循因緣法創立變革之路
台大佛教獅子吼站
暨電子佛典 創辦人 曾國豐
摘要：
人類對於追求更好的物質上的享受和精神上的自在，就開始了對於因緣的探求；如天冷了要如何取暖，於是探究天冷原因，要如何才會不冷，怎樣才能夠取暖等等方式。面對生老病死，就開始探究怎樣解脫的方式。而無論是入世間解決器世間的外苦，或是想要達成出世間解決內苦，這一切知識，無不是由察果識因中得來。不過也因緣極為深細，往往流於邪因論，造就種種迷信思想。
改革無非也是為了解決現在人事間衝突所造就的苦。準此，在印公的著作當
中，將邪因論略分為 宿作論 、 尊祐論 、見取見論；在探究該如何進行變革之
前，對因緣有個正確的了解之後，才能夠免於忙修瞎練，竹籃子打水。
關鍵字：邪因論、五明、因緣、改革、傳承
一、前言
翻開佛教的歷史，佛教本身就是一個不斷地順應
每個時代，在當時所遭遇
到的問題，依據八正道 1]1]，隨順因緣法 2] 持續的改革與引導社會發展。
釋迦牟尼佛開創了佛教的思想體系，深深地影響過去到現在相當龐大的人類文明發展，以及促使人性精神面的提昇，以及處世的智慧的發揚。
過去，信徒從「宗教信仰」的角度，只認識到釋迦牟尼佛神化後的形而上角色，成了祈求願望以及寄望未來的一種思念的集合體。然而，促使釋迦牟尼出家的因緣，其實是來自於悉達多太子想要解決全人類共通的問題——「生老病死」苦的根源[3]，進而在成佛之後，以圓滿的德行與智慧，成為當代的社會主義改革實踐者。
1. 八正道：「正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」
2. 因緣法：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
3. 本事經卷第四：「於諸善 法中，知時宜修習，能究竟超越，生老病死苦。 」
二、社會改革的先驅
就算是遠在兩千五百年前的印度封建時期，釋迦牟尼佛所提出的諸多思想及推行的人我關係的處置措施，到了現今廿一世紀的近代，依然都還是相當先進以及具備啟發行的思想。如種性制度的破除，更是現代「平權主義」的濫觴。
在兩千五百年前，乃至於現今在印度社會許多角落，奉行階級制度森嚴的種姓階級制度[4]，把人類分成四等，即婆羅門、剎帝利、吠舍及首陀羅。而在當時的婆羅門信仰的大旗底下，把這些階級視為世襲身份保障。殘酷的宣告，一個人，今身為奴隸，未來也永遠都是奴隸，世世代代為奴。透過階級流動的障礙體制，讓低賤的種族者，從一出生就被剝奪了改變的權利。[5]
悉達多太子從「人皆有苦」，洞察了其實「人人平等」的真相；當證成釋迦牟尼佛，開創僧團之後，公然揭竿起義，透過沙門僧團的建立，以及剎帝利貴族種性取得了暫時性的社會領導地位的背景，率先推動階級解放的改革方案[6]；甚至還突破當時種姓制度下的流風習俗，主動出擊，收攬了一切來自於奴隸階級的徒弟，比如十大弟子之一的優婆離，本是一個剃頭師，但佛陀反而讓過去使役優婆離的王公貴族太子們，反過來禮敬優婆離。[7]
4. 弘誓雙月刊第66期，現身說法談印度佛教復興運動：「表面上印度已經獨立五十年，法律也不允許對賤民有所歧視，但整個社會依然被種姓制度所控制著，最低階的賤民依然是最貧窮的一群，活在最落後的地區，且受到嚴重的歧視。例如，今年印度大地震，賤民也因種姓制度的關係，受到極不平等的待遇，印度政府從外國所接收到的救濟物資，大部份送到城鎮裡，而住在郊區的賤民，都得不到任何的救濟。」
5. 100.11.4中央社全球瞭望名家論壇，印度民主與種姓制度：「白色的婆羅門為第一種姓，包括祭司和學者，階級最高並掌握宗教上的權力，協助眾生和印度教神祇之間的連繫，因此也享有許多特權，例如不可殺害或懲罰，也不用交稅。紅色的剎帝利為第二種姓，包括武士、王族和行政官員，掌握政治和軍事權力，但要負責保護婆羅門。黃色的吠舍為第三種性，是社會中的普通勞動階級，包括商人和農人。黑色的首陀羅為第四種姓，地位最低，人口最多，包括工匠和各種體力勞動者。……。不同種姓不但有上述之差別，而且彼此之間是不能夠通婚的。」
6. 若有人問：「汝誰種姓？」當答彼言：「我是沙門釋種子也。」亦可自稱：「我是婆羅門種，親從口生，從法化生，現得清淨，後亦清淨。」所以者何？大梵名者，即如來號。(《長阿含‧小緣經》)
在釋迦牟尼佛的僧團，在運作的制度上，更採用了「六和敬」的體制來約束僧團，在佛陀的沙門僧團當中，來自不同社會階級的人，依據「身和同住」的基本規約，強迫性的需要生活在一起。[8]
這種改革，不但造成了內部的衝突，也招致外來的攻擊。在達摩難陀法師所著的《法句經‧故事集》第129~130當中，可以看到來自於僧團內部對於這種顛覆階級思想的反彈。
來自內部的反抗：
有一次，一群比丘在祇樹給孤獨園中清洗一座塔，企圖佔有該座塔，但半途卻被另一群剛到的比丘打斷清洗的工作。
「我們比你們年長且資深，你們最好尊敬、禮讓我們；我們要佔有這座塔，沒有人可以阻擋我們！」後來的比丘們告訴正在清洗塔的比丘們。
但正在清洗塔的比丘們卻抗拒後來比丘們不友善的干擾，不屈服於他們的要求，所以就被他們鞭打，直到疼痛不堪，大聲喊叫。
當佛陀知道這件騷動的事件，並且明白彼此之間的爭吵後，訓誡他們，並制定比丘不准傷害其他比丘的戒律。[9]
7. 印順導師著《佛法概論》—從少數人到多數人：佛說四姓平等，即種族優劣的根本否定。這在宗教中，佛法即為一切人的宗教。所以四姓「出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦弟子」（增含‧苦樂品）。優婆離尊者，出身賤族，為持律第一上座，這可見佛法的人類平等精神。
