez bien, du moins dans la perspective cartésienne : dans les mathématiques par exemple, la considération visuelle ou mentale de figures a une valeur d'aide pour l'attention, mais n'est nullement nécessaire à la pensée mathématique elle-même. S'il y a imagination dans les mathématiques, c'est une imagination voulue, dirigée, réglée par l'entendement, et non l'imposition à l'entendement des données spatiales de l'imagination. L'idée d'une mathématique universelle fonde la mathématique pure et donne un statut satisfaisant à l'imagination, qui en ce cas n'apporte rien d'essentiel à l'esprit, ne lui transmet nulle information, mais lui présente ce qu'il souhaite pour l'aider. L'éviction de l'espace se fait donc sans trop de problème, parce que la pensée est par essence non-spatiale.

Mais, en ce qui concerne le temps, le problème sera autrement aigu : il faut, disions-nous, un pur actualisme de l'intellection. Il faut révoquer la mémoire dans laquelle peut se glisser un Malin Génie. Or la connaissance humaine se fait de façon temporelle : il faut relier les intuitions par la déduction. Comment garantir absolument le temps de la déduction contre l'entropie, à moins de l'annuler complètement par une véritable syn-opsis ?

Mais comment donner ce caractère synoptique à la connaissance humaine sans en faire une connaissance divine qui voit tota simul ?

Cf. Préambules note 6, citation de Descartes à propos du De Arte Memoriæ FA I p. 46 :

"Il me serait facile d'embrasser par l'imagination toutes les choses que j'ai découvertes : cela se fait par la réduction des choses à leurs causes, et comme toutes les causes se réduisent, à la fin, à une seule, il est clair qu'il n'y a pas besoin de mémoire pour retenir toutes les sciences."

Ici, c'est une science humaine proche de l'omniscience intégrale et simultanée de Dieu, que vise Descartes. Noter que "embrasser" signifie "comprendre" ; que la réduction suppose un rapport analytique de la conséquence au principe ; et que le vocabulaire est encore assez mal fixé : "imagination" pour "entendement" ; le mot "cause", également, est plus ontologique que gnoséologique.

Le problème sera toujours aigu, et on le voit par les approximations de Descartes dans les Regulæ sur la "quasi-instantanéité" à laquelle parvient la déduction. Descartes essaiera de compenser cela par le rôle de l'attention, qui procède en effet de moi-même ; mais ce n'est pas vraiment une solution.

Ex. de ce problème : l'expression "tirer des conséquences" (R. II p. 84 et R. III p. 89.). Cette expression a deux aspects : on tire des conséquences par voie strictement rationnelle en mathématiques ; cela satisfait donc bien à l'exigence de pureté de la raison, de pureté par rapport à l'expérience : on ne tire ces conséquences que de soi. Mais l'aspect temporel est tout aussi évident : pour tirer des conséquences, il faut penser ceci, puis cela, selon l'ordre, et donc relier des pensées qui ne peuvent être toutes actuelles en même temps.

Il faudra se contenter d'un à-peu-près. Certes, la figure géométrique est un à-peu-près, mais ce n'est pas elle qui pense, c'est nous qui pensons à propos d'elle. Alors que la succession des intuitions constitue la pensée même. Là, on ne peut donc se permettre nulle approximation. L'imagination est un outil assez adéquat pour fixer l'information dans l'espace. Mais la mémoire est faillible, et ne saurait fixer le caractère actuel de l'intuition pour permettre la déduction. Une fois de plus, l'espace apparaît comme la marque de notre puissance, et le temps celui de notre impuissance. Cf. cours sur la Mémoire.

Digression : On peut considérer (cf. p. ex. Hannequin) que tous ces problèmes ne se poseraient pas si Descartes avait pensé la pensée immédiatement comme relation, comme mise en rapport ; et non comme intuition d'un support intellectuel, de façon "chosiste". Il aurait fallu faire du structuralisme syntaxique au lieu de faire un intuitionnisme lexical et, en quelque façon, substantialiste.

Solution possible : la stabilité des lois, que ce soient les lois de la nature ou des lois mathématiques (CVE) : Descartes a besoin d'un dieu non-trompeur, donc d'un Dieu fidèle à ses vérités éternelles. Mais les vérités sont toutes sur le même plan : les lois physiques aussi. Si je peux faire confiance au papier pour qu'il ne truque pas mes dessins pendant que je réfléchis, je peux aussi faire confiance aux circuits de ma mémoire dans les sillons cérébraux, qui relèvent de la même substance étendue que les dessins sur le papier. La mémoire faillible n'est donc qu'un peu plus faillible que le papier, et cela serait compensé par les vérifications, les revues... Alors, tout se résout sur le modèle de la stabilité du papier. Il n'en reste pas moins que ce n'est une garantie que statistique. On sait bien qu'on n'est jamais sûr, à la rigueur, d'avoir bien compté. On a une certitude morale. Cf. la cruelle remarque de L. Brunschvicg dans sa Note sur l'Epistémologie cartésienne, R. Phil. 1937 p. 31 :

Faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre... Mais qui nous garantira contre le péché d'omission alors que, précisément, avant d'être en droit de dire que nous n'oublions rien, il faudrait tout savoir déjà, et savoir ce qui est tout ?"

TROISIEME PARTIE : LA RECONSTRUCTION DU REEL.

1. L'accès solipsiste au réel : le Cogito.

Il est tout à fait évident que la connaissance, telle que Descartes la pense en fonction de sa révolution intellectuelle, trouve son illustration dans la notion d'intuition intellectuelle : pureté, universalité, perfection, instantanéité. Si l'on passe sur les problèmes de distension temporelle posés par la déduction, si l'on admet que la déduction est l'intuition unique d'une relation, il semble bien que la science soit tout entière fondée. Avec la théorie des idées innées pour fonder la fertilité de l'intelligence, tout est fait, tout est cohérent.

Quel peut alors être l'apport du Cogito ?

Le Cogito, connaissance parmi d'autres...

On voit qu'il est un exemple de connaissance certaine et non-transmise, certaine car non-transmise. Mais ce que nous décrivons ici est le Cogito tel qu'il est signalé dans les Regulæ et non celui des Méditations. Ce Cogito "simple" n'est pas spécifique par rapport à l'intuition du triangle ou de la droite. Il faut donc se demander quel est le sens particulier du Cogito des Méditations dans la solitude de la pensée ?

Le Cogito présente toutes les garanties de certitude : il n'a besoin que de la seule âme pour avoir lieu. Rien n'a à passer du corps à l'âme, de la substance étendue à la substance pensante. Il n'y a donc pas de problème de traduction au niveau de la glande pinéale.

Il ne relève ni de la perception, ni de l'imagination, ni des sens. L'âme est plus aisée à connaître que le corps, car la connaissance que l'âme a d'elle-même n'a pas à être transmise. Le Cogito opère ce court-circuit de l'extériorité dont nous avons vu qu'il est condition absolue d'une vraie certitude.

Cf. Recherche de la Vérité FA II p. 1128 :

"je n'ai jamais cru si fermement posséder un corps que je crois maintenant posséder ce qui ne se touche pas."

En effet, posséder, ici, c'est être.

Car, quand l'âme connaît le corps, elle connaît quelque chose qui lui est étranger : c'est la substance pensante qui connaît la substance étendue. Quand l'âme se connaît elle-même, c'est la substance pensante qui connaît la substance pensante. Dans la vision physique, la substance pensante voit la substance étendue ; dans l'intuition, la substance pensante voit la substance pensante. On n'arrive à connaître bien les corps que quand on les a absolument réduits à l'étendue et à ses lois intelligibles, c'est-à-dire quand on a réduit les corps à l'étendue et l'étendue à la pensée.

Le Cogito, en outre, est universel en ce sens qu'il peut être fait par tout sujet pensant à tout instant.

Il est purement intérieur : on n'a pas à l'enseigner dans les écoles. Il ne fait appel à aucun témoignage extérieur. Pas de tradition, pas d'autorité, de logique (il n'est pas un syllogisme), pas d'érudition, d'histoire de la philosophie, etc.

Il se fait sans temps, et sans mémoire : il est vrai chaque fois que je le conçois, et seulement pendant ce temps où je le conçois. Il n'est pas un raisonnement, il n'est pas une déduction. C'est une expérience purement interne et instantanée (cf. cours sur création continuée et discontinuité du temps).

Cf. Discours de la Méthode IV 603 :

"cette proposition est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit".

Cf. Méditation II pp. 414-415 (pas de mémoire, de perception, d'enseignement, pure actualité).

Il ne fait appel à aucune croyance religieuse qui ait eu besoin d'être transmise par catéchisme, et est sans rapport avec l'autorité ecclésiastique.

Il est un cercle fermé, hermétique, de l'esprit avec lui-même. Tout ce qui n'est pas l'esprit lui-même est dubitable, or le Cogito est l'esprit lui-même se pensant : il est indubitable.

Recherche de la Vérité pp. 1136-7 :

"Je ne crois pas qu'il y ait jamais eu personne d'assez stupide pour avoir eu besoin d'apprendre ce que c'est que l'existence avant de pouvoir conclure ... et affirmer qu'il existât. Il en est ainsi du doute et de la pensée. J'ajoute même qu'il est impossible d'apprendre ces choses autrement que de soi-même, et d'en être persuadé autrement que par sa propre expérience, et par cette conscience ou ce témoignage intérieur que chaque homme trouve en lui-même."

"Je ne crois pas qu'il y ait jamais eu personne d'assez stupide pour avoir eu besoin d'apprendre ce que c'est que l'existence

c'est donc la facilité même

avant de pouvoir conclure ... sous-entendu : si le cogito était un raisonnement...

et affirmer qu'il existât. Il en est ainsi du doute le doute est l'expérience fondamentale : j'y apprends que je suis fini, que j'ai l'idée de l'infini, que je suis, que Dieu est ; que je sais ce que c'est que le vrai ; or, comme tout le monde doute, tout le monde sait tout cela ; tout le monde sait tout en droit

et de la pensée. J'ajoute même qu'il est impossible d'apprendre ces choses autrement que de soi-même, formule fréquente et intéressante : on croit en un premier temps que c'est d'ailleurs qu'on apprend les choses, et il faut une rééducation pour apprendre que c'est de soi-même ; la vraie connaissance est médiate en ce sens...

et d'en être persuadé autrement que par sa propre expérience, et par cette conscience ou ce témoignage intérieur que chaque homme trouve en lui-même." très redondant.

cf. R. VIII :

cet esprit, dons nous avons en nous-mêmes conscience".

Cf. Montaigne : tout homme porte en lui-même la forme entière de l'humaine condition.

Ce terme de "témoignage intérieur" est tout à fait caractéristique du cartésianisme : le seul témoignage recevable n'est pas vraiment un témoignage ; c'est une expérience si intime qu'elle est incontestable, indubitable. Cf. le sens moral.

Tout ceci est bel et bon, mais la spécificité du cogito par rapport aux intuitions géométriques n'apparaît toujours pas.

Spécificité du Cogito

Jusqu'à présent, nous avons traité de la connaissance certaine des vérités géométriques. Nous l'avons caractérisée par l'immédiateté, l'absence de transmission, l'intimité de la pensée à elle-même. Mais voyons ce que Descartes appelle "penser" :

Principes § 9 :

"Ce que c'est que penser. Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes. C'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser. Car si je dis que je vois ou que je marche, et que j'infère de là que je suis ; si j'entends parler de l'action qui se fait avec mes yeux ou avec mes jambes, cette conclusion n'est pas tellement infaillible, que je n'aie quelque sujet d'en douter, à cause qu'il se peut faire que je pense voir ou marcher, encore que je n'ouvre point les yeux et que je ne bouge de ma place ; car cela m'arrive quelquefois en dormant, et le même pourrait peut-être arriver si je n'avais point de corps ; au lieu que si j'entends parler seulement de l'action de ma pensée ou du sentiment, c'est-à-dire de la connaissance qui est en moi, qui fait qu'il me semble que je vois ou que je marche, cette même conclusion est si absolument vraie que je n'en puis douter, à cause qu'elle se rapporte à l'âme, qui seule a la faculté de sentir ou bien de penser en quelque autre façon que ce soit."

