從淨因淨業到菩薩道的實踐
台大佛教獅子吼站暨電子佛典創辦人 曾國豐
摘要
在人間佛教的展開當中，導師表示：「佛法所最著重的，是應機與契理。契機，即所說的法，要契合當時聽眾的根機，使他們能於佛法，起信解，得利益。契理，即所說的法，能契合徹底而究竟了義的。佛法要著重這二方面，才能適應時機，又契於佛法的真義。」1
在當代的社會當中，如何讓佛教深入人間，能夠演續佛教的教理，讓佛法永駐世間；又能夠讓佛教協助解決人世間的問題，開解眾生的迷茫，而不是流於空泛的教理的研討或是議論，在佛學三要當中，即倡導的根本觀念，「淨心第一」和「利他為上」2，其實最關鍵的也是在於「淨因」與「淨業」的落實。
一、前言
談到人間佛教，與修人天福，最大的差異，也可由大日經疏一窺究竟，疏中提到：「入佛智慧有無量方便門，今此宗直以淨菩提心為門，若入此門即初入一切如來境界。」3也就是說，透過「淨菩提心」為「因」所發起的修行，正是人間佛教修行有別於修人天福報的關鍵；以「成佛度眾生」為目標，也正是人間佛教的正行。而要能夠以「如來」為修證的目標，必須先從「淨其因」開始。
淨因，亦即十善正行，導師在《成佛之道》提示了如下之修行方針：
1. 依太虛大師所主張的如來出世之真實意趣─藉由教育人類的覺悟，進而提昇人生的歸趣目標，直趣佛道的成就。
2. 著重於熏習修行十善達到學佛正行，不偏廢世間所經營的資生事業，依人乘十善正行為資糧，而趣向圓滿佛乘的佛果。藉由人乘十善正行而皈
1 印順導師，《佛在人間》二、人間佛教緒言，台北﹕正聞出版社。
2 印順導師，《妙雲集下編之二‧學佛三要》，台北﹕正聞出版社。
3 大日經疏卷一（大三九‧五九○上）。
向佛道，藉由攝受五乘共法為根基、進求三乘共法功德為方便，而趣入一乘佛道的究竟真實。
在上述之方針中，提示了修行的道器為「人」，修行的進路為「人乘正行而趣向佛道」，此亦是「人間佛教」──「人菩薩行」的方針要義。
圖一、印順導師編寫成佛之道之意趣示意圖4
二、淨因
如何「淨因」有三大要素，應以「戒、定、慧」三無漏學為本。在導師的佛法概論，戒定慧的考察當中，對於入世的戒定慧該如何持守，有相當大篇幅的解說。諸如：
戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。……但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情──慈悲喜捨的流露而表現於行為的。5
4 釋長慈，「人間佛教」之完整修行次第與止觀行持，2015。
5 印順導師，《佛法概論》，台北﹕正聞出版社。
如『雜含』（卷三七‧一０四四經）佛為鞞紐多羅聚落長者說：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生、不樂殺 生」──淫盜等同。即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。6
從這段可以得知，戒律的核心，並不在於戒律本身的規範條文，而是在於對於有情的護佑為根本。例如不殺，不令一切有情遭受殺身之苦，也是給一切有情以安全感，另一切有情無畏的施予。
從對眾生的慈憫，發展到於對於戒律的持守，依此安身立命，此為人間佛教的淨因根本；亦即修行人「安身」的法則，也就是「成佛弘願」的基礎。
由大乘經典正法華經的安行品第十三當中，也可以得知如何修行持身。經文中說：
專秉身心不動不搖，不退不轉蠲捨滅盡，不生不有無有自然，無為無數無所可有。7
一般來說，大部分的人的解釋都會類似這樣：
「不動」：就是定，即無所恐懼。「不退」：心心寂滅，沒有妄想，不退返到愚痴的境地，就是得到般若智慧，不會再做愚痴行。「不轉」：不受輪迴習性所轉。「如虛空」：像虛空一樣。「無所有性」：沒有自性、他性、共性、因性、果性的障礙。
然而太虛大師對「菩薩摩訶薩觀一切法空，如實相不顛倒，不動、不退、不轉。」，更深入進一步的解釋為：
釋修慧行，為由定生慧也。約分為二：初、空觀，後、有觀。
自觀一切法空句至無礙無障，共十八句，為空觀，茲逐次釋之：一切法皆由遍計所執而有，先有種種我，如世間有士夫等我，出世間有預流等我。世法中有五行、五常等法，佛法中有六根、六塵等法。皆因妄心分別，遂見有我法可得。而究其體性，畢竟空寂，故曰一切法空。以人我、法我二俱空故，一切法之實體於以顯現，故曰如實相。以隨順於遍計所執，遂依之起顛倒所生染法，若隨順真如實法，即為清淨依他起性故不顛倒，以上為三性空觀。由觀一切法空，顯於平等實相，遠離顛倒，故法體常住不動。凡可進退移轉者為動，以能動故或隨上品
6 印順導師，《佛法概論》，台北﹕正聞出版社。
7 《正法華經》卷7〈13 安行品〉，大正新脩大正藏經 Vol. 09, No. 026。
進轉，或隨下品退失。有為法若是，無為法不爾。此於空觀之中，一一顯法體之實相。8
專秉身心不動不搖：這個是「安住」的意思，意指「不受到身外一切境界的干擾」，也是時時都維持在「禪定」當中。「禪定」就是「止」：止息攀緣的念頭；以及「觀」：觀察法性四相生滅。能夠觀察一切法的生滅因緣，沒有疑惑。
「不退不轉蠲捨滅盡」，前面「不退不轉」指的是對外境的部份，「蠲捨滅盡」則是強調「對內的自律」；要自律什麼？不是貪瞋癡這種粗淺的意念，是要專注「願」的「生滅」。什麼願？發心成佛的願。也就是說「無論遇到什麼樣的境界」，成佛度眾生的誓願皆不退轉。因為堅固四弘誓願不退，才能達到「蠲捨滅盡」，也就是捨棄追求遁入自我解脫的意念。
如《雜阿含經》卷24〈619經〉中說：「己自護時即是護他，他自護時亦是護己；心自親近，修習、隨護、作證是名自護護他。云何護他自護？不恐怖他，不違他，不害他，慈心哀彼是名護他自護。是故比丘當如是學：自護者修四念處，護他者亦修四念處。」9