8. 印順導師著《佛法概論》—六和敬：在同一集團中，如讓經濟的不平，思想在同一集團中，如讓經濟的不平，思想的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的的龐雜發展起來，僧團會演成分崩離析的局面。在釋尊當時，能注意思想的同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，同一，經濟的均衡，不能不說是非凡的卓見！釋尊說：「貪欲繫著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。…………以見欲繫著故，出家、出以見欲繫著故，出家、出家而復共諍」（雜含卷二家而復共諍」（雜含卷二〇〇‧‧五四六經）。這還不過從偏重而說，從佛教的僧五四六經）。這還不過從偏重而說，從佛教的僧團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露團看，經濟與思想並重，釋尊的不偏於物質，也不偏於精神，確是到處流露的一貫家風的一貫家風。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、。僧團確立在見和、戒和、利和的原則上，才會有平等、和諧、民主、自由的團結，才能吻合釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任民主、自由的團結，才能吻合釋尊的本意，負擔起住持佛法的責任。。
9. 達摩難陀法師著《法句經達摩難陀法師著《法句經‧‧故事集》故事集》為了塔而爭吵的比丘—「一切眾生皆畏懼刀杖，一切眾生皆恐懼死亡，將心比心，人不應該殺害或教唆殺害他人。」
祇樹給孤獨園的比丘互毆事件發生後，佛陀就制定不可互相毆打的戒律，所有的比丘都奉行該戒律。儘管如此，這兩群比丘後來又為了同一座塔再度爭吵。
但這一次，一群比丘威脅恐嚇另一群比丘，以致於受恐嚇的比丘們因為害怕，而大叫。佛陀知道威脅恐嚇的事情後，更進一步制定比丘不可互相威脅恐嚇的戒律[10]。
來自外部的逆襲：
後來，釋迦牟尼佛對於社會階級改革的舉動，引起了當權派的婆羅門種姓階級的不安，尤其以外道六師，認為佛教撼動了他們的信仰根本，於是經常對佛教發起挑戰。其中又以富蘭那迦葉[11]與佛陀辯論失敗之後，投水自盡[12]最為慘烈。然而釋迦牟尼佛無懼當權派的威脅，大膽地推動理想中的社會文化制度與宗教信仰個根本改革。
這種因為社會與宗教思想的爭辯，就算到了佛教祕密大乘的末期，依舊鼎盛，最終甚至以印度教奇才商羯羅闢佛落敗投河自盡的悲劇結束[13]。
「那時商羯羅阿阇梨耶致書吉祥那爛陀，要作辯論，他們推遲到第二年，而從南方召請法稱。之後，辯論時期已到，缽羅底多王召集佛教徒們與所有婆羅門和外道於婆羅奈斯。在國王與證人聚會之中，商羯羅阿阇梨耶與法稱面臨辯論時，而羯羅說：『假如我勝利，請諸位選擇投恆河或歸入外道。假如諸位勝利，我們就投恆河而死。』
10.達摩難陀法師著《法句經達摩難陀法師著《法句經‧‧故事集》故事集》比丘爭吵—「一切眾生皆畏懼刀杖，一切眾生皆珍愛生命，將心比心，人不應該殺害或教唆殺害他人。」
11.印順導師著：《印度佛教思想史》p.5~p.6富蘭那‧迦葉認為「無因無緣眾生煩惱，無因無緣眾生清淨」，因此不僅否定了梵書時 期的祭祀好壞與否可以帶來善惡業報的理論，也連帶否定了奧義書時期以及其後各學派的善 惡業報理論，達到了對於一切業報的否定。
12.《賢愚因緣經》降六師緣品第十三；元魏沙門慧覺譯。
13.典故出自：《法稱論師傳記》第二十六章 吉祥法稱時代。
於是開始辯論，法稱一次又一次擊敗商羯羅阿阇梨耶，最後使他全然無話可說。於是商羯羅阿阇梨耶打算死於恆河，阿阇梨勸阻，他不聽，告訴他的弟子跋咤阿阇梨耶說：『你來辯論，戰勝這個禿頭，不勝也好，我要投生作你的兒子，來和這些人鬥爭！』說完投恆河而死。」
除此之外，透過佛教的推展，不只是解放社會階級，也進一步的推動女權主義者，創造了第一個女性修行團體，賦予和男性出家比丘相同的權利[14]。甚至允許從事特種行業的女性從良之後亦可以加入僧團（神通第一的比丘尼蓮華色曾經是個妓女）。佛教不只率先創立了最早的女性修行人的場域和制度，同時也在維護女性修行人的原則上，排除社會威脅的部份，進行相當多的保障措施[15]。
縱然釋迦牟尼佛推動種種社會改革運動，然而探其根源，其實無不都是源自於他推崇的衆生平等的慈悲精神。
為了解決眾生的苦，眾生的苦來自於種性階級不平等的壓迫，於是率先解放階級；為了解決眾生的生老病死的根本問題，於是在古典婆羅門教的基礎上創造了教法的革新。
於是在佛教的僧團當中，在現實生活當中，落實了共有、共管、共享的利和同均的經濟制度，完成了無爭的教法。同時所提倡的節欲生活，也堪可比擬為今日環保主意與健康養生理念的先驅。透過教育眾生，一切萬物乃是因緣而起而滅，提供一個超越由神權支持的婆羅門種姓制度，提昇自我的能契機。
三、僧制的變革
從《摩訶僧祇律》第二十三卷的記載來看，說到尊者富樓那剃度了億耳出家，但「輸那邊國」比丘很少，等了七年才聚集了十位持律比丘，為億耳完成具足戒的受戒儀式。
14.林崇安著：大愛道和比丘尼僧團的建立（內觀雜誌，104期，p.2-14，2014.04）。
15.爾時未制戒。比丘尼阿練若處聚落中未有住處，時五百比丘尼，大愛道爲上首，於王園中住。諸釋種女摩羅女年少端正，有諸年少初夜伺便欲捉比丘尼；見已乘空而去，中夜復來亦復如是，後夜復來。中有鈍根，不時入定及睡眠者，不得即去，爲所侵掠。大愛道以是事往白世尊。佛言：「從今日後，不聽比丘尼在阿練若處住。」(摩訶僧祇律摩訶僧祇律卷卷222)2)。。
因此，當億耳要到舍衛城禮見佛陀時，尊者富樓那就要億耳向佛陀提出放寬邊地五項律制規定：可以天天洗澡、可以穿雙層皮鞋、可以使用皮革質料的坐墊、可以穿過世者的衣服、經五位比丘主持即可受具足戒成為比丘[16]，這些，佛陀都同意了，展現了佛陀對戒律因地制宜的彈性調整。
另外，在隨佛法師所著《原始佛法與佛教之流變》第二章「第一次結集」的在隨佛法師所著《原始佛法與佛教之流變》第二章「第一次結集」的集成提及：集成提及：
「時長老富蘭那在南方，聞佛於拘夷城般泥洹，諸長老比丘