"Ce que c'est que penser. Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait et non seulement ce que je fais volontairement ou ce que je pense rationnellement

en nous la pensée, c'est ce qui nous est immédiat

de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes. Le "par nous-mêmes" est redondant. Cette insistance, cette redondance de Descartes répète la redondance de la pureté dans la définition de l'intuition. On va avoir confirmation dans la suite du passage que c'est essentiel ici

C'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser. Remarquer la progression : on va du plus actif au plus passif ; l'entendement pur, puis la volonté, l'imagination suppose le corps (qu'elle soit active ou passive). Même dans ce qui est le plus passif, je "pense" encore.

Il est tout à fait manifeste que la certitude absolue n'est pas limitée aux vérités géométriques, universelles, mais qu'elle caractérise aussi toute pensée en tant que pensée (cf. exp. de la liberté). D'où la spécificité du cogito.

La solitude est bien sûr celle de la raison, mais elle est donc aussi celle de l'expérience interne, pourvu qu'elle soit purement interne : expérience de mon moi dans le Cogito, expérience de ma liberté dans le doute (Principes I § 39). Le cogito et ce qui en relève a le mérite de nous rappeler que la vérité est objet d'une expérience interne. Mais la nature de cette expérience nous apparaît ici plus vaste que dans l'intuition. C'est une expérience solitaire, comme l'intuition. Mais ce n'est pas le même genre de vérité qui est ici expérimenté.

Dans le Cogito, la proposition "je suis" est nécessairement vraie chaque fois que je la conçois. J'ai donc accès à un être en quelque sorte nécessaire ; mais de façon intermittente ; avec Dieu, j'aurai l'idée d'un être absolument nécessaire. La jonction avec l'ontologique se fait, à chaque fois, par l'idée d'un être nécessaire (selon deux modalités certes très différentes).

Ce n'est pas non plus la même universalité. L'universalité du cogito est celle d'une expérience qui peut être faite à tout instant par tout être pensant. L'universalité de l'intuition est universalité de son contenu : tout triangle a la somme de ses angles égale à deux droits.

Il nous faut donc montrer rapidement comment la connaissance cartésienne acquiert tardivement une pertinence ontologique, alors qu'elle se situait au départ sur le seul terrain logique.

Dans le cogito, j'ai une certitude absolue quant à l'existence ; mais c'est l'existence d'un être particulier, qui est moi. Il y a donc une certitude aussi grande dans le cas de la géométrie, universelle et idéale, et dans le cas du cogito, qui est particulier et ontologique. On est donc dans la séparation entre l'idée et le réel, l'universel et le particulier. On a d'un côté le vrai universel, de l'autre l'ancrage dans l'ontologique. Mais les deux ne communiquent pas, du moins pas encore. On a des vérités essentielles et des vérités existentielles. A partir du cogito, on n'est plus sur le plan logique. Le cogito amorce la jonction du logique et de l'ontologique, mais encore de façon très partielle ; par la perfection de l'évidence et de la certitude qui s'éprouvent dans les deux cas. Mais il faut fonder l'applicabilité des cadres logiques idéaux de l'intuition mathématique à toute la réalité, ce qui ne peut encore se faire.

Par le cogito, j'accéderai à l'existence de Dieu, puis à l'existence des choses extérieures. L'ensemble des Méditations vise en effet à montrer que l'âme est plus aisée à connaître que le corps. C'est pourquoi Descartes se soucie de prouver ce dont personne ne doute, à savoir l'existence des choses matérielles, pour prouver que, si l'on suit l'ordre des raisons, l'ordre de notoriété, les choses viennent tard, alors que l'esprit vient en premier. Donc pour prouver que la vraie science commence par le sujet et non par l'objet : les Méditations sont une récusation de la méthodologie réaliste... Quand on sait que Dieu n'est pas trompeur, on sait donc que nos idées géométriques sont vraies quand elles sont éprouvées dans l'évidence.

Mais il y aura aussi dans la 6° Méditation une autre utilisation de l'argument du Dieu non-trompeur : j'ai un irrépressible sentiment de l'existence des choses ; Dieu me tromperait s'il me donnait ce sentiment sans qu'il y ait rien d'extérieur. Donc il y a des choses qui existent.

L'universel non-"réalisé" de l'évidence de la Règle III porte maintenant sur quelque chose, sur tout le réel : je peux appliquer à l'existence des choses matérielles ce que je sais clairement être de leur essence.

Il y a donc trois moments :

- l'universel vide (l'intuition géométrique)

- le particulier évident de l'existence dans le cogito

- l'applicabilité de l'universel à tous les particuliers (Méd. 6).

Toute l'étendue est donc connaissable géométriquement de façon parfaite.

On dit en général qu'il y a chez Descartes une "géométrisation du réel" ; l'expression est commode mais peu pertinente quant à l'ordre effectif de progression du cartésianisme. Il vaudrait mieux dire qu'il y a une "réalisation de la géométrie".

On a vu que l'intuition est certaine parce que non-transmise. Le cogito, lui aussi, est certain parce que non-transmis, mais ce qu'il nous donne à savoir avec certitude n'est pas une essence, mais une existence. Je sais d'une absolue certitude qu'il y a un être qui existe, ce que l'intuition intellectuelle ne me faisait jamais savoir. Le cogito signalé allusivement dans les Regulæ n'avait pas du tout cette fonction : il était cité entre autres, parmi des vérités essentielles et universelles, sans que son caractère existentiel et particulier soit marqué. Pour le dire de façon cocasse, l'essentiel du cogito est son caractère existentiel...

L'apport irremplaçable du Cogito est de nous faire passer du monde des pures essences, qui pouvait certes fonder une science déductive, au monde des existences réelles, aux faits. On passe d'une science théorique à une connaissance réelle : le cogito "réalise" la science, la rend science du réel, de l'existant, et non seulement des relations idéales entre êtres possibles. Et cette expérience qui fonde la réalisation de la science est une expérience strictement interne. La pensée solitaire de Descartes trouve le réel en elle-même.

Le paradoxe et l'apport irremplaçable du cogito, c'est que l'esprit trouve en lui, non seulement le logique, ce qu'on savait depuis la Règle III, mais aussi l'ontologique, et, en quelque façon, à terme, tout l'ontologique. L'intérêt du cogito, c'est qu'il n'est pas rationnel, mais est existentiel.

C'est pourquoi il faut parler, non seulement d'une "solitude de la raison", comme nous l'avions fait à propos des Regulœ, mais aussi d'une "solitude de la pensée" en général. Car le Cogito, qui est pensé, n'est pas raisonné, mais éprouvé, vécu, senti [cf. les critiques de Malebranche. Tous les philosophes sont d'ailleurs d'accord : une expérience s'éprouve].

Il n'est pas rationnel : il est éprouvé, ce qui est tout différent, d'un autre ordre. On ne peut qu'éprouver une existence. Le cogito est une expérience ; nous dirions, si l'expression n'était galvaudée, une "expérience existentielle." C'est donc bien une solitude de la pensée qui est ici à l'œuvre, car, par penser, j'entends vouloir, sentir, affirmer, nier, etc... En somme, tout le contenu possible du cogito, en tant qu'il est rapporté à la seule substance pensante, est l'épreuve solitaire de mon existence et de mes modalités d'être pensant.

Dans le Cogito, j'éprouve, de façon absolument certaine, l'évidence de l'ontologique.

Tout le gnoséologique provient donc de la pensée, comme on l'a vu. Mais aussi tout l'ontologique, nous le voyons maintenant. C'est donc la science, non seulement comme formelle, mais aussi comme réelle, qui se trouve (que l'on trouve) dans la pensée seule. Il n'y a pas besoin de sortir de soi pour savoir ce que c'est qu'être, et pour savoir qu'il y a de l'être, pour être en contact avec tout l'être.

On va donc faire l'inventaire du cogito. Cet inventaire se peut faire selon deux méthodes : horizontalement, selon la description, la psychologie empirique (cf. Passions) ; ou verticalement, selon la recherche des conditions de possibilité, métaphysiquement, et alors j'y trouverai non seulement mon existence, mais aussi l'idée de l'être parfait et infini, et donc Dieu, qui est une idée innée d'un type spécial, mais une idée innée tout de même. Avec le Cogito comme expérience solitaire de l'existence, on reconstruit toute l'ontologie. Le Cogito est donc bien le point archimédique qui fait que l'architecture des déductions pures n'est pas une construction vide, mais est la science du réel.

On commence donc, comme nous l'avons vu ci-dessus, par l'universel : la géométrie, l'intuition de l'idée. Puis on passe au particulier : le cogito. Puis à Dieu, qui fonde l'application de l'universel géométrique au particulier des choses réelles. En d'autres termes, après le Cogito, le repérage se fait exclusivement à partir du sujet pensant, tant du point de vue ontologique que du point de vue théorique. Le Cogito est donc, en deux sens, un absolu : absolu pour notre connaissance, absolu pour notre appréhension de l'ontologique.

Le sujet, en effet, se sentait perdu, en perdition, dans la fluctuation, ballotté de doute en doute. Il éprouvait qu'il manquait de repères. Le processus du doute a consisté à abolir délibérément tous les repères qui pouvaient se révéler en quelque façon relatifs, pour voir s'il y avait un repère qui fût absolu. A la fin du doute, donc, la conscience se sent comme dans une eau profonde, sans point d'appui aucun. Mais alors, au moment où il faudrait plus que jamais un point archimédique, il semble que tout est instable. La conscience semble donc destinée au scepticisme, ou à renier le doute antérieur, ce qui serait un coup de force inadmissible.

Mais le point archimédique, ce sera la conscience elle-même, absolument indubitable dans son existence. Le désarroi ne semblait absolu et irrémédiable que parce que la conscience qui menait courageusement le doute était encore en quelque façon une conscience réaliste, éprise de points de repères extérieurs. Elle cherchait encore "quelque chose" sur quoi s'appuyer. Or le cogito lui apprendra qu'elle est à elle-même son propre repère : le doute sur toutes choses n'est nullement remis en question, puisque c'est le doute même qui est repère. Cf. RV : "ma certitude s'appliquait à mon doute". Même si je doute de tout, il reste moi qui doute, moi qui détruis.

La solution est donc dans une révolution dans la notion même de repère. Au lieu de chercher un repère, je découvre que je suis le repère. On est passé à la vraie "conscience de soi". On est définitivement sorti de la naïveté réaliste où l'on cherchait dans la chose la référence solide pour l'esprit. Mais il n'y a que l'esprit qui puisse se donner à lui-même ce repérage absolu. En somme, je cherchais le repère que j'ai toujours été sans le savoir.

Si toute chose est remise en doute, c'est qu'il y a un être qui échappe au doute : le sujet même du doute, qui, précisément, n'est pas une chose, mais a un statut tout particulier. Il faut en arriver à la pensée dans son immédiateté pure : il faut que rien ne s'interpose entre la pensée et la pensée. La pensée ne s'était pas vraiment connue jusqu'à présent parce qu'elle était offusquée par son contenu.

Quand la conscience dit : "je suis perdue", elle veut dire en fait "je suis perdue dans l'univers". Mais c'est là le signe que tout est perdu, sauf le je qui se sent perdu.

Les Méditations, en cela, ressemblent effectivement à une psychanalyse : il s'agit de passer de la recherche d'un repère à la prise de conscience de ce que je suis mon propre repère. L'analysant se sent perdu, et va chercher une vérité auprès de l'analyste, demande qu'on lui donne sa vérité, qu'on lui dise par rapport à quoi se situer. Et le sens de l'analyse est de faire prendre conscience au patient de ce qu'il a toujours été lui-même ce repère qu'il cherchait, par une illusion réaliste, à l'extérieur de lui-même. Cf. Œdipe : la réponse à l'énigme ou à l'enquête, c'est toujours moi ; chercher la solution, alors qu'on est la solution. C'est pourquoi on trouve d'autant moins la solution qu'on la cherche plus. L'énigme du Sphinx n'est pas une question de zoologie... Cf. Règle I : les hommes étudient le monde et les choses qu'ils ne sont pas, alors qu'ils ne songent pas au bon sens qu'ils sont.

Or, désormais, ce repère interne ne peut en aucune façon être perdu. Il faut ne plus se penser par rapport à la vérité, mais penser la vérité par rapport à soi. C'est le sens de l'image du soleil dans la Règle I : il faut penser la multiplicité des objets par rapport à l'absolu de la sagesse humaine, et non la sagesse humaine par rapport aux objets.

