1.-Introducción y contexto histórico siglo XX

1.1.- El existencialismo

La filosofía existencialista es el producto de una situación social y cultural de crisis profunda a consecuencia de la terrible ola de violencia y destrucción originada por las dos guerras mundiales. El holocausto originó una crisis de conciencia y valores que puso de manifiesto el drama de la muerte y la tristeza de la finitud del ser humano, lo que llevó a poner en primer plano la reflexión sobre el sentido de la existencia humana. El existencialismo es una respuesta filosófica a este desolador marco histórico.

Es importante señalar que el existencialismo constituye un esfuerzo por recuperar los valores del ser humano como persona como individuo singular e irrepetible. Desde comienzos del siglo XIX en diversos aspectos de la vida humana se había iniciado un proceso de despersonalización, de degradación de la individualidad humana.

En el plano filosófico las dos corrientes más importantes a comienzos del s. XIX son el idealismo de Hegel y el materialismo mecanicista. Ambas pese a su radical oposición, mantenían un único criterio en común: la consideración del individuo humano como un ser pasivo y sin capacidad de decisión. El materialismo consideraba al hombre como un mero producto de las fuerzas de la materia, por lo que todos sus pensamientos y acciones podían explicarse por reacciones químicas que podían determinarse mediante leyes matemáticas rigurosas. Esta conclusión que Descartes trató de evitar defendiendo un dualismo antropológico se impone ahora con la corriente materialista al negar ésta el dualismo cartesiano y defender que el ser humano es sólo un cuerpo, mera materia extensa. Por otro lado, el idealismo hegeliano veía a los seres humanos concretos no como los auténticos protagonistas de la historia, sino como instrumentos de los que se servía la Razón Universal para ir alcanzando sus objetivos. Hegel concebía la historia de la humanidad como un proceso en el que todas sus etapas eran necesarias y estaban previamente diseñadas por una Razón Universal hacia la consecución de un fin: la realización plena de la racionalidad. Los sujetos nada tenían que decir sobre la marcha de la historia porque eran meros medios de los que se servía la Razón para ir avanzando hacia su meta.

Tanto el materialismo mecanicista como el idealismo hegeliano desposee al sujeto humano concreto de su libre iniciativa, se pierde la singularidad, y se niega su interioridad, sus anhelos, sus angustias específicas, sus tareas y proyectos vitales particulares.

En el plano socio-político el auge espectacular de los totalitarismos (tanto fascistas como el Estalinismo) contribuyó a la degradación del sujeto humano al negarle la posibilidad de expresión de su creatividad y libre iniciativa. Los estados totalitarios limitaban las libertades individuales de pensamiento o acción, reduciendo a los individuos a piezas anónimas de la gigantesca máquina estatal.

A su vez, en el plano laboral, en los países capitalistas el proceso de industrialización fue perjudicando paulatinamente a la subjetividad humana. La división del trabajo y el proceso de automatización asociado al desarrollo progresivo de la tecnología deshumanizaba al trabajador y lo convertía en un simple objeto dentro del gigantesco engranaje de la industria.

2.- Simone de Beauvoir y el existencialismo

2.1.- El ser humano como proyecto

La obra de Beauvoir como filósofa tiene siempre una inspiración ética. Su filosofía feminista habrá que leerla siempre en clave existencialista. Sobre su adhesión al existencialismo, nos dice en sus Memorias:

Si me pareció tan natural (...) hacerme «existencialista», es porque todo mi pasado me llevaba por ese camino: desde la infancia mi temperamento me había llevado a dar crédito a mis deseos y a mis decisiones; entre las doctrinas en las que me había formado intelectualmente había elegido las que fortalecían tal disposición. Y ya a los 19 años estaba convencida de que incumbe al ser humano, y sólo a él, dar sentido a su vida.

Así pues, Simone de Beauvoir aterrizó en el existencialismo como quien llega a su destino habitual. Era una filosofía humanista que consideraba al ser humano el centro de lo que hay y el que dota de sentido a todo cuanto existe. El nombre de «existencialismo» alude a la importancia que sus defensores conceden a la existencia humana: los seres humanos son seres «arrojados al mundo», absolutamente libres, carentes de identidad, meras existencias que han de «hacerse su ser», seres que han de trascender su estado actual para construir lo que quieren ser -su esencia proyectando acciones y llevándolas a cabo. Ninguno hemos decidido nacer, cuando se nos arroja al mundo estamos vacíos por dentro, estamos indefinidos, inacabados, pero a su vez tenemos ante nosotros un abanico casi infinito de posibilidades. Somos nosotros los que, haciendo uso de nuestra libertad, debemos acabarnos, construyéndonos a nosotros mismos. Al final, nuestra vida es lo que cada uno ha decidido.

