APOCALISSE BARABBA-GESU'

Data pubblicazione: Nov 24, 2015 5:1:46 PM

APOCALISSE BAR'ABBA-GESU' E' LA STESSA PERSONA?

Note relative al nome Barabba

Autori: G. Bastia, E. Qimron, A. Israel, Y. Menachem Cochav

Ultimo aggiorn.: 30.05.2015 – Copyright, All Rights Reserved © Richiede fonts: greek.ttf

1. Abstract Questo documento è dedicato ad una analisi del nome del famoso prigioniero Barabba citato nel Nuovo Testamento. Dopo una introduzione riguardante la tradizione manoscritta con cui ci è stato trasmesso il nome di questo personaggio, si esamina la problematica linguistica nel contesto della lingua aramaica per concludere con una valutazione della attendibilità storica della vicenda che lo vide coinvolto.

Si ringraziano Avraham Israel, Yona Menachem Cochav ed Elisha Qimron (1) per il contributo dato alla stesura di questo articolo.

2. Barabba nel Nuovo Testamento greco e nelle fonti cristiane antiche Il nome o soprannome del prigioniero Barabba (Barabb©j/Barabb©n) (2) ricorre nel Nuovo

Testamento nei vangeli canonici undici volte, a citarlo maggiormente è il vangelo secondo Matteo

(cinque occorrenze), seguono Marco (tre occorrenze), quindi Giovanni (che lo cita due volte in un

unico verso, Gv. 18:40) e Luca (una occorrenza in Lc. 23:18) (3). Ad attirare l’attenzione è

soprattutto il vangelo di Matteo, in quanto secondo alcune versioni in due casi, Mt. 27:16 e Mt.

27:17, viene anteposto il nome Gesù all’appellativo Barabba. Questi codici leggono dunque Gesù

Barabba. Negli altri passi dello stesso Matteo che citano Barabba (Mt. 27:20, 21 e 26) e negli altri

vangeli canonici, invece, non è mai segnalato l’accostamento del nome di Gesù a Barabba, in alcun

manoscritto. In Mt. 27:16 abbiamo: econ d tÒte dšsmion ™p…shmon legÒmenon ['Ihsoàn]

Barabb©n, “avevano in quel tempo un prigioniero famoso, detto Barabba”. NA27, da cui è stato

preso questo verso di Matteo, riporta tra parentesi quadre il nome di Gesù, a segnalare comunque la

difficoltà di prendere posizione per la presenza o meno di 'Ihsoàn nel testo originale del vangelo,

stabilire cioè se tale nome era presente nelle prime edizioni di questo vangelo e in un ipotetico

originale (4). Al verso successivo, Mt. 27:17, di nuovo NA27 segnala la possibile presenza di

“Gesù”, il passaggio legge: T…na qšlete ¢polÚsw Øm‹n, ['Ihsoàn tÕn] Barabb©n À 'Ihsoàn tÕn

legÒmenon CristÒn, si tratta delle parole che Pilato grida alla folla: “Chi volete che vi rilasci, [Gesù il] Barabba o Gesù detto il Cristo?”. In lingua aramaica “bar” è usato per figlio mentre la parola “abbà” per padre, anche nel senso di Dio. L’accostamento di “bar” con “abbà” induce a pensare che Bar abba significhi “figlio del Padre” nel senso di “figlio di Dio”. E’ evidente quindi che l’accostamento di “Gesù” a “figlio del Padre” può lasciare intuire nel lettore lo sdoppiamento di un personaggio storico, ci fu un Gesù che non morì affatto sulla croce ma fu liberato da Pilato, il cui appellativo era “figlio del Padre”, un titolo molto vicino al “figlio di Dio” con cui i cristiani

denotano Gesù Cristo, personaggio che invece morì sulla croce per ordine di Pilato. Se questa

interessante associazione tra “Gesù” e “figlio del Padre” non fosse possibile, sarebbe forse facile

appellarsi al fatto che tutti i manoscritti che la filologia neotestamentaria ha individuato come più

1 Utenti del forum biblico ebraico, http://forumbiblico.forumfree.net/

2 La differenza tra la forma in nu e quella in sigma è data risp. dal caso accusativo e da quello nominativo.

3 La più antica attestazione pratica del nome Barabba molto probabilmente è quella del frammento P90 = P.Oxy. L 3523

che nella l. 23 del lato “recto” legge dš Ð barab[baj (Gv. 18:40). Il papiro è stato pubblicato nel 1983 da T.C. Skeat ed

è datato al II secolo. Immagini ad alta definizione del sito dei papiri di Oxyrhynchus: http://www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/

4 Il significato di [], è spiegato a pag. 49* di NA27: “Square brackets in the text ([]) indicate that textual critics today

are not completely convinced of the authenticity of the enclosed words. (…) Square brackets always reflect a great

degree of difficulty in determining the text”. Anche GNT colloca tra parentesi quadre Gesù Barabba in Mt. 27:16-17.

2 autorevoli e affidabili sul piano testuale, a cominciare dai codici A e א, non riportano affatto “Gesù” anteponendolo a “Barabba” e considerare la presenza di Gesù come un errore dei copisti. Invece è possibile che uno scriba abbia omesso il nome di Gesù per occultare la possibile esistenza di una seconda figura storica collegata all’ambiente protocristiano, un “Gesù figlio del Padre” che sarebbe stato rilasciato al posto di Gesù detto il Cristo. I primi cristiani, in altre parole, potrebbero aver avuto due Messia.

Oppure, la censura ad un certo punto avrebbe iniziato ad omettere il nome di Gesù

eventualmente anteposto a Barabba perché avrebbe ritenuto blasfemo l’accostamento di quel nome a “figlio del Padre” e soprattutto l’associazione con un bandito.

2.1 La lezione “Gesù Barabba” nella tradizione manoscritta

Uno studio su Barabba, non può non prendere le mosse dall’esame della tradizione manoscritta di

cui disponiamo. In Mt. 27:16, secondo l’apparato critico di NA27, abbiamo complessivamente

quattro gruppi di testimoni che antepongono a Barabba il nome di Gesù (5). Il codice più interessante

è indubbiamente il codice di Koridethi, o codex Koridethianus (Q). Si tratta di un codice di pessima

fattura, nel quale sembra che le parole siano state trascritte da qualcuno che conosceva a stento il

greco e usava una grafia incoerente. A causa di questo, la datazione del manoscritto è alquanto

incerta, spaziando dal VII al X secolo (6). In aggiunta a questo codice abbiamo un gruppo di mss.

medievali, ovvero la cosiddetta famiglia di “minuscoli” f1, la versione siro-sinaitica, alcuni mss.

della famiglia bizantina e il manoscritto (minuscolo) 700, dell’XI secolo, in quest’ultimo il nome

Gesù Barabba è comunque stato corretto. Il Merk-Barbaglio e altri manuali aggiungono a questi

anche le versioni (orientali) armene e georgiane: ar e ggI (7). Sostanzialmente questi manoscritti sono

gli stessi che riportano Gesù Barabba anche al verso successivo, Mt. 27:17, con differenze

riguardanti l’omissione dell’articolo tÕn nell’espressione 'Ihsoàn tÕn Barabb©n (8). Qui va notato

che l’eventuale presenza di “Gesù Barabba” coinvolge solamente i vv. di Mt. 27:16-17, perché negli

altri passi di Matteo che menzionano questo personaggio nessun codice antepone più Gesù a

Barabba. Apparentemente, potrebbe sembrare che una quantità così eterogenea di codici che attesta

questa lezione provi senza ombra di dubbio che nelle versioni più antiche del vangelo di Matteo e

molto probabilmente nell’originale ci fosse sicuramente 'Ihsoàn (tÕn) Barabb©n. In realtà Q, f1,

700 e le versioni armena e georgiana appartengono tutte alla stessa recensione testuale, la cosiddetta

recensione cesariense (C) che viene fatta risalire al II secolo (anche il papiro P45 vi appartiene).

Secondo il Merk-Barbaglio il Koridethianus è catalogabile nella recensione Ca, così come il

“minuscolo” 700 mentre il gruppo f1 (composto secondo NA27 dai mss.: 1, 118, 131, 209, 1582 et.

al.) è costituito da una famiglia di mss. di recensione Ca o Ch (9). Tutti questi codici, di fatto,

appartengono a rami di un ipotetico stemma codicum che hanno antenati in comune.

Tanti manoscritti che contengono una stessa variante e appartengono a una stessa famiglia testuale

potrebbero essere stati generati da un errore nella trasmissione del testo che si propagò da un

archetipo a tutti i manoscritti affini. L’origine della lezione 'Ihsoàn Barabb©n nel Koridethianus e

nei codici greci in generale è effettivamente stata anche spiegata come possibile errore scribale (10).

Poiché i codici venivano scritti con la tecnica della scriptio continua con le lettere tutte attaccate

5 Secondo NA27 riportano legÒmenon 'Ihsoàn Barabb©n: Q f1 700* pc sys.

6 NA27 e il Merk-Barbaglio concordano nel riportare la datazione del IX secolo.

7 Questa non è una dimenticanza di NA27, il quale afferma a pag. 70* di non utilizzare le versioni armene e altre se non

occasionalmente. Secondo NA27, Mt. 27:16 è econ d tÒte dšsmion ™p…shmon legÒmenon 'Ihsoàn Barabb©n nelle

segg. versioni: Q f1 700* pc sys

8 Secondo NA27, abbiamo: 'Ihsoàn tÕn Barabb©n in f1 pc sys, mentre abbiamo: 'Ihsoàn Barabb©n in Q 700* pc.

9 Von Soden classifica la famiglia di Lake f1 sotto la denominazione di “recensione palestinese”, assieme ad f13, f1424 et.

al. Egli riteneva che l’autore di questa recensione palestinese fosse Panfilo martire (III-IV sec. d.C.), maestro di Eusebio

di Cesarea. Lo stesso Eusebio avrebbe affinità con questi mss. Il testo “cesariense” propriamente detto è considerato

ancora più antico di questi codici “palestinesi” individuati da von Soden.

10 La tesi non è certo una novità degli ultimi anni, fu sostenuta già in Westcott-Hort, App., 20.

3

l’una all’altra e senza spazi tra le parole, la frase originaria di Mt. 27:17 con Gesù scritto con la

nomina sacra, come usuale nei primi secoli, sarebbe:

(…) TINAQELETEAPOLUSWUMINBARABBANHINTONLEGOMENONCN (…)

Nella linea, abbiamo evidenziato in blu le ultime due lettere del pronome Øm‹n, e in rosso le

abbreviazioni sacre per 'Ihsoàn e CristÒn che si trovavano nel codice sorgente da copiare, qualche

lettera più avanti di Øm‹n (11). Dopo aver trascritto correttamente il pronome Øm‹n, il copista si

sarebbe sbagliato e per un errore di distrazione nel riprendere la lettura dal codice che stava

trascrivendo avrebbe interpretato, rileggendole per sbaglio, le ultime due lettere di Øm‹n come una

nomina sacra per 'Ihsoàn, inserendo nel testo tale parola indebitamente, nel posto sbagliato.

L’incidente si sarebbe verificato in uno degli antenati comune a Q e agli altri mss. testualmente

affini. Un altro copista della stessa recensione testuale, ritenendo che Barabba si chiamasse

realmente Gesù, mentre invece il codice che stava copiando conteneva un errore, integrò per

uniformità anche Mt. 27:16, il punto dove il vangelo di Matteo introduce per la prima volta questo

personaggio, e da questo momento in poi l’errore in Mt. 27:16 e 17 iniziò a propagarsi in vari mss.

della recensione cesariense. A sostegno della tesi dell’errore scribale, oltre al fatto che la lezione

compare in due versi soltanto del vangelo di Matteo e non è attestata negli altri vangeli, vi è anche il

fatto che nei successivi vv. Mt. 27:20, 27:21 e 27:26 anche quegli stessi mss. che in 27:16-17

avevano utilizzato la formula 'Ihsoàn (tÕn) Barabb©n, improvvisamente smettono di utilizzarla e

chiamano questo personaggio semplicemente “Barabba”, uniformandosi al resto della tradizione. In

realtà la possibilità che si sia generato un errore del genere, nel caso specifico, non mi sembra

particolarmente convincente. Errori paradossali dovuti alla distrazione dei copisti sono attestati

concretamente in vari casi, ma qui si dovrebbe supporre che lo scriba abbia:

1. letto l’espressione IN (che in realtà costituirebbe le ultime due lettere del pronome Øm‹n) nel

codice che stava trascrivendo;

2. interpretato la stringa IN come una abbreviazione sacra per 'Ihsoàn; il testo originale,

naturalmente, non aveva il segno caratteristico delle abbreviazioni sacre (una linea

orizzontale sopra IN) in quanto per ipotesi le lettere appartenevano a Øm‹n;

3. infine, è necessario postulare che lo scriba abbia pensato di espandere l’abbreviazione sacra

esplicitando il nome in 'Ihsoàn, nei vari codici che la attestano la parola “Gesù” anteposta a

Barabba è scritta per esteso, non sotto forma di abbreviazione sacra.

La terza operazione presuppone che il copista abbia pensato di espandere IN, interpretando tale

simbolo, questo indubbiamente contrasta contro l’ipotesi dell’errore inconsapevole. Sembra

altamente improbabile che un copista abbia decodificato mentalmente l’abbreviazione IN e non si sia

chiesto cosa stava trascrivendo prima di Barabba, ritornando per un istante a leggere il codice che

stava trascrivendo per comprendere meglio il testo, dal momento che il nome era applicato non a

Gesù Cristo ma a un altro personaggio e sarebbe risultata blasfema una abbreviazione sacra applicata

ad esso. Forse, l’unica possibilità è che la copia fosse stata commissionata a uno scriba inesperto di

questioni cristiane, ma questa ovviamente è solo una congettura: ciò che è gratuitamente affermato

può essere altrettanto gratuitamente respinto.

11 Si suppone per 'Ihsoàn una nomina sacra di due lettere, iota + nu. Sono attestate anche abbreviazioni sacre a tre

lettere (IHN) le quali però non sono compatibili con l’ipotesi che qui sia occorso un errore di trascrizione. La tesi

dell’errore scribale deve tenere conto anche di questa limitazione.