「時長老富蘭那在南方，聞佛於拘夷城般泥洹，諸長老比丘共集王舍城論比共集王舍城論比尼法。自與眷屬如屈伸臂頃來到眾中，語迦葉言：我聞佛泥洹，上座比丘皆共尼法。自與眷屬如屈伸臂頃來到眾中，語迦葉言：我聞佛泥洹，上座比丘皆共集此論比尼法，為實爾不？迦葉答言：大德！實爾。富蘭那言：可更論之？迦集此論比尼法，為實爾不？迦葉答言：大德！實爾。富蘭那言：可更論之？迦葉即如上更論。論已，葉即如上更論。論已，富蘭那語迦葉言：我親從佛聞，內宿；內熟；自熟；自富蘭那語迦葉言：我親從佛聞，內宿；內熟；自熟；自持食、從人受；自取果食；就池水受；無淨人淨果除核食之持食、從人受；自取果食；就池水受；無淨人淨果除核食之。迦葉答言：大。迦葉答言：大德！此七條者，德！此七條者，佛在毘舍離時，世飢饉乞食難得故權聽之，後即於彼還更制佛在毘舍離時，世飢饉乞食難得故權聽之，後即於彼還更制四，至舍衛城復還制三四，至舍衛城復還制三。富蘭那言：世尊不應制已還聽，聽已還制。迦葉答。富蘭那言：世尊不應制已還聽，聽已還制。迦葉答言：佛是法主於法自在，制已還聽，聽已還制，有何等咎？言：佛是法主於法自在，制已還聽，聽已還制，有何等咎？富蘭那言：我忍餘富蘭那言：我忍餘事，於此七條不能行之。迦葉復事，於此七條不能行之。迦葉復於僧中唱言：若佛所不制不應妄制，若已制不於僧中唱言：若佛所不制不應妄制，若已制不得有違，如佛所教應謹學之得有違，如佛所教應謹學之。」。」
富蘭那長老說：「我親從佛聞：內宿；內熟；自熟；自持食、從人受；自取
富蘭那長老說：「我親從佛聞：內宿；內熟；自熟；自持食、從人受；自取果食；就池水受；無淨人淨果除核食之」。依『五分律』說：「內宿」是寺院內果食；就池水受；無淨人淨果除核食之」。依『五分律』說：「內宿」是寺院內藏隔宿飲食；「內熟」是在寺院內烹煮飲食；「自熟」是比丘們自己煮；「自持藏隔宿飲食；「內熟」是在寺院內烹煮飲食；「自熟」是比丘們自己煮；「自持食，從人受」，是指自己可伸手受食，也可以從人受（依優波離集律，要從別人食，從人受」，是指自己可伸手受食，也可以從人受（依優波離集律，要從別人手授或口授才可以喫）；「自取果食」、「就池水受」，指堅果類及藕根、蓮子、菱手授或口授才可以喫）；「自取果食」、「就池水受」，指堅果類及藕根、蓮子、菱芡根等，都可以自己動手取食；「無淨人淨果除核食」，是指得到果實，如沒有芡根等，都可以自己動手取食；「無淨人淨果除核食」，是指得到果實，如沒有淨人代為去皮除果淨人代為去皮除果核，可以自己處理後喫食。對於富樓那的異議，結集會議主核，可以自己處理後喫食。對於富樓那的異議，結集會議主席大迦葉提出，席大迦葉提出，佛陀原制戒不許此七事，後來是因為毘舍離饑荒導致食物難佛陀原制戒不許此七事，後來是因為毘舍離饑荒導致食物難得得，，佛陀顧慮僧眾難以乞得食物，才方便允許行前七事，當饑荒過去後即已逐佛陀顧慮僧眾難以乞得食物，才方便允許行前七事，當饑荒過去後即已逐次恢復原制。次恢復原制。
對於大迦葉提出七事在饑荒後，已為佛復制如初的看法，富樓那回以「世尊
對於大迦葉提出七事在饑荒後，已為佛復制如初的看法，富樓那回以「世尊不應制已還聽，聽已還制」，而大迦葉則答以「世尊是一切知見故，宜制已還不應制已還聽，聽已還制」，而大迦葉則答以「世尊是一切知見故，宜制已還開，開已復制」。最後富樓那提出「我忍餘事，於此七條（《四分律》說八事），開，開已復制」。最後富樓那提出「我忍餘事，於此七條（《四分律》說八事），不能行之」的決定，還是堅持不同的意見。不能行之」的決定，還是堅持不同的意見。
16.《大正藏》第22冊第415~416頁。
這七事開制後再
這七事開制後再恢復重制的始末因緣，亦可見於優波離系分別說系法藏部之恢復重制的始末因緣，亦可見於優波離系分別說系法藏部之《四分律》：「《四分律》：「我於穀貴時，慈愍諸比丘故，放捨四事，內宿、內煮、自煮、自我於穀貴時，慈愍諸比丘故，放捨四事，內宿、內煮、自煮、自取食取食。今諸比丘故食耶？阿難白佛言：故食。。今諸比丘故食耶？阿難白佛言：故食。佛言阿難：不應食，若食如法佛言阿難：不應食，若食如法治治。佛告阿難：我以穀貴時，愍諸比丘故聽此法，朝受小食，從彼持來，。佛告阿難：我以穀貴時，愍諸比丘故聽此法，朝受小食，從彼持來，若胡若胡桃果等及水中可食物桃果等及水中可食物。如是等故食耶？阿難答言：爾。佛言：不應食，若食如。如是等故食耶？阿難答言：爾。佛言：不應食，若食如法治。」法治。」
這七條飲食的規制（在《四分律》說為八事），依大迦葉及優波離代表集出
這七條飲食的規制（在《四分律》說為八事），依大迦葉及優波離代表集出的律，是禁止如此，而富蘭那長老代表的比丘眾，卻認為可以。對於富樓那的的律，是禁止如此，而富蘭那長老代表的比丘眾，卻認為可以。對於富樓那的決定，大迦葉還是堅決的主張「是佛所不制不應決定，大迦葉還是堅決的主張「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」的原制、是佛所制不應卻」的原則，否決了富樓那的異議。則，否決了富樓那的異議。
大迦葉的決定，是重於回應當時僧團的因緣與困境，有著時節因緣中的必要
大迦葉的決定，是重於回應當時僧團的因緣與困境，有著時節因緣中的必要及功德，而富蘭那長老的主張，則不同於大迦葉的意見。雖然兩者的作法，都及功德，而富蘭那長老的主張，則不同於大迦葉的意見。雖然兩者的作法，都不必然是正確無可移，並得到全體僧團的認可，但這不正顯示出佛遺教「小小不必然是正確無可移，並得到全體僧團的認可，但這不正顯示出佛遺教「小小戒可捨」的用意嗎？佛教僧團在佛滅後，佛陀遺教「微細戒聽除」與大迦葉戒可捨」的用意嗎？佛教僧團在佛滅後，佛陀遺教「微細戒聽除」與大迦葉「佛所已制不應卻」，兩種不同的作法流傳於僧團中，使僧團在律戒上的爭議不「佛所已制不應卻」，兩種不同的作法流傳於僧團中，使僧團在律戒上的爭議不少。但可貴的是，這些爭議多是生活瑣事而已，雖部派間的教法差異很大，但少。但可貴的是，這些爭議多是生活瑣事而已，雖部派間的教法差異很大，但諸部傳誦的律制卻小有差別。諸部傳誦的律制卻小有差別。
佛陀遺教「微細戒聽除」，