菩薩在因地修行，從利他當中完成自利，以智慧漏盡煩惱，圓滿菩薩萬行，成就萬德莊嚴之佛果，除了不斷地精進，最重要的是不退菩提。此為人間佛教的淨行的圭臬。
與娑婆世界眾生極為有緣的觀世音菩薩頭頂，恭奉著一個佛龕。依《往生禮讚》上也說：「西方阿彌陀佛，觀音頂戴冠中住。」10又《般舟贊》上也說：「天冠化佛高千里，念報慈恩常頂戴。」11何以觀世音菩薩會頂戴著阿彌陀佛的聖像呢？
久遠劫前，觀世音菩薩為阿彌陀佛的弟子，當時菩薩曾發誓願：「盡形壽度一切眾生，若有眾生未得度者，誓不成正覺。若我於眾生未度盡時，捨此願者，則腦裂千片。」
然而，娑婆眾生起惑造業，反覆生死，菩薩不禁萌生退意，此時先前所發誓願──「腦裂千片」之相頓然現前，且阿彌陀佛及時現身，勸慰菩薩，觀世音菩薩即發無上道心，堅持誓願，永不退轉。
8 太虛大師講述，法華經講演錄。
9 《雜阿含經》卷24〈619經〉。
10 《往生禮讚偈》大正新脩大正藏經 Vol. 47, No. 1980。
11 善導大師，《般舟贊》。
後世眾生便於雕刻觀音菩薩聖像時，於其頭上「頂戴」阿彌陀佛聖像，以示「奉行」教敕，不棄弘誓，以廣大慈心聞聲救苦，度化一切眾生。感恩的力量無盡，所發的願行亦無有窮盡。12
所以正法華經安行品所強調的「專秉身心不動不搖，不退不轉蠲捨滅盡」，就是囑咐修行者，要勤於守護誓願，此為修身成佛的根基。
要如做到呢？關鍵是接下來兩句話，「不生不有無有自然，無為無數無所可有」。
不生：有生滅就有苦，有苦就會退轉；所以不生就是寂滅。寂滅什麼呢？是「有所為而為」的心要完全寂滅。也就是所謂依止於「三輪體空」而發心。
不有：所做的一切「普皆回向」。要「回向法界一切眾生」、「回向菩提」。有所為的一切，進皆迴向法界功德成就，倘遇魔擾，也能轉為逆增上緣，不住於心，煩惱不生。
無有自然：就是「無有自性」的意思。前面提到，既然已經所作所為都可以三輪體空，而且所得一切功德全部都「普皆回向」給「法界一切眾生」、以及「回向菩提」；那在這些安住當中，就沒有自性可得，所以亦不受擾亂。
那麼「自性見」又是什麼？雖然萬事萬物不離緣起，而凡夫在緣法當中輪迴不休，對事物升起「實在感、固定感、單一感」的心念；對各式各樣的情境有了預設觀點、主觀認定，都是自性見的表現。而無自性是指一切法從緣起，所以無自性，既然無自性，就只有依緣而生滅，破除自性實有的執著，而能見到事物真實的呈現。13
舉例而言：人若對於金錢有自性見，就會以為金錢是實在的，有了它才會快樂，沒有它就一定很痛苦！常常不自覺地積聚財富，看到存款數字愈來愈多就陶醉；若是金錢損失或收入減少，就惶惶不可終日。
所以當與人相對待的時候，抱持著「自性見」去做任何利益眾生的事情，最後累積的都是煩惱。為何我這樣做還會被攻擊？為何得不到肯定？為何....；甚至還會有「都是你做了所以才害到了我們，讓我們受苦」，類似這樣等等種種煩惱，相續累積不斷；當然「煩惱覆障」，心就無法解脫了。
接著就是對外所該採取的態度了；所以就是「無為無數無所可有」。
12 釋見呵，心存感恩，步步光明。https://www.ctworld.org.tw/disciple/mind/2014/539.htm
13 黃國達，中觀「無自性」之探究。正覺之音1999年10月。
「無為」，意指「所作的任何事都不執著於特定的目的」，甚至雖然我誓願要化度眾生，但若沒有能夠化度，也不會沮壞。也就是隨緣盡份，所作所為都是無緣；在這裡的「緣」是「依附」的意思，所以無緣也就是「沒有執著」之意。此即「無緣慈」，是為菩薩道的「淨因」。
「無數」，這邊的數，不是數目的意思，是「法數」。參考大寶積經卷第一百一，功德寶花敷菩薩會第三十四。當中佛陀和文殊師利的對談14；限於篇幅限制，在這裡只是稍微提一下：
佛問文殊師利說：「你有煩惱，或是沒有煩惱？」文殊說：「有煩惱是常見，沒有煩惱是斷見。看別人有煩惱或是沒有煩惱都是二見，不是正見。能夠有正見的人，只觀察法的本身，不隨順有無因緣生滅之相。」
佛說：「你如何修行？」文殊說：「我依無所依而修行。」意思是不順從什麼才叫作修行的方法而修行。
佛說：「難道你也不依八正道嗎？」文殊說：「若說有所依就是離八正道；有為有做有取捨，就不是施行平等，不是八正道。不離因緣法，才不會落入斷常見。」
佛說：「無為法中有類似八正道等法數名稱分別可以依循嗎？」文殊說：「如果無法為還有法數可以分別，一要怎樣生、二要怎樣住、三要怎樣異、四要怎樣滅；類似這樣的法處，那就不是為無為法，而是有為法了。」
佛說：「若可以依無為法得證勝義解脫，還是無法數嗎？」文殊說：「無論是解脫法或是勝義解脫果，都無有法數。」
佛說：「那你有沒有得證勝義解脫法？」文殊反問：「如果今天有一個化現的假人，你問他『你有沒有得證勝義解脫法』？他該如何回答？」佛陀說：「化人自然沒有得不得證的問題。」
文殊說：「如來不是說一切都是因緣所化現？」佛說：「是的，就是這樣。」文殊接著說：「既然一切都是因緣所化現，你為何還問我有沒有得證勝義解脫法？」
佛接著說：「你在三乘當中得證哪一個平等法？」佛陀在這邊提問的三乘是「聲聞、緣覺、菩薩」。文殊則跳過這三個，直接回答「我證的是佛果。」
14 大寶積經卷第一百一，功德寶花敷菩薩會第三十四。
我們看完大寶積經這一段文之後，其實就是講大寶積經當中的這一段文，正是在解釋正法華經安行品當中的「無數」。
所以，我們如果行菩薩到要安行，我們應該要捨棄「法數」，也就是拋棄「我已經做到哪裡、我達到什麼樣的程度」的念想；這種念想其實也是障礙菩薩道的「增上慢」。
「無所可有」最後這句的意思是：世間所做一切，都只是因緣所生，我現在所能夠做菩薩行，也只是因緣當中有成就的；不是我所有的，也不是因為我而成就的。
