DISCURSO LOS MÉTODOS DE LA FILOSOFÍA Y LA FENOMENOLOGÍA REALISTA. (Josef Seifert)

Fecha de publicación: 29-jun-2010 16:18:10

Seifert, Josef. Discurso de los métodos de la filosofía y la fenomeno­logía realista. Encuentro, Madrid, 2008. 155 pp.

La aparición del último libro de Josef Seifert, editado hasta ahora só­lo en castellano, es una oportunidad estupenda para conocer la trayec­toria filosófica de su autor. Nacido en Austria en 1945, Seifert es consi­derado actualmente uno de los mayores exponentes de la fenomenología realista. Formado en Salzburgo, fue profesor en aquella misma universidad, así como en Dallas. En 1980 fundó la Academia In­ternacional de Filosofía, que actualmente sigue dirigiendo y que se ha ido trasladando desde Irving-Texas (1980-1985) a Liechtenstein (1986- 2004), para pasar luego a Santiago de Chile (en la Universidad Católica). Su producción bibliográfica está jalonada por la publicación de muchos artículos, ponencias y ensayos, de los que sería demasiado difícil dar cumplida cuenta. Él mismo se considera discípulo de la tercera genera­ción de la Escuela de Dietrich von Hildebrand, al que tiene por su auténtico maestro. En España se encuentra un buen grupo de filósofos pertenecientes a esta corriente de fenomenología realista; entre ellos está Rogelio Rovira, profesor en la Universidad Complutense, que es quien ha traducido la mayoría de los textos de Seifert disponibles, hasta ahora, en castellano.

En la presentación del libro escribe Rogelio Rovira acerca de la ex­presión «fenomenología realista» de Seifert: «Con esta expresión se refie­re el autor a esa corriente filosófica que hace suya la posición básica de la primera edición de las Investigaciones lógicas de Husserl y que, al no seguir al maestro en su posterior giro al idealismo trascendental, inter­preta el clásico lema fenomenológico: zu den Sachen selbst! ("¡a las co­sas mismas!") en un sentido realista y objetivista. A este movimiento hay que adscribir las obras de Alexander Pfänder y de Adolf Reinach, parte de la producción intelectual de Max Scheler, las investigaciones de Jean Héring, Roman Ingarden, Hedwig Conrad-Martius y Edith Stein, así co­mo, en un lugar destacado, las aportaciones filosóficas de Dietrich von Hildebrand, maestro del propio Seifert. A juicio del pensador austriaco, la fenomenología realista no es una mera escuela más dentro del amplio movimiento fenomenológico, sino que constituye su parte más impor­tante» (p. 12). Para Seifert, efectivamente, se entiende por fenomeno­logía un movimiento filosófico del siglo XX que pretende ser fiel a la máxima de Husserl: «Vuelta a las cosas mismas». Tras las Investigaciones lógicas, Husserl interpretó muy pronto la fenomenología en una línea que tiene bastante en común con Kant, según el cual es el sujeto quien, en último término, constituye el fundamento de todo sentido y todo ser, de Dios y el mundo. En cambio, la fenomenología realista, que parte de Husserl, y que según entiendo ha permanecido fiel a la apelación de Husserl, ha encontrado en nuestros días una respuesta totalmente nueva a la cuestión del a priori sintético, que se halla más cercana a Platón y Aristóteles que a Kant y la filosofía postkantiana. ¿Cuál es esa nueva respuesta?

Cabe formularla afirmando que existe una objetiva necesidad esencial a las cosas. La necesidad con la que se enfrenta el filósofo es una necesi­dad objetiva y absoluta, independiente de que el hombre, el ángel o los dioses la piensen. A partir de ahí se entiende por qué la fenomenología realista acepta la experiencia en un sentido mucho más amplio que el empirismo, al mismo tiempo que rechaza toda forma de innatismo, con­vencionalismo o constructivismo. De manera que la experiencia pura del filósofo consiste fundamentalmente en un tocar que aprehende esencias y estados de cosas necesarios. No cabe confundir las ciencias experimen­tales y las ciencias a priori, porque mientras las primeras se refieren a di­ferentes tipos de seres, las segundas tienen por objeto tan sólo unidades esenciales (Soseineinheiten). Por tanto, las primeras no gozan del tipo de necesidad objetiva e intrínseca inteligibilidad de que gozan las segundas. Entre estas, pues, hay que incluir no sólo a las matemáticas, sino también a la filosofía que busca en todos los ámbitos el mundo inagotable de se­res y relaciones necesarias que existen, preguntándose siempre por las unidades esenciales fundamentales (Weseneinheiten). Ellas constituyen el verdadero dominio de la filosofía.