佛陀遺教「微細戒聽除」，是讓處於緣生、無常世間的僧團，得在不違越離是讓處於緣生、無常世間的僧團，得在不違越離欲、解脫的原則下，讓僧眾維持著正向離欲、解脫的修行，又能適應不同的環欲、解脫的原則下，讓僧眾維持著正向離欲、解脫的修行，又能適應不同的環境、引眾信法。這是說可依照不同的時節、地域及民情的變遷，在尊重良善風境、引眾信法。這是說可依照不同的時節、地域及民情的變遷，在尊重良善風俗與契合地域環境下，調整些許相關於一般生活起居、作息的律儀。如熱帶地俗與契合地域環境下，調整些許相關於一般生活起居、作息的律儀。如熱帶地區的僧眾有雨安居或夏安居，而溫、寒帶地區的僧眾則當因氣候的差異而行區的僧眾有雨安居或夏安居，而溫、寒帶地區的僧眾則當因氣候的差異而行「冬安居」。若為了讓僧眾離於無謂的苦迫，而確當的行於離貪正道，凡「生活「冬安居」。若為了讓僧眾離於無謂的苦迫，而確當的行於離貪正道，凡「生活瑣碎微細戒」等，應當「已制者亦可開，凡已開者可復制；原未制者今可制，瑣碎微細戒」等，應當「已制者亦可開，凡已開者可復制；原未制者今可制，新制者亦可捨棄」。新制者亦可捨棄」。
「微細戒」當然不可能是四波羅夷、十三僧殘
「微細戒」當然不可能是四波羅夷、十三僧殘、三十捨墮、三十捨墮…………等主要律戒，等主要律戒，應是指佛陀住世時，作為生活須知性質的瑣碎規定，這是到佛入滅為止，規戒應是指佛陀住世時，作為生活須知性質的瑣碎規定，這是到佛入滅為止，規戒條目尚未完全固定不變的「眾學法」。依據犢子部系正量部傳誦的律來看，當中條目尚未完全固定不變的「眾學法」。依據犢子部系正量部傳誦的律來看，當中雖採行佛滅後三百年部派佛教流傳之九十波逸提的說法，但在眾學法的部分，雖採行佛滅後三百年部派佛教流傳之九十波逸提的說法，但在眾學法的部分，依舊維持古來傳誦的「五十學法」。從佛住世到部派佛教時代，適應生活的瑣碎依舊維持古來傳誦的「五十學法」。從佛住世到部派佛教時代，適應生活的瑣碎戒戒――――眾學法，因為不斷的隨環境而增制或開遮，是未曾一致過。因此，若要眾學法，因為不斷的隨環境而增制或開遮，是未曾一致過。因此，若要國際化的佛教僧團既能和合一味，又可適應環境，還是多尊重、思憶佛陀遺教國際化的佛教僧團既能和合一味，又可適應環境，還是多尊重、思憶佛陀遺教才妥善。才妥善。
無獨有偶，在
無獨有偶，在僧制僧制改革改革方面方面，，太虛太虛大師大師亦曾亦曾主張改革僧主張改革僧制，劃分五區，以應制，劃分五區，以應社會所須，使出家僧眾，有立身之所。社會所須，使出家僧眾，有立身之所。大師大師曾曾自述：「自述：「自光、宣以來，即好覽各自光、宣以來，即好覽各種經濟、政治學說，及各種社會主義書籍，對中、印、希、歐各家哲學，亦好種經濟、政治學說，及各種社會主義書籍，對中、印、希、歐各家哲學，亦好探究較擇之，無有逮於佛法之圓澈者。民探究較擇之，無有逮於佛法之圓澈者。民44前，揆度中國將成一歐、美式的民前，揆度中國將成一歐、美式的民主國，故作《整理僧伽制度論》，為適應之建設。然以國內軍閥割據，政變迭主國，故作《整理僧伽制度論》，為適應之建設。然以國內軍閥割據，政變迭生，及歐戰後俄國革命成，形勢異前，迨民生，及歐戰後俄國革命成，形勢異前，迨民1616遂適應改為《僧制今論》。民遂適應改為《僧制今論》。民2020後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會無有全國之健全組織，另為《建僧後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會無有全國之健全組織，另為《建僧大綱》之擬議。今更縮為先建一大綱》之擬議。今更縮為先建一『『菩薩學處菩薩學處』』。。」」[[17]17]
可見太虛大師菩薩學處的構
可見太虛大師菩薩學處的構想，是因外在客觀環境限制，經幾度變動縮編，想，是因外在客觀環境限制，經幾度變動縮編，才在最後提出的一項建設方案。才在最後提出的一項建設方案。
太虛認為，今日之佛教，必須有適應現代社會教團組織，方足展開實際運
太虛認為，今日之佛教，必須有適應現代社會教團組織，方足展開實際運動。太虛因此創擬菩薩學處，乃依佛法新體系，再增損斟酌古今中外教制而提動。太虛因此創擬菩薩學處，乃依佛法新體系，再增損斟酌古今中外教制而提出。菩薩學處的創立，首先要有一個模範道場出現。訓練一班中堅的幹部，建出。菩薩學處的創立，首先要有一個模範道場出現。訓練一班中堅的幹部，建立適合「今時、今地」的佛教集團，使其他的寺院仿效學習。太虛大師還說：立適合「今時、今地」的佛教集團，使其他的寺院仿效學習。太虛大師還說：菩薩學處，如得地、得緣，當拼捨衰驅一踐行！菩薩學處，如得地、得緣，當拼捨衰驅一踐行！[18][18]
四、教法的創新與改革
考察太虛大師
考察太虛大師對對於於佛法看法佛法看法之流變之流變，，可分為三期可分為三期[[1199]]：：
從初期認為：佛法不外宗下與教下兩種。
從初期認為：佛法不外宗下與教下兩種。宗下指禪宗之教外別傳，離語言宗下指禪宗之教外別傳，離語言文字；教下則天台、賢首及慈恩三家，除此，別無他法。文字；教下則天台、賢首及慈恩三家，除此，別無他法。
17.在佛教戒律中，有所謂苾在佛教戒律中，有所謂苾芻芻學處，太虛依之而有建立菩薩學處的構想。菩薩學處，太虛依之而有建立菩薩學處的構想。菩薩學處位包括：學處位包括：11、結緣三皈：雖已皈依三寶，但對三寶尚無正信與正見的徒、結緣三皈：雖已皈依三寶，但對三寶尚無正信與正見的徒眾。眾。22、正信三皈：智識分子對佛教有正當了解和信仰，由正信而皈依佛教、正信三皈：智識分子對佛教有正當了解和信仰，由正信而皈依佛教者。者。33、五戒信眾。、五戒信眾。44、在家菩薩與出家菩薩。太虛：〈答某師書〉（民國、在家菩薩與出家菩薩。太虛：〈答某師書〉（民國2828年年44月月33日），《太虛大師全書》，第日），《太虛大師全書》，第2626冊，雜藏，酬對，一七，頁冊，雜藏，酬對，一七，頁8686；太；太虛：〈我的佛教改進運動略史〉，《太虛大師全書》，第虛：〈我的佛教改進運動略史〉，《太虛大師全書》，第2929冊，雜藏，文叢，冊，雜藏，文叢，一九，頁一九，頁117117－－111818，另參《太虛大師選集》，下冊，頁，另參《太虛大師選集》，下冊，頁305305。。太虛大師之佛太虛大師之佛法僧觀及其影響。香港能仁書院代院長、哲學系主任，佛學研究中心主任法僧觀及其影響。香港能仁書院代院長、哲學系主任，佛學研究中心主任（內務）（內務），，林律光林律光。。