所以，在正法華經的安行品，這一段經文「專秉身心不動不搖，不退不轉蠲捨滅盡，不生不有無有自然，無為無數無所可有。」所要強調的是「內修」、「外行」這兩個階段的「心意識」以及「行為」上該有的正確的自我約束的方式。
對外境起滅，不要動搖，隨著境界在那邊起伏不定；而所作所為，要蠲除「捨棄」或是「除滅」或是「成就」還是「我有擁有」的念想。
正法華經在安行品的翻譯上面比較接近原始梵文經本，可以看得出來這段經文是確實可以修身處世的修行「正因」、「淨因」。
三、攝眾
如果我們學佛，只在於「淨因」，那其實難免會落入二乘的窠臼，所以接下來，持身已淨，就要攝眾。要知道，攝眾才是菩薩道與二乘最大的差異。然而要如何攝眾呢？依據導師著作「成佛之道」中的記載：
釋迦佛成佛說法，就有好多人隨佛出家，佛就把他們組織為僧伽──或簡譯為僧。僧是群眾，是有組織有紀律的集團，所以古人義譯為『和合眾』。佛憑什麼來集結僧眾呢？不是憑自己的才能，所以佛說：『我不攝受眾』。佛是「依法以攝」受他們，使之成為「僧」伽的。法，是人生的正道，究竟的涅槃；佛是以此法來感召大眾，讓大眾為這人生大事而集合攏來。法也是律法制度，就是契合於人生正道的規制；佛是本著這自他共處的完善法則，制為規章法度來組織大眾的。
民國以來，佛教的法師、居士，都有適應社會的感覺，或辦慈善、教育事業等。不問成績如何，但確是認識並傾向于這一方面──佛教是人間的。人間佛教的論題，民國以來，即逐漸被提起。15
從導師的這段文具可以看出，在過去佛世的時候，是「依法攝眾」，但到了現代社會，變得複雜，不若古印度崇尚修行，要如何攝眾，就需要有更多的方方面面去考量。
為適應現在社會眾生的根基，以及當代時空的背景，從此之後，人間佛教的主張，在攝眾方面，便由過去的「以法攝眾」之外，又以面向解決人生根本問題的「慈善、教育、文化、醫療」等志業體的推展，進行更普遍性的攝眾。嘗試以社會公益福利事業的模式，深入現代化的社會每個角落；讓佛法可以從寺院出發，延伸到社會各個領域。16
以慈心為本的四無量心，是適應現代的社會人間佛教所應遵循的。印順導師如此闡述「慈悲喜捨四無量定。慈是願人得樂；悲是憐憫眾生的苦痛；喜是同情他人的喜樂；捨是心住平等，不偏愛親人，也不偏恨怨敵。修得四禪的，就可以修習四無量定（但喜無量，限於初二禪）。為什麼叫無量？修習時，或慈或悲等，先觀親人，後觀怨敵，從一人，少數人，多數人，一國，一天下，一方世界，到十方世界的欲界眾生，充滿慈悲喜捨心，而願眾生得樂離苦等。緣十方無量眾生，能得無量福報，所以名為無量。」17
但是人間佛教，走入人群當中，實在是很難得會有時間可以在那裡安般守意，所以接著就要來認識佛陀對於行大乘菩薩道的修行人，講述的「安心」的方法。在正法華經的經文當中說：
逮無所有除諸言辭，不住無為無想不想，得伏諸想。
從正法華經這段經文可以看出，並不是只有修攝禪定一條路可以走，還有其他的方式可以降伏內心。在經文當中只用兩句就解釋完了，意思就是「不落入文字的陷阱當中，也不受限於過去的經驗累積的知識」，這兩個都是障礙我們對「真如實相」的認識的陷阱。
比對妙法蓮華經當中的翻譯，在鳩摩羅什的譯文，提到要怎樣不落入文字陷阱當中？「一切語言道斷，不生、不出、不起」。18
15 印順導師，成佛之道。台北﹕正聞出版社。
16 林建德，出入於聖俗之間──佛教慈善事業之初步思考。玄奘佛學研究 第二十八期2017/9。
17 印順導師《成佛之道》（增注本）p.123。台北﹕正聞出版社。
18 法華經，安樂行品。大正新脩大正藏經 Vol. 46, No. 1926
「一切言語道斷」，其因在於闡明具有宗教體驗的形上之道是離文字相、離語言相，非語言文字所能說盡的。意思是就「一切語言」，所能夠描述的「道」——「方法」，都「斷」——「熄滅」的意思。所以，開宗明義就要大家在聽聞佛法的時候，要去思維，這個佛法的是基於十二因緣所發明—「啟發、顯明」，解決什麼問題？在什麼時機？對什麼樣的人所說的？要如何信解？要如何行證？
而不是聽了別人講述的佛法之後，就跟著「空空空」，最後就變成「空空」，撥無因果去了。不是這樣的。
所以，要如何安心？第一點就是不要覺得「我聽懂了，我就已經會了」；從「觀念」到「身體力行」是有很遙遠的距離的。佛法的重點不是「認知」，而是「從認知當中學得知識」之後，要去實踐，把這些「知識」，透過實踐，以符合十善業與八正道的方式，轉換成為「智慧」；知道哪些狀況是合適使用的？哪些不合適？那些人可以用同樣的方法對待？但那些人不可以？那些時候應該採取什麼樣的行動？哪些時候要安住不動？
對於一切境界都能夠「止」——止息紛亂的意念；好好的去「觀」——觀察四相聲滅、十二因緣，才夠在日常生活當中任運佛法無礙。
凡夫有四種顛倒：「常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒，就是凡夫不知此迷界之真實相，而於世間之無常計常，於諸苦執樂，於無我執我，於不淨執淨。」外加聲聞的執著於無，稱為五種顛倒。這些顛倒是眾生輪迴的根本。而透過安樂行品的修持，才能攝取眾生，通達「不生、不出、不起」。
關於「不生、不出、不起」的解說，在法華義疏引用大智度論的解釋比較複雜，參考一下：
緣邊畢竟不可得故名不生，因邊不可得名不出，果邊不可得故名不起。又解，不從外來故名不生；不從內出故名不出；不從內外合有故名不起。19
「不生」。不生不是說都不要行動，不生的意思是不生妄想，不因為心的取著喜好而生分別、攀緣；要在境界當中好好培養「分別智」，能運用「四正勤」、「四念處」去分辨。就是「應無所住而生其心」的意思。