Mais l'image même de l'eau profonde nous invite à mettre ce passage en relation avec la théorie cartésienne du mouvement et des positions. En effet, pour Descartes, et pas seulement en raison des menaces du Saint-Office, un corps peut être dit soit en repos, soit en mouvement, selon le corps auquel on le réfère ; la terre est donc mobile par rapport au soleil, mais immobile par rapport à l'air qui l'environne. Pour dire si un corps est en repos ou en mouvement, il faut donc que ce soit l'esprit qui décide par rapport à quel autre corps on va le repérer. Mais, dans l'image de l'eau profonde, on doit appliquer cette façon de déterminer le mouvement et le repos à l'esprit lui-même ; et, instantanément, l'esprit devient d'une immobilité absolue par rapport à la fluctuation des choses et des vérités. Il devient la norme inaltérable. Et c'est par rapport au sujet que vont se définir désormais le haut et le bas, la droite et la gauche, le vrai et le faux, le certain et le douteux. Le sujet devient comme la mesure de toutes choses.

De même, dans un système de coordonnées cartésiennes, c'est l'esprit qui impose, de façon arbitraire, un centre, des axes, et une unité. Si l'on compare avec notre passage, on peut dire que c'est une grille mobile, ou bien, ce qui est le vrai sens métaphysique et épistémologique, que c'est la grille par rapport à laquelle tout est mobile.

C'est donc cette intervention arbitraire de l'esprit qui est la seule source possible d'intelligibilité. De même que, dans la méthode, il faut que l'esprit impose un ordre arbitraire à ce qui ne se suit pas naturellement ; de même il faut choisir une direction arbitraire et s'y tenir, pour sortir de la forêt ; de même, il faut, dans la Règle VI, choisir un absolu. De même dans la morale de la générosité et de la fidélité : ce n'est pas (comme dans la création des vérités éternelles) parce que c'est juste que je le choisis, mais c'est parce que je le choisis que c'est juste. Dans tous les cas, c'est un acte arbitraire de liberté qui permet l'exercice de la rationalité).

Il n'y aura plus désormais de rationalité que celle que l'esprit impose aux choses. Il n'y a plus de supports, mais seulement des rapports : tout est rapporté à l'esprit lui-même. On a donc un formalisme : le repérage ne peut sourdre du contenu puisque c'est du contenu précisément qu'il convient de rendre compte.

Je ne peux pas ne pas être là où je suis ; je suis toujours quelque part. C'est l'intérieur qui sert de repère pour l'extérieur, et non l'inverse. Si on se situe par rapport à l'extérieur, on sera inévitablement ballotté. Mais comme on se repère, dans la connaissance comme dans la morale, par rapport à soi, on ne saurait jamais manquer de soi-même.

A travers cette vacuité intégrale, la conscience apprend véritablement qu'elle est intériorité. Tant que le vide n'était pas intégral, elle ne pouvait véritablement discerner l'intériorité de l'extériorité.

Et l'on va donc retrouver le monde dans la Sixième Méditation, sans être sorti de soi. On pourrait donc dire (non sans prudence) que, de même que les idées innées sont semences de vérités, le cogito est comme une semence d'existence : il nous donne l'existence tout entière à travers un existant ; il fonde notre connaissance d'un ontologique certain. Par la suite, cette "existence primordiale" ( = d'ordre premier) va, si l'on ose dire "faire des petits".

Remarquer une chose importante : dans la philosophie de type réaliste, c'est à partir du monde que l'on prouve Dieu : la pensée remonte de l'expérience du monde à l'exigence d'un créateur des choses. Alors que Descartes prouve le monde par Dieu, et par un Dieu trouvé dans l'intériorité. C'est, transitivement, mon intériorité qui prouve le monde. Dieu n'a plus besoin du monde, ni pour être, ce qui n'est pas nouveau, ni pour être conçu, ce qui est plus nouveau.

On peut ici critiquer Descartes d'un point de vue kantien, et dire qu'une existence ne se démontre pas. Mais ce n'est pas tout à fait ce que fait Descartes. Certes, dans la Sixième Méditation, il démontre l'existence du monde extérieur, par voie déductive. Mais ce n'est pas par voie hypothético-déductive. C'est par une voie qu'on pourrait appeler "ontologico-déductive" : il y a, au point de départ du raisonnement, une existence qui est donnée, celle de moi-même comme être pensant, et c'est à partir de cet échantillon d'ontologique que Descartes déduit l'existence de Dieu et du monde [Cf. Méditation IV p. 455, où l'on voit par trois fois qu'il n'est pas besoin de sortir du Cogito pour prouver Dieu]. C'est l'extrapolation de l'existence du monde à partir de la mienne propre. L'existence est propagée. [à ce moment-là, ce n'est pas l'existence de Dieu qui fait problème, car on reste dans la substance pensante ; c'est celle du monde qui fera problème, car il faudra changer de substance, passer à la substance étendue, ce qui est plus délicat du point de vue épistémologique]

Il faut donc nuancer ce que nous disions en affirmant que la philosophie de Descartes était rebelle à toute expérience. Il est vrai que Descartes refuse toute expérience comme transmission, comme importation de quelque chose d'extérieur et donc de nouveau dans le sujet pensant. Mais Descartes ne peut refuser l'expérience comprise comme épreuve de la pensée par elle-même. Ce n'est pas l'expérience qui est refusée, mais la relation, la sortie, la mise en rapport de termes étrangers l'un à l'autre.

Ce que Descartes refuse dans l'expérience, ce n'est pas son caractère non-rationnel, puisqu'il fonde sa métaphysique sur le cogito qui est une expérience non-rationnelle. Ce que Descartes refuse dans l'expérience, c'est sa transmission. C'est la transmission qui fait la dubitabilité. Ce n'est pas la rationalité mais la non-transmission qui fait la certitude. Il y a donc une expérience certaine, qui est l'expérience directe, l'expérience interne, intime, intérieure, l'expérience de soi. Ce qui compte, ce qui est vraiment important, ce n'est pas la rationalité, la transparence de l'intuition, c'est la pureté. Descartes est le philosophe de la solitude, car ce qui est seul est un et ce qui est un est pur. Et ce qui est un et pur est inaccessible au doute, que ce soit la pure rationalité de l'intuition ou le pur sentiment de mon existence dans le cogito. L'intuition est expérience pure de la pure rationalité ; le cogito est l'expérience pure de la pure existence.

Le sentiment ne doit pas être mis à part dans le cogito, et minoré par rapport à l'intellection, car, ici, les deux sont sur le même plan. Il importe, ici, de ne pas considérer la sensation, par exemple, en référence à une chose extérieure, mais seulement en tant qu'événement à l'intérieur du cogito, sans référence ontologique extérieure. En ce sens, le sentiment, la perception etc, sont parfaitement infaillibles : quand je sens, j'ai l'intuition non-trompeuse du fait que je sens. En somme, on considère comme non-transmis, donc selon la seule présence, ce qui est peut-être en fait le résultat d'une transmission. On n'en considère qu'une seule face. Bien ou mal transmis, un message est tout de même en mon esprit.

Cf. Passions de l'Ame I § 26 :

"... on ne saurait se sentir triste, ou ému de quelque autre passion, qu'il ne soit très vrai que l'âme a en soi cette passion."

[Note d'Alquié : Si l'on peut se tromper sur la cause de la passion, on ne peut se tromper sur son existence. L'évidence de la passion participe ici de celle du cogito]

Il faut signaler cela pour montrer que l'intuition intellectuelle, si elle est essentielle chez Descartes, n'est pas seule ; elle est mise en avant par Descartes parce que Descartes cherche d'abord la vérité dans les sciences, et se fonde donc sur des intuitions intellectuelles, sources de vérités généralisables, ce qui n'est pas le cas des intuitions sensibles ou existentielles. Il y a donc une propagation ontologique dans les Méditations. Mais ensuite, Descartes cherche la vérité des choses, la vérité du monde, et il lui faut alors lester d'ontologie la charpente formelle des vérités universelles. Mais l'intuition sensible ou existentielle a le même caractère de non-transmission, et donc de certitude que l'intuition intellectuelle ; c'est seulement l'intuition d'une vérité particulière et non d'une vérité universelle.

Or qu'est-ce qu'une idée claire ? C'est une idée sans trace de sensible. Mais nous voyons qu'il y a une sorte d'évidence du sentiment, dans la mesure où il y a une pureté du sentiment.

L'idée claire est certaine dans la connaissance abstraite parce qu'elle n'est mêlée de rien de sensible. Et la sensation est parfaitement vraie dans la mesure où elle n'est mêlée d'aucune trace de jugement, à savoir de jugement ontologique sur l'extériorité de la cause. Dans les deux cas, la certitude vient de la pureté, du caractère non-mélangé : soit intellection pure, soit sentiment pur. C'est la pureté qui fait la valeur de vérité. [même chose chez Malebranche : les sens sont d'assez bons témoins si on n'y mêle aucune interprétation hasardeuse] Là aussi, dans le sentiment, il faut se garder de comparer, de référer, d'associer ce qui est éprouvé avec quelque chose d'extérieur à l'esprit, et dont la relation avec ce qui est éprouvé serait la pierre de touche.

Faisons à ce propos un rapide parallèle avec Rousseau : Rousseau n'est nullement le philosophe de la Nature. Sinon, la théorie du Contrat n'aurait pas de sens. Rousseau est le philosophe de la pureté. Le mal, pour Rousseau, est la division contre soi-même, la duplicité, la multiplicité interne. L'homme de la nature est bon et heureux, non pas parce qu'il est naturel, mais parce qu'il est tout naturel, entièrement naturel, exclusivement naturel. Mais l'homme du Contrat serait vertueux et heureux parce qu'il serait devenu tout social, exclusivement social. L'homme de nos sociétés est méchant et malheureux parce qu'en lui cohabitent et se contredisent les pulsions égoïstes de la nature et les exigences altruistes de la société ; cet homme est donc condamné à des négociations internes, à des faux-semblants, à des tartufferies permanentes, à des contradictions intimes, à des rivalités intestines. Il est divisé, en guerre contre lui-même. "Notre espèce ne veut pas être façonnée à demi." Et Rousseau préférerait faire d'Emile un parfait talon rouge que de l'éduquer à demi selon la nature, à demi selon la société.

[La même symétrie pourrait être établie en ce qui concerne Valéry]

Pour Descartes, est certain ce qui est objet de pur raisonnement, sans la moindre trace de sensation (les mathématiques), et ce qui est objet de pure sensation (mon existence) sans la moindre trace de raisonnement. Si le Cogito comportait la moindre esquisse de syllogisme, il serait dubitable.

Il y a donc la certitude de l'essence et la certitude de l'existence.

Il faut donc discerner nettement plusieurs sens du mot "expérience" chez Descartes. La seule qu'il rejette, c'est, bien sûr, la seule que Hegel reconnaîtra, à savoir l'épreuve réciproque du sujet et de l'objet. Mais il y a aussi l'expérience de la vérité dans l'intuition, qui s'appelle évidence, et qui est reçue par Descartes car elle concerne la raison seule qui s'éprouve elle-même. Et enfin, l'expérience de l'existence du moi par le moi lui-même, le Cogito. Descartes admet toute expérience à condition qu'elle ne soit relation avec rien [noter qu'il y a une expérience intérieure de l'expérience extérieure : dans la sensation de chaleur, je sais que je sens de la chaleur, mais je ne la rapporte pas à un objet du monde extérieur].

Il faut donc dire qu'il y a chez Descartes l'expérience de la raison (intuition), l'expérience de la pensée (cogito) et l'expérience empirique des choses (perception).

Le prodige de l'expérience du cogito, c'est permettre de fonder à la fois le monde des essences et le monde des existences. A la fois la validité formelle de mes raisonnements et, à terme, leur réalité ontologique (pléonasme). Les essences comme les existences sont découvertes dans la solitude de ma pensée. La pensée cherchait un point d'appui absolu : elle le trouve en elle-même. Descartes fonde donc l'extérieur sur l'intérieur.

Descartes remplace les supports par les rapports. Mais il fallait un minimum de support, il en fallait au moins un. Mais, avec le cogito, apparaît le support ontologique qu'est moi, et qui est le seul sûr (il ne saurait être imaginaire)

On pourrait dire (mais avec prudence), que Dieu a déposé en nos esprits les semences des vérités formelles, les semences d'essences ; et qu'il nous a fait esprits, c'est-à-dire conscients de nous-mêmes, et qu'il a donc fait de notre conscience même une "semence d'ontologie". Ce qui ne serait que dire, d'une autre manière, ce que dit Descartes quant il dit que les essences dépendent de Dieu en la même manière que les existences : semences de forme dans les idées innées ; semence de contenu par le cogito. Si je ne savais pas mon être comme existant, je ne saurais pas qu'il y a de l'être, je ne saurais pas ce que c'est que l'être.