4

Esiste tuttavia una spiegazione alternativa, forse più convincente, basata sull’ipotesi di un errore per

homoioarcton. Lo scriba, al solito, avrebbe trascritto senza errori il pronome Øm‹n di Mt. 27:17,

quindi avrebbe ripreso erroneamente la lettura dal codice che doveva trasmettere a partire da 'Ihsoàn

tÕn legÒmenon CristÒn, saltando completamente Barabb©n À. Avrebbe contribuito a questo il

fatto che 'Ihsoàn molto probabilmente era scritto come IN, come le ultime due lettere di Øm‹n. Così,

dopo il pronome, sarebbe stato trascritto INTON, proprio col nomen sacrum, di due lettere. A questo

punto, riprendendo la lettura, il copista sarebbe ripartito da Barabb©n À 'Ihsoàn tÕn legÒmenon

CristÒn, ritornando indietro nel testo. Questa spiegazione ha un duplice vantaggio. Innanzitutto non

richiede allo scriba alcuna attività di decodifica o di pensiero, semplicemente saremmo nel caso di

un errore meccanico, un caso noto e formalmente chiamato homoioarcton (12). In secondo luogo,

abbiamo un caso singolare dato dal codice 22 dove un simile errore è attestato proprio in Mt. 27:17.

Nel commentario di Wieland Willker (13) è segnalato che il codice minuscolo 22 (databile al XII

secolo) riporta la nomina sacra davanti a Barabba, la frase è precisamente: (…) Øm‹n IN tÕn

Barabb©n À IN tÕn legÒmenon (…), ma il copista si è accorto immediatamente dell’errore e ha

cancellato IN tÕn prima di Barabb©n. Nel caso del codice 22 l’homoioarcton mi sembra evidente.

Forse un errore del genere si produsse in Mt. 27:17 in un archetipo dei codici “cesariensi” o, meglio,

di una sottofamiglia di questa categoria testuale. In seguito si iniziò a ritenere che il nome di Barabba

fosse davvero Gesù e nacque così questa curiosa tradizione testuale (14). Ricordiamo infatti che

alcuni mss. leggono proprio 'Ihsoàn tÕn Barabb©n. Alla categoria testuale “cesariense” appartiene

il papiro P45, databile alla prima metà del III secolo d.C, esso purtroppo non può essere

tecnicamente di molto aiuto per questo problema in quanto la parte che si è preservata di questo

vangelo si arresta a Mt. 26:39, ma l’esistenza di questo codice ha indotto i filologi a ritenere che la

recensione cesariense sia relativamente molto antica e risalga addirittura al II secolo d.C. In teoria,

dunque, ci sarebbe stato tutto il tempo per la generazione dell’errore in codici anche molto antichi e

la sua propagazione in copie successive, tutte appartenenti (non casualmente) alla recensione

cesariense.

La teoria dell’incidente nella trasmissione manoscritta, sebbene importante e presa in seria

considerazione dagli studiosi, in realtà contrasta con alcune anomalie che potrebbero renderla

improbabile. Nell’esame dei manoscritti a supporto della lezione Gesù Barabba nel vangelo di

Matteo, ho volutamente lasciato per ultimi la vetus syra e Origene, non per dimenticanza, ma per il

fatto che sono indubbiamente testimoni a favore dell’antichità e, forse, della genuinità della lezione

in Mt. 27:16 e 17. La cosiddetta versione siro-sinaitica (sys) è attestata da un palinsesto databile al IV

secolo d.C., rinvenuto in un monastero del Monte Sinai nel 1892. Tecnicamente fa parte, assieme

alla versione siro-curetoniana, scoperta nel 1842, della cosiddetta vetus syra, la versione in siriaco

del Nuovo Testamento che si ritiene essere precedente la Peshitta. Purtroppo il manoscritto sirocuretoniano

(del V secolo), altro testimone della vetus syra, non preserva i vv. Mt. 27:16-17 quindi

non sappiamo cosa leggesse in origine. Invece il manoscritto siro-sinaitico riporta chiaramente Gesù

davanti a Barabba, sia in Mt. 26:16 che in Mt. 26:17. Il grosso problema della vetus syra è stabilire

se il suo testo sia cronologicamente anteriore alla Peshitta, oppure posteriore. Oggi si è raggiunto un

certo consenso a sostegno della prima ipotesi: se così, dobbiamo considerare che inizialmente

esistette una versione siriaca, attestata da sys, che riportava Gesù Barabba, mentre in seguito sia la

12 L’errore per homoioarcton si verifica quando l’occhio del copista salta da una parola o sequenza di lettere a una più

avanti nel testo, avente la stessa successione. E. Puech ha postulato un homoioarcton ad esempio per identificare il

frammento 7Q8 con 1 Enoc 103:7-8, cfr. Revue de Qumran 70 (1998), pp. 313-323.

13 Cfr. TC-Matthew, ediz. 2007, TVU 307. In realtà il riferimento di Willker, che rimanda ad un inesistente Harris JBL

(1914), è sbagliato. Come emerso da colloqui con lo stesso Willker, il documento di riferimento è di Henry A. Sanders,

A new collation of MS 22 of the Gospels, JBL 33 (1914), pp. 91-117.

14 E’ curioso notare come il codice 22 appartenga alla famiglia di Lake f1 e dunque è un codice classificabile come

“cesariense”. Questo si evince dallo stesso commentario di Willker in quanto NA27 non cita il manoscritto 22 nella

famiglia f1. Ovviamente 22 non può certo essere considerato la causa di questa contaminazione di vari mss. “cesariensi”

perché la lezione Gesù Barabba è ben più antica.

5

Peshitta che il Diatessaron di Taziano omisero ogni riferimento a Gesù Barabba, sia in Mt. 27:16

che in Mt. 27:17. E’ possibile che la vetus syra, il cui testo viene fatto risalire comunque al II secolo,

sia una traduzione in siriaco fatta a partire da codici greci più antichi. Avendo così tanti codici della

recensione cesariense che attestano questa lezione, si potrebbe pensare che anche la versione sirosinaitica

appartenga a questa tradizione testuale e sia derivata dalla traduzione di uno di questi

codici. Il problema è che questo è uno dei pochi punti di contatto tra sys e il testo cesariense perché,

di fatto, la versione siro-sinaitica è classificata nel testo occidentale, assieme alla vetus latina, al

Beazae Cantabrigensis (codice D) ed altri manoscritti. Ma tutta la tradizione occidentale,

sorprendentemente, omette Gesù Barabba e parla solamente di Barabba o perlomeno non abbiamo

più alcun testimone che riporti questa curiosa lezione. La vetus syra, quindi, concorda con il testo

cesariense quando si tratta di parlare di Barabba in Mt. 27:16-17 ma per il resto non appartiene alla

recensione cesariense, bensì al testo occidentale.

2.2 La lezione Gesù Barabba, negli autori proto cristiani

A questo punto è forse utile un breve excursus sulla trasmissione del termine Barabba nei primi

autori cristiani. Nella letteratura del periodo apostolico il nome di Barabba non è mai citato:

purtroppo non sappiamo se questi autori molto antichi fossero a conoscenza di una lezione Gesù

Barabba (15). Neppure Giustino e Ireneo nelle loro opere citano mai questo personaggio o un passo

dei vangeli canonici in cui tale nome ricorra quindi nulla si può dire. Il primo autore cristiano extra

testamentario a citare Barabba probabilmente è Tertulliano (150-220 d.C. circa) in Adversus

Marcionem, libro IV, cap. XLII, nel passaggio (in latino) riassume gli eventi della passione e

menziona anche Barabba, senza chiamarlo tuttavia Gesù Barabba: “Et Barrabas quidem

nocentissimus, vita ut bonus donatur; Christus vero justissimus, ut homicida morti expostulatur” (16).

Questo è, di fatto, l’unico passaggio di Adversus Marcionem in cui sia citato Barabba. La questione

di Origene (185-254 d.C. circa), la cui vita si sovrappone storicamente in parte a quella di

Tertulliano, è più delicata. Nel Contra Celsum, libro I, par. 2, proprio all’inizio del suo trattato,

Origene cita molto fedelmente Mt. 27:17, senza riportare Gesù Barabba: t…na qšlete tîn dÚo

¢polÚsw Øm‹n tÕn Barabb©n À 'Ihsoàn tÕn legÒmenon CristÒn (17). E’ facile verificare

nell’apparato critico di NA27 che qui Origene segue esattamente lo stesso testo di Mt. 27:17 che

verrà recepito nel codice Vaticano B (IV secolo), tranne l’aggiunta di tîn dÚo che è assente in B ma

è secondaria in questa analisi (18). Nel Commento a Matteo (19), tuttavia, Origene dà prova di

conoscere l’esistenza della versione “Gesù Barabba” in Mt. 27:17. Nel Libro 14.19 Origene cita per

due volte il nome di Barabba, si tratta delle prime occorrenze di tale nome nel suo Commento

15 Con il termine “letteratura del periodo apostolico” intendo qui le epistole di Ignazio (nella recensione greca “breve”), 1

Corinzi di Clemente di Roma, Barnaba, Policarpo, il Martirio di Policarpo, l’epistola a Diogneto, la Didachè e Papia di

Gerapoli.

16 Tertulliano, Adversus Marcionem, da J.P. Migne, Patrologia Latina, consultabile online nel sito

http://www.documentacatholicaomnia.eu/ (Rife. 0464B, in Adversus Marcionem).

17 Testo greco in J.P. Migne, Patrologia Graeca, disponibile online nel sito: http://patrologia.ct.aegean.gr/ (Rife.:

00028).

18 Si noti che questa frase è materiale peculiare di Matteo. Sebbene anche gli altri evangelisti menzionino Barabba, una

simile frase, pronunciata da Pilato, è riportata solo in Mt. 27:17. Sia B che Origene qui leggono tÕn Barabb©n, alcuni

commentatori (es. Burkitt) hanno voluto vedere nella presenza dell’articolo tÕn, normalmente assente, la possibilità che

antenati (alessandrini) di B leggessero 'Ihsoàn tÕn Barabb©n, come abbiamo in alcuni codici “cesariensi”. Mi pare

comunque che la presenza di tÕn non sia una argomentazione decisiva dal momento che in Mt. 27:20, 27:26 tutta la

tradizione manoscritta legge tÕn Barabb©n senza 'Ihsoàn e lo stesso vale per molti codici anche in Mt. 27:21. Origene,

invece, come vedremo, era a conoscenza di questa lezione.

19 Il Commento a Matteo di Origene è un’opera monumentale in 23 libri, composta originariamente in greco, di cui i

primi nove sono andati perduti, tranne un paio di frammenti che appartengono ai primi due libri. Per i libri da 10 a 17 è

disponibile il testo in greco (che commenta Mt. 18:36 – Mt. 22:33). La maggior parte dei rimanenti libri da 18 a 23

sopravvive in una versione latina (Mt. 22:34 – 27:66) e una porzione di questi ultimi libri in una recensione greca (che va

dal libro 12.9 fino a 17.36).

6

(almeno nei libri oggi rimasti), in questo caso fa riferimento a Mt. 27:21 e non antepone in nome di

“Gesù” a “Barabba”. Tuttavia nella parte conclusiva del commentario Origene cita da Mt. 27:16-17 e

riporta una annotazione riguardante questi versi di Matteo, il passaggio nella versione latina del

Commentario legge:

Origene, Comm. in Ev. Matth., “Habebat autem tunc vinctum insignem, qui dicebatur Barabbas [Mt. 27:16].

Congregatis ergo eis, dixit eis Pilatus: quem vultis dimittam vobis Jesum Barabbam an Jesum qui dicitur Christus? [Mt.

27:17] - In multis exemplaribus non continetur, quod Barabbas etiam Jesus dicebatur, et forsitan recte, ut ne nomen Jesus

conveniat alicui iniquorum. (...) Et puto quod in haeresibus tale aliquid superadditum est, ut habeant aliqua convenientia

dicere fabulis suis de similitudine Jesu et Barabbae.”

Qui Origene cita da Mt. 27:17 anteponendo “Gesù” a “Barabba”. Subito dopo aggiunge che molti

esemplari (multis exemplaribus) del vangelo non contengono la menzione di “Gesù” davanti a

“Barabba”. Il suo punto di vista è che tutti questi codici che hanno evitato di citare il nome “Gesù”

abbiano operato forse giustamente (et forsitan recte). La spiegazione che Origene fornisce a sostegno

è puramente teologica: il nome di Gesù, infatti, non poteva essere anche quello di un malfattore

come Barabba. Di conseguenza, aggiunge Origene, una simile commistione potrebbe essere il

risultato di una interpolazione di qualche copista eretico. Il passaggio di Origene, dunque, cita Mt.

27:17 con Gesù anteposto Barabba ma al massimo può essere usato per stabilire che quando scrisse

il Commento a Matteo, Origene era a conoscenza di alcuni manoscritti che riportavano la lezione

Gesù Barabba. Origene non sembra approvare l’accostamento del nome di Gesù a quello di Barabba,

sebbene egli non fornisca alcuna prova storica per giustificare l’omissione del nome. La posizione di

Origene nel Commento a Matteo è dunque coerente con quanto scrisse nel Contra Celsum, dove è

citato Mt. 27:17 secondo i codici privi di “Gesù”: Origene non è certo favorevole a citare il nome di

Gesù davanti a Barabba, sebbene si basi essenzialmente su motivazioni di tipo teologico.

Naturalmente qui siamo interessati non tanto alla spiegazione teologica di Origene, ma al fatto che

egli conosceva questa lezione attestata già al suo tempo da alcuni codici e non sapesse spiegarne

l’origine (se non con vaghe e indimostrate allusioni a scribi “eretici”), dunque essa deve risalire a

molto prima di Origene, probabilmente ad almeno il II secolo.