「不出」，不離開與如來平齊無染的本心。不受到貪瞋癡的習氣影響，要安住在「禪定、戒、忍」當中，明白不造新因，就無後報的道理；所以能夠不出罪行，不造新業。這與我們在前一段所提到的「淨因」的教法為相同。
19 ［隋］吉藏撰，《法華義疏》卷10〈14安樂行品〉（大正34，596b13-17）。
最後一個「不起」，不起煩惱。果報現前，就接受現實狀況就是這樣，讓果報就自然而然的業滿就過去，不去對抗、掙扎，隨順境界。也不會聽別人東家長、西家短，就心猿意馬的讓意識到處紛飛。
先攝心守意之後，接著是對外境的取捨「無名、無相，實無所有，無量、無邊，無礙、無障」。
大智度論接下來的解釋：
無名無相者，外無名故無名；內無相故無相，又離十相，故名無相。20
實無所有者，實錄無所有。又實錄無所無，乃至實錄無顛倒五句也。21
「無量」者，非數法也。「無邊」者，無方所也。「無礙無障」者，遍一切處也。22
無量、無邊、無障、無礙者，六情不能量故名無量。又不墮三世名為「無量」。又言，無空有之量故稱無量，邊不可得故言無邊；又無斷常諸邊，故名無邊。即有是空，即空是有；空有不二，故云無礙。法性自爾，累不能障故云「無障」23
簡要的解釋：外面一切境界都是「因為緣聚而生有，緣散而消滅」；不要太執著一定要有，或是一定沒有。這種緣生緣滅都只是因果當中必然的變化，對我們的內心實際上是沒有關聯的。所以對於外境，不用收回來想陰裡面去反覆。
這樣無論是「有」這些境界，或是「沒有」這些境界都不會影響到我們，所以就不會變成障礙。
所以，既然一切都是因緣法，「名」也只是為了方便闡述一個境界所附予的言詞；而其實並不存在自有永有的相，像這樣不要去計量、忖度，就是「無量」；不要去攀附不捨，就是「無邊」；既然都無量無邊了還有什麼好計較的呢？不去計較，那就能在眾生當中法施無礙了。
在妙法蓮華經這段經文當中，最後一句提到「但以因緣有，從顛倒生，故說」，在正法華經中說「得伏諸想」，以此法門相輔相成，即此為攝眾的圓覺。
20 ［隋］吉藏撰，《法華義疏》卷10〈14安樂行品〉（大正34，596b17-18）。
21 ［隋］吉藏撰，《法華義疏》卷10〈14安樂行品〉（大正34，596b18-20）。
22 ［隋］智顗說，《妙法蓮華經文句》卷9〈釋安樂行品〉（大正34，120c12-13）。
23 ［隋］吉藏撰，《法華義疏》卷10〈14安樂行品〉（大正34，596b20-25）。
在首楞嚴經中有個比喻：「亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華所滅空地，待華更生。」24
有一個人，眼睛得了飛蚊症，所以看到天空中，不時都有一些花紋出現。這些花紋是真的存在嗎？其實只是他的眼睛角膜上的病變而已。如果這個眼疾治療好了之後，這些花紋自然就消失不見了。
但是這個愚人，不知道之前看到的種種天空中出現的花紋，實際上只是自己的眼疾所產生的；雖然眼睛已經恢復健康了，還是整天坐在那邊等到天空中出現各種花紋。
所以，在安行品當中，就告訴我們，要有所覺悟；面對外境要知道，這都是因緣果報所來的，一旦緣境了，自然就消失了。不要去執著這是我的、這是我所有的、這是我愛的、我憎惡的、我不喜的等等分別。
對於種種心中的念想，以「不生、不出、不起」對治；對於外在的境界變化「無名、無相，實無所有，無量、無邊，無礙、無障」對治。還能夠「以因緣有，從顛倒生」來開解迷惘的眾生，所以「故說」。
這就是安行品第二親近處——「安心」的方法。
「安心」的妙法，在比對之前佛陀教育羅睺羅的方式，要羅睺羅用心在法的上面，並且要不斷地去對別人解說，藉由攝眾的修煉提昇自己的覺性。也是透過這種過程，逐漸降伏內心的雜亂思想，透過和大眾的對談，去深究自己是否對於法能夠如實知；也採用這種方式來攝取眾生，深入法義。
佛陀在度化羅睺羅的過程當中，也顯示出了這種教法的殊勝。羅睺羅是年幼出家，對於修行的認知並不強烈，也欠缺深定的修煉。佛陀為了引導年幼的羅睺羅，採用了兩種方法：
第一、在雜阿含經卷八第200經中記載；佛陀先教育羅睺羅觀察五陰、六處、十二因緣（尼陀那法），並且要求羅睺羅要多和大眾分享，在分享的過程當中，加強與培養自我的思辨能力。再由理解無常觀，先是認知「色、受、想、行、識」皆為無常。透過這樣的修證過程，漸次進入到「不生、不出、不起」的解脫，此即為「以法攝眾」入於佛道。
爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫慧未熟，未堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝以授人五受陰未？」…………
24 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第四。
爾時，羅睺羅受佛教已，於異時為人演說五受陰，說已，還詣佛所，𥡳首佛足，退住一面，白佛言：「世尊！我已為人說五受陰，唯願世尊為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」
爾時，世尊復觀察羅睺羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝為人說六入處未？」……………
時，羅睺羅於異時為人演說六入處，說六入處已，來詣佛所，𥡳首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！我已為人演說六入處，唯願世尊為我說法，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」
爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝已為人說尼陀那法未？」……………