Es una afirmación básica del existencialismo la de que el ser humano es el único ser cuya existencia precede a la esencia. ¿Qué significa esto? Significa que cuando nacemos estamos indefinidos y que a través de las decisiones que vamos tomando en la vida nos vamos, poco a poco, definiendo, vamos construyendo lo que somos. En un libro o en cualquier objeto la esencia precede a la existencia: ha sido hecho por alguien de acuerdo a cierta idea o concepto de lo que es. El ser humano empieza por existir, se encuentra en el mundo, y después se define. Los existencialistas piensan que no existe una esencia humana que nos caracterice frente a los demás seres no humanos. Lo que nos asemeja entre sí a los humanos es nuestra común condición de existentes -de ahí la denominación «existencialismo»- obligados a construirnos una esencia, esto es, a hacernos a nosotros mismos.

Los existencialistas no hablan de esencia humana, ni de naturaleza humana (no existe para ellos eso que los filósofos griegos llamaban una esencia universal humana definida por un conjunto de características comunes a todos los seres humanos) sino de condición humana o, según la expresión de Sartre, de universalidad humana de condición: todos coincidimos en que al nacer no somos nada más que meros existentes, pura nada que equivale a pura libertad, abocados a la tarea de construirnos a nosotros mismos, de fabricarnos nuestra propia esencia. Ésta es la postura más consecuente si se asume de verdad el ateísmo. Como no existe Dios, no existe una naturaleza humana común a todos los hombres, y tampoco existen valores universales por los cuales todos los seres humanos estemos obligados a regir nuestras vidas.

Para Jean Paul Sartre, considerado el principal representante del existencialismo en Francia, el ser humano es una conciencia capaz de captar las cosas del mundo y de darles un sentido, de convertirlas en realidades útiles para ciertos fines. Por ejemplo, un crucifijo de madera. Este objeto existe fuera de nuestra conciencia, en el mundo externo. Pero lo que sea el crucifijo dependerá de la conciencia del sujeto que lo contemple: para un cristiano será un símbolo religioso; para un escultor será una obra de arte; para un hombre primitivo su significado puede agotarse en ser leña para el fuego o un arma contundente de guerra. El objeto, pues, es el mismo, pero lo que él sea depende de la interpretación de quien lo contempla que le otorga un sentido y lo considera útil para unos fines u otros. En cambio, la propia conciencia que es el hombre no es nada concreto, no tiene ningún fin, ningún sentido, por eso es libre. Cada humano deberá buscarse un fin u objetivo propio, válido solamente para él, tratando de realizar su proyecto particular de vida. Deberá ser cada uno de los sujetos humanos quien dé sentido a su propia existencia.

Los hombres son seres para-sí, frente a las cosas, que son seres en-sí. Las cosas y los animales son realidades acabadas, completas, definidas, en cambio el ser humano nace indefinido e inacabado, debe completarse y definirse por sí mismo.

Los humanos, seres para-sí, son seres atravesados por la nada, agujereados en su ser, necesitan completarse mediante sus acciones libres, hacerse su ser. Este hacerse su ser consiste en realizar proyectos. «El ser humano es proyecto», había dicho Heidegger, el más importante existencialista alemán. Y realizar proyectos pasa por la elección de metas: continuamente tenemos que elegir lo que queremos ser. «Estamos condenados a ser libres», dirá Sartre, no podemos no elegir, si decidimos no elegir ya estamos realizando una elección. Porque la vida no nos viene dada como a los animales que, guiados por sus instintos, no tienen que plantearse qué hacer con sus vidas. Muy al contrario, los humanos, no determinados por los instintos, constitutivamente libres, hemos de proyectar continuamente lo que queremos ser. Porque somos seres trascendentes, seres cuyo ser consiste en hacerse su ser, superando continuamente su estado actual mediante el cumplimiento de proyectos.