In uno scholium del vangelo secondo Matteo attribuito ad Origene, abbiamo ancora un riferimento

all’esistenza di copie di quel vangelo che recavano la citazione di Gesù Barabba:

Origene, Sch. in Matth. – μίζων δὲ, ὅτι τὸν ἀναίτιον, ἢ τὸν μυρίοις ἐγκλήμασιν ὑπαίτιον αἰτήσονται, εἶπε

τοῦτο ὁ Πιλάτος, ὡς δικαίοις οὖσιν. Ἤδει γὰρ, ὅτι οὐδὲν σαφῆ ἔλεγχον εἶχον κατʹ αὐτοῦ. Παλαιοῖς δὲ

πάνυ ἀντιγράφοις ἐντυχὼν, εὗρον καὶ αὐτὸν τὸν Βαραββᾶν Ἰησοῦν λεγόμενον. Οὕτως γοῦν εἶχεν ἡ τοῦ

Πιλάτου πεῦσις ἐκεῖ· Τίνα θέλετε ἀπὸ τῶν δύο ἀπολύσω ὑμῖν; Ἰησοῦν τὸν Βαραββᾶν, ἢ Ἰησοῦν τὸν

λεγόμενον Χριστόν; Ὡς γὰρ ἔοικε, πατρωνυμία ἦν τοῦ λῃστοῦ ὁ Βαραββᾶς, ὅπερ ἑρμηνεύεται

διδασκάλου υἱός. Συντιθέμενον οὖν τὸ τοῦ Βαραμβᾶν ὄνομα σημαίνει υἱὸς τοῦ διδασκάλου ἡμῶν. (20)

Qui Origene afferma che in alcune copie molto antiche (παλαιοῖς δὲ πάνυ ἀντιγράφοις) si

riscontrava la lezione Gesù Barabba. Di conseguenza (Οὕτως γοῦν) la domanda di Pilato (ἡ τοῦ

Πιλάτου πεῦσις) alla folla risultava espressa in queste copie: “Chi volete che vi rilasci dei due:

Gesù Barabba o Gesù chiamato il Cristo?” Origene qui cita secondo Mt. 27:17 come nel Contra

Celsum, ma questa volta antepone a Barabba il nome di Gesù. Contrariamente al citato passo del

Commento a Matteo, qui non pare emettere alcun giudizio di attendibilità sulla correttezza di questa

citazione di Mt. 27:17, siamo davanti a una pura e semplice annotazione. Dopo la citazione di Mt.

27:17 Origene si sofferma a fornire una sorta di spiegazione del nome. Parleremo in seguito dei

20 Da J.P. Migne, Patrologia Graecae, versione online nel sito http://patrologia.ct.aegean.gr/ (Rife: Scholia in

Matthaeum, 17.308). Nella versione stampata il passo si trova a pag. 308 del Vol. XVII. Uno scholium attribuito a

Origene contenente queste parole è riportato anche in A. Gallandi, p. 81.

7

possibili significati dell’espressione Barabb©j/n, in un apposito capitolo. Origene sembra dirci che

egli intendeva Barabb©j come patronimico, da interpretarsi “figlio del maestro” (διδασκάλου

υἱός). Afferma anche che il nome di “Baramban” (con una mi al posto della beta: τὸ τοῦ Βαραμβᾶν

ὄνομα) va interpretato come “figlio del nostro maestro”, probabilmente rifacendosi all’aramaico

“rabban” (nun finale) che ha questo significato (21). Si tratta di una spiegazione etimologica che

riprenderà anche Girolamo nel V secolo.

La stessa annotazione di cui abbiamo traccia nello scholium del vangelo di Matteo precedentemente

citato compare ancora, attribuita ad Origene, nel Commentariorum Series in Evangelium Matthaei

del Migne (qui è omessa la spiegazione etimologica e abbiamo solamente il riferimento a copie

molto antiche del vangelo contenenti la curiosa lezione):

Origene, Comm. Ser. in Ev. Matth., παλαιοῖς δὲ πάνυ ἀντιγράφοις ἐντυχὼν εὗρον καὶ αὐτὸν τὸν

Βαραββᾶν Ἰησοῦν λεγόμενον. οὕτως γοῦν εἶχεν ἡ τοῦ Πιλάτου πεῦσις ἐκεῖ· «τίνα θέλετε τῶν δύο

ἀπολύσω ὑμῖν, Ἰησοῦν τὸν Βαραββᾶν ἢ Ἰησοῦν τὸν λεγόμενον Χριστόν;» ὅτι γὰρ φθόνῳ παρεδόθη, καὶ

Πιλάτῳ δῆλον ἦν. ἄλλως τε δὲ προνοίας ἔργον τὸ ὄναρ, οὐ λεγόμενον μὲν τί ἦν, δεικνύον δὲ ὅτι οὐχ ἵνα

μὴ πάθῃ ὁ Ἰησοῦς ἐδείχθη, ἀλλʹ ἵνα σωθῇ ἡ γυνή. μακαρία δὲ ἀπέχουσα ἐν ὀνείροις τὸ παθεῖν, ἵνα μὴ

ὑπερπάθῃ (22)

In un vecchio manuale di H.E.G. Paulus viene citato uno scholium del codice S (Vat. Gr. 354), un

onciale greco scritto nel 949 d.C. e conservato presso la Biblioteca Vaticana. In Mt. 27:17 abbiamo

in questo codice un caso di varia lectio non citato da NA27 ma segnalato o riportato in altri apparati

critici. Una glossa nel manoscritto sembra riportare una annotazione di Anastasio vescovo di

Antiochia (23) riguardante la questione di Gesù Barabba, probabilmente inserita dallo scriba che

compilò questo codice, tre secoli dopo la morte di Anastasio. Come si vede, il testo di questa glossa

sembra riprendere quasi in ogni particolare il passaggio di Origene che si trova negli Scholia in

Matthaeum origeniani:

anastasioj episkopoj antioc palaio‹j p£nu ¢ntigr£foij ™ntucën eáren kaˆ aÙtÕn tÕn

barabb©n IN legÒmenon. oÛtwj goàn ecen ¹ tÕn pilatou peàsij ™ce‹. t…na qšlete ¢pÕ tîn

dÚo ¢polÚsw Øm‹n, IN tÕn Barabb©n À IN tÕn legÒmenon CN. æj g¦r oeoiken patrwnumia toà

lVstou Ãn Ð barabb©j Óper ˜rmhneÚetai didask£lou US (uƒÕj). […] (24)

salvo il fatto che il copista ha trascritto con l’abbreviazione sacra il nome di Gesù, anche quando

questo è quello di Barabba. E’ altamente probabile che questo scholium provenga da una

annotazione risalente ad Anastasio di Antiochia, conosciuta dal copista del codice S, il quale a sua

volta si rifaceva a tradizioni ben più antiche, che risalivano ad Origene.

Nella prima metà del III secolo, dunque, la lezione “Gesù Barabba” risulta presente in alcuni codici e

questo è attestato da Origene il quale, pur non conferendo una grande fiducia a questa lezione,

testimonia comunque che essa circolava da molto tempo rispetto all’epoca in cui scrive. Egli non è

in grado di fornirci spiegazioni filologiche o storiche sull’origine di questa lezione, limitandosi a

supporre che forse può essere stata generata addirittura da qualche gruppo eretico, tuttavia non

precisa come, dove e quando. Del resto Origene sembra dirci nello scholium citato che la variante

21 Baramban non è un errore o una stravaganza di Origene, in aramaico “baramban” è perfettamente equivalente a

“barabban” in quanto la mem a volte sostituisce il daghesh forte.

22 Da J.P. Migne, Patrologia Graecae, versione online nel sito http://patrologia.ct.aegean.gr/ (Rife: Commentariorum

Series in Evangelium Matthaei, 255-257).

23 Probabilmente qui lo scriba ha incluso materiale di (o attribuito ad) Anastasio di Antiochia († 609 d.C. circa).

24 In Exegetisches Handbuch über die drei ersten Evangelien di Heinrich Eberarth Gottlub Paulus, C.F. Winter, ed. 1842,

pag. 639. Questo scholium del codice S è citato anche in P. Winter, On theTrial of Jesus, de Grutyer, 1974, pag. 137. Si

veda anche il manuale di Reuben Swanson, Mt. 27:17, pag. 279.

8

circolava in copie molto antiche del vangelo di Matteo per cui, probabilmente, al suo tempo si era

già persa traccia della sua origine, che deve risalire almeno alla metà del II secolo, alla generazione

precedente Origene. Eusebio di Cesarea (265-340 d.C. circa) nella Storia Ecclesiastica non parla mai

di Barabba in generale, questo è motivato essenzialmente dal fatto che la sua opera è dedicata agli

eventi posteriori alla vicenda di Gesù. Girolamo (347-420 d.C. circa) ha cercato di spiegare il

significato dell’espressione Barabba, riportando anche quello che trovò scritto nel cosiddetto vangelo

degli Ebrei (25): ne parleremo più approfonditamente in seguito.

Per quanto concerne i vangeli o gli atti apocrifi più antichi non abbiamo molte ricorrenze del nome

di Barabba. Uno dei testi più interessanti potrebbe essere il vangelo di Pietro, sfortunatamente il

frammento greco di Akhmim attesta solo una parte di questo apocrifo in cui la narrazione inizia

quando la sentenza di morte è già stata decretata: non sappiamo neppure se l’episodio di Barabba

ricorresse o meno nel vangelo. Invece, di Barabba si parla nel vangelo di Nicodemo e nelle

“memorie” di Nicodemo, due testi che fanno parte del cosiddetto “ciclo di Pilato”: sia nella versione

greca che in quella copta il nome del famoso prigioniero è semplicemente “Barabba”, senza Gesù

davanti. Esiste poi la testimonianza del vangelo degli Ebrei/Nazareni, di cui ci parla Girolamo: anche

qui ricorre soltanto Barabba, senza “Gesù”. La questione dell’origine e della affidabilità di questo

vangelo degli Ebrei/Nazareni (potrebbero essere anche due testi diversi) è quanto mai complessa, ne

parleremo più avanti.

2.3 Bilancio

Dalla letteratura patristica risulta in effetti che Tertulliano (26), un autore tipicamente “occidentale”,

che scriveva in latino, parla solo di Barabba, ma non di Gesù Barabba. Un autore come Origene (27),

invece, conosce bene la lezione Gesù Barabba e la utilizza, sebbene preferisca evitarla nel Contra

Celsum. Origene sembra liquidare la menzione di Gesù davanti a Barabba come una interpolazione,

tuttavia testimonia che al suo tempo esistevano già codici che egli definisce molto antichi che la

attestavano. Volendo evitare di spiegare l’origine della lezione Gesù Barabba senza ricorrere ad un

errore nella trasmissione manoscritta greca del vangelo di Matteo o ad una interpolazione, è

possibile dunque ipotizzare uno scenario come questo che ora delineeremo. La tradizione

“palestinese”, quella del testo cesariense, ma anche della traduzione siriaca più antica, destinata a un

pubblico palestinese, conosceva la presenza di Gesù Barabba in Mt. 27:16 e 17. Forse le versioni più

antiche di Matteo e un ipotetico originale di questo vangelo contenevano realmente il nome di Gesù

e questo non creava alcun inconveniente di ordine “teologico”. In aramaico Yeshua bar Abbà è

semplicemente un patronimico, Gesù figlio di Abba, un maestro del Talmud è chiamato proprio con

questo nome, sebbene sia posteriore a Cristo. L’accostamento del nome Gesù al patronimico bar

Abbà per un pubblico ebraico non desta alcuna perplessità. Invece potrebbe creare problemi

teologici e storici ad un pubblico non ebraico, che abbia perso qualunque contatto con l’ambiente

palestinese e la letteratura aramaica. In aramaico, “bar” significa figlio, come spiega Mc. 10:46. La

parola “abba”, nella stessa lingua aramaica significa lett. “padre” (ma con significati diversissimi tra

25 In realtà Girolamo parla di vangelo degli Ebrei ma sono esistiti in tempi antichi almeno tre vangeli giudeo-cristiani che

potrebbero confondersi con il testo inteso da Girolamo. Lo stesso Girolamo non è coerente con se stesso quando cita da

questo vangelo, chiamandolo a volte con nomi diversi. E’ quasi impossibile stabilire quale vangelo intendessero i padri

della Chiesa quando parlano di vangelo degli Ebrei, degli Ebioniti o dei Nazareni.

26 Tertulliano (150-220 d.C. circa) può essere considerato con giusta ragione il fondatore della cristianità latina. Visse tra

Cartagine, dove era nato, e Roma scrisse le sue opere in latino (cfr. Hist. Eccl. 2.2.4 e 1.25.4).

27 Origene (185-254 d.C. circa) era nativo di Alessandria, in Egitto, fu discepolo di Clemente Alessandrino. Eusebio di

Cesarea nella Storia Ecclesiastica riporta notizie molto dettagliate sulla sua vita e sulle sue opere, che furono molto

numerose. Conosceva l’ebraico ed ebbe contatto con ambienti ebraici. Nel 215-16 visitò la Palestina per la prima volta.

In seguito verso il 232 si trasferì per vari anni proprio a Cesarea di Palestina, dove ebbe numerosi discepoli.

Successivamente soggiornò a Cesarea di Cappadocia. Compose il commento a Matteo e il Contra Celsum quando aveva

superato i sessant’anni (cfr. Hist. Eccl. 6.36) quindi dopo aver soggiornato a Cesarea di Palestina.

9

loro, come vedremo), questo è deducibile, senza conoscere l’aramaico, dallo stesso Mc. 14:36 ma

anche dall’epistolario paolino, cfr. Rm. 8:15 e Gal. 4:6, Romani e Galati sono due lettere considerate

peraltro dai neotestamentaristi antiche e genuine. Per un pubblico inesperto di ebraismo, che abbia

perso contatto con l’ambiente giudaico, l’accostamento di “bar” e di “abba” con “Gesù” a creare

l’espressione Gesù figlio del Padre, in realtà un pericoloso brigante, indubbiamente crea imbarazzo.

Ma ad un pubblico ebraico, che non abbia perso qualunque contatto con la cultura giudaica,

l’espressione “figlio del Padre” non crea alcun problema in quanto essa non ha alcuna attestazione

nel senso che un cristiano normalmente conferisce ad essa e non significa “figlio del Padre” nel

senso di “figlio di Dio”. Pertanto, potrebbe darsi che da un lato tutta la tradizione “occidentale”

abbia censurato il nome di Barabba, mentre una certa tradizione “orientale”, proveniente invece

dall’ambiente palestinese, ancora immersa nella cultura ebraica, abbia iniziato solo più tardi a

censurare il nome di questo personaggio perché la sua menzione davanti all’espressione bar Abbà

non creava alcun problema di ordine teologico. In questo contesto si inserisce la tradizione neutralealessandrina,

quella attestata da B, א ed altri importantissimi manoscritti. Questa categoria testuale fu

considerata fin dall’inizio degli studi filologici applicati al Nuovo Testamento la più genuina e vicina

al testo originario dei vangeli. Non dobbiamo dimenticare infatti che proprio la recensione neutralealessandrina

in questo specifico caso concorda con tutta la tradizione “occidentale” – versione sirosinaitica

a parte – contro quel sottoinsieme di manoscritti della recensione “cesariense” che leggono

Gesù Barabba (28). Se la recensione alessandrina nacque in area egiziana, ben lontano quindi

dall’ambiente palestinese, è possibile che essa si sia posta un problema che probabilmente vide

coinvolta anche tutta la tradizione occidentale: censurare il nome di Gesù anteposto a Barabba per

evitare il rischio che un pubblico inesperto confondesse Barabba con Gesù o conferisse a Barabba un

determinato significato simbolico a causa del suo accostamento al “Padre”. Si potrebbe dunque

supporre che originariamente il nome di Gesù fosse presente nelle copie di Matteo più vicine a un

ipotetico originale, composto in ambiente palestinese (29). Successivamente le versioni composte in

ambienti lontani dalla Palestina come l’Egitto o in occidente censurarono il nome di Barabba, che

era Gesù, per motivazioni teologiche, inesistenti presso un pubblico cristiano-palestinese.