Así se puede entender mejor por qué Seifert plantea como primer método de la filosofía y de la investigación fenomenológica un tipo de visión o contemplación intelectual que se refiere a las esencias y a los Urphänomene (fenómenos primigenios) como tales. Esa intuición de las esencias necesarias no es posible para las ciencias experimentales, que tampoco pueden reducirse a ser un tipo de saber cuyo objeto, en última instancia, nunca pueda afirmarse como verdadero. En ese sentido, con­tra Popper, Seifert reivindica que para rescatar la dignidad de las cien­cias empíricas es necesario que mostremos que de hecho llegamos a co­nocer la realidad, y cómo llegamos a conocerla, mediante tales métodos empíricos; aunque de una manera menos que absolutamente indudable y de un modo que difiere enormemente de la intuición esencial, la cual sólo es posible si el objeto de nuestro conocimiento es una esencia ne­cesaria. Es preciso, pues, distinguir claramente entre esencias necesarias y esencias contingentes, porque son clases de esencias fundamentalmente distintas.

Pero resulta mucho más decisivo aún distinguir, con von Hildebrand, entre: a) Unidades del ser-así puramente accidentales; b) Esencias mórficas y contingentes; c) Esencias necesarias y supremamente inteligibles.

La explicación detallada de esa distinción se encuentra en las obras de Hildebrand a las que Seifert remite, pero de lo que se trata es de sentar la base para poder distinguir como segundo método filosófico, subordinado al primero y principal, el conocimiento por intuición inte­lectual de estados de cosas necesarios, que están fundados en esencias necesarias. Esa es, efectivamente, la segunda forma fundamental del co­nocimiento filosófico, la que permite no cualquier conocimiento inme­diato de estados de cosas, sino específicamente la intuición intelectual de leyes necesarias y estados de cosas necesarios fundados en esencias necesarias. El objeto de conocimiento de este segundo método es do­ble: los estados de cosas necesarios (Sachverhalte) y las leyes fundadas en las esencias (Wesengesetze), tales como el principio de causalidad, por ejemplo. Estas dos constituyen las formas principales del conoci­miento filosófico y distan enormemente de la concepción inmanentista del conocimiento de tipo cartesiano. El objeto del conocimiento objetivo a priori son las naturalezas y esencias objetivas, que se caracterizan por una necesidad interna, absoluta y altamente inteligible conocida con evidencia y certeza. Cabe hablar, también, de dos dimensiones funda­mentales de la experiencia: la que permite el conocimiento empírico y la que permite el conocimiento de la esencia o del ser-ahí. En filosofía basta el segundo tipo de experiencia, al que cabe denominar experien­cia esencial pura, mientras que solamente con él no podría iniciarse ninguna ciencia experimental, la cual necesita de la experiencia singular o repetida de los seres existentes.

Llegados hasta aquí, conviene deshacer el prejuicio común que lleva a creer que un método filosófico fenomenológico no puede referirse a formas mediatas de conocimiento y tiene que considerar solo lo inme­diatamente dado. Por el contrario, en la fenomenología realista caben formas de conocimiento a las que se llama de «inmediatez mediata», que hacen posible un conocimiento intuitivo mediato, o sea especulativo, de determinados objetos que se dan «en el espejo» de otros. Es el caso, por ejemplo, del conocimiento de las perfecciones puras (como ser, existen­cia, persona, libertad, justicia, bondad, amor, unidad...). Estas denomi­nadas perfecciones puras constituyen uno de los descubrimientos más sorprendentes que el conocimiento filosófico es capaz de hacer, por cuanto aun intuyendo que las perfecciones puras sólo son ellas mismas cuando son infinitas, en cambio la forma perfecta de las perfecciones puras solo se da conjuntamente a nuestro espíritu con las formas finitas e imperfectas de esas perfecciones que experimentamos inmediatamen­te.

Si hasta ahora se han analizado distintos tipos de métodos de cono­cimiento filosófico, caracterizados todos ellos por su mayor o menor in­mediatez (desde la máxima, de la intuición de las esencias necesarias, a la inferior, de la «inmediatez mediata» con que conocemos las perfeccio­nes puras), conviene afirmar con claridad que la filosofía ha de utilizar, también, formas de conocimiento indirectas o mediatas, tales como la inferencias y demostraciones de tipo deductivo. Estos métodos de razonamiento que constituyen las demostraciones lógicas han de atenerse las condiciones generales de toda prueba, pero contando con que en la filosofía no está permitido, como por ejemplo en la matemática, desatender la plena tematicidad de la verdad. Conviene además añadir que ciertas proposiciones evidentes pueden también conocerse indirecta mente por demostración; así como que sería una estupidez querer de mostrar todo en filosofía, porque sin verdades dadas en evidencias ir mediatas las demostraciones son absolutamente imposibles. Igualmente hay que afirmar que las naturalezas menos que necesarias, pero alta mente inteligibles, también son objeto de la filosofía, aunque requiere un método filosófico más adaptable que el pensamiento puramente conceptual.