爾時，羅睺羅於異時為人廣說尼陀那法已，來詣佛所，𥡳首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」
爾時，世尊復觀察羅睺羅心，解脫智未熟……廣說乃至告羅睺羅言：「汝當於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。」……………
爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫智熟，堪任受增上法。告羅睺羅言：「羅睺羅！一切無常。何等法無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸……」如上無常廣說。……………
爾時，羅睺羅受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住：「所以族姓子剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道，純修梵行，乃至見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」成阿羅漢，心善解脫。25
在《中部。教誡羅睺羅大經》、增壹阿含經安般品第十七之一第一經的記載，補充了雜阿含200經當中羅睺羅在理解無常觀之後，證解脫法之前曾經歷一個勸發的過程，也是攝入菩薩道的法要。佛陀以教育羅睺羅如何透過運用安般、不淨觀、無常想，深入慈悲喜捨（護）的修習，才真正完成解脫道的修證。
在《教誡羅睺羅大經》，當中記載是「慈悲喜捨」26。比對增壹阿含經安般品第十七之一第一經，當中記載是「慈悲喜護」：
25 雜阿含經卷八第200經
26 羅睺羅！汝應修習慈，……羅睺羅！由修習、多修習出入息念，則有大果、大福利。《教誡羅睺羅大經》。
爾時，世尊於舍衛城乞食已，食後在祇桓精舍而自經行，漸漸至羅雲所。到已，告羅雲曰：「汝當修行安般之法，修行此法，所有愁憂之想皆當除盡。汝今復當修行惡露不淨想，所有貪欲盡當除滅。
汝今，羅雲！當修行慈心，已行慈心，所有瞋恚皆當除盡。
汝今，羅雲！當行悲心，已行悲心，所有害心悉當除盡。汝今，羅雲！當行喜心，已行喜心，所有嫉心皆當除盡。汝今，羅雲！當行護心，已行護心，所有憍慢悉當除盡。27
而具體的實施方法，從《阿含經》當中可以看到，佛陀是如何攝受出家之後的羅睺羅，讓他能夠對於佛法有深刻的認知？
在俱舍論二十九中論述到：「無量有心：一慈 ，二悲 ，三喜 ，四捨 。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」
……………………
爾時，羅雲作如是思惟，欲心便得解脫，無復眾惡。有覺、有觀，念持喜安，遊於初禪。有覺、有觀息，內自歡喜，專其一心，無覺、無觀，三昧念喜，遊於二禪。無復喜念，自守覺知身樂，諸賢聖常所求護喜念，遊於三禪。彼苦樂已滅，無復愁憂，無苦無樂，護念清淨，遊於四禪。
…………………
或有眾生，身行惡、口行惡、意行惡，誹謗賢聖，行邪見，造邪見行，身壞命終，入地獄中。或復眾生，身行善、口行善、意行善，不誹謗賢聖，恒行正見、造正見行，身壞命終，生善處天上。是謂天眼清淨無瑕穢，觀眾生類：生者、逝者，善色、惡色，善趣、惡趣，若好、若醜，所行、所造，如實知之。復更施意，成盡漏心，彼觀此苦，如實知之。復觀苦習，亦知苦盡，亦知苦出要，如實知之。彼以作是觀，欲漏心得解脫，有漏、無明漏心得解脫，已得解脫，便得解脫智：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。是時，尊者羅雲便成阿羅漢。28
我們從上述經文來看，其實佛教當中，菩薩道和解脫道本是一體兩面；透過解脫道的修證，才能夠如實觀照眾生以一何種因緣會沉淪在十惡業中掙扎，如何以善法對治？如此修行獲得「解脫智」，以此而攝眾。
27 增壹阿含經安般品第十七之一第一經。
28 俱舍論二十九。
從此可知，無論是古代印度的佛教，到近代的人間佛教的推動模式，只是手段上的差異；古代透過訴說法要攝眾，近代人間佛教則是在慈善、醫療、教育、人文等各方面的志業活動當中，融入教法，讓人們在落實各項志業的當中，逐一降伏內心的貪瞋癡，達到「安心」的境界，而可以「親身體驗」到佛法的奧秘。既已能攝眾，接下來就是「教化」。
四、教化
依據正法華經安行品，在「安心」、「安身」之後就是「安住」；安住於一法實相當中。什麼是「一法實相」，就是「菩提薩埵」。
那什麽是「菩提薩埵」？有慈悲心就是「菩提薩埵」嗎？能夠行十善就是「菩提薩埵」嗎？還是多作很多善事去救度眾生就是「菩提薩埵」？其實這都不能說是「菩提薩埵」！「菩提薩埵」的真正的解釋是「無上正等正覺」。如果不能覺悟自心，也不能覺悟眾生，就不是無上正等正覺。
在佛陀因地修六年苦行的時候，有兩位最重要的老師，一位阿羅邏迦蘭仙人教他無想定。
佛陀從優陀羅羅摩子仙人那邊修定的時候，優陀羅羅摩子仙人所得到的定已經是涅槃，但是佛陀把自己的覺悟告訴優陀羅羅摩子仙人；仙人聽了之後，覺得真的是最究竟的法了，勸佛陀留下來一起合作開道場；但是佛陀拒絕了。佛陀堅定的表示，只有究竟離苦才是真正值得追求的。
一般的定，它是有心理作用的。而通外道定最高段的無所有處定以「出離想作意」為先。無所有處定修定方法是假設眾生一切的苦惱，來自於色、受、想、行、識的這個「想」。他把「想」看成是問題所在，認為修行要求解脫、要了生死，就不要起這個「想」。所以，他這個修行的方法，以出離想的作意為方便。
現在很多學佛的人都說「不起心動念」就是般若，其實「還差很遠」，就算這種「不起心動念」的功夫真的修煉到極致，那最多也不過只是「無所有處定」而已。