Trascenderse significa aquí ir más allá de lo que uno es en un momento dado. Los seres humanos nos planteamos objetivos y proyectos porque buscamos trascendernos, esto es, ir más allá de lo que somos. No elegir, no hacer proyectos, es una degradación para el ser humano, una caída de la categoría humana -a la que pertenecemos- a la categoría de cosa, categoría ontológicamente inferior. Pero también es una degradación en el ámbito de la moral; no elegir, no hacer proyectos es renegar de la libertad, renunciar a poner en pie valores desde nuestra elección. Hacer «lo que hacen los demás porque así se suele hacer» o, no actuar con el pretexto de que mi acción no cambiará nada, es renunciar al ejercicio de nuestra libertad en el plano moral, renunciar a afirmar un valor desde nuestra capacidad de elegir. Por ejemplo, no denunciar una injusticia que está ocurriendo en tu entorno más próximo para no crearte enemistades entre tus compañeros de clase o de trabajo, no votar en unas elecciones apoyándote en el argumento de que todos los políticos son unos farsantes y da lo mismo a quien votes (lo cual da ventaja a la lista más votada), eso se llama, en el existencialismo de Sartre y Beauvoir, obrar de mala fe y tiene connotación ontológica y moral. Me he detenido en la descripción de estos dos ámbitos -el ontológico y el ético- porque están interrelacionados, van estrechamente unidos en el existencialismo de Sartre y Beauvoir. Además, es importante conocer esto para entender los textos con los que habremos de trabajar.

Pero se hace cada vez más evidente el profundo entendimiento que existió entre ellos en el plano de la creación intelectual, hasta el punto de que una de sus estudiosas ha tildado de «gemelar» -en alusión a la especial relación de entendimiento y convivencia que se da entre gemelos biológicos- la relación afectivo-intelectual entre ambos. Sartre declaró en numerosas ocasiones que no publicaba una sola línea sin que «el Castor» -nombre con el que se referían a Simone sus amigos más íntimos- le diese el visto bueno y recíprocamente, ella le daba a leer o le comentaba sus proyectos, su escritura, sus hallazgos filosóficos que, en algunas ocasiones adelantan teorías que Sartre expondría brillantemente después, como es el caso del método regresivoprogresivo que encontramos en El segundo sexo. Beauvoir fue la primera en utilizarlo y nunca se tomó el trabajo de explicarlo. Otras veces, hubo planteamientos filosóficos compartidos, como el modelo hegeliano de las figuras del amo y el esclavo para la explicación de las actitudes de la conciencia, pero con un enfoque diferente. Y otras, finalmente, la interpretación de los mismos conceptos existencialistas fue distinta en Beauvoir y en Sartre; es decir, que usaron las mismas herramientas, pero les dieron diferente sentido: es el caso de los conceptos de libertad/ situación, opresión y sujeto.

3.-Categorías de la hermenéutica existencialista

3.1.- El ser humano: un ser-con-los-otros

Para qué la acción es el título de la traducción argentino-española del primer tratado moral de Beauvoir que, en francés, lleva los nombres de Pirro y Cineas, los dos personajes de Vidas paralelas de Plutarco. Plantea la cuestión del sentido de las acciones humanas: por qué y para qué actuamos; cuáles son los límites de mis proyectos como ser humano y cuál es el sentido moral de mis acciones en relación con los demás. Era un problema que se planteaba Simone de Beauvoir y que le venía apuntado por las circunstancias históricas y sociales que estaban viviéndose en Francia durante este tiempo de la II Guerra mundial (1943).

Beauvoir concibe al ser humano como un ser que continuamente ha de elegir su ser y por tanto continuamente ha de hacer proyectos. En el plano moral, continua Beauvoir, mis proyectos serán buenos, es decir morales, sólo si amplían la libertad de los demás, sólo si les abren horizontes para hacer y llevar a cabo sus propios proyectos. Solo hay acción moral en un mundo donde hay otros seres humanos. Hemos dicho que el ser humano es un ser arrojado en el mundo, un ser para-sí porque es conciencia -y en esto coincide con Sartre- pero es también un ser-con-los-otros. Esta dimensión, que Beauvoir reconoce, de apertura a los demás, la acerca a Heidegger y la diferencia de Sartre. Beauvoir, en este tratado, afirma que el valor por excelencia es la libertad. Y el fin último de la moral -para decirlo en los términos de la tradición filosófica- liberar la libertad. Esto es lo que hace el jefe de una expedición de montaña (metáfora del hombre bueno para Beauvoir) cuando va abriendo con su caminar una ruta nueva y continuamente mira hacia atrás para reunir a los que se retrasan y vuelve de nuevo hacia delante para seguir guiando al grupo.