In conclusione, è possibile da un lato che la lezione Gesù Barabba si sia originata da un incidente

nella trasmissione manoscritta ma è anche possibile che la lezione sia genuina e sia sopravvissuta

solo nei codici di tradizione “palestinese” e in Origene in quanto l’espressione non causava alcun

inconveniente di ordine teologico o di imbarazzo presso un pubblico dell’area geografica e della

mentalità palestinese (30), al contrario di altre regioni geografiche dove la censura iniziò a operare

molto presto. Molti biblisti autorevoli pensano che la lezione “Gesù Barabba” facesse parte delle

versioni più antiche di Matteo e sia stata censurata, si possono citare B.M. Metzger (31), J. Gnilka

28 Un principio di filologia neotestamentaria imporrebbe di controllare sempre che le lezioni attestate sia dalla recensione

“cesariense” che da quella “occidentale” siano avvalorate anche dalla simultanea presenza nel testo “neutralealessandrino”.

La “pericope dell’adultera” di Gv. 7:53-8:11 è attestata nella tradizione “occidentale” e da qualche codice

cesariense (es.: 700) ma non dal testo neutrale-alessandrino, per questo motivo NA27 riporta tra le doppie parentesi

quadrate l’intero brano, così come fa con Gesù Barabba in Mt. 27:16 e 17. Indubbiamente Gesù Barabba è un caso

diverso dalla pericope dell’adultera, ma potrebbe anche essere il risultato di una tradizione “palestinese” che avrebbe

conosciuto il nome di Barabba, assente originariamente nel testo di Matteo.

29 Cfr. Ireneo, Adv. Haer. 3.1.1 ripreso anche da Eusebio di Cesarea, Hist. Eccl. 5.8.2-4.

30 Contrasterebbe questo scenario la testimonianza di Girolamo, dalla quale sembra che in quello che egli chiama il

“vangelo degli ebrei” non fosse riportato Gesù Barabba. Girolamo per la verità si limita a scrivere: “Iste [Barabbas] in

Evangelio, quod scribitur iuxta Hebraeos, filium magistri eorum interpretatur” (Comm. Matt. 27,16). Ma Girolamo scrive

nel V secolo, di questo vangelo così come di altri vangeli giudeo-cristiani citati da Girolamo non conosciamo molto se

non alcune citazioni dello stesso Girolamo e di altri padri. In questo caso specifico poi, non si può neppure parlare di

citazione in senso tecnico.

31 NA27 e GNT riportano tra parentesi quadre la lezione Gesù Barabba in Mt. 27:16-17. Uno dei membri più autorevoli

di NA e di GNT, il grande neotestamentarista Bruce Metzger, scrisse nel commentario all’edizione critica GNT le

seguenti parole: “A majority of the Committee was of the opinion that the original text of Matthew had the double name

in both verses and that 'Ihsoàn was deliberately suppressed in most witnesses for reverential considerations. In view of

10

(32), A. Mello (33), E. Schweizer (34), J. Nolland (35), R.T. France (36), W.D. Davies (37), più cauto è

invece M.J. Wilkins (38). Contrario a questa lezione si dichiara invece J.P. Meier.

3. Il problema linguistico

In questo capitolo verranno esaminate alcune possibili interpretazioni del significato del nome di

Barabba, nel contesto delle lingue ebraica ed aramaica. In aramaico uno dei possibili significati della

parola “bar” è “figlio” mentre “Abba” ha come possibile significato anche quello di Dio. Di

conseguenza il soprannome potrebbe essere inteso come “figlio del Padre”, cioè di Dio. Verranno, in

particolare, portate prove contrarie a questa semplicistica interpretazione, del tutto estranea alla

cultura e alla mentalità ebraica (39).

3.1 La tesi del patronimico formale

Nel Nuovo Testamento vi sono diversi nomi applicati a persone che iniziano col prefisso Bar-, oltre

a Barabba sono citati Bar Jesus (At. 13:16), Barjona (Mt. 16:17), Barnaba (il nome in Bar- più citato,

menzionato soprattutto negli Atti), Bartimeo (Mc. 10:46), Bartolomeo (citato nei sinottici e negli

Atti) e Barsabba (At. 1:23 e At. 15:22). E’ però soltanto Mc. 10:46, il vangelo che più degli altri dà

prova di voler tradurre e spiegare le espressioni semitiche che a volte utilizza, a fornirci una chiave

di interpretazione applicabile ad alcuni di essi, intendendoli come patronimici. In Mc. 10:46

Bartimeo è infatti il figlio di Timeo: Ð uƒÕj Tima…ou Bartima‹oj (40). In aramaico, infatti, bar, ,רב

significa “figlio” ed è comunemente utilizzato per i patronimici e le genealogie, sebbene il campo

semantico di questa parola sia molto vasto e ben più esteso del tipico modo occidentale di intendere

the relatively slender external support for 'Ihsoàn, however, it was deemed fitting to enclose the word within square

brackets.” B.M. Metzger, A textual commentary on the Greek New Testament, Deütsche Bibelgesellschaft, Stüttgart,

1994, pag. 56.

32 J. Gnilka scrive: “Si raccomanda la lezione Gesù Barabba, ovvero Gesù il Barabba. Può apparire scandaloso che

Barabba si chiami anche Gesù. Per questo fu cancellato nella grande maggioranza dei manoscritti” (Il Vangelo di

Matteo, Paideia, Brescia). Cfr. J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, Herder, Freiburg im Breisgau Basel, pag. 453.

33 “[Matteo] dà a Barabba lo stesso nome di Gesù. ‘Gesù Barabba’ è lezione conservata solamente da una piccola

famiglia di manoscritti, ma ha un’alta probabilità di essere quella originaria, poiché più difficile.” A. Mello, Evangelo

secondo Matteo: commento midrashico e narrativo, Ed. Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano 1995, p. 472-473.

34 “Poiché si deve supporre che sarebbe stato più logico togliere che aggiungere il nome di Gesù, divenuto più tardi nome

sacro, in questo versetto matteano si è forse cristallizzata la memoria più antica.” E. Schweizer, Il Vangelo secondo

Matteo, Paideia, Brescia 2001, pag. 469.

35 “Despite the relatively poor textual support, much can be said for accepting the reading Iesoûs Barabbâs.” J. Nolland,

The gospel of Matthew, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, Mich. 2005, p. 1168-9.

36 “In the light of this sensitivity it is inconceivable that the name could have been added if it were not originally in the

text; the remarkable thing is that it survived at all.” R.T. France, The gospel of Matthew, W.B. Eerdmans, Grand Rapids,

Mich. 2007, p. 1046.

37 “In favour of ‘Jesus’ – most commentators now accept its originality.” W.D. Davies, The Gospel according to Saint

Matthew, Clark, Edinburgh 1988-1997, III, pag. 584.

38 “It is not improbable for Barabbas to have the very common name Jesus.” M.J. Wilkins, Barabbas, pag. 607, in: The

Anchor Bible Dictionary, D.N. Freedman, Doubleday, New York 1992.

39 Alcuni studiosi come H.A. Rigg (articolo in JBL 64, 1945) e H.Z. Maccoby (articolo in NTS 16, 1970) hanno

proposto di interpretare Barabba come “figlio del Padre”, asserendo che questo era il titolo con cui i seguaci del

movimento di Gesù chiamavano originariamente il loro maestro, “Gesù figlio del Padre” e non “Gesù Cristo”. La tesi è

stata ripresa in seguito in S.L. Davies, Who is called Bar Abbas?, NTS 27, 1981, pp. 260-2, due paginette veramente

deludenti, piene di proposizioni ipotetiche che dimostrano ben poco. Queste ipotesi di lavoro sono respinte come “idle

speculation” da J.A. Fitzmyer, The gospel according to Luke, Doubleday, Garden City, 1981-85. pag. 1490. Perplesso al

riguardo anche R.E. Brown, The death of the Messiah, Doubleday, New York 1994, I, p. 811-2, da cui possiamo

estrapolare la seguente frase che sintetizza il suo pensiero: “This novelistic reconstruction does not hold up under

critical analysis”.

40 T…maioj è chiaramente un nome greco. Cfr. Platone (che scrisse anche un’opera intitolata il “Timeo”), Polibio,

Strabone, Diodoro Sic., Plutarco, Eschine, Giuseppe Flavio (Ap., 1.16, 1.17, 1.220). E’ attestato anche nei papiri

documentari. Si noti che qui il patronimico è espresso col nome T…maioj al nominativo.

11

la parola “figlio”, come vedremo anche nel presente documento. Nel caso di Barabba siamo davanti

al possibile accostamento di “bar” e di “Abba”, nei manoscritti antichi a causa della scriptio

continua la parola evidentemente era riportata con le tutte le lettere attaccate anche se l’espressione

potrebbe essere composta da due parole (linguisticamente) distinte. Se bar in aramaico ha anche il

significato di “figlio”, abba nella stessa lingua significa “padre”, lo stesso Nuovo Testamento

conosce evidentemente questa parola aramaica, come si evince da Mc. 14:36, Rm. 8:15 e Gal. 4:6

che riportano abba Ð pat»r.

Ora, l’espressione bar Abba, אבא רב , è così comune nella letteratura ebraica che chiunque la incontra

pensa subito ad un patronimico, non legato a Dio inteso come Padre ma ad un nome di persona. Bar

Abba inteso come figlio di D-o, chiamato “Padre” come titolo o nome proprio, è infatti una

espressione totalmente sconosciuta nell’ebraismo. E’ possibile rivolgersi a Dio chiamandolo Abba,

ma mai si chiamerebbe qualcuno “figlio del Padre” e neppure “figlio di Dio”. Nelle preghiere è

usuale la forma ebraica “avinu shebashammaim”, lett. “Nostro Padre che è nei cieli”, che figura nella

Mishnà assieme ad “aviv shebashammaim”, lett. “Padre suo (aviv) che è nei cieli” (41). Anche nei

Midrashim e nel Talmud Yerushalmi ricorrono le classiche espressioni: ןוהובא אימשבד , avuhon

debeshmaià (lett.: “loro Padre che è nei cieli”) e ןוכובא אימשבד , avuchon debeshmaià (lett..: “vostro

Padre che è nei cieli”). Ma l’uso di “figlio del Padre” non è mai attestato con questo senso, né nella

letteratura talmudica, né in quella biblica. Di conseguenza l’interpretazione di Barabb©j come

“figlio del Padre”, intesa come “figlio di Dio”, risulta totalmente estranea all’ebraismo e in

letteratura non abbiamo alcun esempio di utilizzo di una simile espressione. Il sostantivo אבא , cioè

Abba, in aramaico fa parte di quei sostantivi che esistono solo determinati, l’articolo determinativo

consiste in un alef finale. Apparentemente potrebbe sembrare che esso significhi “il Padre”, ma in

pratica non è così, come non è così per ar’à che significa la terra, “terra”. Padre, madre e terra in

aramaico designano concetti già intrinsecamente determinati, come ognuno di noi ha un solo padre,

una sola madre e una è la terra. Invece abbiamo diverse attestazioni nella letteratura talmudica di אבא

come nome proprio di persona.

3.2 Attestazioni di “Abba” come nome proprio di persona

Nel Talmud “Abba” è un nome proprio di persona e “bar Abba” è un patronimico, nel Seder ha

dorot sono citate decine e decine di rabbini che si chiamano Abba, abbiamo menzione persino di un

Yeshua bar Abba, naturalmente questi non è sic et simpliciter identificabile con il Barabba

evangelico (il cui nome era Gesù secondo alcuni manoscritti del vangelo di Matteo) ma illustra come

in aramaico l’accostamento di Gesù con il patronimico bar Abba non sia certo un fatto che debba

destare un qualche tipo di perplessità. Nel solo trattato Berakoth si contano ben nove bar Abba, il più

citato è r. Hiyya bar Abba (ricorre circa una trentina di volte, a cominciare dal folio 5a del trattato),

quindi abbiamo Yosi bar Abba (11b), Abba bar Abba (25b), Acha bar Abba (25b), Yeremiah bar

Abba (26a e 27a), Shemen bar Abba (33a), Chanan bar Abba (45a), Dimi bar Abba (53b) e Rami bar

Abba (59b). Tale nome è talmente diffuso che nel Talmud si trova persino un racconto come questo:

Il padre di Samuel (42) custodiva del denaro appartenente ad orfani. Quando trapassò, Samuel

non era presso di lui. La gente di dietro lo chiamava: “Figlio del dissipatore del denaro degli

orfani!”. Egli andò dietro suo padre al cimitero e disse loro (43): “Voglio Abba”. “Ce ne sono

tanti qui, di questo nome” – gli risposero. “Voglio Abba, figlio di Abba, il padre di Samuel;

dov’è?” [da: A. Cohen, Il Talmud, Laterza, Bari, edizione 2009, pag. 341].

41 Si noti che nell’ebraico mishnico “suo padre” è aviv e non abba. Il campo semantico di abba non è lo stesso

nell’ebraico mishnico e nell’aramaico, sebbene la parola sia utilizzata in entrambe le lingue.

42 Famoso maestro babilonese vissuto all’inizio del III secolo. Il padre, Abba bar Abba, visse quindi nel II secolo.

43 Agli spiriti privi di corpo che gli apparivano seduti in conclave.

12

Qui abbiamo attestazione da un lato che il nome Abba era talmente diffuso che senza ulteriori

indicazioni risultava estremamente generico (“ce ne sono tanti qui”), dall’altro dell’esistenza persino

di Abba bar Abba (il padre di Samuel).