18.從太虛大師到印順法師從太虛大師到印順法師 ：一個思想史角度的觀察：一個思想史角度的觀察。。侯坤宏（國史館協修）侯坤宏（國史館協修）
中期對佛法有另一看法，他認為：各宗演變，與前者有別，形成大乘八大
中期對佛法有另一看法，他認為：各宗演變，與前者有別，形成大乘八大宗派，宗雖有八，其所觀宗派，宗雖有八，其所觀「「境境」」上，則八宗平等，成佛為終極目標，唯在實踐上，則八宗平等，成佛為終極目標，唯在實踐上，則各有不同而已！上，則各有不同而已！
而
而後期，對佛法之看法是：佛在世時，別無他宗，唯後期，對佛法之看法是：佛在世時，別無他宗，唯「「法皆一味法皆一味」」，佛滅以，佛滅以後，歷後，歷「「小行大隱小行大隱」」、、「「大興小附大興小附」」及及「「密主顯從密主顯從」」三個時代。而三個時代的佛三個時代。而三個時代的佛教、又形成三種語文系統（巴利文、漢語及藏文），此所謂三代與三系。教、又形成三種語文系統（巴利文、漢語及藏文），此所謂三代與三系。
太虛大師
太虛大師提出提出「「三依與三趣三依與三趣」的教理革命思想：「」的教理革命思想：「依者，依止、依據義，趣依者，依止、依據義，趣者，趣向、趣證義。其所說，即依者，趣向、趣證義。其所說，即依於於佛世和佛世和『『正法正法』』時代，學佛者可依聲聞而時代，學佛者可依聲聞而證聖果。若證聖果。若『『像法像法』』時，可依時，可依『『天乘天乘』』而修行，往生淨土或天國。到了而修行，往生淨土或天國。到了『『末末法法』』時，則修人乘而保生善道，但無果可證時，則修人乘而保生善道，但無果可證。」太虛大師據此一思想，提。」太虛大師據此一思想，提倡倡「「人生佛教人生佛教」」
而太虛大師對於佛教審視的這種角度，傳到了印順導師，則更進一步演進成為：「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本質與流變，漸成為我探求佛法的方針，覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界間的距離，正確的明白出來。」[20]印順導師長年透過深入佛教流變史實的，認為唯有透過具備嚴格審視，並且可供客觀檢視的學術意義研究為基礎，才得以奠定佛教正理抉擇的依憑，並且可以據此對現存教理的現象進行評斷與導正。
印順在
印順在《契理契機人間佛教契理契機人間佛教》所說：「我不是復古的，也決不是創新的，是所說：「我不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」
因此，印順導師對於教法的革新與辨證，可概略區分為三個主要的脈絡：第一、「佛教史實的重新認識」，涉及的主要是客觀的歷史事實的發現與爬梳，以及歷史應如何詮釋等學術課題。第二、「佛教正理的批判性抉擇」，涉及的是佛教宗教真理的正確抉擇，以及如何體現佛陀本懷的終極性的課題(佛教亦稱之為「勝義諦」)。第三、「時代根機的契應」，涉及的主要是日常性的宗教規範，如教團制度、宗教倫理、戒律與現代生活，哪些應該可以沿襲傳統，或哪些應該如何重新設計等課題(佛教亦稱之為「世俗諦」)[21]。
19.太虛大師之佛法僧觀及其影響。香港能仁書院代院長、哲學系主任，佛學研太虛大師之佛法僧觀及其影響。香港能仁書院代院長、哲學系主任，佛學研究中心主任（內務）究中心主任（內務），，林律光林律光。。
20.印順導師著，《遊心法海六十年》。
21.現代禪與印順法師的論辯及其反思現代禪與印順法師的論辯及其反思 -- 青年佛教青年佛教，溫金柯。，溫金柯。
印順導師則在《印度佛教思想史》自序當中，對此一提問做了具體而微的解釋：「我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便，是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然佛教間的距離。方便，是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有方便過時而不再適應的，應有『『正直捨方便正直捨方便』』的精神，闡揚佛法真義，應用有的精神，闡揚佛法真義，應用有利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，利人間，淨化人間的方便。希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！」」
回顧以上佛教歷史，從社會改革開始，到僧制的變革，乃至於思想體系的重新塑造，無不都在追求一個究竟的解決「人生根本問題」的圓滿的解決方案。既然目標是要解決問題，第一要務必然就是要先從「發掘問題根本」開始，才能夠尋得正確的解決方案。
五、佛教的當代角色
由於人間佛教思想的倡議，佛教團體逐漸從宗教團體邁向非營利組織。從
由於人間佛教思想的倡議，佛教團體逐漸從宗教團體邁向非營利組織。從另外一個角度來看，另外一個角度來看，自從自從20002000年，年，由由189189個國家的領袖們，於聯合國高峰會共個國家的領袖們，於聯合國高峰會共同發佈的同發佈的「千禧年發展目標」（「千禧年發展目標」（The Millennium The Millennium Development GoalsDevelopment Goals，，MDGsMDGs））。。這份計畫期盼透過這份計畫期盼透過1515年的努力，落實年的努力，落實88項目標：項目標：「「消滅貧窮飢餓、普及基礎教消滅貧窮飢餓、普及基礎教育、促進兩性平等、降低兒童死亡率、提升產婦保健、對抗病毒、確保環境永育、促進兩性平等、降低兒童死亡率、提升產婦保健、對抗病毒、確保環境永續與全球夥伴關係。續與全球夥伴關係。」」[[22]22]
到了