A esta conclusión llega después de haber hecho un análisis de la acción humana en el que trata de aclarar cuáles son las acciones buenas en esta moral existencialista que está construyendo. Dado que nuestra situación en el mundo se configura, entre otros elementos, con la presencia de otros seres humanos, ¿qué papel juegan ellos en el terreno de la moral? Los otros son para sí mismos, como yo, seres para-sí, conciencias que proyectan, pero mi conciencia los objetiva, los capta como objetos externos a mí, se me muestran como seres en el mundo, al igual que las cosas. No obstante, Beauvoir señala que es posible conciliar mis proyectos con los de los demás en el sentido de dar más amplitud a su ser para-sí, a su ser humano, es decir, a su libertad. Si concilio mis proyectos en el sentido de ampliar su libertad, mi acción es buena. Si no los concilio, poniendo trabas al ejercicio de su libertad, mi acción es mala. De modo que la buena persona es quien no toma al otro -a los demás- como cosa, sino como persona. Es decir, la que no toma al ser para-sí (ser humano) como ser en-sí. Al fin y al cabo, quien trata a sus semejantes como instrumentos que le sirven para la consecución de sus propios fines, los está degradando ontológicamente a meros objetos. Dicho de otra manera: no podemos inmiscuirnos en los proyectos de los otros -no podemos «arreglarles la vida» cuando no nos lo han pedido, sacrificar nuestra libertad para que ellos consigan metas que no se han planteado- sólo podemos incidir en sus «afueras», esto es, conciliar nuestros proyectos en el sentido de dar más amplitud a su libertad; solamente incidir en su situación.

3.2.- La relación entre la libertad y la situación: la noción de “sujeto situado”

La situación, es uno de sus conceptos fundamentales, es el contexto en el que se ejerce -o no puede ejercerse- la libertad. Un contexto que puede facilitar u obstaculizar nuestros proyectos y que es siempre su afuera. Muy diferente de la noción sartreana que se designa con el mismo término, porque para Sartre la libertad siempre es absoluta. La situación vendría definida por el propio proyecto personal. Sartre expuso ampliamente esta noción en El ser y la nada: «La situación podemos decir que es «aquello con lo que tiene que cargar mi libertad para realizarme como proyecto». Así, si quiero escalar una montaña, tendré que contar con la dureza del ascenso; si quiero ser médico, tendré que contar con las largas sesiones de disección y de práctica clínica. De manera que la situación es redefinida por el proyecto, que es algo singular, de cada cual: el «coeficiente de adversidad» del «en-sí» -de la montaña, en nuestro primer ejemplo; de las sesiones clínicas y los laboratorios, en el segundo- no es el mismo para el alpinista que para el que no practica deporte alguno; para el estudiante con vocación que para el que hace medicina sólo para ganar dinero. Pero en todos los casos la libertad es absoluta. No hay situación privilegiada, esto es, «no hay situación alguna en que el peso de lo dado asfixie la libertad [...]; ni, recíprocamente, ninguna situación en que el «para-sí» sea más libre que en otras». Hasta el punto de que, incluso el esclavo en sus cadenas es libre para romperlas. Si elige la rebelión, la esclavitud es lo que le da sentido a esa elección, en vez de ser un obstáculo para la libertad. Esta es la concepción sartreana.