Donc, par les idées innées, j'ai accès à toutes les essences, et par le cogito, (indirectement), à toutes les existences. Mais la valeur des idées innées et de l'intuition sont fondées sur la bénévolence de Dieu : on fait de Descartes le philosophe du Cogito, et on a raison, car le cartésianisme est tout entier dans le cogito, et le cogito est la pensée, la pensée elle-même, la pensée seule, mais toute la pensée.

Rien que la pensée, mais toute la pensée : Descartes n'est pas intellectualiste. Le vrai est éprouvé ; et la preuve ne vaut que si on en fait soi-même l'épreuve. Mais il est solipsiste dans sa façon d'aller à l'extérieur du moi sans sortir du moi.

2. La puissance de la pureté.

Donc, l'existence est constitutive du sujet pensant, et non extérieure à lui. Il n'y a donc pas besoin de relation pour passer à l'existence.

La philosophie réaliste prenait tous les problèmes à l'envers. Elle commençait par la considération de la chose : elle s'installait donc dès le départ dans la relation de la pensée avec autre chose qu'elle-même. Elle commençait donc par relativiser la pensée par rapport à la chose. Une fois cette séparation posée, on n'en pouvait plus sortir. La connaissance ne pouvait plus être qu'approximative. C'est parce qu'il fallait accéder au réel qu'on n'y pouvait jamais parvenir, car ce qui est extérieur à l'esprit le reste toujours.

La connaissance allait du particulier à l'universel, ou plutôt du particulier au général. On ne pouvait progresser que,

- soit par accumulation du particulier (érudition)

- soit par abstraction croissante.

Si le réel est dans la chose, l'abstrait, résultat de l'activité de la raison, ne peut être qu'un irréel, de plus en plus irréel à mesure qu'on généralise. On ne trouve donc le vrai et le certain qu'à condition de quitter le réel, et on ne reste dans le réel qu'à condition de faire son deuil du vrai. Il faut faire son deuil, soit du vrai, soit du réel. Si on part du particulier, on n'arrivera qu'au général. Si l'on veut arriver à l'universel, il faut commencer par lui.

La pure raison, la raison mathématique, était donc sûre mais irréelle. L'expérience était réelle, mais incertaine : pour reprendre le vocabulaire que nous utilisions à propos du Cogito, nous dirions que la science était "réalisée" dès le départ par la mixité de l'expérience et de la raison. On posait comme principe que la raison a besoin d'être nourrie par l'expérience, d'être à l'école du monde. On pensait que le réel vient de l'extérieur à l'esprit. La raison pure n'était qu'un rêve rationnel. Il n'y a que du composé, dans une ontologie démiurgique où le réel est un mixte de rationnel et d'irrationnel.

Avec Descartes, la perspective s'inverse : la raison n'est pas lestée par l'expérience de la chose existante extérieure, mais alourdie et empêchée par elle. Descartes est d'accord avec Aristote sur la capacité de la raison à penser l'universel. L'épistémologie géométrique des Regulœ et du Discours n'est pas en elle-même opposée à la conception réaliste de la raison. Ce qui, en revanche, y est carrément opposé, c'est l'idée que le savoir pur a priori et universel soit en même temps savoir de la réalité, savoir applicable aux choses. Or nous avons vu que c'est le cogito qui "réalise" la science pure. Donc, le cogito est implicite dans les Regulæ, par cette supposition que la Mathesis universalis n'est pas seulement une science déductive formelle, mais qu'elle est en outre conforme au réel. Les Regulæ sont donc incomplètes, et seront complétées par les Méditations.

Dans le réalisme, j'ai le réel au départ, mais extérieur et particulier ; il ne sera jamais intérieur ni universel. Alors que dans le cogito, j'ai le réel interne particulier et l'universalité interne des intuitions.

La différence est donc la suivante : le réalisme place l'ancrage ontologique de l'esprit dans la considération d'une "res" extérieure, et corrompt la raison dès le début en la soumettant à la transmission et à l'entropie. Descartes place l'ancrage ontologique dans la pensée elle-même, dans le Cogito. Désormais, la réalité et la certitude ne sont plus incompatibles. Et chez Descartes on a donc accès non plus seulement au général, mais véritablement à l'universel. Il faut donc rompre avec l'expérience comme relation externe d'un sujet et d'un objet.

Aristote : la pensée sans l'expérience est vide, creuse. Non pas fausse, mais irréelle.

Bacon : une pensée qui n'est pas à tout instant bridée par l'expérience, se met aussitôt à délirer.

Descartes : une pensée qui n'est pas pure pensée se cantonne dans l'approximation. Rendons à la pensée sa pureté, et elle redeviendra aussitôt capable d'universalité.

L'expérience (empirique) n'est pas enrichissement de la pensée, mais appauvrissement : la pensée s'empare d'un bout du réel, de quelque chose de particulier, et elle ne pourra plus sortir de cette particularité qui l'habite désormais. En somme, tout revient à l'éternel débat sur le réel et le possible. En donnant accès à du réel, le réalisme ferme la pensée à tout le reste, à tout le possible. En fermant la porte à toute particularité empirique, Descartes cantonne la pensée dans son essence universelle, et lui ouvre la maîtrise de tout le possible, y compris le réel.

On a pensé la pensée comme ayant besoin de béquilles empiriques ; ces béquilles sont en fait des entraves à l'universalité de la pensée. On ne peut rien ajouter à la pure lumière de la raison qui ne l'obscurcisse en quelque manière.

La pensée seule, c'est la pensée pure, c'est donc la raison comme faculté de l'universel, dotée du cogito comme fondement de la réalisation de cette science.

Descartes retrouve donc quelque chose de l'inspiration platonicienne : l'empirique alourdit l'âme, la rend caillouteuse, terrestre et terreuse, lui coupe les ailes.

Tout ce qui n'est pas la pensée pervertit la pensée et annule sa force essentielle (car les semences de vérité ont un dynamisme propre). L'expérience n'est pas l'ingrédient d'une réaction chimique où la pensée interviendrait. Elle est le corps étranger qui fait rater la réaction chimique.

On a donc, en un même mouvement, l'absolue certitude (que la scolastique interdisait), la réalité, l'ontologique (qui était toujours ailleurs dans le réalisme) et l'universalité (qui était liée à l'irréalité dans le réalisme). Descartes gagne donc sur tous les tableaux, et réunit ce qui avait toujours été pensé comme incompatible.

Descartes a réussi cela parce qu'il a eu confiance en la pensée pure. Il fallait oser en faire l'essai : il l'a fait. Il a gagné. C'est un "banco" philosophique.

L. Brunschvicg : Les Ages de l'Intelligence p. 41 :

"La satisfaction de l'esprit change alors de sens. Elle ne vient plus du dehors ; elle n'est plus liée aux fantaisies de la tradition, à la subjectivité d'un assentiment collectif. Elle est intime et en même temps universelle"

Plus précisément, elle est universelle parce qu'elle est intime. L'universel n'est pas une abstraction comme dans le réalisme ou une totalisation comme dans l'érudition : l'universel est le fond même de la pensée, et c'est pourquoi le modèle est alors la géométrie. L'universel est déjà là. Il est au début.

Il y a donc une conversion dialectique, presque mystique : c'est en se faisant rien qu'on accède à tout. Cf. la Géométrie : c'est parce que Descartes a fait de la géométrie sans les secours des yeux, de l'imagination, c'est parce qu'il a pensé la géométrie au lieu de la regarder ou de la lire, qu'il a épuisé cette science dès son premier essai.

Alain Idées :

"Dès que le doute n'est plus faiblesse, mais force, l'esprit revient, sûr de penser comme il faut s'il suit seulement sa propre loi."

[Cf. Lettre à Hogelande FA II pp. 159, sur le mathématicien "autarkes".]

Il faut commencer par le désert empirique, qui seul permet l'éclosion de tous les possibles. Cf. la plaine de DM II, le tableau de RV. Vocabulaire de l'éradication : arracher tout ce qui est arrachable, pour laisser le seul inarrachable par nature, qui est la nature même de l'esprit.

Le paradoxe, c'est que c'est en quittant le monde des choses qu'on gagne l'efficacité absolue sur les choses. En quittant le désir de connaître ceci ou cela qu'on se rend capable de connaître tout.

Il faut donc commencer par évincer tout ce qui est particulier : car ce qui est particulier est contingent ; ce qui est contingent peut ne pas être ; ce qui, en nous, est particulier, est donc ce qui aurait pu ne pas y être ; c'est donc que cela nous est arrivé, nous a été transmis. Donc tout ce qui est particulier est douteux. Et, une fois évincé le particulier, ce qu'on trouvera, ce n'est pas le général, qui n'est que l'ombre, le fantôme du particulier ; on découvrira l'universel (alors que la scolastique ne connaît que l'universel irréel, le réel irrationnel, ou le général bâtard).

C'est pourquoi la philosophie cartésienne commence par la pratique de la généralisation. Car Descartes ne voulait pas s'embarquer sans biscuit. Il ne s'est pas lancé dans le doute intégral sans avoir déjà une petite idée de la puissance de la raison pure. Il a donc fait des mathématiques dans sa jeunesse, pour tester cette puissance d'universel qu'il a entrevue dans la raison pure. Et c'est une fois que cela a bien réussi, dans la géométrie par exemple, qu'il se lance dans l'entreprise radicale : plus j'ai mis entre parenthèses le particulier (dans l'algèbre et la géométrie), plus la raison que j'ai trouvée s'est montrée puissante. Je passe donc à la limite : je vise à une solitude absolue, pour obtenir une puissance absolue. (cf. cette même opposition dans R. I : plus on est particularisé, plus on est pauvre. cf. opposition raison universelle / mémoire toujours particulière)

Avant les Regulæ, il n'y a chez Descartes que de la poussière d'idées et un peu de mathématiques. Descartes eut immédiatement conscience de l'impasse qu'il y a à penser sans méthode, mais aussi à travailler les sciences particulières, centrées sur l'objet.

Descartes a en somme très peu pratiqué les sciences particulières avant les Regulæ ; et s'il les a pratiquées, c'était déjà selon une méthode assez géométrisante, comme on le voit dans la résolution du problème de la chute des corps.

Comme le remarque fort bien Gilson (Premières Pensées p. 26), chaque fois qu'il découvre quelque chose dans une science, il songe aussitôt à généraliser cet acquis prendre ici "généraliser" au sens de l'abstraction mais au sens d' "universaliser" ; trouver, sous le cas traité, la formule universelle qui était à l'œuvre]. C'est cet espoir de généralisation "qui fait vibrer l'intelligence". Il y a un optimisme, et même un lyrisme de la pensée. Il s'agit de résoudre les problèmes, non pas un par un, mais par classes, voire tous ensemble. Descartes eut très tôt l'idée de la fertilité du vrai, et de la fertilité de la pauvreté. Sur tous problèmes, Descartes procède presque immédiatement au passage à la limite.

Ses études lui ont donné un sens aigu de la multiplicité des problèmes, de leur nombre infini (et donc désespérant). La variété de l'expérience, du monde, lui est apparue, non dans la joie mais dans l'angoisse (R. I : catalogue affolant). Il n'y a de savoir qu'universel.

Les problèmes sont en nombre infini. Il semble qu'on ne saura jamais tout, qu'on sera confiné à des connaissances ponctuelles, cruellement lacunaires, du moins si on s'en tient à l'attitude traditionnelle, qui consiste à observer les choses et considérer les problèmes un à un (expérience et érudition).

Avec son exigence d'exhaustivité, Descartes raisonne ainsi : si on part du particulier, on n'arrivera pas à connaître tout : on n'arrivera donc à rien. Il faut donc changer radicalement d'attitude : jusqu'à présent, on a mis le sujet dans la mouvance de l'objet, ou plutôt de la multiplicité des objets. (R. I : litanie des sciences diverses) On a émietté l'esprit en fonction des choses. Il faut donc une révolution : que ce soit l'objet qui soit mis dans la mouvance du sujet. La vérité comme adéquation était mise sous les auspices de la vérification et de l'observation.

Dès le départ, Descartes a une idée très forte des rapports de l'un et du multiple (unité = pureté, et donc la pureté n'est autre que la solitude). Il en a eu l'idée par les mathématiques : un théorème vaut pour une infinité de cas particuliers. Et, en un même mouvement, il n'y a pas d'observation des cas en mathématiques, mais examen de l'esprit par lui-même.