到了20152015年年99月月2525日，聯合國成立日，聯合國成立7070週年之際，世界領袖們齊聚聯合國週年之際，世界領袖們齊聚聯合國紐約總部，舉行「聯合國發展高峰會」，基於千禧年發展目標未能達成的部份，紐約總部，舉行「聯合國發展高峰會」，基於千禧年發展目標未能達成的部份，發佈了發佈了《《翻轉我們的世界：翻轉我們的世界：20302030年永續發展方針》年永續發展方針》。這份方針提出了所有國家。這份方針提出了所有國家都面臨的問題，並基於積極實踐平等與人權，規畫出都面臨的問題，並基於積極實踐平等與人權，規畫出1717項永續發展目標及項永續發展目標及169169項追蹤指標，作為未來項追蹤指標，作為未來1515年內（年內（20302030年以前），成員國跨國合作的指導原則。年以前），成員國跨國合作的指導原則。[[22]22]
當這樣的目標經過倡議之後，一些宗教性非營利組織，就將此一標準當成
當這樣的目標經過倡議之後，一些宗教性非營利組織，就將此一標準當成模板，乃至於忘失了模板，乃至於忘失了自自我的根本立教立宗的核心價值。這就是錯把目的當成目我的根本立教立宗的核心價值。這就是錯把目的當成目標標[[23]23]的盲點。的盲點。
22.SDGs SDGs 專欄／世界正在翻轉！認識聯合國永續發展目標專欄／世界正在翻轉！認識聯合國永續發展目標，網址：，網址：http://npost.tw/archives/24078http://npost.tw/archives/24078
23.美國芝加哥大學教授墨頓美國芝加哥大學教授墨頓( Merton ) ( Merton ) 提出的觀念提出的觀念。。
社會工作方案所提出的目標（
社會工作方案所提出的目標（objectiveobjective）與目的（）與目的（goalgoal）呈現方式不同，）呈現方式不同，方案的服務目的（方案的服務目的（goalgoal）和具體目標（）和具體目標（objectivesobjectives）常為一般人所混淆。「目）常為一般人所混淆。「目的」是一個方案的方向，通常沒有具體的時間點與量化的指標，但是服務方案的」是一個方案的方向，通常沒有具體的時間點與量化的指標，但是服務方案之「目標」則需有具體的時間點與量化的指標，其中可以有過程目標與結果目之「目標」則需有具體的時間點與量化的指標，其中可以有過程目標與結果目標；有中間成果目標、最終成果目標；有總目標、次目標等寫法標；有中間成果目標、最終成果目標；有總目標、次目標等寫法[[24]24]。。
以佛教非營利組織而言，目
以佛教非營利組織而言，目的的應該是「離苦得樂」，而在面對「永續發展目應該是「離苦得樂」，而在面對「永續發展目標」的時候，應該要將這些目標作為「世俗諦」當中的實踐的方案；但是更重標」的時候，應該要將這些目標作為「世俗諦」當中的實踐的方案；但是更重要的是，不能忘失「勝義諦」的「究竟苦邊」，也就是「苦滅聖諦」的修持與完要的是，不能忘失「勝義諦」的「究竟苦邊」，也就是「苦滅聖諦」的修持與完成成，也就是「目的」要能夠把持住，也就是「目的」要能夠把持住。若是沉溺在世俗的「永續發展」，則是沉淪。若是沉溺在世俗的「永續發展」，則是沉淪在「追求淨土的化城」的階段性目標當中。在「追求淨土的化城」的階段性目標當中。
更甚者，
更甚者，隨著時代的演進，宗教團體逐漸社會化與俗世化，為了順應社會隨著時代的演進，宗教團體逐漸社會化與俗世化，為了順應社會的變遷，逐漸形成財團法人基金會，或是社團法人協會等組織型態。的變遷，逐漸形成財團法人基金會，或是社團法人協會等組織型態。外加一些外加一些顧問公司顧問公司為了拓展業務，盲目為了拓展業務，盲目的將的將企業推動社會責任指標企業推動社會責任指標SSROIROI制度制度推推向向非營利非營利組織組織，企圖擴大，企圖擴大CCSRSR的市的市場規模，將場規模，將社會社會企業企業發展過程所構建的發展過程所構建的管理制度移植管理制度移植到非營利組織上，到非營利組織上，包括包括了一切了一切「治理」、「人力資源」、「功能」、「財務」與「網「治理」、「人力資源」、「功能」、「財務」與「網絡關係」五個面向絡關係」五個面向，將，將非營利組織績效評量之非營利組織績效評量之「「指標指標」」透過透過「量化」，甚至「金「量化」，甚至「金錢化」結果，錢化」結果，加劇加劇非營利組織當中的競爭程度。透過「金額的量化」，更進一步非營利組織當中的競爭程度。透過「金額的量化」，更進一步的扭曲了佛教團體的使命與目標。的扭曲了佛教團體的使命與目標。
況且，採用
況且，採用社會投資報酬（社會投資報酬（SROISROI）衡量，）衡量，SROISROI的計算需要將影響力貨幣的計算需要將影響力貨幣化，而難免涉及環境價值、生命價值、時間價值等理論與衡量方法的選擇，並化，而難免涉及環境價值、生命價值、時間價值等理論與衡量方法的選擇，並且需要針對影響力的無謂因子（且需要針對影響力的無謂因子（DeadweiDeadweightght）、替代因子（）、替代因子（DisplacementDisplacement）、歸）、歸因因子（因因子（AttributionAttribution）、遞減因子（）、遞減因子（DropDrop--offoff）等相關參數，進行有說服力的）等相關參數，進行有說服力的假設或推估。過去經驗累積得知，如部分參數的選擇不同，影響力衡量結果會假設或推估。過去經驗累積得知，如部分參數的選擇不同，影響力衡量結果會差異甚大差異甚大[[2255]]。。
24.社會個案工作是社會工作協助的對象，或介入的目標是個人，目的是強化個社會個案工作是社會工作協助的對象，或介入的目標是個人，目的是強化個體的社會功能。據此，完整的社會工作實施，包括直接服務與間接服務都可體的社會功能。據此，完整的社會工作實施，包括直接服務與間接服務都可用來幫助個體。用來幫助個體。((林萬億林萬億,2012:Klenk&Ryan,1974),2012:Klenk&Ryan,1974)
25.獨立評論，楊家彥：企業的社會價值該如何衡量？獨立評論，楊家彥：企業的社會價值該如何衡量？https://opinion.cw.com.tw/blog/profile/382/article/4444https://opinion.cw.com.tw/blog/profile/382/article/4444