Para Beauvoir, si bien la libertad es algo constitutivo de la realidad humana, igual que para Sartre, las posibilidades concretas que a cada uno se le ofrecen para realizarse como libertad son finitas y, además, se pueden aumentar o disminuir desde «fuera», esto es, desde «los otros» y desde las cosas. En Para qué la acción recurría a Descartes para establecer una distinción entre a) libertad sin más, que es la libertad constitutiva del ser humano y b) posibilidad (puissance). La libertad sin más no tiene límites, es infinita; pero las posibilidades concretas que se le ofrecen son finitas y se pueden aumentar o disminuir desde fuera. Así, sobre la libertad constitutiva de nuestros prójimos no podemos incidir: son infinitamente libres. Pero sí podemos incidir sobre sus posibilidades de ejercerla; podemos aumentarlas o disminuirlas: «el parado, el prisionero, el enfermo son tan libres como yo [...] pero [...] yo, que me abstengo de ayudarles, soy el rostro mismo de su miseria [...], yo soy la facticidad de su situación». De modo que, en el terreno de la moral, mis relaciones con el otro encierran la peculiaridad de que, si bien no me es dado incidir en el sentido de sus fines, sin embargo incido siempre con mi actitud en la configuración de su situación, la cual condiciona desde el exterior el alcance de sus fines. Para Beauvoir, la situación posibilita o coarta la libertad, la ensancha o la comprime. En este mismo sentido utiliza la noción de situación en El segundo sexo. Para Sartre la situación no es límite de la libertad. Para Beauvoir, la situación delimita el alcance de la libertad. La situación puede constituir una barrera ante ella, en muchos casos insuperable para el sujeto. Por eso establece una jerarquía de situaciones: hay situaciones «privilegiadas», en las que la libertad se cumple en grado máximo, y otras en las que las posibilidades de realización de la libertad son mínimas: son las situaciones de esclavitud, como el caso de las mujeres en el harén o de los esclavos negros en América, ejemplos vivos de mínimo grado de libertad, contextos de mínimo grado de moralidad también.

3.3.- La mujer como la «Otra» (alteridad): la falta de simetría entre hombres y mujeres

El modo de vivir de las mujeres y de realizar sus proyectos empezó a interesar a Beauvior a partir de los treinta años. La primera cuestión que se planteó sobre el tema fue en qué medida le había afectado en su vida el hecho de ser mujer. Pronto comprendió que responder a esta pregunta requería el análisis de todo el entramado cultural en el que iba envuelta: desde los mitos hasta la educación. Así que se puso a investigar en qué consistía ser mujer en una sociedad como la suya, o como la nuestra.

Su reflexión inició una nueva manera de enfocar el feminismo en el plano teórico: el paso de la reivindicación de derechos al análisis de las condiciones que hacen posible la fabricación de “ese producto intermedio entre el varón y el castrado que se califica como femenino”. Es decir, el paso de la reivindicación a la crítica radical, la que va a la raíz.

Empezó Beauvoir analizando los mitos de nuestra cultura. En ellos encontró un denominador común: el hombre, el varón, se presenta siempre como «él Mismo», el punto de referencia. En los mitos el varón se afirma como lo esencial y niega reconocimiento a lo que es su término correlativo, la mujer, reduciéndola a «Otra». Desde los mitos se constata en nuestra sociedad la falta de simetría entre hombres y mujeres, una falta de simetría que ha prevalecido a lo largo de la historia. Beauvoir expondrá las causas que han provocado el desequilibrio anterior e indicará cuáles han sido las dificultades principales que han impedido la ruptura de una relación que se ha alimentado de su misma injusticia. En la Introducción de El segundo sexo la filósofa existencialista esboza los aspectos principales de sus planteamientos. La respuesta a la pregunta "¿Qué es una mujer?" comienza con una constatación de la desigualdad enraizada en todas las sociedades conocidas. Esta desigualdad se manifiesta incluso en el hecho de que, para las mujeres, parece necesario presentarse como mujeres antes que mediante cualquier otra característica. Se suele considerar que ser mujer sitúa a éstas en un punto de vista parcial, específico, que no puede ser pasado por alto. No ocurre lo mismo con la caracterización de varón. La sociedad, afirma Beauvoir, no considera que ser varón posicione a esta mitad de la humanidad en una perspectiva singular. La perspectiva del varón se considera sin más como la perspectiva del ser humano en general, objetiva, neutra, que no requiere justificación. Pongamos un ejemplo: cuando las mujeres dirigen películas o escriben novelas, se plantea a veces la existencia de un "cine de mujeres" o de una "literatura de mujeres". Ante el cine o la literatura realizada por varones no se plantea la cuestión: se trata simplemente de cine o de literatura. Esta diferente consideración lleva a Beauvoir a afirmar que hombres y mujeres no constituyen dos categorías humanas simétricamente definibles. No son polos opuestos (metáfora de los terminales positivo y negativo de un circuito eléctrico) entre los que se mantienen relaciones recíprocas de reconocimiento mutuo. La mujer ha sido concebida como la Otra, la Alteridad, por el varón, que se considera a sí mismo como el elemento positivo y neutro al mismo tiempo. El varón se define como "el Mismo" frente a "la Otra" que es la mujer.