Le cartésianisme consistera à généraliser cette généralisation. Les mathématiciens la pratiquaient pour des idéalités ; Descartes l'appliquera aux réalités.

Il ne s'agit pas tant d'appliquer les mathématiques au réel que de considérer le réel tout entier selon une méthode qui n'a jusqu'à présent été appliquée qu'aux idéalités de la quantité pure. Avec la Mathesis universalis, une seule science rendra raison de toute réalité (science de l'esprit pur, purifié, donc solitaire).

L'un rend raison du multiple. L'unité du théorème rend raison de la multiplicité des cas. Descartes étend cette idée : une seule science rend raison de toute la réalité. Et Descartes va encore plus loin : il y a une seule science pour rendre raison de toute chose, car c'est un seul et même esprit qui pense cette science, de même que c'est un seul esprit qui a pensé le monde et les vérités pour les créer.

L'idée implicite et essentielle dès le départ est celle d'une réalité unifiée, homogène : pas de domaines ontologiques diversifiés par la matière. Mécanisme.

On accède ainsi à une universalité véritable : le réel a été créé selon des principes universels, par un esprit universel. Connaître, c'est connaître selon l'universel. On sait que l'esprit en est capable, à travers les échantillons de bonne mathématique légués par la tradition. Si l'on commence à s'engager dans la particularité des choses, on n'en sortira jamais. Il faut donc à tout prix commencer par l'universel. Il faut donc commencer par l'esprit, (qui est ce qu'il y a de plus aisé à connaître) en tant qu'il est capable d'universel, sans faire acception d'une matière déterminée.

Nous voyons donc que le projet de penser seul devait inévitablement entraîner l'idée d'une méthode formelle, a priori, unique, qui procéderait par intuitions d'idées universelles selon un ordre qui ne devrait rien qu'à l'esprit lui-même.

Il faut donc commencer par la raison pure, pour établir une méthode qui ne soit liée à aucun problème particulier et vaille donc pour tout problème : une science sans objet, et sans outil autre que la pure raison. L'intuition et le cogito tels qu'on vient de les définir impliquent, inévitablement, une méthode formelle et une physique a priori. L'esprit trouve d'abord la loi en lui-même, et cette loi s'appliquera aux choses. Il faut que l'esprit se purifie jusqu'à sa sévère essence pour trouver en lui les lois qui régissent le monde, et lui donneront plus tard la possession de la nature. Mais cette nature ne sera que le reflet de l'esprit. L'esprit se recueille en lui-même, et n'en sort plus.

Le projet de solitude de la pensée devait amener au mécanisme, dans lequel l'idée rend intégralement raison de la chose.

L'idée d'augmenter sa lumière naturelle par soi seul implique le dynamisme de l'esprit et donc les semences de vérité. Le projet de rejoindre la réalité physique par les ressources de l'esprit seul amène inévitablement au mécanisme, et à la dissolution ontologique de la chose au profit de l'idée, à l'évacuation de la matière.

Principes III § 1 :

"Après avoir rejeté ce que nous avions autrefois reçu en notre créance avant que de l'avoir suffisamment examiné, puisque la raison toute pure nous a fourni assez de lumière pour nous faire découvrir quelques principes des choses matérielles, et qu'elle nous les a présentés avec tant d'évidence que nous ne saurions plus douter de leur vérité, il faut maintenant essayer si nous pourrons déduire de ces seuls principes l'explication de tous les phénomènes."

D'où une impression de vide : il n'y a pas grand chose dans les Regulae. Pas de métaphysique, du moins explicitement. Pas de théologie, pas de morale au sens habituel. Mais aussi pas de physique proprement dite, pas de mécanique, a fortiori pas de biologie. Manque tout ce qui a rapport au réel et tout ce qui aurait rapport à telle chose plutôt qu'à telle autre (or dans la pratique, on a toujours affaire à telle chose déterminée plutôt qu'à telle autre).

C'est un texte vide, dénudé, formel. Il n'y a que de la méthode, sans objet spécifié. Car l'esprit se retrouve face à face avec lui-même. Le problème de l'ancrage ontologique n'est pas encore posé ; et, tant qu'il ne sera pas résolu, Descartes ne parlera de l'ontologique qu'en termes de possible, de "fable".

C'est cette absence de tout mélange de la raison avec autre chose qu'elle-même qui donne cet aspect monocolore aux Regulæ. Et on a une impression voisine avec le Monde, qui flotte dans les limbes du possible.

Il faut un universel qui ne soit mâtiné de rien de particulier. Il faut prendre les problèmes en amont, par l'esprit, et non en aval, par l'expérience. Il n'est question des choses particulières que pour les évincer ou pour les considérer d'un pont de vue général (R. X artisans)

Comme on l'a déjà vu, l'entreprise est dangereuse, mais l'espérance secrète est immense : non seulement la raison, seule, peut quelque chose, mais elle peut tout. On a longtemps cru qu'en lui adjoignant l'expérience, l'enseignement, les facultés auxiliaires, etc. etc., on la renforçait. En fait, on la rendait infirme.

En l'appauvrissant, on va lui donner toute sa force. Car le particulier, loin de la nourrir, la réduit. On la mutile en croyant l'aider. La raison parvient à la vérité grâce à l'absence d'aide. C'est une philosophie de l'éducation âpre et difficile, mais qui pense qu'elle peut, par ce sacrifice, avoir accès à tout.

Recherche de la Vérité Titre:

"La recherche de la Vérité par la lumière naturelle qui toute pure, et sans emprunter le secours de la religion ni de la philosophie, détermine les opinions que doit avoir un honnête homme, touchant toutes les choses qui peuvent occuper sa pensée, et pénètre jusque dans les secrets des plus curieuses sciences."

Koyré Entretiens sur Descartes p. 172 :

"La modestie n'a jamais été le défaut principal de Descartes, de cet homme qui n'a jamais cru avoir appris, et même pouvoir apprendre quoi que ce soit chez quiconque, de cet homme qui s'était proposé de refaire, à lui seul, le système du monde, et de remplacer Aristote dans les écoles de la chrétienté."

D'où les deux leit-motiv de Descartes : "tout" et "sans". Mais ils sont étroitement liés : c'est parce que l'esprit va fonctionner sans autre chose que lui-même qu'il va pouvoir connaître tout et tout maîtriser. Car seul l'entendement pur est capable d'universel. Si on le mêle d'autre chose, on lui fait perdre sa qualité essentielle d'universalité, qu'on retrouve dans la méthode, universelle car assignée à nul objet spécifié.

La connaissance sera universelle ou ne sera pas : en effet, si elle est particulière, elle est tributaire de l'objet ; elle est extérieure à l'esprit, elle doit donc lui être transmise ; elle est donc dubitable. Et, réciproquement, l'universel, étant universel, n'a pas à être transmis. L'universel est donc intérieur et l'intérieur est universel.

3. Une logique et une ontologie binaires : quantité et qualité.

Nous voudrions montrer maintenant en quoi la solitude de la pensée cartésienne est solidaire d'une pensée et d'une ontologie "binaires".

Une logique binaire est une logique de l'opposition entre oui et non, entre bon et mauvais, sans moyen terme ; ce qui n'est pas l'un ne peut être que l'autre. C'est l'équivalent en logique de ce qu'est le manichéisme en théologie (tout ce qui n'est pas Dieu est diable, tout ce qui n'est pas diable est Dieu) et le terrorisme en politique (qui n'est pas absolument avec nous est absolument contre nous ; mais la réciproque ici n'est pas vraie, car la réciproque serait une sorte de "jésuitisme" : qui n'est pas absolument contre nous est presque avec nous...). Absolument ou pas du tout : la logique binaire ne se soucie pas des nuances de la marguerite à effeuiller.

C'est la logique de base de l'informatique électronique : il n'y a que deux lettres dans l'alphabet : passage du courant électrique, ou non-passage. C'est donc le langage minimum, puisque ce langage est différentiel, mais avec le minimum de termes différenciés. Il n'y a pas de place pour un troisième terme, qui serait l'indifférence, ou la neutralité, ou le "peut-être", ou le "sans opinion", ou le "à moitié", le "presque", etc. Tout ce qui n'est pas vers est prose et tout ce qui n'est pas prose est vers. Pas de milieu, pas de moyen terme, pas d'intermédiaire, pas de mélange. Ceci ou cela. Cf. le vrai et le faux chez Descartes : considérer comme faux tout ce qui n'est que vraisemblable, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas absolument vrai. Mais ce n'est pas réciproquable : la réciproque serait caricaturale : tout ce qui n'est pas absolument faux est presque vrai.

Cf. Courteline : La Cruche GF p. 230 :

"Tu n'es pas vieux. — Non, mais je ne suis plus jeune. C'est exactement la même chose. Il n'y a pas de milieu dans la vie : dès qu'on n'est plus jeune, on est vieux, et au-dessus de cinquante ans on est tous du même âge."

Il est évident qu'une telle logique est rebelle à toute dialectique : l'opposition étant radicale dès le début, un terme ne peut en aucune façon rejoindre l'autre ; les contraires ne peuvent se fondre en synthèse. C'est ainsi que chez Descartes, le faux ne peut devenir vrai, ni le vrai, faux. Ce qui peut devenir faux l'a toujours été et le sera toujours : cela n'a fait que paraître vrai-semblable.

Le schéma binaire le plus connu chez Descartes, c'est la distinction réelle : tout ce qui n'est pas étendue est pensée, et réciproquement. Descartes refuse la mixité. Tout ce qui a un quelconque rapport avec la substance étendue est tout entier substance étendue ; tout ce qui a un quelconque rapport avec la substance pensante est tout entier substance pensante. Les animaux sont corps, donc sont pure substance étendue sans pensée. L'appétition suppose la pensée et relève donc de la substance pensante. Donc les animaux ne sentent pas.

Or ce que nous avons étudié sous le nom de "solitude de la pensée", c'est la séparation de l'esprit à l'égard des sens, de l'intérieur à l'égard de l'extérieur. C'est donc l'activité par laquelle l'esprit, qui est essentiellement un, se détache de la multiplicité du sensible (j'emploie à dessein un vocabulaire platonicien ou augustinien), pour se retrouver dans son unité pure et essentielle. C'est une pratique, une sorte d'éthique de la distinction réelle.

Pensée et étendue : la mesure

Tout ce qui n'est pas pensée est étendue ; tout ce qui est étendue est multiple, et divisible, et composé. Tout ce qui est composé est divisible ; tout ce qui est divisible est modifiable ; rien de ce qui est étendu n'est infaillible, comme on l'a vu. Or, dans l'étendue, nul être ne s'explique par lui-même, mais toujours par relation à un autre, indéfiniment. Mais on ne peut expliquer par relation à un autre être que si l'on choisit l'autre être avec qui mettre en relation le premier. Il faut donc intervenir arbitrairement, et supposer immobile tel corps, ou tel point comme centre de coordonnées, qui permettront de mesurer. Il faut choisir l'unité de mesure. Il n'y a donc d'étendue connue que par l'intervention de l'esprit. De même que l'étendue est ce qui ne se connaît pas soi-même, l'étendue est ce qui ne se connaît pas non plus par soi-même, mais a besoin de l'esprit qui y intervient.

Si rien dans l'espace n'est à soi-même sa propre mesure, il faut l'intervention d'un être qui soit à lui-même sa propre mesure, c'est-à-dire qui soit intériorité. L'unité métaphysique de l'esprit peut seule donner l'unité de mesure de l'étendue, car il lui suffit de le choisir pour que ce soit vrai (// création des vérités éternelles). Ici, il n'y a pas de différence entre le vrai et l'efficace : n'importe quel choix d'unité est bon, pourvu qu'il soit fait. Le seul mérite de l'unité est d'exister. Si la chose est, par principe épistémologique, réduite à sa forme, le formalisme de la mesure ne peut pas ne pas être à la fois efficace et vrai, sans avoir à être en aucune façon vérifié.

L'esprit est qualité ; et l'on dit que, dans la nature, il n'y a que du quantitatif ; mais on voit aussi maintenant qu'il n'y a de quantité que pour l'être qualitatif qu'est l'esprit : il n'y a de quantité que pour l'être qui la dépasse, de même qu'il n'y a de temps que pour un être qui dépasse le temps, et qu'il n'y a de doute que pour un être qui dépasse le doute. En effet, il ne saurait y avoir quantité s'il n'y a mesure, et il n'y aura mesure que par une unité de mesure ; or le propre de l'unité de mesure est de n'être pas dans la chose, et de n'être pas le résultat d'une abstraction à partir de la chose (car il faut soigneusement distinguer le "nombre de dénombrement", qui provient en ligne directe de la chose et de la réalité extérieure, et le "nombre de mesure"). L'unité de mesure est imposée à la chose par l'esprit, par une décision arbitraire : Delambre et Méchain mesurent certes la circonférence de la terre, mais c'est arbitrairement qu'on définit le mètre comme la 40 millionième partie du méridien. L'unité de mesure est l'imposition d'une forme. C'est par l'unité de mesure qu'on quitte le réalisme pour l'esprit, et qu'on commence à se rendre maître et possesseur de la nature : mètre, maître...