26.公共服務影響評估工具－「社會投公共服務影響評估工具－「社會投 資報酬率（資報酬率（SROISROI）」介紹）」介紹，國土與公共治，國土與公共治理季刊，理季刊，106106年第十七期年第十七期 公共服務發展新趨勢公共服務發展新趨勢，國家發展委員會。，國家發展委員會。
雖然在
雖然在SROISROI指南具體提出六大步驟給使用者參考：指南具體提出六大步驟給使用者參考：
1. 確定目標專案範圍與影響所及之利害關係人，並與之議合確定目標專案範圍與影響所及之利害關係人，並與之議合；；
2. 描繪目標專案所造成改變之成果描繪目標專案所造成改變之成果；；
3. 賦予盤點成果之合理定價賦予盤點成果之合理定價；；
4. 將已定價之成果調整為具體之影響力將已定價之成果調整為具體之影響力；；
5. 將影響力加以折現將影響力加以折現；；
6. 說明社會投資報酬計算結果並加入敏感性測試透過以上六大計算步驟，我說明社會投資報酬計算結果並加入敏感性測試透過以上六大計算步驟，我們可以將資源的投入、產出及成果換算為以貨幣價值表達的社會影響力。們可以將資源的投入、產出及成果換算為以貨幣價值表達的社會影響力。
然而，SROI目前仍欠缺廣被接受的參數決定準則或數值建議，導致SROI的計算結果有流於「各自表述」之虞。雖然SROI指導手冊也特別強調估算處理的「透明化」原則，以利相關估算供需方的溝通[26]。
但是SROI的施作普遍仍甚少落實此一重要原則，導致現階段衡量社企或公益計畫影響力的SROI估算結果，雖然企圖達成估算非營利組織行為的「資訊透明度」，然而此一制度本身的透明度、信度、效度以及能被理解程度自始就有爭議[25]。
信度是指可靠性或一致性。信度好的指標能在同樣或類似的條件下重複操作，可以得到一致或穩定的結果。然而同樣的SROI體制，卻無法以同一標準衡量不同組織的社會貢獻。
效度表示一項研究的真實性和準確性程度。又稱真確性。它與研究的目標密切相關，一項研究所得結果必須符合其目標才是有效的,因而效度也就是達到目標的程度。就算在同樣推展人間佛教理想的佛教團體當中，要能夠類推不同單位的達成目標的效度，依舊困難重重。
而指標化的結果，更進一步導致非營利組織的出資人更進一步的趨向偏好商業化的作風，爭取慈善捐款的競爭激烈異常，而採商業化走向的組織較能脫穎而出，導致公益參與捐款人與公益團體愈行愈遠。雖然表面上推出符合永續發展的目標，然而實際運作上卻出現選擇短期資助的方案，追求數字上的美觀。
27.哈佛商業評論，非營利組織企業化，葛雷格利‧迪斯哈佛商業評論，非營利組織企業化，葛雷格利‧迪斯 J. Gregory DeesJ. Gregory Dees。。
28.哈佛商業評論精選；重建公眾信心；哈佛商業評論精選；重建公眾信心；Regina E. HerzlingerRegina E. Herzlinger。。
29.20072007慈濟五十慈濟五十 法無量義，慈濟基金會，證嚴法師。法無量義，慈濟基金會，證嚴法師。
最後，企業對慈善事業的態度，也愈來愈從策略的角度著眼。他們在決定
最後，企業對慈善事業的態度，也愈來愈從策略的角度著眼。他們在決定贊助對象時，看的不再是一個活動的宗旨，而是和這個非營利組織合作，能產贊助對象時，看的不再是一個活動的宗旨，而是和這個非營利組織合作，能產生多少價值生多少價值[[2727]]。。進一步把「非營利組織」往「營利事業」的經營方向靠攏。進一步把「非營利組織」往「營利事業」的經營方向靠攏。
佛教團體
佛教團體一旦開始商業化，哪怕這波趨勢最後成功與否還是未知數，一旦開始商業化，哪怕這波趨勢最後成功與否還是未知數，受到受到風潮的推波助瀾，可見的未來風潮的推波助瀾，可見的未來會會促使各單位促使各單位一窩蜂地擁抱這股風潮。一窩蜂地擁抱這股風潮。形成開放形成開放「經營」資訊與成本，以及「弱勢目標」對象，欠缺「經濟性」誘因的雙重壓「經營」資訊與成本，以及「弱勢目標」對象，欠缺「經濟性」誘因的雙重壓迫，導致需要受到濟助或是援助的對象，更難以取得援助。迫，導致需要受到濟助或是援助的對象，更難以取得援助。
如此的惡性循環下，衍申出
如此的惡性循環下，衍申出非營利組織四大通病非營利組織四大通病[[28]28]：：
1. 成效不彰：就是他們並沒有達成所肩付的社會使命。成效不彰：就是他們並沒有達成所肩付的社會使命。
2. 效率太低：就是花了錢，卻做不出相對的成果。例如花太多錢在募款和行政效率太低：就是花了錢，卻做不出相對的成果。例如花太多錢在募款和行政支出上，真正用來協助服務對象的經費，還不到進帳的一半。支出上，真正用來協助服務對象的經費，還不到進帳的一半。
3. 公器私用：就是掌管非營利組織者，利用組織免稅的優惠中飽私曩，這比浪公器私用：就是掌管非營利組織者，利用組織免稅的優惠中飽私曩，這比浪費組織經費還嚴重。費組織經費還嚴重。
4. 太過冒險：例如從事組織不擅長的投機性投資或服務。太過冒險：例如從事組織不擅長的投機性投資或服務。
佛教團體的公益推動主張，本出自於「社會普遍化的參與」藉以達成「淨
佛教團體的公益推動主張，本出自於「社會普遍化的參與」藉以達成「淨化人心、祥和社會、天下無災無難化人心、祥和社會、天下無災無難[[2929]]」的悲願，但採用了錯誤的「透明化」方」的悲願，但採用了錯誤的「透明化」方案，反而導致「理念和主張、主義」的隔閡；當佛教公益團體，與「人間」脫案，反而導致「理念和主張、主義」的隔閡；當佛教公益團體，與「人間」脫離，進行一系列的商業化的「價格評量」與「競爭力評比」之後，是否還能夠離，進行一系列的商業化的「價格評量」與「競爭力評比」之後，是否還能夠回歸並擁抱「佛陀本懷」？是否還能夠保持「人間佛教的入世精神」？回歸並擁抱「佛陀本懷」？是否還能夠保持「人間佛教的入世精神」？
在