Beauvoir se sirve de la categoría de Otro (alteridad), de origen hegeliano, para explicar cómo en todas las sociedades conocidas la cultura ha constituido dos categorías de individuos que se relacionan desde posiciones de poder desiguales e injustas, en la medida en que los individuos que son adscritos a una de esas categorías, la de mujer, se encuentran en situación de dependencia e inferioridad respecto a aquellos que se identifican a sí mismos con la humanidad. "La humanidad es masculina y el hombre define a la mujer no por ella misma, sino en relación con él", encontramos en la Introducción.

Todo ser humano es consciente de sí. Es por ello, una conciencia: se reconoce como conciencia particular, distinta a los demás. El reconocimiento de uno mismo requiere que cada sujeto se afirme como tal frente a otras conciencias, que a su vez afirmarán el papel de sujetos para sí mismas. Todo individuo consciente de sí puede ser "el otro" para los demás. Entre seres humanos que mantienen entre sí relaciones igualitarias ha de ser posible el reconocimiento mutuo como conciencias.

El problema se plantea cuando los varones se afirman como sujetos, relegando a las mujeres el papel de “otras” y éstas no realizan la operación simétrica de afirmarse como sujetos y, por el contrario, se someten a un punto de vista ajeno. Se ha de averiguar qué circunstancias históricas y ontológicas (vinculadas a la constitución de los seres humanos como tales) se dieron para impedir que las mujeres reivindicasen su legítimo papel de sujetos y quedaran relegadas a una situación de inferioridad y dependencia respecto a los varones. El poder social y la autoridad fueron asumidos por los varones de manera generalizada. Esta situación fue legitimada y consolidada por mitos y códigos diversos, que fueron elaborados con este fin.

3.4.- Lectura feminista de la dialéctica del amo y del esclavo

Para clarificar el tipo de relación desigual y jerárquica que se ha establecido entre hombres y mujeres, Beauvoir realiza un paralelismo con la relación entre los amos y sus esclavos que fue frecuente en sociedades pasadas. Por una parte están los amos, hombres que someten por la fuerza a otros seres humanos para que trabajen para ellos. Por otra los esclavos, que reconocen el poder del amo y le dan su trabajo a cambio de protección. Beauvoir se basa en la descripción de este tipo de relación que Hegel lleva a cabo en la Fenomenología del Espíritu (1808). El filósofo alemán caracterizó de “dialéctica” la relación del amo con el esclavo. El que la relación sea dialéctica significa que implica una oposición o enfrentamiento entre dos elementos que, pese a su oposición, se necesitan mutuamente. Se trata de una relación de dependencia recíproca, pero desigual y jerárquica. Es una relación desequilibrada, que favorece al opresor frente al oprimido. La tesis de Simon de Beauvoir es que la relación entre los esclavos y sus amos posee muchas similitudes con la relación que se ha establecido tradicionalmente en la sociedad patriarcal entre hombres y mujeres. La mujer aparece como conciencia dependiente, esclava, en el seno de una totalidad en la que hombres y mujeres se necesitan recíprocamente.

El prestigio y reconocimiento social, conseguido por los varones mediante la realización de acciones que conllevaban riesgo (caza y la guerra), posibilitó la gestación y consolidación de un sistema de opresión sobre las mujeres. Cuando este sistema se organiza en instituciones y se justifica mediante códigos escritos recibe la denominación de patriarcado. La afirmación y desarrollo de esta forma jerárquica de organización social, en la que las mujeres son relegadas a un segundo plano en casi todos los ámbitos vitales pasa por fases diferentes a lo largo de la historia.

La relación de vasallaje en que se han encontrado las mujeres respecto a los varones de manera generalizada a lo largo de la historia solo puede ser superada cuando las mujeres tengan las oportunidades necesarias para que se produzca su emancipación plena. Han de poder afirmarse como sujetos de sus propios proyectos vitales y ello requiere la modificación de sus relaciones con los varones. Cuando ellas se afirmen como sujetos, podrá tener lugar el reconocimiento recíproco que posibilitará las relaciones igualitarias entre hombres y mujeres. Como se verá más adelante, la emancipación de las mujeres solo será posible en esta lectura feminista de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, cuando las mujeres decidan con plena libertad la maternidad, no recaigan sobre ellas exclusivamente las tareas del cuidado y gocen de autonomía económica en igualdad de condiciones con los varones. En la Conclusión del ensayo se subraya el papel fundamental que la educación realmente igualitaria ha de ejercer en la transformación de la sociedad.