Hechas todas las anteriores distinciones de métodos de la filosofía e cuando Seifert declara que «la idea de que la filosofía no puede esta nunca interesada por el ser actual, por el actus essendi como tal, por el ser real actual del mundo, del yo, de la libertad, de una vida inmortal tras la muerte o de Dios constituye, en mi opinión, uno de los errores en extremo fatales no solo de la fenomenología trascendental, sino también de muchas partes del primer objetivismo fenomenológico esencia lista que solo dio un primer paso hacia el realismo fenomenológico» (p. 57). Según este realismo fenomenológico, se puede entender la existencia como un principio activo de una clase absolutamente única que es distinto de la esencia. Este conocimiento filosófico inmediato de la existencia real se consigue a través de una suerte de epojé de la esencia, sin por ello perder nunca de vista la unidad de esencia y existencia, para no caer ni en esencialismos, ni en tomismos existencialistas al estilo de Gilson. Se da una «ordenación entre la esencia y la existencia» que muestra a la vez la profunda unidad entre ambas, porque en todos los seres finitos hay una «distinción real» de la existencia respecto de la esencia en un sentido muy especial, el de la separabilidad actual de la esencia y la existencia en el sentido de que lo que yo soy podría no haber sido nunca. Ello permite, también, distinguir, gracias a la analogía del ser, distintas modalidades del ser: 1) el ser real, 2) el ser ideal, 3) lo seres puramente intencionales, 4) el ser puramente lógico, y 5) el ser puramente posible.

Si el conocimiento de la existencia real, a través de la epojé de la esencia, supone una primera ruptura del carácter exclusivo de los métodos de la intuición intelectual de la esencia (Wesenseinsicbt) y de la in tuición (reducción) eidética, hay que constatar una segunda ruptura de esa exclusividad, en esta ocasión protagonizada por los múltiples métodos y formas de conocimiento de los entes concretamente existentes.

Para conocer los entes realmente existentes no utilizamos ninguna epojé, entendida como poner entre paréntesis la existencia. El primero de esos entes realmente existentes es nuestra propia persona, que a través del cogito conoce de manera indudable muchas verdades existenciales, tal y como ya acertadamente descubrió S. Agustín más que Des­cartes. Si es verdad que no poseemos una evidencia apodíctica e inme­diata de la existencia real autónoma del mundo que se da a través de los sentidos, ello no justifica el camino adoptado por la fenomenología trascendental de Husserl, sino que más bien la tarea del filósofo ha de ser no la realización de una epojé permanente, en una autorrestricción acrítica a la certeza indudable, sino más bien, a la vista de la importan­cia crucial de la existencia autónoma de este mundo, su tarea ha de ser una justificación de esta creencia en el mundo al máximo de nuestras posibilidades humanas. De manera que, para Seifert, «solo una prueba de la existencia y veracidad de Dios puede proporcionar el fundamento último de la evidencia de la existencia real del mundo sensible» (p. 67), lo cual pensamos que tiene un sabor bastante cartesiano. Pero es más, tras el conocimiento de la existencia de otras personas, que evita todo solipsismo, en opinión de Seifert se puede llegar también al conoci­miento de la existencia real de la libertad humana, del alma y su inmor­talidad, para culminar en el conocimiento de Dios, que constituye el ob­jeto supremo del conocimiento esencial y existencial. Para Seifert la existencia real de Dios es la única que puede conocerse por intuición inmediata o cointuición de la esencia divina, sobre todo a través del ar­gumento ontológico, sobre el que Seifert ha escrito un voluminoso libro titulado Dios como prueba de Dios.

Creo que el mayor mérito de este libro reside en dar a conocer de una manera introductoria la fenomenología realista al gran público y a quien pueda sentirse interpelado por esta manera de filosofar tan poco al uso en la filosofía académica. No es casualidad que Seifert insista, con Tomás de Aquino, en que «el estudio de la filosofía no tiene como fin saber lo que piensan los hombres, sino en qué consiste la verdad de las cosas». Al margen de los relieves críticos que el planteamiento de Seifert suscita entre quienes le acusan de excesivo platonismo en sus posicio­nes, me parece claro que entre navegar a la deriva por el nihilismo ba­nal imperante en gran parte de la filosofía académica y verse obligados a pensar de nuevo la esencia de las cosas, aun a riesgo de caer en pla­tonismos superados, no resulta mala elección ésta última. No en vano, algún filósofo dijo que toda la historia de la filosofía puede considerarse como un conjunto de notas a pie de página de los diálogos platónicos. Y de ello Seifert es un buen ejemplo.

Fernando García-Cano Lizcano

En Diálogo Filosófico Nº 74, Mayo/Agosto 2009, pp. 340-344.