在釋禪波羅蜜次第法門第6卷中說：
有諸外道，深厭有為，及心識生滅。卻求涅槃，寂靜常樂。既無智慧，不知真實。得四禪時，不見細色之過錯，但覺心識生滅虛誑，則厭患其心。既不知
破色，斷色繫縳。直以邪智滅卻其心。邪法相應，心無憶想，謂證涅槃。既未斷色繫縳，若捨命時，即生無想天中，猶是色界生死，不得解脫，亦名客天。29
無想定有什麼過錯呢？《釋禪波羅蜜》中說，外道認為涅槃就是心的寂滅相，不知道微細色身的過錯，但覺心識生滅虛誑，開始厭惡它，討厭它，到不起心動念，就認為這樣就是證入空相。雖然說心是虛誑不實在，壓抑它就沒有了嗎？不是，雜草還很多，且用石頭把它壓住並不能去除。用壓抑和偏邪的修行方法相應，到最後念也不起了。若未來定力退失，煩惱現行，就同樣退墮。
所以若是認為這樣就是涅槃，沒悟到自性本心與習氣之間的牽扯，未去消除習氣，只是壓制住不生起念頭，就說是悟到空，就會有邪法相應。縱然生到無想天中，也還是色界果報，還是色界天的生死輪迴，沒真的悟得解脫。故叫客天。
佛陀知道無所有處定的過失之後，更進一步的向婆羅門的瑜伽大師優陀羅羅摩子拜師，修習禪定功夫，佛陀修至四禪八定中的最高定：「非想非非想定」。
當佛陀在「非想非非想定」中，未見解脫生死之道，依據經典記載，當佛陀得到非想非非想處定之後的覺悟已經超過他的老師，但是佛陀還是覺得「那不究竟」！雖然其實當時佛陀所領悟的已經是超越所有印度宗教師所能領悟的程度；所以決定離開，佛陀堅定的要「完成滅苦法」的追求。
在這兩位老師之前，佛陀還參訪過「跋伽婆仙人」。他的法門就是「得福升天」。佛陀的批評是「我今學道，為斷苦本，以此因緣，是故去耳。」所以，從佛陀的修證來說，不論是升天得福，累積善業，慈悲眾生，或是禪定道最頂級，都不是究竟法。雖然這些也算得上是佛教修行的一部分，但都只是「共外道法」的程度；佛教真正的價值在於「不共外道」的「究竟解脫」。
依據阿含經典中記載，佛陀在悟道之夜，在初夜、中夜分別證得宿命通、天眼通，但並沒有證得「心解脫」，直到後夜方證得「欲漏心解脫、有漏無明漏心解脫、解脫已，便知解脫一生已盡，梵行已立，所作已辦、不更受有，知真如」，證到了漏盡通，解脫生死。
所以最重要的證悟，不是修定到頂級，也不是執著在天福；最重要的修行目標就是「梵行已立，所作已辦、不更受有，知真如」。至於菩薩道有兩個作用：因地的菩薩，累積成熟度眾生的資糧，上求佛道；果地的菩薩道，那就是嚴土熟生，廣度眾生。
29 釋禪波羅蜜次第法門第6卷。
但不管是因地和果地的菩薩道，都不能夠捨棄「出離心」、「解脫道」的修行。如果要說捨棄解脫道而有菩薩道，那就「無有是處」。所以在安樂行品第二親近處的時候，解釋到「一切語言道斷，不生、不出、不起，無名、無相，實無所有，無量、無邊，無礙、無障，但以因緣有，從顛倒生，故說。」這其實也就是「禪定的境界」，菩薩在安樂行當中，能夠安住在禪定當中，但是也要能夠修證解脫法。
妙法蓮華經接著教「常樂觀如是法相，是名菩薩摩訶薩第二親近處。」；或是正法華經當中強調的「假使菩薩，乙密觀察斯一切法，欵欵修此所當行者，常住威儀禮節二事。」
前面已經強調「故說」，就是「你要去說」；但是要怎說？就要能夠「乙密觀察斯一切法」，修行者要好好的從因地開始觀察，一路思維到果地取證的真實道，把除滅過患的教法對眾生解釋清楚。這才是「安樂行品」當中最重要的修行步驟。
到了這個階段之後，才算是落實道安樂行品當中所說的：「安住菩薩行處、親近處，能為眾生演說是經。」
行處包括：
1. 若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚；
2. 又復於法無所行而觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩訶薩行處。
親近處包括：
1. 不親近國王、王子、大臣、官長；……又不親近旃陀羅、及畜豬羊雞狗、畋獵漁捕諸惡律儀。如是人等或時來者，則為說法，無所希望。
2. 不親近求聲聞比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，亦不問訊。……或時來者，隨宜說法，無所希求。
3. 不應於女人身取能生欲想相而為說法，亦不樂見；……若有因緣須獨入時，但一心念佛。若為女人說法，不露齒笑，不現胸臆；乃至為法猶不親厚，況復餘事！……常好坐禪，在於閒處修攝其心。
4. 觀一切法空，如實相不顛倒，不動、不退、不轉。如虛空無所有性，一切語言道斷，不生、不出、不起。無名無相實無所有，無量、無邊、無礙、無障。但以因緣有，從顛倒生，故說。
法華經是「諸法總持」的意思。要理解法華經，需要由「無量義三昧」開始；如果不懂無量義三昧是無法深入法華經的。而法華經的重點在於：人人可成佛；所有學佛者均應行菩薩道以解脫法普度一切眾生。
所以最重要的法要，即無量義經當中所說的「善男子！自我得道，初起說法，至于今日，演說大乘無量義經，未曾不說苦、空、無常、無我，非真、非假、非大、非小，本來不然，今亦不滅，一切無相，法相、法性不來不去，而眾生四相所遷。」這就是佛法大要，無量義法門的一生無量，一切法門，均依此開敷。
是故菩薩當以「十二因緣解脫法」開示眾生悟入諸佛之知見，曉了四相「苦、空、無我、無常」真實。悉令眾生出離三界，解脫自在，才能契入「無上正等正覺」。
要怎麼作到這些？眾生種種差別，菩薩就要種種分別解說，所以菩薩要內修「四無礙智」外行「四無礙辯才」。這就是安樂行品的「故說」的關鍵。不只是要說，還要用四無礙來說。