Poiché il Talmud fu concretamente messo per iscritto dopo le vicende cristiane, a partire dal II

secolo d.C. in poi, si potrebbe supporre che “Abba” come nome proprio non esistesse nel I secolo

d.C. e prima, ma sia un nome relativamente giovane. Effettivamente moltissimi rabbini talmudici di

discendenza Abba o di nome Abba citati nel Seder ha dorot sono collocabili ben dopo il periodo in

cui visse Gesù, quindi potrebbe sempre permanere il dubbio che il nome proprio di persona Abba sia

sorto nelle comunità ebraiche ben dopo il I secolo e, dunque, non esistesse al tempo di Gesù Cristo.

In un libro di R. Brown (vedi nota 44), si trova scritto che r. Hiyya bar Abba, come abbiamo detto

citato molte volte nel trattato Berakoth, sarebbe vissuto nel cosiddetto periodo tannaitico, prima del

200 d.C., e costituirebbe l’unico esempio di patronimico bar Abba nell’intero Talmud Babilonese.

L’informazione riportata da Brown è alquanto discutibile. In realtà questo maestro del Talmud

appartiene alla terza generazione degli amoraim, siamo dunque a cavallo fra il III e il IV secolo dopo

Cristo: rabbi Hiyya bar Abba nacque a Babilonia ed emigrò in Israele quando era ancora bambino ed

ebbe l’onore di essere discepolo di due amoraim della prima generazione, rav Chanina e rav

Yehoshua ben lewì, siamo già a metà del III secolo dopo Cristo (44). Molto probabilmente Brown

voleva qui alludere a un tanna di nome Hiyya che viene citato varie volte nel Talmud ma sempre

come rav Hiyya, rav Hiyya raba o rav Hiyya haGadol (45), sempre senza patronimico: egli visse alla

fine del periodo tannaitico e suo padre si chiamava Abba, anche se formalmente questo Hiyya non è

mai chiamato bar Abba. Abbiamo indirettamente menzione del nome del padre di questo Hiyya in

Sanhedrin 5a (46). Comunque, sia Hiyya che suo padre Abba sono certamente posteriori alle vicende

gesuane.

Ora, in questa analisi interessano attestazioni di Abba come nome proprio di persona al tempo di

Cristo, non individuare una discendenza rabbinica bar Abba dalla quale dedurre informazioni sul

personaggio storico citato nel Nuovo Testamento. Costui, infatti, non era un rabbino, né qui interessa

dimostrare certo che Barabba era uno dei maestri citati nel Talmud: non è questo che occorre

provare. Sebbene messo per iscritto a partire dal II secolo d.C., il Talmud riporta tradizioni posteriori

alle vicende gesuane ma anche tradizioni ebraiche antichissime, antecedenti il periodo in cui visse

Gesù e, come dimostreremo, può essere utilizzato per trovarvi tracce di personaggi di nome Abba al

tempo di Gesù e prima. Un rabbino di nome Abba vissuto certamente prima della metà del I secolo

d.C. è citato nella Mishnà di Peà 2,6, egli visse nel periodo delle zugot (47), ricevette la tradizione

orale dai capi del grande sinedrio Hillel (nasi) e Shammai (Av Bet Din) e la trasmise a rabbi

Meiasha, contemporaneo di Shimon ben Hillel: siamo quindi due generazioni prima di rabban

44 Scrive R. Brown: A more plausible interpretation relates “Barabbas” to “Bar-Abba” (“son of [a person named]

Abba”). “Abba” appears as a personal name with frequency in the Gemara section of the Talmud (ca. ad 200-400). In

TalBab Berakoth 18B we find: “ ‘Ί am looking for Abba.’ They said to him, There are many Abbas here.’ He said, ‘Ί

want Abba bar Abba.’ They said, ‘There are several Abbas bar Abba here.’ He then said to them, ‘Ί want Abba bar

Abba, the father of Samuel.’” In the same TalBab the only example of “bar Abba” as a personal name applied to a

figure of the Tannaitic period before ad 200 is Rabbi Hiyya bar Abba (Berakoth 48A,B). Da: R. Brown, The Death of

the Messiah, Vol. I, Doubleday, New York, 1994, pp. 799-800. In realtà non si capisce perché Brown menzioni solo

questo passo di Berakhot, visto che r. Hiyya bar Abba ricorre tantissime volte altrove nello stesso trattato, oltretutto in

Ber. 48b non si parla affatto di r. Hiyya bar Abba ma è citato Hiyya bar Nahmani. Il figlio di r. Hiyya bar Abba si

chiamava Abba, come il nonno, e compare nella stessa pagina di Ber. 48a. Il periodo dei tannaim talmudici è compreso

tra il 70 e il 220 d.C., successivamente si parla di generazione degli amoraim, dal 220 al 460 d.C.

45 Il termine aramaico rabba corrisponde al termine ebraico hagadol (“il grande”).

46 Il testo di Sanh. 5a legge: “Shila, Marta e r. Hiyya erano i figli di Abba b. Aha Karsela di Kafri?” R. Hiyya visse tra il

180 e il 230 d.C., a cavallo tra il periodo tannaitico e quello amorraico. Il padre visse nella seconda metà del II secolo,

comunque posteriormente alle vicende gesuane.

47 Il periodo delle zugot va dal termine dell’epoca della Kneset haGedollàh (al tempo della persecuzione di Antioco, II

sec. a.C.) fino all’inizio dell’epoca dei tannaim (inizio del I sec. d.C.)

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Gamaliel il vecchio, prima del periodo di Gesù Cristo (48). Data l’importanza di questa attestazione

letteraria è forse opportuno riportare alcune precisazioni di carattere linguistico. Il passo di nostro

interesse si trova nella Mishnà del trattato Peà, che è scritta in ebraico mishnico:

אמר נחום הלבלר מקובל אני מרבי מיאשא שקבל מאבא שקבל מן הזוגות שקבלו מן הנביאים הלכה למשה מסיני

La traduzione letterale è: “Disse Nachum haLavlar: ho ricevuto da rabbi Meiasha, il quale ricevette

da Abba ( מאבא ), il quale ricevette dalle zugot, che ricevettero dai profeti la legge di Mosè dal Sinai”

(49). Si tratta della catena di trasmissione orale degli insegnamenti ricevuti da Nachum haLavlar.

L’osservazione per cui questa Mishnà è scritta in ebraico mishnico e non in aramaico è

fondamentale. In aramaico, infatti, la frase potrebbe essere interpretata in questo modo: “Rabbi

Meiasha ricevette dal padre (intendendo, “il padre suo”, il padre di Meiasha stesso), che ricevette

dalle zugot, che ricevettero dai profeti”. In aramaico, infatti, “abba” a seconda del contesto può

acquistare il senso di “suo padre”, di conseguenza il passo potrebbe non alludere affatto a una

persona il cui nome era “Abba” ma asserire che rabbi Meiasha ricevette la tradizione,

semplicemente, da suo padre, il padre di Meiasha, conservando ancora un suo significato logico.

Ora, una simile interpretazione di Mishnà Peà 2,6 risulta viziata da un errore di fondo: la Mishnà è

scritta in ebraico mishnico, è solo la Ghemarà (il “commento” alla Mishnà) ad essere scritta in

aramaico e tra le due lingue vi sono significative differenze. Nella Ghemarà aramaica in dipendenza

del contesto אבא può significare infatti:

1) padre, il padre (nome comune);

2) [il] padre (mio);

3) [il] padre (suo) (50);

4) “papà”, in senso affettivo, anche usato per invocare Dio (51);

5) titolo rabbinico (come il “padre” dei cristiani);

6) nome proprio di persona: Abba.

48 Hillel il vecchio e Shammai vissero a cavallo tra la seconda metà del I sec. a.C. e la prima metà del I sec. d.C. e

costituiscono l’ultima coppia delle zugot. Per poter ricevere i loro insegnamenti, Abba deve evidentemente essere vissuto

al tempo di questi due antichi maestri. Questo passo di Mishnà Peà è stato notato anche da M.J. Wilkins, il quale però

sorprendentemente scrive: “Although no written evidence exists for the use of Abba as a personal name in Jesus’ day, a

contemporary of Johanan ben Zakkai (ca. A.D. 75) was so named (m. Pe'a ii. e)”, così in “Barabbas”, pag. 607, in: The

Anchor Bible Dictionary, D.N. Freedman, Doubleday, New York 1992. Qui Wilkins sbaglia completamente la

collocazione storica di Abbà citato in Mishnà Peà 2,6 che visse ben prima del tempo di Y. ben Zakkai. Inoltre, anche se

fosse vero che Abbà visse al tempo di Zakkai, cosa errata, non è ben chiaro come possa Wilkins da questo dedurre che il

nome Abbà non poteva esistere negli anni ’30 del I secolo d.C., visto che Abba ricevette il nome quando nacque dai suoi

genitori e ben difficilmente il suo fu il primo nome “Abba” in assoluto della storia giudaica. Yochanan ben Zakkai,

inoltre, secondo il Talmud visse centoventi anni e morì poco tempo dopo la distruzione del secondo tempio così “essere

contemporanei di ben Zakkai” è una espressione alquanto vaga.

49 Trad. di Elisha Qimron. Si noti qui che Abba è citato senza il titolo di rabbi. Questo è caratteristico dei maestri

talmudici più antichi, anche Hillel il vecchio e Shammai vengono citati senza il titolo. Esso, infatti, iniziò ad essere

utilizzato soltanto verso la fine del periodo delle zugot, all’inizio del periodo tannaitico: durante la fase di transizione

sono attestati casi misti, in questa Mishnà, ad esempio, Meiasha è chiamato rabbi ma Nachum haLavlar, che ricevette da

Meiasha, non è chiamato rabbi.

50 Si faccia attenzione che il senso “suo padre” (terza persona) è ricavato solo dal contesto in quanto per il possessivo

abbiamo in aramaico le forme: avùh (Talmud Babli), avoi (Talmud Yerushalmi) che sono traducibili in modo letterale

con “padre suo”. Abba invece è genericamente traducibile con “padre” ma in base al contesto si può intendere il padre di

qualcuno, esattamente come nell’italiano “Meiasha ricevette dal padre” si può intendere che Meiasha abbia ricevuto dal

proprio padre, sebbene il genitivo non sia esplicitato. Nell’ebraico biblico e mishnico, invece, non è in alcun modo

possibile intendere abba come “suo padre”, neppure in dipendenza del contesto, in ebraico esiste solo aviv (suo padre).

51 E’ ammesso invocare Dio chiamandolo in aramaico “abba” in prima persona, come nel caso di Gesù, sebbene l’uso sia

limitato. Nel Talmud esistono solo le forme avuhon/avuchon debeshmaià (cfr. cap. 3.1), neppure con l’ebraico haAv

(lett. “il padre”) si potrebbe intendere Dio. L’utilizzo di Padre (nel senso di Dio) è essenzialmente cristiano, per accostare

il termine al Figlio (Gesù Cristo) nel dogma trinitario. Nell’ebraismo non abbiamo casi di utilizzo di “abba” come titolo

di Dio.

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Il campo semantico di “abba” nell’ebraico mishnico, invece, risulta ben più ristretto. “Abba” è un

termine aramaico, entrato anche nella lingua ebraica, come in italiano la parola “computer” è inglese

ma viene utilizzata anche nella lingua italiana come neologismo, un “prestito” dall’inglese. Così

come la parola prestata “computer” in italiano segue le regole della grammatica italiana, anche la

parola “abba” se usata in un contesto ebraico deve seguire le regole grammaticali della lingua

ebraica. Ora, nella Mishnà, che non è in aramaico, ma anche nella Ghemarà (quando questa cita frasi

della Mishnà in ebraico) “abba” può significare soltanto:

1) [Il] padre (mio), come nel prec. punto 2)

2) “papà”, in senso affettivo;

3) titolo rabbinico (come il “padre” dei cristiani); come nel prec. punto 5).

4) nome proprio di persona: Abba; come nel prec. punto 6)

Sono esclusi in particolare nell’ebraico mishnico significati quali “padre suo” o “Il Padre”, nel senso

di “Dio”, peculiari dell’aramaico in particolari contesti. In ebraico, inoltre, “padre” è av mentre “il

padre” è haav. Di conseguenza l’interpretazione secondo cui rabbi Meiasha ricevette da “suo padre”

(aramaico: “abba”) non è accettabile in quanto il testo, semplicemente, non è in lingua aramaica e

non può avere questo senso (52). Mishnà Peà 2,6 è citata anche nella Ghemarà di Nazir 56b, sebbene

la Ghemarà sia prevalentemente scritta in aramaico, questa citazione è riportata in ebraico e dunque

non va interpretata come se Meiasha avesse ricevuto da suo padre (53). A sostegno di questo

possiamo citare un manoscritto del trattato Nazir (vedi Figura 1) in cui probabilmente si è voluto

mettere in evidenza che qui “Abba” deve essere inteso come nome proprio di persona.

Figura 1 – Manoscritto vaticano di Nazir 56b in cui ad “Abba” nella l. 2 è

anteposta la preposizione “min” ( ןמ ) scritta per esteso e staccata dalla parola.

Normalmente la Mishnà di Peà 2,6 e la citazione di questa Mishnà in Nazir 56b vengono riportate

nella forma מאבא , in cui alla parola aramaica אבא (“abba”) è anteposta la preposizione ebraica ןמ

“min”, scritta però in forma abbreviata come una sola mem e attaccata alla parola, a ottenere appunto

מאבא . La prep. equivale alla preposizione italiana semplice da/di per cui l’espressione equivale a “da

abba”, dove “abba” ha i significati di cui abbiamo detto in precedenza. La preposizione “min”

abbreviata, costituita dalla mem attaccata alla parola alla quale viene applicata, si utilizza sia per i

sostantivi determinati che per i sostantivi indeterminati. Invece la preposizione scritta per esteso ( (ןמ

52 Il termine abba nell’ebraico mishnico è un prestito dall’aramaico galilaico. Nell’ebraico mishnico esiste la parola aviv,

frequentemente utilizzata, che esprime esattamente il concetto di “padre suo” e che sarebbe stata certamente utilizzata se

in Mishnà Peà 2,6 l’autore avesse voluto produrre il senso di: “rabbi Meiasha ricevette da suo padre”. Nella Mishnà

Shabbat 24,5 il padre di rabbi Zadok è chiamato “aviv shel rabbi Zadok” e non “abba shel rabbi Zadok”, analogamente si

sarebbe utilizzato “aviv” anche nel caso di Meisaha. Nella Mishnà Nazir 4,7 è usato “abba” in sostituzione di “avì”

(“padre mio”, in prima persona) ma “padre suo” è “aviv”. Nella Mishnà Kiddushim 3,6 abbiamo “abba” al posto di “avì”

ma compare anche “haav”, esatto equivalente dell’aramaico “abba” (“il padre”).