D'où une opposition entre le qualitatif et le quantitatif, qui recouvre la distinction réelle de la pensée et de l'étendue, du mesurable et du non-mesurable. Or, le non-mesurable, l'esprit, l'intériorité, n'est tel que parce qu'il transcende la mesure, non parce qu'il y serait étranger ou inférieur ; l'esprit non-mesurable est ce qui est capable de mesurer : seul le non-mesurable peut être "mesurant". En résumé, il n'y a de mesure que par le mesurant ; il n'y a donc de mesure que par le non-mesurable ; il n'y a de quantité que par la qualité, il n'y a de degrés que pour l'être qui est sans degrés.

Il faut donc que l'esprit, en une pénible ascèse, commence par se dépouiller de toute l'extériorité qui était en lui, qu'il se résume lui-même ascétiquement à sa seule intériorité, pour être ce par quoi il pourra y avoir une intelligibilité véritable de l'extériorité.

La première "définition" qu'il faut donner n'est pas définition de la chose à partir de sa nature, mais définition de l'unité de mesure, qui introduit la mesurabilité (la comparabilité) intégrale de toutes choses. Il ne s'agit nullement de regarder les choses pour voir ce qu'elles sont. Il faut prendre les choses comme un milieu neutre ; il faut premièrement les réduire à un pur lieu sans détermination, et que l'esprit y imprime alors la détermination formelle de l'unité. L'acte de mesure ne ressemble en aucune façon à l'attitude du botaniste qui regarde les plantes, ou du minéralogiste qui considère les pierres, mais à l'attitude du géomètre qui trace une figure sur sa feuille, ou de l'ingénieur qui définit le plan d'une ville dans une plaine, ou de Romulus qui trace son sillon. L'ontologique n'est plus premier : c'est le formalisme qui est l'acte de naissance d'une intelligibilité qui n'est plus d'ordre empirique, mais mathématique. Il faut donc commencer par oublier la particularité des choses pour ne considérer que l'étendue qui est leur fond, et sur laquelle elles ne représentent que des déterminations superficielles, et poser dans cette étendue indéterminée un principe de détermination qui vienne de l'esprit lui-même, et auquel toutes choses se plieront.

Il faut donc inverser le mouvement qui est celui de l'enfance : au lieu que ce soit, par perception et imagination, l'extérieur qui vienne dans l'intérieur, il faut que l'intérieur projette sa grille propre d'intelligibilité sur l'extérieur, avec liberté et détermination.

C'est ma détermination qui détermine le monde.

Nous avons vu que l'esprit se définit comme présence à soi-même, alors que la matière, l'étendue, extériorité pure, se définit par l'absence à soi-même : la matière est hors de soi ; elle se définit toujours par autre chose qu'elle n'est, par "ailleurs". L'esprit au contraire, est toujours présent à lui-même. Le corps se définit par sa relation à autre chose que soi : la mesure est relation à une unité ; la pesanteur est relation aux corps environnants, etc.

L'extériorité est mesure et la mesure est extériorité ; l'extériorité est donc quantité. L'intériorité est égalité à soi : elle est sa propre mesure ; l'intériorité est qualité.

La distinction réelle peut donc s'exprimer en termes de binarité et de non-binarité : il n'y a de non-binaire, de quantité (de degrés), que pour ce qui est binaire, qualité. Il y a donc une étroite réciprocité entre, d'une part l'esprit et le non-composé, d'autre part entre l'extérieur et le composé.

Donc, d'une part, tout ce qui n'est pas l'esprit, ne peut être que transmis à l'esprit, puisque c'est extérieur à l'esprit Et, d'autre part, tout ce qui est étendu, ou extérieur à l'esprit (ce qui est synonyme) ne peut être que composé, puisque c'est spatial. Donc : n'est transmis que ce qui est extérieur ; et tout ce qui est extérieur est composé ; et seul que ce qui est extérieur est composé. Il y a donc une exacte superposition entre le transmis et le composé. Il y a aussi une identité tout aussi parfaite entre le non-transmis (l'originaire, l'authentique, la pensée, l'intuition, les idées innées, les natures "simples") et le simple. Ce qui est simple, et qui donc ne peut être victime de l'entropie , n'a pas à être transmis : l'évidence est mon évidence ; les idées innées sont innées en mon esprit.

L'entropie est dé-composition / re-composition sournoise ; en le disant ainsi, on voit comment unifier la pensée cartésienne : la transmission décompose et recompose ; c'est ce que fait l'entendement dans la Règle V. Mais la transmission en provenance du dehors modifie le message sans que je le sache, sans que je puisse savoir en quel sens les message a été perverti. Le message se pervertit tout seul, sans que nul le pervertisse. Alors que, lorsque je décompose et recompose les idées selon la méthode, il n'y a rien que je ne sache clairement. L'entropie est une décomposition - recomposition qui se fait ; la méthode est une décomposition - recomposition que je fais. De même, si les compositions opérées par l'imagination sont sans valeur (Règle III), c'est parce qu'elles se font toutes seules, par un mécanisme cérébral aveugle qui n'est guidé par nulle rationalité.

Remarquons aussi que Descartes ne peut penser ainsi que parce qu'il identifie conscience et pensée ; il ne saurait y avoir, tant que je reste dans mon esprit, dans ma pensée pure, de décomposition - recomposition sournoise qui se produise à mon insu ; il n'y a pas de transmission interne et obscure, car on est dans une philosophie du pur actualisme de la pensée, sans ombre, sans inconscient, sans latences sournoises. Tout ce qui est pensé n'est pas clair ; mais tout ce qui est pensé est su. C'est pourquoi la mémoire posait un problème aigu : le passé de mon esprit, fût-ce la seconde précédente, est de mon esprit, mais, en un sens, n'en est plus. C'est une sorte de "moi extérieur", étranger. Je sais l'état antérieur de ma pensée, mais je ne peux pas dire que je le connais avec une parfaite clarté.

Nous disions donc que ce qui est simple, et qui donc ne pourrait être victime de l'entropie, n'a pas à être transmis. Mais que tout le composé, étant extérieur, a à être transmis pour être connu, ou plutôt pour être su.

Et dans la transmission, ce qui est composé peut être décomposé, recomposé, perdre des éléments ou en acquérir de nouveaux. Une information, en informatique, ne peut être bien ou mal transmise : elle passe ou ne passe pas. En revanche, un "mot", un octet, une phrase, sont soumis à l'entropie.

Donc il y a une double extériorité de l'étendue, qui fait le caractère dubitable de toute transmission :

- extérieure à l'esprit, donc à importer dans l'esprit.

- extérieure à elle-même, composée, soumise aux trahisons de l'entropie.

Inversement, il y a une "double intériorité" de l'esprit :

- il est un et

- il est en lui-même, sans transmission.

Il y a donc réciprocation entre le certain, le spirituel, le simple, le monadique, l'indivisible, etc., et entre le composé, le spatial, le divisible, le transmissible.

Après ce principe quelque peu aride, voyons les illustrations de ceci dans la philosophie de Descartes :

Nous avons vu que la pureté de la raison est en même temps le gage de son universalité ; la raison est originairement la faculté de l'universel ; et elle ne peut manifester cette universalité qu'en se débarrassant de toute particularité. Une fois qu'on a procédé à cette éviction, qu'obtient-on ?

On obtient l'intuition intellectuelle, qui est simple, sans parties, monadique, et qui est non-transmise ; elle est présente ou n'est pas, elle ne peut être mal faite ou faite à demi (Règle III). Le message ne saurait être à demi-reçu puisque ce n'est pas un message, mais l'état même de la conscience à un moment donné.

Or cette intuition n'a rien à voir avec l'imagination, c'est la première chose que dit Descartes dans la définition de l'intuition. L'imagination se caractérise par les compositions sans valeur qu'elle opère ; l'intuition, au contraire, n'opère nulle composition puisqu'elle est simple par définition. Le propre de l'intuition, c'est que la raison seule y est à l'œuvre, et qu'elle se porte sur un seul objet, une seule idée. Il ne faut même pas dire qu'il y a un seul sujet et un seul objet, car cela supposerait une extériorité, un face-à-face, une vision proche de la vision physique.

Certes, il y a aussi des intuitions de déduction, dont le statut n'est pas facile à démêler, en tout cas à l'époque des Regulæ. Si elles opèrent des compositions, ce sont en tout cas des compositions qui ont une valeur de vérité, qui sont donc vues intuitivement : elles ne sont pas faites ou subies par les sens, mais vues par l'esprit (c'est pourquoi cette intuition de déduction n'est peut-être que l'intuition d'un jugement analytique, tautologique...). L'idéal de la déduction est qu'elle soit déduction simple, aussi simple que les intuitions qui la composent.

Bref, l'intuition est vue d'une chose seule. L'intuition est ou n'est pas.

Il en est de même du Cogito. Le Cogito est non-transmis. Il est donc entier ou n'est pas. Je pense ou je ne pense pas. Je suis ou je ne suis pas. Pas de "plus ou moins". C'est parce que la connaissance a jusqu'ici été tributaire d'un transport qu'on lui a donné des degrés qui correspondent aux divers degrés d'entropie. Mais, l'entropie supprimée, il n'y a plus de degrés : oui ou non. Il n'y a pas de probabilité du cogito, de statistique. Le non-transport évacue donc les degrés de connaissance et instaure une perfection absolue dont était incapable la connaissance transportée. Le cogito est encore ici le modèle. On n'est pas présent à demi, on n'est pas conscient à demi, on n'est pas raisonnable à demi etc.

Dans le domaine du sentiment, l'aperception d'un état psychique, joie ou tristesse, est aussi l'aperception d'un état et d'un seul, d'un sentiment et d'un seul, que j'éprouve ou n'éprouve pas ; certes, je peux être plus ou moins gai ou triste, ou avoir des sentiments mêlés, mitigés, mais j'aperçois mon état psychique, ou je n'aperçois rien du tout. Ici, c'est le nom de mon sentiment qui pose problème, non l'évidence avec laquelle je l'éprouve. [cf. Malebranche : ce sentiment, je le suis, donc je ne le connais pas, car connaître, c'est voir à distance, voir ailleurs, en Dieu ; l'œil ne se voit pas lui-même : telle est l'opposition foncière entre Descartes et Malebranche]

Nous voyons donc que, dans l'intuition intellectuelle comme dans le sentiment (pris comme simple modalité du Cogito, comme état de la pure res cogitans), la pensée est pensée d'une présence, expérience d'une présence, que ce soit présence d'un état ou présence d'une idée claire.

On est donc dans une logique du "oui ou non", de la présence ou de l'absence. Ou je vois l'essence du triangle ou je ne la vois pas ; ou je sens mon existence ou je ne la sens pas.

Un sentiment, comme Malebranche le dira avec insistance, ne se mesure pas, ne se quantifie pas (il ne s'agit pas de sa force, qui peut se "mesurer" vaguement, métaphoriquement). Il est ou n'est pas. De même pour une intuition.

Dans la pensée, il n'y a donc que du qualitatif et il n'y a de qualitatif que de la pensée, dans la pensée, pour la pensée.

Il est bien connu que, dans le cartésianisme mécaniste, l'étendue est toute mesurable ; c'est une banalité. Mais on ne voit pas assez l'importance de la proposition inverse : l'intériorité est non-mesurable. Si elle est non-mesurable, elle est qualitative. Si elle est qualitative, elle est présence ou absence, oui ou non. Elle est binaire, alors que l'étendue ne l'est pas : dans l'étendue, il n'y a que de la mesure, du rapport extérieur, des degrés, du plus et du moins.

En somme, la pensée solitaire, pure, c'est la pensée débarrassée de l'extériorité ; c'est donc la pensée rendue à sa nature d'intériorité. C'est la pensée qui n'est que pensée, qui n'est pas susceptible de plus ou de moins.