3.5.- La opresión sobre las mujeres: una inmanencia infligida

Si no ejercemos nuestra libertad nos rebajamos ontológicamente, descendemos a la categoría de cosa. Nos quedamos en la inmanencia renunciando a la trascendernos. Sartre había defendido en El existencialismo es un humanismo que «estamos condenados a ser libres», de lo contrario, dejaríamos de tener categoría humana. Cada vez que no ejercemos la libertad, degradamos nuestra existencia, nos quedamos a la altura de las cosas.

Beauvoir cree que existen dos tipos de mal, el primero en el que el sujeto renuncia libremente a elegir, obra de mala fe como cuando por no hacer el esfuerzo de decidir, hacemos lo que hacen los demás. En este caso es un comportamiento inmoral por su parte, una falta moral. El segundo en que se le impide obrar libremente: sin contar con su voluntad, sin consultarle, se le frustran sus expectativas o se le prohíbe ejercer su libertad, en una palabra, se le oprime. Como cuando, por el hecho de ser mujer, te inculcan que has de ejercer una comprensión «extra» sobre los problemas de los demás, que no debes manifestar espontáneamente tu opinión, o te impiden el acceso a ciertos estudios, profesiones o puestos de responsabilidad y poder.

Para Beauvoir la opresión siempre es impuesta al oprimido desde fuera, desde los otros: siempre es infligida. Mientras que Sartre piensa que siempre hay consentimiento en la opresión por parte del oprimido. Beauvoir ve que lo que hacen los hombres con las mujeres en nuestras sociedades patriarcales es opresión: no les permiten actuar como seres humanos, proyectar libremente lo que quieren ser y realizar sus proyectos, trascenderse. Las obligan a permanecer en la inmanencia, a cosificarse, a elegir a través de una voluntad que no es la suya, como la del esclavo hegeliano. Las convierten en “Otras”.

3.6.- Mujer: ¿Naturaleza o cultura?

Beauvoir, como filósofa existencialista, considera que el ser humano, mucho más que naturaleza, es historia y cultura; y en este punto coincide con Sartre, Heidegger, Merleau-Ponty y Ortega y Gasset. Por lo tanto, los datos de la biología han de interpretarse a la luz del contexto ontológico, económico, social y psicológico. Por sí mismos no explican la reducción de la mujer a lo «Otro».

Si analizamos distintos tipos de comportamientos considerados «femeninos» y «masculinos» en nuestra sociedad entenderemos que si hombres y mujeres se comportan así, es debido no a que sean psicológicamente diferentes sino a que han sido formados, educados, hechos («no se nace mujer, se llega a serlo») modelados para que se comporten así, según unas pautas de género, como decimos ahora y, como víctimas de esa formación-deformación que han sufrido, viven su relación de forma conflictiva y poco satisfactoria. Las mujeres son educadas para ser seres dependientes y secundarios, renuncian a hacer el esfuerzo de ejercer su libertad.

4.- El análisis de la condición de las mujeres: método regresivo progresivo

Las dos partes en las que se divide El segundo sexo, consisten en una investigación según el método denominado regresivo-progresivo mediante el cual se establecen las causas por las que las mujeres son las «otras» por opresión.

La mujer es hecha por la fuerza, ya que es un producto de los usos y costumbres sociales, las leyes, la educación y la cultura.

Lo femenino, pues, no es una esencia, no es la esencia de las mujeres -una existencialista no admite esencias fijadas de antemano ni construidas en serie-, sino una forma de ser que nos ha sido impuesta por el conjunto de la sociedad cuyo poder no está en nuestras manos.

Las mujeres como “Otras” tienen que buscar su independencia a contracorriente, en lucha contra la educación que se les ha dado, al darse cuenta de que el ser que se les propone ser no les permite trascenderse, no responde a sus libres proyectos, sino que es un modo de ser impuesto. De modo que el ejercicio de su trascendencia comienza por una lucha contra el ser que se les fuerza a ser.

5.- ¿Qué es entonces una mujer?

Ser hombre o ser mujer no consiste en poseer una determinada esencia que nos hace diferentes, sino en comportarse según determinados modos de actuación que los usos sociales imponen en función del sexo biológico con el que nacemos. Los varones no nacen siendo valientes, decididos, duros, combativos, esforzados y fríos emocionalmente. Ni las mujeres nacen siendo cobardes, indecisas, sensibles, adaptadas a las circunstancias, flojas y sentimentales. Se las educa para que sean así, y como todo el entorno -la familia, el colegio, los/las amigas, los juegos, las fiestas, las modas y las costumbres- les transmite el mismo mensaje y espera de ellas iguales conductas, llegan a la edad adulta moldeadas como seres femeninos.