53 I. Epstein traduce la ghemarà di Nazir 56b “R. Nahman b. Isaac said: We, too, have learned to the same effect:

Nahum the Scribe said, This was transmitted to me from R. Measha, who received it from his father, who received it

from ‘the Pairs’”, a noi questa traduzione non sembra corretta dal momento che è una citazione in ebraico di Mishnà

Peà 2,6 inserita nel Talmud, non è una spiegazione aramaica riguardante la catena di trasmissione degli insegnamenti di

Nachum haLavlar oppure Meiasha. Come tale, va interpretata in ebraico mishnico e non in aramaico.

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e staccata dalla parola si applica esclusivamente ai sostantivi determinati (54). In aramaico, “abba” è

composto da אב (“av”) al quale è posposta la desinenza alef che ha funzione di articolo determinativo

e conferisce il senso di “il padre”. In aramaico, dunque, אבא è sempre determinato e lo si usa

esclusivamente in questa forma, che può avere il senso di “padre-suo”, “padre-mio” o “papà”

(confidenziale), in ogni caso il sostantivo è sempre determinato. In ebraico, invece, אבא perde la

determinazione, la alef finale non ha più funzione di articolo determinativo in questa lingua. Quindi

in ebraico il senso di אבא può essere soltanto, come abbiamo visto: “mio padre” (nel senso

confidenziale di “papà”) oppure “Abba”, inteso come nome proprio di persona. In ebraico, i nomi

propri sono autodeterminati, così come lo è l’interpretazione nel senso di “padre-mio” (papà). Ma

l’interpretazione di אבא come “padre-suo” non è mai utilizzata nell’ebraico mishnico e un eventuale

uso di questo termine riferito alla terza persona non sarebbe determinato in ebraico e sarebbe inteso

come un nome comune. Per determinarlo sono necessarie altre parole, o prefissi o suffissi propri

dell’ebraico. Nella Ghemarà, in cui ricorre l’espressione מאבא , citazione di una mishnà ebraica, a

causa dell’alternarsi di parti scritte in aramaico con parti scritte in ebraico, potrebbe sorgere il dubbio

che l’espressione debba intendersi come “da suo-padre”, in quanto la preposizione “min” attaccata

alla parola è applicabile anche ai sostantivi indeterminati, come “padre-suo” ( אבא ) che è

indeterminato in ebraico. Ma questa eventualità è da escludere, in primis a causa del fatto che

l’ebraico mishnico non utilizza mai אבא con senso di “padre-suo” e non vi è dubbio che qui Nazir

56b cita la mishnà ebraica. In aggiunta a questo, l’esistenza di un manoscritto in cui abbiamo proprio

in Nazir 56b la preposizione “min” per esteso, ןמ אבא , è una prova ulteriore che l’espressione non

può intendersi in ebraico come “da padre-suo” poiché la “min” scritta per esteso è applicabile solo ai

sostantivi determinati e in ebraico “padre-suo” ( אבא ) non lo è affatto e non è mai utilizzato con

questo senso. Dunque può significare soltanto: i) “da padre-mio” (costruzione determinata) (55); ii)

“da Abba” (essendo “Abba” un nome proprio di persona). Il primo caso lo possiamo escludere per

motivi logici. Siamo in presenza di una catena di trasmissione orale, è assurdo interpretare: “Nachum

disse: ricevetti da rabbi Meiasha che ricevette da mio padre che ricevette dalle zugot” (il padre

sarebbe qui quello di Nachum) (56). Invece “ricevette da Abba” è grammaticalmente e logicamente

ammissibile, è l’unica soluzione possibile. “Abba” è autodeterminato come nome proprio di persona.

La preposizione “min” può dunque essere staccata dalla parola e scritta per esteso. Abbiamo

numerosi esempi biblici in cui tale preposizione è scritta per esteso davanti a un nome proprio di

persona (57). In Nedarim 25b vi è una frase composta per metà in ebraico e per metà in aramaico:

l’autore, onde evitare possibili fraintendimenti nei lettori, ha utilizzato “abba” in prima persona, con

senso di “padre-mio” (“papà”), ma in terza persona ha usato l’ebraico “aviv” (“suo-padre”),

“deculehon assurin veaviv mutar”.

E’ dunque chiaro e dimostrabile linguisticamente che nel caso di Mishnà Peà 2,6 e di Nazir 56b (che

cita la prec. Mishnà) siamo in presenza di un maestro talmudico di nome “Abba”. Del resto, questo

passo che esprime la catena della ricezione degli insegnamenti di Nachum haLavlar è citato anche

54 Si usa per tutti i sostantivi determinati, non solo per i sostantivi determinati muniti di he hayedu’a (che ricoprono

comunque la maggioranza dei casi pratici).

55 In Baba Mezia 16a abbiamo un esempio in cui ricorre ןמ אבא con senso di “da padre-mio”, cioè “da papà”, in prima

persona.

56 Oltre alla improbabilità che Meiasha abbia ricevuto dal padre di Nachum è strano che quest’ultimo non abbia citato il

nome del proprio padre se questo era un grande rabbi degno di entrare nel Talmud. Omettere i nomi è segno di grande

irriverenza e qui si richiederebbe a Nachum di aver mancato di rispetto addirittura al proprio padre. Probabilmente

avrebbe come minimo accostato all’espressione “mio padre” il nome del genitore. Ben sapendo poi che si sarebbe

potuto generare un fraintendimento, se realmente avesse voluto dire: “da mio padre”, il testo avrebbe probabilmente

introdotto una parola aggiuntiva: meabba shelì (“dal padre mio”). Qui sembra evidente che si debba intendere “Abba”

come nome proprio di persona.

םרא ןמ 57 (“da Aram”, Num. 23:7); םולשבא ןמ (“da Avshalom”, 1 Sam. 20:6); םירהנ םרא ןמ (“da Aram Naharaim”, 1 Cr.

שדח ןמ ;( 19:6 (“da Chodesh”, 1 Cr. 8:9); הבטי ןמ (“da Yotvah”, 2 Re 21:19); המור ןמ (“da Ruma”, 2 Re 23:36); צבק ןמלא

(“da Kabazel”, 1 Cr. 11:22).

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nel Midrash Tanchuma, il quale, fornisce anche ulteriori importanti precisazioni sulle tradizioni

rabbiniche. Leggiamo il passo del Midrash Tanchuma di nostro interesse:

Midrash Tanchuma, Bamidbar 27 – Disse rabbi Tanchuma bar Abba, disse rabbi Levì: “Non depredare il povero

perché è povero”, questo è il turmus che si aggiunge con parperet, non dica l’uomo ho davanti a me noci condite con

datteri. Io dico prima la benedizione [a questi] e lascio il turmus [da parte]. Disse Il Santo benedetto Sia: “Non depredare

il povero perché povero”, disse rabbi Chizkia, disse rabbi Geremia bar Abba in nome di rabbi Yochanan: chiunque non

dice una cosa a nome di chi la disse, di lui è scritto: “Non depredare il povero perché povero” e l’uomo che ascolta

qualcosa deve dirla a nome di chi la disse, anche fino alla terza persona. Questa la halachàh che insegnavano i nostri

padri. Disse rabbi Nachum haLavlar (lo scriba): io ricevetti da rabbi Meiasha che ricevette dagli anziani, halachà di

Mosè dal Sinai. Chiunque non dice una cosa della Torah a nome di chi la disse, di lui è scritto: “Non depredare il povero

perché povero” e chiunque dice una cosa a nome di chi la disse, riceve l’onore che il popolo di Israele venga salvato per

suo mezzo. Da chi lo impariamo? Da Ester, che parlò a nome di Mordechai e per questo ha ottenuto l’onore che Israele

fosse salvato per mezzo suo. Se hai sentito una parola della Torah dilla sempre a nome di chi l’hai sentita. (58)

La prima parte di questo Midrash paragona i padri da cui si attinge l’insegnamento al povero e alle

erbe di condimento. I poveri quando vengono depredati non possono reagire perché sono deboli e

indifesi, il Midrash ammonisce a non trattare gli anziani, già morti, come i poveri, appropriandosi

dei loro insegnamenti facendoli propri senza citare la fonte antica dalla quale provengono: essi non

potrebbe far valere i propri diritti, sarebbero indifesi proprio come i poveri, perché gli anziani sono

morti da molto tempo e costituiscono la memoria antica della trasmissione orale. Le noci e i datteri,

essendo frutti di alberi, avevano un trattamento privilegiato in quanto venivano benedetti con

precedenza rispetto alle erbe da condimento, considerate a parte: qui il nostro Midrash invita anche a

non trattare i padri come le erbe da condimento, mettendoli da parte e tacendoli. Di conseguenza,

quando si riporta la catena di trasmissione degli insegnamenti, bisogna sempre citare i nomi degli

anziani dai quali proviene la trasmissione dell’insegnamento, per non fare un torto ai maestri

precedenti: omettere un nome e non esplicitarlo, è un reato grave. Il Midrash afferma anche che

“l’uomo che ascolta e quindi ripete un insegnamento ricevuto, deve dire il nome di chi lo disse,

anche fino alla terza persona”. Questo significa che la fonte di un insegnamento rabbinico deve

essere sempre precisata fino ad almeno le due generazioni precedenti rispetto a chi riporta un

determinato insegnamento. Nel Talmud, effettivamente, vengono sempre citati un minimo di due

nomi propri ben definiti che sommati al nome del maestro che ha riportato il detto formano una

catena di tre generazioni (almeno). Ora, se applichiamo questo concetto a Mishnà Peà 2,6 si ottiene

che necessariamente “Abba” deve essere inteso come nome proprio di persona: “Disse Nachum

haLavlar: ho ricevuto da rabbi Meiasha, il quale ricevette da Abba, il quale ricevette dalle zugot”,

solo in questo modo abbiamo almeno tre nomi perfettamente definiti nella catena di trasmissione:

Nachum haLavlar, Meiasha e Abba. Se “Abba” non fosse un nome proprio ma semplicemente “suo

padre”, il padre di rabbi Meiasha, allora avremmo soltanto due nomi propri e questo violerebbe

quanto affermato nel Midrash Tanchuma, in cui è riportato a sostegno proprio il passo di Mishnà

Peà 2,6, citato in una forma abbreviata che rimanda direttamente al trattato Peà (59).

Dimostrato che in Mishnà Peà 2,6 è realmente menzionando un personaggio di nome Abba, è

indispensabile verificare ora che egli sia effettivamente vissuto almeno al tempo di Gesù. Alcuni

studiosi, pur citando questo personaggio, sbagliano la collocazione storica, credendo che sia vissuto

ben dopo il periodo di Gesù (cfr. nota 48). Esaminiamo, dunque, dal punto di vista cronologico la

58 Traduzione di Elisha Qimron.

59 Midrash Tanchuma omette di riportare il nome di Abba in quanto usa il termine zekenim (anziani) ad ottenere una

citazione abbreviata della Mishnà Peà che non ha pretesa formale: ha validità infatti il passaggio così come è espresso

nel trattato richiamato, il Midrash lo utilizza soltanto come citazione per cui è lecita l’abbreviazione della catena degli

insegnamenti di Nachum e l’omissione del nome di Abba. La Mishnà ha una autorità molto elevata e viene citata varie

volte nelle altre opere letterarie giudaiche che la assumono come testo di riferimento. Per gli ebrei è obbligatorio

conoscere a memoria la Mishnà e la si ripete ogni giorno ancora oggi: per questo è chiaro a tutti che la menzione degli

“anziani” nel Midrash Tanchuma costituisce una semplice abbreviazione.

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catena di insegnamenti di Peà 2,6: “Disse Nachum haLavlar: ho ricevuto da rabbi Meiasha, il quale

ricevette da Abba, il quale ricevette dalle zugot”. Il maestro più recente di questa serie è il primo a

essere citato, Nachum haLavlar. Ebbene, c’è un racconto che lo riguarda nella Mishnà di Peà 2,6.

Shimon Ish hamizpè aveva seminato nel suo campo due specie diversi di semente, così si recò da

rabban Gamaliel hazachen (“il vecchio”) per sapere se doveva lasciare una oppure due peot. A quel

tempo rabban Gamaliel non era ancora Nassì del Sinedrio (60), così Shimon e Gamaliel si recarono

proprio da Nachum haLavlar, presso il Sinedrio, nella lishkat hagazit (lett. la “camera delle pietre

intagliate”). Nachum, infatti, era uno scriba (da: haLavlar). Sappiamo da Sanh. 41a che rabbi Y. Ben

Zakkai insegnava che quarant’anni prima della distruzione del tempio la sede del Sinedrio fu

trasferita dalla lishkat hagazit, che si trovava nei pressi del tempio, a Chanut. Come è noto, il tempio

fu distrutto nel 70 d.C., di conseguenza Shimon e Gamaliel si recarono da Nachum haLavlar non

molto tempo prima del 30 d.C., del resto la data del 30 è anche indicata come l’anno in cui rabban

Gamaliel hazachen divenne Nassì del Sinedrio. Di conseguenza Nachum haLavlar visse e operò nel

periodo di Gesù e anche prima del 30, è perfettamente lecito considerare che sia stato suo

contemporaneo sulla base delle fonti talmudiche. Il maestro da cui ricevette, rabbi Meiasha,

appartiene alla generazione precedente. Per giungere ad Abbà, colui che trasmise gli insegnamenti a

Meiasha, dobbiamo risalire indietro nel tempo ancora di una generazione. Spesso si fornisce come

riferimento storico approssimato per l’ultima coppia delle zugot (Hillel il vecchio e Shammai) il

periodo compreso tra la prima metà del I sec. a.C. e la prima metà del I sec. d.C., con Abbà, che

ricevette direttamente dall’ultima coppia delle zugot, è evidente che dobbiamo risalire al periodo

compreso nel I sec. a.C., molto tempo prima dell’epoca di Cristo.