Si l'on considère les diverses occurrences de ces corrélations dans la philosophie de Descartes on voit que tout ce qui est soit présent, soit absent, sans degrés, sans mesure, est esprit. Et, inversement, que tout ce qui se mesure est étendue.

Le texte essentiel est ici le très difficile début du Discours. Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ; ce qui se signifie pas bien sûr qu'il est partagé comme un gâteau, mais que chacun l'a tout entier. On a le bon sens ou on ne l'a pas. Autrement dit : la raison, qui nous fait hommes et nous distingue des bêtes, est tout entière en un chacun. Il n'y a pas en nous plus ou moins de bon sens, ou de raison.

D'où la nécessité, pour Descartes, de recourir aux notions de puissance et d'acte (Règle IV sur les "semences" de vérité, et la "puissance" de bien juger, au début du Discours), pour rendre compte à la fois de la présence de la même raison en tous les hommes, sans nier l'évidente existence de divers degrés d'intelligence parmi les hommes ; pour sauvegarder les différences sans introduire de quantitatif dans la raison. Descartes fait donc acception d'une différence qualitative (maturation plus ou moins accomplie des semences de vérité, actualisation plus ou moins grande des puissances de bien juger), différence qualitative qui se reconnaît certes au nombre des vérités connues et des bons jugements portés, mais qui n'est pas en elle-même quantitative. S'il y a des degrés dans le bon sens, ce sont des degrés essentiellement qualitatifs. Il est toujours là tout entier, mais pas toujours selon les mêmes modalités.

Et nous savons en outre que ce n'est que par un exercice, que par un travail de soi sur soi que se peut opérer le passage de la puissance à l'acte : l'esprit ne change que par lui-même ; l'origine de son développement est strictement interne ; de même que chez Kant on ne mûrit pour la liberté que par les exercices qu'on fait soi-même, de même chez Descartes on ne mûrit pour la vérité que par les exercices qu'on fait soi-même.

Alors que l'étendue est neutre et ne peut être modifiée que de l'extérieur. La nature n'est pas une déesse qui changerait de par sa propre décision interne : elle n'a rien d'interne. L'étendue ne veut rien ; on peut dire quelle n'est qu'acte, car il n'y a en elle rien de larvé, ou qu'elle n'est que puissance (car elle se ramène à une sorte de kora) ; mais elle n'est en aucune façon passage de la puissance à l'acte.

Il en va à l'inverse du bon sens qui est toujours tout entier présent à titre de puissance , de même que toute la chevaléité est présente dans tout cheval, et même dans tout poulain.

La substance pensante est puissance déterminée (selon les semences de vérité) et elle est intériorité et donc capable d'autodétermination. Sa détermination comme liberté va de pair avec sa détermination comme nature : c'est le sens du rapport toujours très paradoxal qu'on trouve chez Descartes entre nature et culture, entre nature et liberté.

La substance étendue est puissance indéterminée, et sans principe interne de détermination ; elle ne peut donc que recevoir une loi externe de composition. La détermination de l'étendue ne peut donc lui provenir que d'une causalité transcendante. La nature particulière de l'étendue est contingente : les lois que Dieu y a mises auraient pu être autres. La détermination des lois de l'étendue procède donc elle aussi d'un choix contingent (=> sans qu'on en puisse peser les raisons de finalité). La bonté et la finalité de Dieu ne sont perceptibles que dans la corrélation qu'il a établie entre les lois gravées dans notre esprit et celles qu'il a mises dans le monde.

Le bon sens donc, malgré ces nuances, est là, ou n'est pas là. Le bon sens est pure puissance de distinguer le vrai d'avec le faux : il n'est pas tributaire en son essence de la quantité, du degré, du stade de son actualisation en jugements vrais.

Au contraire, l'animal n'a pas de raison : il est donc machine : il est tout extériorité, tout divisibilité : il n'y a rien en lui qui ne se puisse mesurer : organes, cerveau, nerfs, etc. L'animal est pure quantité. Aussi sa perfection est-elle dans ses actions, dans ses gestes, eux aussi mesurables et extérieurs. Les animaux sont entièrement selon le plus et le moins puisqu'ils sont corps, c'est-à-dire étendue. Mais ne pas faire de contresens : il sont "selon le plus et le moins" ; ils ne sont pas et n'agissent pas "plus ou moins", c'est-à-dire de façon approximative (tout au contraire). "Le plus et le moins" désigne la quantification de leur être, et non l'approximation dans leurs actions. Pour éviter l'ambiguïté, dire que les animaux sont étendue, donc mesurables exactement : leurs actions ont donc la même exactitude quantitative, extérieure, mesurable, géométrique, qu'a leur nature. Leur "extrême perfection" n'est qu'un cas particulier de la géométrisation de tout le réel, de tout l'ici-bas. Il sont pure géométrie. Or la géométrie est science exacte du réel. Les animaux sont exacts dans la réalité spatiale de leurs mouvements mécaniques. Ils sont ponctuels (au sens de "à l'heure", et non pas au sens de "monadiques"). Le libre-arbitre, qui est une perfection pour les pensées, n'est pas source de perfection pour les actions. Penser empêche en quelque façon d'agir. Le libre-arbitre ne relève pas de la quantité pure. La différence entre la géométrie des animaux et celle des hommes, c'est que la leur est agie, et la nôtre est pensée ; ils ne font pas de géométrie, ils sont géométrie ; nous en faisons, mais notre pensée n'est pas géométrie.

Mais, si le bon sens qui nous fait hommes et non bêtes est non-mesurable, nous n'en sommes pas moins hommes au sens d'union d'une âme indivisible et d'un corps divisible.

(se méfier et ne pas dire crûment que le corps de l'homme est indivisible chez Descartes ; il l'est d'un point de vue physiologique, en tant qu'il est organisé, et en tant qu'il est rapporté tout entier à la glande pinéale ; mais il reste divisible de droit, comme les petites parties dans le Monde. Toutefois, il y a bien cette idée de corps un chez Descartes, de corps global, dans sa dernière philosophie, dans laquelle l'âme est unie à tout le corps, c'est-à-dire, au tout du corps ; et déjà, en partie, dans la Dioptrique.)

Tout ce qui en nous a rapport au corps est divisible, mesurable, et susceptible de degrés : nos organes sont mesurables comme ceux des animaux ; notre cerveau aussi. D'où le problème de l'union, qui doit associer le qualitatif au quantitatif, l'indivisible au divisible (et c'est par là que vient l'idée d'un corps un, global, totalité indivise : on peut envisager de rattacher par là le corps à l'âme).

C'est pourquoi les fonctions de la pensée, qui ne sont pas l'esprit pur mais qui, au contraire, appellent quelque chose du corps (=les facultés auxiliaires de l'esprit du début du Discours) sont toutes susceptibles de degrés : j'aimerais avoir une mémoire plus ample, une imagination plus vive, un esprit plus prompt. Tout ceci a rapport au corps, au cerveau : tout ceci connaît des degrés. Cf. note d'Alquié : le bon sens est un "indivisible pouvoir". Car la substance étendue, y compris celle de mon cerveau, comporte des traces, qui sont plus ou moins grandes, plus ou moins profondes.

Leibniz, on l'a vu, est le penseur de la monadologie universelle. Il n'en reste pas moins qu'il y a chez Descartes des éléments plus que marginaux de monadisme : nous avons vu que, par les semences de vérité, l'esprit cartésien tire tout de son propre fonds, et nous voyons maintenant que l'âme est ce qui est un, absolument impartageable. Tout homme porte en lui-même la forme entière de l'humaine condition.

Par exemple, Descartes traite de l'attention et de l'inattention en termes de fatigue : il vient un moment où notre âme se fatigue de se consacrer aux choses purement intelligibles. Autrement dit : on pensait, on ne pense plus. La fatigue relève du plus et du moins. Mais on remarque que, pour Descartes, quand on est fatigué, on ne pense plus vraiment : c'est dire que lorsque l'esprit se met à être descriptible en termes de plus et de moins, il n'est plus l'esprit, et il vaut mieux aller dormir... Il ne semble pas que Descartes dise comme Malebranche que notre attention est "partagée". Descartes ne décrit pas non plus comme le Malebranche du début de la Recherche, l'âme sur le modèle de l'étendue des corps... Quand Descartes parle d'un esprit "pur et attentif", il ne parle bien sûr que de parfaite attention et pureté, sans degrés.

De même, il n'y a pas de degrés de vérité, bien qu'il y ait des degrés dans la recherche de la vérité (R. V) ; mais chaque degré est parfaitement vrai : le vrai n'est pas qu'en haut de l'escalier : il est partout. Sinon, tous les degrés préalables seraient erreur parfaite. C'est l'édifice de la science qui se construit peu à peu et par degrés. On a une logique binaire de la vérité : elle est solidité absolue, ou fausseté. Il faut distinguer le vrai d'avec le faux, c'est-à-dire les séparer, les isoler, sans moyen terme, sans passage.

L'esprit est un ; il n'y a donc pas de place pour le doute dans ce qui est l'esprit lui-même et qui n'est que l'esprit, l'esprit pur, l'esprit seul. Il ne peut y avoir doute que s'il y a deux choses ; car doute = dubitus, double, Zweifel. Pour qu'il y ait doute, il faut être deux, il faut de la duplicité. Or je suis "deux" si je réfère ma perception à une chose extérieure à moi : "ce que je vois est-il réel ?" Mais si je ne me réfère pas à l'extérieur, je suis dans une absolue certitude : j'ai tel sentiment. Il n'y a pas alors de doute ; je sens que je sens, je vois que je vois, je sais que je sais ; même si j'ignore ce que je sens, vois, ou sais. Et je le sens pleinement, sans ambiguïté. Je pense ce que je pense. Le cogito qui est pur cogito est sans degrés.

C'est donc avec une même certitude que j'ai une idée et que j'ai un sentiment. D'où l'acception cartésienne de la notion de "pensée", qui recouvre sentir, concevoir, imaginer, vouloir, etc., et la notion cartésienne d'idée comme état de l'âme, qu'il s'agisse d'idées intellectuelles ou de perceptions sensibles. [acception qui fera bondir Malebranche, puisque les idées universelles et claires, et les sentiments particuliers et obscurs, se retrouvent sur le même plan]. Je pense ce que je pense, je sens ce que je sens. Il y a autant de certitude dans une sensation que dans un jugement. En somme, ce qui est valable pour l'esprit, l'est aussi pour la pensée en général. (cf. supra). "Etre, ou ne pas être...".

En revanche, quand je fais, comme (Règle IV) des mathématiques pour les yeux ou pour l'imagination, j'importe dans l'unité de mon esprit l'extériorité partes extra partes de la figure. Car la figure, l'étendue, n'est pas seulement extérieure à l'esprit : elle est aussi extérieure à elle-même. Alors, je confonds la pensée et l'étendue au lieu de les distinguer. La moindre géométrie vraie exige d'abducere mentem a sensibus.

Tout ce qui est esprit est un et binaire. Or, nous l'avons vu, la science, la vérité, est de l'esprit, appartient à l'esprit. La vérité doit donc être soumise au même principe : la vérité est ou n'est pas : elle est parfaitement vraie, ou n'est que vraisemblance. Il n'y a pas de degrés entre conjecture et intuition ; pas de passage. En rejetant la vraisemblance hors de la vérité, Descartes "binarise" la logique de la vérité, et permet de réputer faux ce qui n'est que vraisemblable. Il n'y a pas de degrés de vérité (opp. scolastique). Pas de degrés d'attention : je suis parfaitement attentif à l'idée, ou je ne le suis pas du tout. Ou bien je pense ou bien j'imagine, etc. La vérité est présence de l'esprit purifié à lui-même, or l'esprit est un, donc la vérité est sans degrés.

Certes, il y a (Règle V) des degrés dans la constitution de la science, mais chaque degré est une vérité qui est elle-même sans degré : chaque degré est parfaitement et absolument vrai. Les degrés de vérité, comme les degrés d'équations, sont des "numéros d'ordre". Donc la vérité absolue est partout, dans chaque étape de la pensée. C'est la science qu'on constitue progressivement, non la vérité. La vérité absolue n'est donc pas à la fin du processus : elle est partout, elle est dès le début, dès le cogito. Celui qui a pensé une fois selon la vérité sait parfaitement ce qu'est le vrai.

L'idée d'une science "complète" constitue un tout autre problème : c'est une question de temps, de méthode, d'épuisement des problèmes.