在寂天菩薩寂天菩薩所著入菩薩行論當中提到所著入菩薩行論當中提到：：「「想想像像一滴水滴入大海後融成一體，一滴水滴入大海後融成一體，大海不大海不乾乾則滴水不則滴水不乾；乾；一如我之滴水功德匯入僧眾相續修持之功德海中，眾僧一如我之滴水功德匯入僧眾相續修持之功德海中，眾僧功德未盡，我之布施功德亦無窮無盡。功德未盡，我之布施功德亦無窮無盡。[[3030]]」」積累功德和資糧的訣竅，在於融入積累功德和資糧的訣竅，在於融入善知識的事業功德海善知識的事業功德海；；過去梁武帝做了多少好事，依然被達摩祖師告知他沒過去梁武帝做了多少好事，依然被達摩祖師告知他沒有有功德。因為功德是智慧分，是無漏的，功德。因為功德是智慧分，是無漏的，一旦「估量功德多少」一旦「估量功德多少」，，就落入偏見和邊就落入偏見和邊見，無法見，無法融入善知識的事業功德海。融入善知識的事業功德海。
30.如《海慧菩薩請問經》云：「猶如滴水入大海，大海雖乾水不盡。菩薩迴向如《海慧菩薩請問經》云：「猶如滴水入大海，大海雖乾水不盡。菩薩迴向善亦爾，未證菩提終不盡。」亦如上文所述諸能與小果之善，能與廣大果，善亦爾，未證菩提終不盡。」亦如上文所述諸能與小果之善，能與廣大果，若不迴向暫時即盡之善，終不竭盡且復增長，思維迴向功德，雖作小善亦應若不迴向暫時即盡之善，終不竭盡且復增長，思維迴向功德，雖作小善亦應勤為一切有情迴向無上菩提。勤為一切有情迴向無上菩提。((CBETACBETA電子佛典集成電子佛典集成，，藏外藏外(W)(W)，，第第44冊冊，，No.0033No.0033，，第第1010卷卷，，0272a230272a23))
實際上，佛教本身就具備評估的方式，如
實際上，佛教本身就具備評估的方式，如《因明大疏》云：「因明論者，源《因明大疏》云：「因明論者，源唯佛說，文廣義散，備唯佛說，文廣義散，備在眾經」，又在眾經」，又云云「求因明者，為破邪論，安立正道」。佛「求因明者，為破邪論，安立正道」。佛曰曰四諦，四諦，即即因明論式的宗因並舉：苦者逼迫之果，一切皆苦，可為宗題，苦由因明論式的宗因並舉：苦者逼迫之果，一切皆苦，可為宗題，苦由集生，集為招集有漏業，有漏業故可為因。由果推因是因明的論式特質。集生，集為招集有漏業，有漏業故可為因。由果推因是因明的論式特質。[[3131]]
是故，若要明瞭或是窮究佛教在當代社會的價值，
是故，若要明瞭或是窮究佛教在當代社會的價值，要從「佛教的勝義諦的出要從「佛教的勝義諦的出世法、不共世俗法」著手，擴大「教理」的辨正和宣揚，世法、不共世俗法」著手，擴大「教理」的辨正和宣揚，不應該不應該只因為聽信一只因為聽信一些顧問公司的推薦，些顧問公司的推薦，乃至於社會流行風氣，乃至於社會流行風氣，就追尾式的盲目就追尾式的盲目崇拜「世崇拜「世間法間法」的」的永續發展方案或是永續發展方案或是SSROIROI的「價值評選」的「價值評選」。。
近幾年來，各種評鑑指標不斷地持續被更新，如下表
近幾年來，各種評鑑指標不斷地持續被更新，如下表；然而，誰才是對的？；然而，誰才是對的？若想要闡明佛教的社會價值，或許應該要更深刻的去了解為若想要闡明佛教的社會價值，或許應該要更深刻的去了解為何何需要這個制度？需要這個制度？這個制度是否符合佛教的教理？而不是迷信於一個炒作下的評量方法論。這個制度是否符合佛教的教理？而不是迷信於一個炒作下的評量方法論。
31.因明概觀，胡曉光。因明概觀，胡曉光。
為了鞏固民間對於佛教的信仰，面對當代佛教發展的困境，除了表面上的徵
為了鞏固民間對於佛教的信仰，面對當代佛教發展的困境，除了表面上的徵信等枝微末節的事務之外，更應該著手以因明學信等枝微末節的事務之外，更應該著手以因明學洞徹今日佛教團體在非營利組洞徹今日佛教團體在非營利組織上發展的困境織上發展的困境。。若只是「頭痛醫頭，腳痛醫腳」，也就落入印公導師所說的若只是「頭痛醫頭，腳痛醫腳」，也就落入印公導師所說的「「但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為『『邪因邪因』』或或『『非因計因非因計因』』。還有一類人，找不到世間所以生滅的。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關係，就以為世間一切因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得教化的，要算非因計因的的，要算非因計因的『『邪因論邪因論』』。。[[32]32]」」
如《釋量論略解》云：「我法稱造此釋論，無主要為利他人之意，因為眾生多數愛著庸常俗論，又無分辨善惡之慧力，對於善說非但不尋求，由嫉妒纏心起瞋恚故。然我法稱對造此論仍生歡喜，為使自心，對於善說長時愛樂修習故。」
引文的意思是法稱論師說人類大都是滿足於平庸陳腐，不求完全，又無意尋求深刻的教義，滿心是仇恨和嫉妒。所以他寫書的目的並不是為了利益他們，他造著《釋量論》是因可使他生起歡喜心。
對於陳那的《集量論》的美好言詞，可以長時間的喜愛並勤加修習得到快樂滿足。其偈頌是：「眾生多著庸俗論，由其無有般若力，非但不求諸善說，反由嫉妒起瞋恚。故我無意謂此論，真能利益於他人，然心長樂習善說，故於此論生歡喜。」從引文知法稱論師造《釋量論》是為廣釋陳那菩薩的《集量論》而造的。而非把它當作一門學問，在義理作探索而已，更是積極身體力行的修證並教化眾生的。[33]
今日，對於如何擴大佛教團體的認同，改善本於佛教的非營利組織的認同困
今日，對於如何擴大佛教團體的認同，改善本於佛教的非營利組織的認同困境；應該要回頭思考「佛教的本質」是什麼？現代眾生的病又是什麼？該由這境；應該要回頭思考「佛教的本質」是什麼？現代眾生的病又是什麼？該由這些根本著手。而非為了取悅或是滿足眾生的「貪、瞋、癡」，就不求甚解引入外些根本著手。而非為了取悅或是滿足眾生的「貪、瞋、癡」，就不求甚解引入外在的制度，破壞了佛教的根本。在的制度，破壞了佛教的根本。
佛教團體如何
佛教團體如何解決眾生執著於解決眾生執著於「比較」和「計較「比較」和「計較」而生的苦」而生的苦，，更更深入「人菩深入「人菩薩本懷的實踐與教化」，方為現代佛教最重要的課題。薩本懷的實踐與教化」，方為現代佛教最重要的課題。
32.佛法概論－無因邪因與正因佛法概論－無因邪因與正因，印順導師。，印順導師。
33.從辯論術、邏輯、到知識論的發展從辯論術、邏輯、到知識論的發展，，－以因明學為主－以因明學為主((二二))，，林維明林維明。。