Tra i personaggi di nome “Abba”, si può citare poi il caso di rabbi Abba hadoresh (l’oratore), che

visse ai tempi di Gesù. Nella Mishnah Kiddushin 4,14 è inoltre citato un Abba Gurian Ish Zaidan,

vissuto prima di Gesù. Di fondamentale importanza è poi l’informazione riportata dallo stesso R.

Brown secondo cui il nome Abba ricorre in una sepoltura ebraica datata prima del 70 d.C., si tratta di

una prova archeologica che conferma le attestazioni letterarie relativamente all’esistenza del nome

Abba in epoca precristiana (61). Se, dunque, il nome Abba era noto ai tempi di Cristo e anche molto

prima, con prove riscontrabili sia nella letteratura giudaica, sia nei ritrovamenti archeologici, ne

segue la possibilità che il nome Barabba riportato nei vangeli canonici e in certa letteratura apocrifa

costituisca un semplice patronimico (62). All’epoca di Gesù, comunque, “abba” era molto comune

anche come titolo onorifico. La Mishnà cita “abba” Shaul e “abba” Yosi, non siamo in questo caso

davanti a nomi propri ma a titoli onorifici, come nel cristiano “padre” anteposto al nome di un

religioso (63).

3.3 Insostenibilità della tesi Barabba = figlio del Padre

Se non esiste alcuna attestazione letteraria per cui “bar abba” o forme derivate possano significare

figlio del Padre nel senso di titolo onorifico per “figlio di Dio”, anche sul piano della semplice

grammatica aramaica questa soluzione è da scartare. Per distinguere l’Abba di cui parliamo, cioè Dio

“Padre”, dai nomi di tutti questi rabbini citati precedentemente dobbiamo ricorrere ad una

determinazione, ma non tanto al determinativo del Padre, perché tutti siamo figli di un padre,

60 Qui lo chiamiamo “rabban” come nella stessa Mishnà Peà 2,6 ma all’epoca in cui tale racconto è riferito non lo era

ancora.

61 Cfr. R. Brown, op. cit., a pag. 800. Brown rimanda in questo caso a E.S. Rosenthal, IEJ 23 (1973), pp. 72-81. Cfr.

W.D. Davies, The gospel according to Saint Matthew, Clark, Edinburgh 1988-1997, III, pag. 585. L’iscrizione è citata

anche da J. Nolland: “Abba [‘bh] has been identified as a personal name on a funerary inscription from near Jerusalem,

coming from the period 110 B.C.-A.D. 100”, J. Nolland, The gospel of Matthew, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, Mich.

2005, pag. 1168-9.

62 Segnaliamo anche che in 2 Cr. 29:1 il nome di Abia figlia di Zaccaria, la madre del re Ezechia, è traslitterato in greco

nella LXX proprio come Abba. Si tratta comunque dell’unica occorrenza nella LXX.

63 Gesù si oppose all’uso di questo titolo reverenziale, tracce di questa polemica si sono preservate in Mt. 23:9.

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ognuno di noi ha suo padre, qui in particolare è il figlio che lo si vuole designare come figlio di Dio.

In aramaico non abbiamo questo concetto, l’espressione bar Abba non è mai usata nel senso di figlio

di Dio. Nella letteratura ebraica non abbiamo neppure traccia dell’espressione “figlio di Dio”, né nel

Talmud, né nel Midrash (64). Abba in aramaico ha tra i vari significati quello di “padre mio”, per

usare questo termine in terza persona bisogna ricorrere ad una speciale costruzione della frase. Se

diciamo in aramaico barà deAbba intendiamo: quel particolare figlio che è suo figlio del Padre. Il

determinativo si applica al figlio che da רב (bar) diviene ארב (barà, berà, il figlio) o הירב (berè, suo

figlio). Facendo poi precedere la lettera dalet ad Abba si conferisce all’espressione il senso

dell’appartenenza: ארב אבאד (berà deabba), il figlio del Padre, così facendo si determina anche il

Padre. Dunque, se si volesse dire “Figlio del Padre” in aramaico si dovrebbe dire: הירב אבאד (berè

deAbba), ovvero “figlio-suo del-Padre”, una espressione che traslitterata in greco fornisce una parola

incompatibile con barabb©j/n (65). Peraltro questa espressione non viene mai intesa nel senso di

“figlio di Dio”, ma come figlio del rabbi, del maestro. Abbiamo anche un caso interessante offertoci

dal nome “Raba”. Nel Talmud, bar Raba, רב הבר , è figlio di Raba ed è un patronimico, mentre berè

deRaba, הירב דברה , è il figlio del rabbino, una espressione che assume un significato completamente

diverso ma richiede l’aggiunta della dalet e la modifica di “bar” in “berè” come nel caso precedente

(66). Se non è possibile intendere in ebraico/aramaico Barabba nel senso di “figlio del Padre” come

“figlio di Dio”, bar Abba potrebbe benissimo significare “figlio di Abba”, come semplice

patronimico. In conclusione: in aramaico “bar” si applica di regola davanti a un nome proprio per

indicare l’appartenenza familiare. Non è possibile utilizzare la frase aramaica bar Abba per intendere

figlio del Padre nel senso di figlio di Dio e non esiste alcuna prova letteraria a sostegno di questa

ipotesi che risulta totalmente estranea alla cultura ebraica. Seguendo questa prospettiva, barabb©j/n

potrebbe essere interpretato come un semplice patronimico. L’ipotesi è indubbiamente molto

suggestiva, le versioni ebraiche del Nuovo Testamento riportano oggi per Barabba אבא רב , da

intendersi proprio come il patronimico “figlio di Abba”. L’eventuale presenza del nome Gesù

anteposto a questo patronimico, come preteso da alcuni codici, non creerebbe alcuna difficoltà,

semplicemente l’autore del testo intese riportare anche il nome del personaggio che introduceva

nella narrazione.

In realtà abbiamo due motivi di importanza non trascurabile per dubitare che barabb©j sia un

patronimico formale:

(1) curiosamente i vangeli di Marco e di Matteo introducono il personaggio di Barabba risp. con la

formula: Ð legÒmenoj Barabb©j, lett. “il cosiddetto Barabba” (Mc. 15:7); e “avevano in quel tempo

un noto prigioniero, detto (Gesù) Barabba”, econ d tÒte dšsmion ™p…shmon legÒmenon ['Ihsoàn]

Barabb©n (Mt. 27:16). Entrambi gli autori utilizzano il participio legÒmenon/j che possiamo

rendere in italiano con “detto”, “chiamato” e ben si adatta a un soprannome più che ad un

patronimico.

(2) Proprio il vangelo di Marco quando parla di “Bartimeo”, esplicita il senso del patronimico: Ð

uƒÕj Tima…ou Bartima‹oj (Mc. 10:46), in generale questo vangelo è alquanto propenso a spiegare

le espressioni ebraiche od aramaiche ma in questo caso è silente, sebbene dia prova di conoscere i

64 Le espressioni “figlio di Dio” e “figlio dell’Altissimo” sono invece state rinvenute in un documento non biblico

ritrovato a Qumran, si tratta della cosiddetta Apocalisse aramaica, 4Q246, databile al I sec. a.C. Cfr. E. Puech, Fragment

d’une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dan. “d”) et le ‘Royaume de Dieu’, Revue Biblique 99, 1992, pp. 98–

131. Cfr. F.G. Martinez, Testi di Qumran, ediz. italiana a cura di C. Martone, PAIDEIA, Brescia, 1996, pp. 250-251.

Tuttavia è oggetto di discussione se questo documento frammentario intendesse utilizzarle in senso messianico.

65 Un proverbio aramaico dice: “Il figlio è il piede del padre”. Si scrive: אבאד היערכ ארב , “berà kar’è deabba”, e il

significato è che le opere buone del figlio onorano il padre. Si noti come il genitivo “del padre” richiede la daleth.

66 In ebraico la doppia resh, come abbiamo in הבר רב , è gutturale e non raddoppia: questo potrebbe benissimo dare luogo

a una traslitterazione in greco con una sola rho, come in barabb©j/n.

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patronimici ebraici. E’ interessante che in questo passaggio Marco non usa un verbo simile a

legÒmenon/j che potrebbe lasciar intuire un appellativo o un soprannome, qui sembra evidente che il

personaggio sia figlio biologico di un uomo di nome Timeo. Bisognerebbe dunque supporre che nel

caso di Barabba l’autore del vangelo secondo Marco abbia fatto una eccezione.

3.4 La tesi del soprannome: bar Kokhba e Dorkados

Per i due motivi precedentemente esposti è possibile, se non probabile, che sia Marco che Matteo

abbiano inteso riportare quello che non era un patronimico formale, che potrebbe solo corrispondere

a “figlio di Abba”, ma un soprannome, un nome di battaglia di quello che in effetti è definito come

brigante, un bandito che si trovava in carcere. Ora, non costituisce un problema l’eventuale presenza

di 'Ihsoàn anteposto a Barabb©n in Mt. 27:16 (e 27:17) come voluto in alcuni codici di cui abbiamo

dato menzione. Proprio lo stesso testo, infatti, utilizza la costruzione Ð legÒmenoj 'IoÚdaj

'Iskarièthj in Mt. 26:14, con un nome ('IoÚdaj) anteposto a un appellativo ('Iskarièthj),

introdotti dal participio legÒmenoj. Qualunque sia il significato di 'Iskarièthj, infatti, è

impossibile interpretarlo come patronimico formale. La citazione del nome 'IoÚdaj non ha indotto

l’autore del testo a evitare l’uso di legÒmenoj (67). E’ dunque possibile, se non altamente probabile,

che anche Barabb©j come 'Iskarièthj sia un appellativo, un nome di battaglia non corrispondente

a un patronimico vero e proprio. L’aramaico “bar”, del resto, indubbiamente si presta per costruire

espressioni che non sono patronimici, sebbene preceduti dalla parola “figlio” / “bar”.

In generale è proprio l’utilizzo di “figlio” ad essere fuorviante quando si studiano le lingue

semitiche. Abbiamo un caso interessante nel Nuovo Testamento greco, trattasi di Lc. 5:34 // Mt. 9:15

// Mc. 2:19 in cui Gesù dice: M¾ dÚnasqe toÝj uƒoÝj toà numfînoj ™n ú Ð numf…oj met' aÙtîn

™stin poiÁsai nhsteàsai, qui abbiamo citato la versione lucana, molto simile a quella degli altri

evangelisti. La traduzione letterale sarebbe: “potete far digiunare i figli della camera nuziale mentre

lo sposo è con loro?”. Qui letteralmente abbiamo una tipica costruzione semitica: toÝj uƒoÝj toà

numfînoj, lett. “i figli della camera nuziale”. numfèn è la camera degli sposi, la camera

matrimoniale. E’ evidente che qui l’autore non intende certo alludere ai figli biologici della camera

da letto degli sposi, così come non sta riferendosi ai figli dello sposo, siamo davanti a un classico

semitismo che in ebraico corrisponde agli “amici dello sposo”, coloro che sono invitati a nozze e

festeggiano con lo sposo. La versione ebraica del Nuovo Testamento legge qui benè Hachuppah

(figli della camera nuziale) che significa “invitati a nozze” ed è una espressione usata ancora oggi

nell’ebraico moderno. Per un ebreo, dunque, una simile frase è del tutto comprensibile, mentre in

greco un tale utilizzo della parola per figlio, uƒoÝj, è paradossale e non abbiamo esempi significativi

di costruzioni simili nella letteratura greca classica (68). Non è infrequente individuare nei libri del

Nuovo Testamento un certo numero di semitismi, per alcuni diverse parti di questi testi

deriverebbero addirittura da una traduzione letterale di documenti ebraici od aramaici.

In Bell. 5.272 siamo in presenza di un altro evidente semitismo coinvolgente la parola uƒoj. I

Romani assediavano Gerusalemme e mediante catapulte molto potenti lanciavano delle pietre ai

Giudei che proteggevano la città. Giuseppe scrive che le sentinelle dei Giudei collocate sulle torri

67 Cfr. Mt. 9:9.

68 Anche il solo termine numfèn è di derivazione semitica. Una ricerca nel TLG di numfèn fornisce come risposta molti

passi di autori cristiani, posteriori ai vangeli sinottici. Vi sono solo due passaggi che usano una tale parola e non sono

testi cristiani: (1) Pausania, Graeciae Descriptio 2,11,3 e (2) un frammento papiraceo, il P.Lond. III 964. Pausania è un

autore del II secolo, non abbiamo molte informazioni che lo riguardano, pare fosse originario dell’Asia minore e sia

vissuto tra il 110 e il 180 d.C.; nel passaggio citato usa numfèn per un tempio “della camera nuziale”, inoltre non usa

uƒoÝj in connessione con numfèn. Il P.Lond. III 964 è databile al II/III secolo d.C. ed è un documento, non una copia di

un’opera più antica. E’ altamente probabile, dunque, che queste attestazioni, oltre a non utilizzare esattamente uƒoÝj toà

numfînoj, siano posteriori a quelle dei vangeli sinottici, soprattutto Marco, per il quale molti studi “moderati”

convergono verso una data di stesura tra il 60 e il 70 d.C.

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quando vedevano che i nemici stavano per lanciare un proiettile gridavano: “Arriva il figlio!”, in

greco Ð uƒÕj oercetai. Qui è evidente che ad essere lanciato non era “un figlio”, Giuseppe scrive

infatti che Ð uƒÕj oercetai era una frase “nella lingua dei padri”, tÍ patr…J glèssV (69), termine

con il quale intende l’ebraico o molto più probabilmente l’aramaico (“bar” o “ben”). Le traduzioni

moderne in ebraico di Guerra Giudaica sottolineano il semitismo, il grido di avvertimento viene reso

con הןב ךלוה (haben holech) che significa il “figlio va”. Il traduttore, inoltre, mette tra parentesi עלקה

בן (ben hakela’), letteralmente: “figlio dell’arma da lancio” e specifica che “ben” è una

abbreviazione di questa espressione. L’ebraico “ben”, evidentemente, qui designa appartenenza e

non discendenza genealogica.