Ce qu'il faut marquer comme nouveauté radicale, c'est l'intimité de la vérité à la pensée. En cela, Descartes a mérité l'éloge de Hegel : il a placé l'absolu dans la pensée elle-même, dans l'opinion, dans l'erreur, dans le doute. Le faux et l'infirmité du doute sont en même temps l'absolu de la vérité.

On a donc, paradoxalement, une doctrine de l'immanence radicale de la vérité à l'esprit (idées innées, Discours I, doute), donc de la présence immédiate du vrai à l'esprit, et une doctrine de la médiation intellectuelle.

Cet aspect progressif de la connaissance ne contredit pas la présence en nous du vrai dès le départ. Descartes rejoint le Platon de la maïeutique avec le thème des semences de vérités, mais s'oppose à lui par la métaphore de la sagesse humaine comme soleil éclairant les objets et les sciences dans la Règle I. La "dianoïa" cartésienne n'est alors rien d'autre que le processus par lequel l'esprit se reconnaît dans la diversité des choses, considère les choses et les sciences en raison de la contribution qu'elles apportent à la prise de conscience de l'esprit par lui-même en tant que source de vérité. Ensuite, l'esprit va cheminer en descendant parmi la particularité des choses, mais il ne fait qu'exercer sa propre capacité de vérité.

Liberté

Nous avons vu que le sentiment est incontestable comme sentiment. Certes, il ne faut pas le référer hasardeusement à un objet extérieur. Or je trouve en moi-même un sentiment qui de toute façon ne se réfère à aucun objet extérieur : c'est le sentiment de ma liberté. Je suis donc libre, car le sentiment vaut preuve ; et on voit que la liberté, qui est liberté de l'esprit, ne connaît pas non plus de degrés : on est libre, ou on ne l'est pas. (Principes I § 39)

Méditation IV p. 465 :

"La volonté ne consistant qu'en une seule chose, et son sujet étant comme indivisible, il semble que sa nature est telle qu'on ne lui saurait rien ôter sans la détruire."

A travers l'ascèse solitaire dans laquelle je me débarrasse de toute prévention (particulière et contingente), de toute mémoire empirique (particulière et contingente), je restaure mon esprit, ma pensée, non seulement dans leur pureté, mais aussi dans leur unité. Si j'évacue tout ce qui vient de l'extérieur et que tout ce qui est extérieur est divisible, je me ramène à mon monadisme essentiel.

Mais, il faut le rappeler, ce monadisme n'est pas un intellectualisme. L'existence de ma pensée m'est plus fondamentale même que l'expérience de la vérité des idées claires. Car, si les idées claires sont gage de vérité, c'est parce que je fais à leur propos l'expérience du vrai, j'y éprouve la vérité. Or ce n'est pas là l'épreuve fondamentale. L'épreuve fondamentale, c'est le cogito, qui fonde la valeur incontestable de l'expérience intérieure en général. Quand je sens mon existence, je sais par expérience intérieure indubitable que je suis. Quand je fais l'expérience de la clarté des idées, j'use d'une expérience plus spécifiée qui est l'évidence rationnelle universelle. Ce n'est pas l'intuition du triangle mais l'épreuve de ma propre existence qui m'apprend véritablement que l'épreuve, si elle est purement intérieure et solitaire, vaut pour preuve.

L'expérience qui sait n'être qu'intérieure est souveraine.

Conclusion : L'esprit chez lui.

Ce thème de l'expérience intérieure et de la solitude semble bien la ligne directrice de toute la pensée cartésienne, par laquelle on peut synthétiser presque tous les thèmes de sa philosophie, ainsi que justifier l'absence des thèmes que Descartes ne considère pas ou presque pas.

A l'évidence, tous les problèmes de méthode sont pensés en fonction de ces exigences ; toute la métaphysique provient d'elle : le cogito, l'existence de Dieu, la liberté, la création des vérités éternelles qui met les vérités en nous.

Dans le réalisme, on part de la nature extérieure pour arriver à Dieu. Et, chez Descartes, on ne peut prouver Dieu à partir de l'esprit que dans la mesure où l'esprit s'est purifié de toute nature extérieure.

Quant à la morale, si elle n'est pas toujours dans le droit fil du contenu de la méthode et de la métaphysique cartésiennes, elle provient tout autant de cette exigence de solitude. La morale cartésienne est celle d'un homme qui n'attend rien que de soi. Elle n'est pas la sainteté, qui n'est que par et pour Dieu. Elle est plus proche de l'orgueil stoïcien et des grandes âmes de Plutarque. Elle est âpre, hautaine, solitaire, retranchée : une morale de la suffisance. Cf. Lettre à Elisabeth septembre 1646 FA III p. 670 :

"si votre Altesse se résout de pratiquer ces maximes qui enseignent que la félicité d'un chacun dépend de lui-même... "

Et Lettre à Chanut FA III p. 657 :

"(...) ne pas craindre la mort, sans toutefois être chagrin, comme sont ordinairement ceux dont la sagesse est toute tirée des enseignements d'autrui, et appuyée sur des fondements qui ne dépendent que de la prudence et de l'autorité des hommes."

Il faut donc dire en résumé que la pensée cartésienne a pour projet de ne pas sortir d'elle-même, puisqu'en elle-même elle trouve la vérité, l'existence de Dieu et des choses, la force de l'attention et de la générosité. Le sujet cartésien n'est pas, comme la monade de Leibniz, un microcosme, mais il y a en elle tout ce qui est nécessaire à comprendre le monde et à se comporter dans dans la vie.

Mais se comporter dans l'existence, ce n'est pas seulement la morale, c'est aussi la technique.

L'action technique ou, plus précisément technologique, sera l'ex-pression, dans l'extériorité de l'étendue, des lois saisies dans l'intériorité de la pensée. La fausse sortie de soi (qui est invasion de soi) est effectivement une perdition et une déperdition. Mais la technologie qui nous rend maîtres et possesseurs d'une nature entièrement transparente à notre esprit et entièrement accueillante à une action technologique fondée en raison, cette technologie est une pure et simple ex-portation de la pensée dans le réel, une objectivation de l'esprit. L'esprit n'est plus importateur, mais exportateur.

Sans trop jouer sur les mots, on pourrait dire que, dans la solitude radicale de la pensée, plus rien ne nous importe, car nous n'avons rien à importer : mais on peut agir, s'exporter. C'est pourquoi on n'a pas vraiment affaire à une morale stoïcienne, mais à une "apatheia" d'un type nouveau : l'esprit ne pâtit, ne subit, ne reçoit rien de l'extérieur. Mais il peut agir sur le monde.

On a toujours pensé l'action sur le monde comme le corrélat d'une passion pour l'esprit, et c'est pourquoi les arts mécaniques ont été si décriés, et le sont encore en ce sens dans la Règle I. On a toujours senti qu'on ne commande à la nature qu'en lui obéissant, qu'on ne s'en rend maître qu'en commençant par en être l'humble disciple, ce qui est effectivement une humiliation pour l'esprit. (Cf. l'homme politique qui ne peut mener la foule qu'à condition de se mettre à son niveau)

Mais l'action technique cartésienne n'est plus liée à un quelconque asservissement épistémologique de l'esprit à la chose. L'esprit n'a pas à payer, par une humiliation anticipée, la rançon de son efficacité technique. On ne commande désormais à la nature extérieure qu'en obéissant strictement à notre nature spirituelle d'être rationnel, dépositaire des idées innées, c'est-à-dire en n'étant que le fidèle disciple de soi-même. L'action efficace, loin d'être hétéronomie, est au contraire la récompense de celui qui a su pousser jusqu'au bout et sans défaillance son autonomie intellectuelle et morale. On change les choses sans être pour autant changé par elles. On les possède, et elles ne nous possèdent pas. La nature n'est pas notre maîtresse, ni notre propriétaire, ni notre institutrice. Nous ne négocions plus avec elle des concessions de modification réciproque.

Et c'est encore parce que l'esprit tire tout de lui-même que cette efficacité technique est décuplée grâce à l'universalité des lois mécaniques découvertes a priori. Tant qu'on était soumis à la particularité de la chose, on devait se soumettre beaucoup, pour, à la fin, agir peu, et assez mal (et de façon limitée, puisque le corps est limité). Au contraire, si on ne se soumet en aucune façon à la loi de la chose, on acquiert une domination totale, et il suffit de bien juger pour bien faire.

Et enfin, lorsque l'esprit s'incarne dans l'action technique régie par la technologie, il fait de la nature extérieure, des choses matérielles, son domaine propre : il transforme le monde à l'image de ses souhaits. C'est pourquoi, après le vœu de pauvreté ascétique que nous venons de décrire, on peut écrire le petit Traité de Mécanique, plus exactement intitulé Explication des Engins par l'aide desquels on peut avec une petite force lever un fardeau fort pesant. Les semences de vérité communiquent leur dynamisme "divin" aux engins créés par la technologie. Avec le point d'appui du Cogito, on arrive à soulever les poids physiques. Et ce, par l'intermédiaire d'engins qui sont le fait de l'ingénieur, qui sont la pure et simple incarnation de son ingéniosité intellectuelle propre. L'engin, c'est de l'esprit fait corps, de l'ingenium fait machine. La machine n'a plus aucune altérité, plus aucune obscurité. Et l'ingénieur est l'homme qui a su se réduire ascétiquement à son essence spirituelle, qui a su n'être rien d'autre que les idées innées, qui sont mentibus nostris ingenitæ. L'ingénieur n'est plus celui qui s'ingénie tant bien que mal, mais celui qui réussit à coup sûr.

Avec Descartes, la connaissance ne quitte jamais son origine ; l'esprit reste toujours en lui-même ; la déduction n'est pas sortie de soi, mais explicitation, approfondissement de l'esprit par lui-même. Même la science du monde extérieur, pensée comme mécanique, est encore un soliloque de l'esprit. La connaissance est toujours à sa source : elle n'est jamais éloignement, mais approfondissement solitaire de l'esprit qui gagne en même temps, par une harmonie établie par Dieu, la maîtrise du monde.

La connaissance ne devient jamais la mise en relation de l'esprit avec autre chose que lui-même, elle reste toujours mise en relation des idées de l'esprit entre elles, donc de l'esprit avec l'esprit. C'est pourquoi Hegel pouvait dire qu'avec Descartes, "l'esprit est chez lui". La connaissance commence, continue et s'achève dans la seule pensée.

Tout le réel doit donc être réductible à un type mathématique, et la doctrine de la substance étendue ne peut être que mécaniste. Le monde se réduit au sujet. Il n'y a donc plus de monde, plus de rencontre, plus de surprise, plus d'admiration.

Toutefois, l'expression de Hegel ne va pas sans une certaine ironie. En effet, le projet solitaire de Descartes implique absolument l'abandon de l'objet au profit du seul sujet, et donc le primat et même l'impérialisme du modèle mathématique, c'est-à-dire de tout penser selon l'entendement qui divise. L'entendement ne maîtrise que l'espace pur de la mécanique morte et est inapte à comprendre la vie, car il est essentiellement anatomique (=redécoupant) : divisant tout en parcelles aussi petites que possible, il ne peut que manquer la catégorie de la vie. Et, par rétroaction, il se divise lui-même en autant de parcelles, de pensées monadiques qu'il ne peut relier, parce qu'il en est foncièrement incapable. Il y a donc une symétrie entre le monde sans vie de la mécanique cartésienne, et la mécanique intellectuelle de la méthode.

En appauvrissant le sujet, l'ascèse cartésienne a corrélativement exténué le monde. En se dépouillant de tout, elle a réduit l'ontologique à n'être que l'image du logique. Quand on commence dans le sujet seul, on reste dans le sujet seul. L'expérience intérieure est destinée à tourner en rond en elle-même en se donnant l'illusion de tout maîtriser du réel. On ne trouve à la fin que ce qu'il y avait au départ : un réel déréalisé, sans couleur, sans saveur.

Le résultat du dépouillement cartésien, c'est un réel fantomatique et un sujet exténué.

Descartes disait au début de la Méditation Troisième : (FA II p. 430) :

"Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles (...) et ainsi m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même."

Ce qui veut dire la même chose que Valéry : Le Cimetière marin :

"Pour moi seul, à moi seul, en moi-même ... J'attends l'écho de ma grandeur interne... "

A quoi Hegel rétorquerait que c'est détruire le monde et le sujet, que c'est se rendre volontairement comme ce vieillard "beckettien", très "moderne" donc, que décrit Shakespeare dans As You like it (II, VII vv. 163-166) :

"Last scene of all,

That ends this strange eventful history,

Is second childness and mere oblivion,

Sans teeth, sans eyes, sans taste, sans everything."