Lo que sea un varón y lo que es una mujer constituyen sendos productos culturales que se fabrican desde el nacimiento hasta la edad adulta.

«No se nace mujer, se llega a ser mujer»

6.- La educación en paridad, la independencia económica y la lucha colectiva como liberación

A lo largo del desarrollo de la fase progresiva del método, muestra Beauvoir cómo es la cultura la que hace a las mujeres ser lo que son; tanto la educación como los roles de esposa y madre son determinados por la cultura y la sociedad, no tienen nada de natural. Luego, lo que son las mujeres no lo son por tener una esencia supuestamente femenina, sino porque la cultura las hace así, les ha fabricado una forma de ser subordinada, dependiente y sin iniciativas porque en todas las etapas de su vida les inflige la opresión. Y dado que la opresión es infligida, se trata de una opresión de la que pueden liberarse.

Para conseguir la liberación de la opresión, nuestra filósofa recomienda: en primer lugar, educar a las niñas en la autonomía; es decir, como se educa a los niños. Y trae a la memoria casos de mujeres educadas por su padre, como la hija de Tomás Moro, que fue una ilustre humanista de su tiempo, respetada por su dominio de las lenguas clásicas. En segundo lugar, recomienda que, de adultas, las mujeres consigan la independencia económica teniendo un trabajo propio. Y finalmente, que consigan la autonomía a través de una lucha colectiva -que forzosamente tendrá carácter político- por su emancipación como género.

En el capítulo final hace consideraciones sobre lo difícil que es para una mujer, educada en el rol de ser «Otra», de no realizar su trascendencia, conseguir ser autónoma no sólo en su vida profesional sino, sobre todo, en su vida de pareja y en su vida afectiva toda. Porque si durante la juventud se forjó una idea del varón como héroe liberador y dador de felicidad, seguirá cultivando esa fantasía durante la vida adulta, esperando fascinar a algún varón que la «salve», que justifique su existencia, en vez de buscar la satisfacción por sí misma. Y esto sería una salida de «mala fe», porque implica que asume la opresión. Por tanto, hay que tener en cuenta que la independencia económica es una condición de emancipación, pero no es todavía estar emancipada.

Muchas mujeres están divididas entre sus intereses profesionales y sus impulsos afectivos. Les cuesta mucho equilibrar unos y otros y, si lo consiguen, es a costa de concesiones, sacrificios y acrobacias que las tienen siempre en tensión (problemas de la «doble jornada»: el trabajo fuera y dentro de casa, que dieron lugar a lo que se llamó en los 80 la «superwoman»), «cargas propias de su sexo» que les adjudican la sociedad y la cultura. Pero si el trabajo no profesional, el que requiere la casa y la familia, se repartiera equitativamente entre los sexos, las mujeres podrían llevar, aun en los momentos de mayor esfuerzo requeridos por la familia y la maternidad, una vida feliz viéndose en este trabajo equiparadas con los varones. El problema de las mujeres es que no se valoran sus esfuerzos como los del varón y esto tanto en sus familias de origen como en el grupo familiar formado con su pareja. Por eso, muchas de ellas no se plantean metas profesionales muy elevadas, y si lo hacen, han de mostrar su valía como el primero de los varones, porque la casta superior siempre es hostil a los recién llegados de la casta inferior. Y no se valoran porque lo primero que se le pide a una mujer es que cumpla con las tareas propias de su sexo, como se decía en la época en que escribió su ensayo Simone de Beauvoir. Los carnets de identidad de las mujeres españolas expresaban perfectamente esa ideología; las que no tenían un trabajo fuera del hogar debían escribir en la casilla «profesión»: «sus labores». Si bien la historia nos muestra que las mujeres siempre han estado en segundo plano, los hechos históricos no implican que siempre haya de ser así, solamente traducen una situación que, precisamente por ser histórica, está en vías de cambio. De modo que Beauvoir es optimista cara al futuro. Y, afortunadamente, el tiempo va dándole la razón, si bien hay muchos lugares en el mundo donde las mujeres todavía están en unas condiciones de inferioridad muy superiores a las de las mujeres occidentales que analizó Beauvoir.