菩薩欲達此教化眾生之目的，首先須具有『四無礙辯』，又名『四無礙智』，即：法無礙辯（通達諸法名字，分別無滯）、義無礙辯（了知一切法理，通達無礙）、辭無礙辯（通曉殊方異語，能隨意演說）、樂說無礙辯（辯說法義，圓融無滯，為眾生樂說自在）。四無礙辯才的解說，在＜阿差末菩薩經＞所列最為詳盡。
一、法無礙辯。
1. 對於眾生界種種塵勞，都能夠用清淨的法要滌除，是謂法無礙辯；
2. 對於眾生猛利而長的二萬一千貪欲門，二萬一千瞋恚行、二萬一千愚癡行、以及貪瞋癡煩惱雖強，但時間不長的二萬一千行，能除滅此諸行八萬四千，讓眾生習得解脫智慧，是謂法無礙辯。
二、義無礙辯。
1. 對於五陰幻化的真諦之義悉達本淨、曉解空義，以十二緣寂滅生死無常，歸一大乘學，積累無量一切德本，乃成大道，是謂義無礙辯；
2. 一切諸法所歸趣者悉皆空義，無想、無有願悉歸澹泊，若曉諸法分別如此，是謂義無愛辯；
3. 其講說法無所處，所演辯才無能障翳，上契一切諸佛世尊之所言教無異無有罪釁，是謂義無礙辯。
三、辭無礙辯。
1. 說法的內容不會錯亂，能夠依序開啟疑問，依布施持戒忍辱精進一心智慧解脫眾生迷茫，是謂辭無礙辯；
2. 對於一切章句義理，能夠通達卅七助道品，明示三乘解脫法要，另眾生悅服，除一切口四惡業，與諸賢聖眾互相研究交換所學，教法流通於世界，所說言詞不違法教，皆見一切眾生根本應其心念而為說法，其聞法者，輒隨平等斷苦惱患，是謂辭無礙辯。
四、樂說無礙辯。
1. 若能普入一切音詞，世間之聲，隨眾生所習的詞語，用他們所能理解的方式說法，是謂樂說無礙辯；
2. 說法同時，能夠與種種譬喻相互印證，令眾生信解，是謂樂說無礙辯；
3. 說法內容符合佛教，沒有過失，眾人聽了不會起嫌怨。觀於眾生志性所趣，而為應義使心開解，歡然踴躍各得其所，是謂樂說無礙辯。
由此觀之，菩薩學佛修道，除了自利，更應依據「安樂行品」的方式，「應無所住而生其心」的利他而教化眾生。所以不單是要身行示範，更要「言說勸導」，才能「悲智雙運」而得「福慧圓滿」。
菩薩如何能得「無礙之辯」？依《樂瓔珞莊嚴方便品經》解釋：菩薩莊嚴「八種瓔珞」，若莊嚴已，得於菩薩無礙之辯。茲分述之於下：
1. 不失菩提心瓔珞莊嚴。
2. 住於究竟大悲之心瓔珞莊嚴。
3. 一切眾生無有礙心瓔珞莊嚴。
4. 進求多聞無有厭足瓔珞莊嚴。
5. 善能觀察如所聞法瓔珞莊嚴。
6. 化諸眾生亦不見於一切諸法瓔珞莊嚴
7. 善知方便分別甚深緣合生法，善知一切眾生諸根瓔珞莊嚴。
8. 諸佛受持善知方便瓔珞莊嚴。
如是「八種瓔珞」莊嚴，若有菩薩以是瓔珞自莊嚴已，能得「無礙之辯」。何以故？菩薩若能於學佛修行路上，既能「發菩提心」，又能「不失菩提心」、住於究竟「大悲之心」，即能積功累德。
又進求「多聞」無厭足、觀察「如所聞法」、善知方便分別甚深「緣合生法」及善知一切眾生「諸根」，即能得「後得智」而悲智雙運、福慧雙修，以得到饒益有情眾生之「四無礙辯」。
菩薩欲廣度眾生，滿菩提願，必先修上述「八種瓔珞莊嚴」，方能具「四無礙智」，進而教化有情眾生，增長其「法身慧命」，皆令入無餘涅槃而滅度之，以實現「眾生無邊誓願度」之弘願，如是才能自利化他，福慧圓滿，早日證得「阿耨多羅三藐三菩提」。
所以絕非「眾生造業我不管」、「我只要做了眾生就不會毀謗，有一天他必然會支持」這種消極的思想；若菩薩放任眾生因為受惡知識引導而墮入惡見地獄，其實是「菩薩捨墮」。當菩薩名知道眾生為惡，但不想要救護，那就違反了「攝眾生律儀」、「攝善法律儀」，所以「不名為菩薩」。
攝善法戒與攝眾生戒皆以勤勇為本，必須精進，具備毅力、勇氣。（淨因三要）
要以大悲大勇擔負眾生苦難。既然發心要當菩薩，就要去積極的「以大悲心」「無礙心」去「觀察眾生為何造業」，然後「自己多修習、多聞具足善知識」，接著還要「善用方便」，依「因緣法」為證，殷殷解說讓眾生明白。
還要安住「無所希求」的念，這樣就是安樂行品最重要的「第二親近行處」的親證。亦即「菩薩安住安樂行處，以四無礙智攝受一切正等正覺解脫苦法，以四無礙辯廣度一切眾生，悉令覺悟」。
五、淨業
人間佛教所採取的方式，需要符合現在社會所需，才能夠將過去的佛法活用在人間，推動現代社會的慈善、醫療、教育、人文等志業活動，此即為「從善門入」，先教你行善，然後在讓眾生在社會實踐的過程當中，正確的認識佛教的義理。
但若把這樣一個「善行」，停滯在行善這個層次，是會障礙自己的道業。這種障道的偏見，來自於對於不理解如何由五乘共法契入到一實相法，也就是佛乘的淨因增上的過程。
一如常人會說：「我覺得行善很感動，所以我認同行善。」但這並非佛教的必然性。在其他宗教，甚至沒有宗教也都可以進入到這個階段；這是五乘共法的融通性。
要將行善積福迴向佛道，否則累積了龐大的善業，也沒什麼好處，反而會因對善行的執著，墮入「行善成魔」。
佛陀告訴我們說：「忘失菩提心，修諸善法，是名魔業」。
如是忘失菩提心的行者，縱然仍在世間修諸善法，如修五戒、十善、四禪、八定；再通俗點說，如修橋、鋪路、施衣、施食、施茶、施藥等，凡有益於人群社會、世界人類的種種慈善事業等，亦都可以稱為善法。但不與菩提心相應，那一切皆屬魔業。若所修的這一切善法，與菩提心相應，則成為成佛資糧。
魔是大家所知道的，就是魔王；在阻礙我們向上、向善、向光明。不要以為六欲天上的魔王才是魔，凡是阻礙吾人向出世道路上走的，都可叫魔。
所以忘失菩提心而修諸善法，不過感得人天福樂果報而已。沒有辦法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷屬。
所謂修諸善法，當然不是專指世間的善法，出世的善法亦包含在這裏面。或人問：忘失菩提心所修的世間善法，固然可以說是魔業，忘失菩提心所修的出世善法，難道亦可說是魔業？從楞嚴經中將聲聞緣覺列在五十種陰魔內，故知欠缺菩提心的出世善法亦是魔業。況魔王在因地中，一樣也是修十善業，但因沒有發菩提心，所以報生欲界頂天，成為魔王。