Questi semitismi derivano essenzialmente dal senso che può acquisire l’aramaico “bar” o l’ebraico

“ben”, che va ben oltre il concetto greco di uƒÒj. Ancora oggi in aramaico abbiamo espressioni,

entrate anche nell’ebraico, quali “bar mizvah”, “bar caret”, “bar mazal”, “bar chalfata”, ecc…, in

tutti questi casi non è possibile rendere il termine con “figlio” seguito dalla traduzione della seconda

parola. Forse è preferibile lasciare senza traduzione il termine, lasciandolo espresso nella lingua

originaria. Men che meno si può sostenere qui che “bar” indichi un figlio in senso biologico, come

nel caso dei patronimici, che pure utilizzano “bar” in aramaico. In tutte quelle espressioni, il senso

può forse essere reso con “adatto a”. Per esempio bar mizwah, lett. è “adatto (non figlio) ai

comandamenti”, mizwah è un nome di gruppo (70) e designa chi ha raggiunto la maturità religiosa;

bar chalfata è “adatto a cambiare idea”; bar caret, “adatto a ricevere la condanna del caret”; bar

mazal, “adatto alla fortuna”, “fortunato”. Anche nel caso di Barabba potremmo essere davanti ad una

situazione del genere, a un uso di “bar” diverso da quello tipico dei patronimici. Scartata l’ipotesi

che possa significare “figlio del Padre”, per i motivi letterari e grammaticali che abbiamo

precedentemente esposto, possiamo verificare se esistono soluzioni alternative.

Abbiamo in letteratura un caso ben noto di appellativo che utilizza il “bar”. Trattasi di bar Kokhba,

popolarmente detto “figlio” della stella, sebbene l’uso di “figlio” sia quanto mai improprio e non sia

neppure corretto usare un simile termine se non si comprende bene che non siamo certo davanti a un

figlio generato fisicamente da una stella. Il caso di Bar Kokhba è particolarmente interessante in

quanto ha notevoli analogie con quello di Barabba. Infatti è un appellativo, è applicato a un

combattente ebreo, è costituito dalla parola aramaica “bar” alla quale segue un nome, “Stella”. Se

fosse “figlio della stella”, la grammatica sarebbe diversa da Bar Kokhba, come abbiamo visto nel

caso di Bar Abba. Più che “figlio”, si dovrebbe rendere l’espressione con “adatto a”, “favorevole a”

ma è impossibile rendere l’espressione in lingue diverse da quella aramaica. Potremmo rendere bar

Kokhba con: “adatto ad essere la stella”. Certamente rendere l’espressione con “figlio della stella” è

fuorviante. Nei cronisti antichi si percepisce tutta la difficoltà di rendere correttamente in greco Bar

Kokhba. Nella letteratura cristiana antica è Giustino martire a metà del II secolo il primo a citare Bar

Kokhba: “Nella recente guerra giudaica, Barkokeba, il capo della rivolta dei Giudei, comandava che

venissero condotti a crudeli supplizi solo i cristiani” (71). Giustino sceglie di riportare il patronimico

traslitterato sic et simpliciter, Βαρχωχέβας, senza avventurarsi nel cercare di rendere in greco il

senso dell’espressione aramaica. Potrebbe essere questa la scelta che è stata fatta dagli autori dei

vangeli canonici: preservare il nome originario in una forma traslitterata. Anche Eusebio di Cesarea,

quasi due secoli dopo Giustino, parla di bar Kokhba: “Comandava allora i Giudei un uomo di nome

Barkokeba, che significa stella” (72). In questo caso si percepisce tutta la difficoltà di Eusebio

quando vuole cercare di spiegare il senso dell’appellativo aramaico: Barcwcebaj Ônoma, × d¾

¢stšra dhlo‹. Dopo aver detto che era chiamato Barcwcebaj, usa la terza persona singolare del

69 Per tÍ patr…J cfr. 2 Macc. 7:8, 7:21, 7:27, 12:37 e 15:29; tÍ glèssV è usato spesso nella LXX.

70 Il nome di gruppo è un nome al singolare che designa un plurale, in questo caso mizwah (comandamento) è come se

fosse mizwot (comandamenti).

71 Apologia I, 31, 6.

72 Hist. Eccl. 4, 6, 2.

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presente indicativo del verbo greco dhlÒw, cioè “significare”, informandoci che l’appellativo

“significa stella”, usando il greco ¢st»r. Ma in aramaico questo non vuol dire semplicemente essere

una “stella”.

Giuseppe Flavio utilizza spesso legÒmenoj per i doppi nomi e gli appellativi. Così come Bar

Kokhba e Barabba dei vangeli, vi sono altri personaggi a volte coinvolti in attività rivoluzionarie che

hanno nomi di battaglia, veri e propri soprannomi. Un caso classico è “Giuda detto (kaloimšnon) il

Galileo”, citato in Bell. 2.433, sebbene Giuda fosse originario della città di Gamla, nella Gaulanitide,

sotto la tetrarchia di Filippo. In Bell. 2.566 Niger è detto “il Peraita”, dalla regione della Perea. In

Bell. 5.474 parla di “un tale chiamato Ceagiris, che significa zoppo”, qui Giuseppe Flavio non ha

particolari problemi nel tradurre in greco un termine semitico. In Bell. 4.145, invece, siamo davanti

ad un caso delicato, in quanto Giuseppe Flavio molto probabilmente cerca di tradurre in greco un

nome di battaglia aramaico per il quale si può sospettare la presenza di “bar” o qualcosa di molto

simile, sebbene il tentativo di traduzione, purtroppo, abbia occultato l’esatta espressione semitica

originaria. Il passo Bell. 4.145 nella traduzione italiana di G. Vitucci è riportato nella forma:

“Decisero dunque di assassinarli e ne incaricarono un tale Giovanni, il più sanguinario tra loro, che

nella lingua del loro paese era chiamato figlio di Dorcade”. Quando Giuseppe decide di menzionare

dei personaggi con il loro nome ebraico completo, non usa un simile giro di parole. Se fossimo in

presenza di un patronimico formale, molto probabilmente Giuseppe avrebbe scritto: “incaricarono un

tale Giovanni figlio di Dorcade” senza utilizzare una simile costruzione. Abbiamo tantissimi casi in

Guerra Giudaica in cui Giuseppe cita i patronimici ebraici direttamente. Vale la pena di esaminare

più da vicino il punto saliente del testo greco di Bell. 4.145: (…) dork£doj oátÒj ™kale‹to pa‹j

kat¦ t¾n ™picèrion glîssan. Qui il nome di questo bandito è espresso nella forma pa‹j

dork£doj. La prima parola, pa‹j, lett. significa “bambino” ma anche “figlio”, nel greco classico è

usata anche per denotare appartenenza: oƒ Ludîn pa‹dej sono lett. “i figli dei Lidi”, cioè i Lidi, in

Erodoto; oƒ Asklhpioà pa‹dej sono lett. “i figli di Asclepio”, cioè i medici (Platone); oƒ

zwgr£fwn pa‹dej sono i pittori (Platone). Giuseppe Flavio usa pa‹j anche per i patronimici

formali, ne abbiamo un esempio classico proprio in Bell. 1.3, Ièshpoj Matq…ou pa‹j, è Giuseppe

stesso che si presenta come “figlio di Mattia”. dork£doj è una espressione usata nel Cantico dei

Cantici (LXX), nei vv. 4:5 e 7:4, dove abbiamo: d…dumoi dork£doj, lett. “gemelli di una gazzella”,

dal greco dork£j che significa “gazzella”. In Cant. 4:5 e 7:4 dork£doj è un genitivo, denota

appartenenza, figliolanza, letteralmente dovremmo dire che il brigante di cui parla Giuseppe Flavio

era chiamato “figlio della gazzella”. Questa espressione non sembra corrispondere a un patronimico

vero e proprio, ma a un nome di battaglia. Oltre al senso della frase, dobbiamo osservare che

Giuseppe quando cita dei patronimici non usa mai locuzioni come “chiamato”, “chiamato nella

lingua del loro paese”, ecc…, riporta semplicemente il nome e il patronimico: Simone figlio di

Anania, Filippo figlio di Iacimo, Eleazar figlio di Giairo, Giovanni figlio di Levi, ecc…, utilizzando

per “figlio” uƒÕj, pa‹j o il semplice genitivo del nome paterno. Soprattutto, nel caso dei patronimici

non traduce in greco il significato del nome ebraico od aramaico del “padre”, ma si limita a

traslitterarlo. Invece nel caso di Bell. 4.145 traduce la parola ebraica/aramaica originaria col greco

dork£j. Nella frase usa quindi ™kale‹to (chiamato) e l’espressione kat¦ t¾n ™picèrion glîssan,

lett. “secondo (kat¦ + acc.) la lingua del luogo”. Una simile frase contiene un semitismo, le

moderne traduzioni in ebraico di Guerra Giudaica contengono in questo punto ,ץראה־םע ןושלב

“belashon ‘am-haarez” che significa letteralmente: “nella lingua del popolo della terra”, dove ‘amhaarez

è letteralmente il “popolo della terra” e designa in ebraico le persone meno istruite del

popolo. Lashon am-haarez è il “gergo degli ignoranti”, delle persone incolte. Questa specificazione

lascia intuire che “figlio di Dorkas” sia un appellativo coniato dalla gente del posto, di bassa

estrazione sociale, più che un patronimico formale espresso secondo l’uso ebraico. Nel caso dei

patronimici, infatti, Giuseppe Flavio non usa mai simili espressioni. E’ molto probabile che qui

Giuseppe abbia cercato di rendere in greco come meglio poteva una espressione semitica con “bar” e

un nome, analogamente a bar Kokhba, bar Abba e altre simili costruzioni. Giuseppe Flavio ha

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cercato di tradurre l’espressione con una resa alquanto scadente, forse avrebbe fatto meglio a

provvedere una semplice traslitterazione dell’originale aramaico. Che si tratti di un appellativo

aramaico che si è cercato di rendere in greco è evidente dalle parole di Giuseppe: “nella lingua del

luogo (ma qui più che “luogo”, dovremmo dire delle persone meno istruite) era chiamato figlio di

gazzella”. E’ possibile che un simile nome abbia un senso diverso da quello letterale di “gazzella”,

derivante dal greco dork£j. Infatti abbiamo un esempio neotestamentario di utilizzo di dork£j, in

cui viene citato il nome aramaico corrispondente. Trattasi di At. 9:36, che legge: “A Giaffa c’era una

discepola di nome Tabita (Tabiq£), nome che significa gazzella (¿ diermhneuomšnh lšgetai

Dork£j), la quale abbondava in opere buone e faceva moltissime elemosine”. Tabita (da leggere

Tavita, con bet priva di daghesh) è un nome proprio aramaico e significa bontà, bellezza (73).

Potrebbe essere questa la parola che era accostata a un eventuale “bar” a formare il soprannome del

bandito Giovanni. Dire ad una persona che è “bar tavita” è come dire che è molto bella, si potrebbe

rendere l’espressione come “la bellezza personificata”, in quanto è questa l’idea che si ha in

aramaico. Qui l’aramaico “bar” assume il senso di appartenenza, che è diverso dagli altri sensi

(adatto a, figlio). Non è neppure interpretabile come patronimico formale, secondo At. 9:36 Tabita è

un nome di persona femminile, mentre i patronimici ebraici sono generalmente espressi con i nomi

dei padri, che sono maschili. In Guerra Giudaica le uniche volte in cui Giuseppe cita dei patronimici

riferiti alla madre e non al padre lo fa relativamente a personaggi non ebrei (74) e in Antichità

Giudaiche la situazione è del tutto analoga (75). Nel nostro caso siamo invece in presenza di uno del

luogo, un giudeo.

Invece di Tabita, che costituisce essenzialmente un nome proprio, la parola originaria potrebbe

essere stata “aialah”, più specifica e utilizzata per la “gazzella” intesa come animale, almeno

nell’aramaico moderno. Anche “aialah”, femminile di “aial”, comunque, è sinonimo di bellezza e

grazia, qualità che evidentemente derivano anche dall’immagine dell’animale. Nella versione ebraica

di Guerra Giudaica, tradotta dal testo greco, non è un caso che l’appellativo pa‹j dork£doj di Bell.

4.145 sia stato tradotto con “ben aialah”, dove l’ebraico “ben” corrispondente all’aramaico “bar”.

“Ben aialah” non è interpretabile come patronimico in senso stretto, non ricorre in alcun passo della

letteratura ebraica in tale senso, infatti costituisce un soprannome che significa: “che è come una

gazzella”, nel senso di svelto, veloce oppure di bello (76). Questo, del resto, è coerente con l’utilizzo

di ™kale‹to, “era detto”, nel passo di Giuseppe Flavio, espressione tipica dei soprannomi, più che

dei patronimici formali. E’ anche possibile che il soprannome di questo personaggio sia stato coniato

dal popolo in modo formalmente non corretto, “bar eialà” in aramaico è “uomo forte”, dall’ebraico

“eial”, che significa “forza”, “vigore”, il popolo invece pronunciava l’appellativo “bar aialah” ma il

significato che intendeva conferire all’espressione era quello di “bar eialà”. Ciò non sarebbe motivo

di sorpresa, dal momento che lo stesso Giuseppe Flavio ci informa che questo appellativo fu coniato

dalla parte del popolo meno istruita. Il caso del soprannome di Bell. 4.145, dunque, ha

indubbiamente interessanti affinità con quello riguardante Barabba nel Nuovo Testamento.

73 E’ possibile che ai tempi in cui furono composti gli Atti degli Apostoli la parola aramaica Tabità fosse usata anche per

“gazzella”. Oggi ha perso questo senso.

74 Erode figlio di Mariamne (Bell. 1.588), Antipatro figlio di Salome (Bell. 2.26), Tiberio figlio di Giulia (Bell. 2.168).

Patronimici “femminili” sono rari in ebraico, si possono avere nei casi in cui non si conosce il padre o nei casi in cui il

padre non è un ebreo.

75 In Ant. Giud. Giuseppe cita Tolomeo figlio di Dorimene (12.298, un seleucide), Antipatro figlio di Salome (17.230),

Tiberio figlio di Giulia (18.33).

76 Le parole ebraiche “aial” (cervo), “ail” (ariete) e “eial” (forza, coraggio) senza vocalizzazione si scrivono tutte allo

stresso modo. In ebraico הליא ןב in un soprannome potrebbe significare: forte, coraggioso e, a seconda di come lo si

legge, anche bello o veloce. “Aialut” in ebraico significa forza, vigore.

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