進一步說，發了菩提心而又忘了，修諸善法，尚且是魔業，何況根本沒有發過菩提心，立過菩提願？這一類人所修一切善法是屬魔業，自然更加不用說了。所以說：「忘失尚爾，況未發乎」？由此更加顯出發心的重要了。
菩提心具二種德：第一、出世解脫德；第二、不著世間慈悲行；若不能同時二者具足，不名為菩提心。
出世間解脫德有兩種：第一、智德；第二、斷德。一、智德，破一切之無知而具無上菩提者。二、斷德，斷一切之煩惱而具無上涅槃者。此二者屬於自利。
不著世間慈悲行還有一德，即第三、恩德，具大悲而救濟一切眾生者。是利他之德也。
慈悲有三種：第一、眾生緣；第二、法緣；第三、無緣。凡夫人眾生緣。聲聞、辟支佛及菩薩初眾生緣後法緣。諸佛善修習畢竟空故名為無緣。
今日修行人，往往以為「我行善、布施、持戒、忍辱、精進、禪定」，就可以成就菩薩；此五德雖然為菩薩行的必然；然若沒有般若智慧作引導，也只是魔業。在《大般若經》中說：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。倘若空有慈悲，欠缺智慧來引導，取著有功、利、得失，也不是菩提心。
倘若「真能發無上正等正覺菩提心」，必然具足「第一、出世解脫德；第二、不著世間慈悲行」；能如此發心才是真發菩提心的菩提薩埵。否則也不過只是「更修魔業，墮落更甚」的魔王、魔民、魔子罷了！
在導師的《佛法是救世之光》當中提到：
佛法的因機設教，三乘一乘，都在學佛者的心行上立論。所以如忽略這點，以為那部經是大乘，那部經是小乘；或者說那部法是三乘，那部法是一乘，
都是不相干的！學大乘法而證小果，墮入外道，這是常有的事。學者如修學大乘，修學一乘，應時時檢點自己心行。看看自己的發心如何─為了生死，還是為度眾生？行踐如何─還是修出離行，還是慈悲六度行？悟解如何─還是取相滯有，還是即心空而入無生？雖然一切眾生終究是要成佛的，是要入一乘平等大慧的，但未到這步田地，決不因為讀一乘經，學一乘法，就算一乘行者了！30
如增壹阿含經安般品第十七之一中曰：「羅雲！ 當修行慈心；已行慈心，所有瞋恚皆當除盡……。當修行悲心；已行悲心，所有害心悉當除盡……。當修行喜心；已行喜心，所有嫉妒皆當除盡……。當修行捨心；已行捨心，所有驕慢悉當除盡。」
可知，慈、悲、喜、捨四無量心可分別對治不同煩惱。修慈心可息瞋恚，修悲心可除惱害，修喜心可除嫉妒，修捨心可對治貪愛、驕慢。
回歸佛陀對於羅睺羅的教誡，在《阿含經》中修行的三大要領，那就是蘊相應、處相應、還有因緣相應。
有沒有發現到，羅睺羅從蘊相應、處相應、因緣相應對這三大教法做深入的讀誦、受持，還有一點：「為人演說」。佛陀教他要為人演說。請注意：後來大乘經典中常講到，佛陀的教法要讀誦、受持、為人解說，這顯然是從《阿含經》而來的一貫傳統。
「為人演說」這件事是重要的，它不但能荷擔如來家業、幫助眾生、令正法久住，這還只是「利他」的部分；就「自利」而言，為人演說也非常地重要。印順導師說：「聽一遍就不如講一遍，講一遍就不如寫一遍，因為當你想得清楚，才能講得清楚；當你講得清楚，別人才能聽得清楚。這個醞釀過程，對自己的腦力激盪是很大的；待到要落筆寫的時候，思維又更加精密了。而這種激盪出來的能量，足以把根深蒂固的我執，作一層一層的突破。」31
透過深入四無量心的修學，不但將自己領悟的教給其他人，同時也透過這種菩薩道的修煉完成覺悟之道。成為淨戒（密行）第一的阿羅漢。所以從淨因、攝眾、教化到淨業這一連串的過程，才是人間佛教的具體實踐。如佛所說：
－修慈心，行慈心，嗔恚皆除盡。
－修悲心，行悲心，害心皆除盡。
－修喜心，行喜心，嫉妒心皆除盡。
－修捨心，行捨心，驕慢皆除盡。
30 印順導師《佛法是救世之光》，新竹：正聞，1998，頁144。
31 初善、中善、後亦善——《阿含經》的修行論，昭慧法師。弘誓雙月刊115期。
在出曜經中阿難尊者闡述「慈濟」的意義： 「吾聞一時事，如來說出曜，眾生懷愚闇，以慈往拔濟。」32
就是說，過去所知道的慈濟，就是佛陀對於當時的人間眾生的種種愚昧的事情，一一開導解說，以慈憫的心態，去拔除他們的愚昧。
佛陀怎樣教的呢？先讓人們的心可以安定下來（習禪定），或是把他們的煩惱憂愁開解（生盡無熱惱）。這也就是佛教當中最根本的兩種修行方法「止」和「觀」。
從佛陀的教育當中，可以體認到，人間佛教不能離開四念處，以四念處完成淨因，才能夠圓滿四無量心，達到淨業。也唯有同時落實四念處與四無量心，才能夠免除落於人天道的弊病。
更重要的，僧團也能彼此間互相合敬，不會互相折磨或覺得自己更優秀而去磨練對方，而能夠互助互諒和互愛，就能破除魔事。人人皆努力精進，證得解脫道，給予世人證明，不只是佛陀可以，只要人人願意精進，人人都可以證解脫道。
以這樣的「證明」佛法能究盡離苦，吸引人人皈依三寶。也因此讓在家眾對於僧團能夠維持恭敬的心態，就能夠從三皈依中得到法益。所以往昔佛陀說：「要僧團大家發菩提心，一代又一代的傳承阿羅漢的修證得果的方法，證實八正道是確實的解脫法。」
佛陀不但以智慧教育、也以身行典範來教育，還有以僧團和合來作典範，如此拔濟眾生離生死苦。
菩薩道不離解脫道，從佛陀教導羅睺羅證悟阿羅漢的過程當中，我們看到佛陀以安般法門引導羅睺羅培養覺察的能力，最終以慈悲喜捨四無量心教育羅睺羅邁向最終的諸漏已盡的修持。此一教誨，正適合現在的人間佛教奉為圭臬。
最後，我們以印順導師撰寫淨業誦為結尾：「
心淨眾生淨，心淨國土淨，佛門無量義，一以淨為本。
戒以淨身口，定以淨塵欲，慧以淨知見，三學次第淨。
貪淨三昧水，瞋淨悲願風，癡淨般若火，性地本來淨。
無邊染業淨，一切淨行集，即此淨心行，莊嚴極樂國。」
32 出曜經卷第三。