SUSTANTIVIDAD HUMANA: EMBRIÓN Y "ACTIVIDAD PASIVA" DE LA INTELIGENCIA (Pilar Fernández Beites)

Fecha de publicación: 09-jul-2010 0:52:35

El tema del que me voy a ocupar aquí es el del origen del hombre. Para decidir cuando comienza una vida humana hay que definir lo que entendemos por hombre y esto exige resolver uno de los más complejos problemas de la filo­sofía: el problema mente-cuerpo. La solución que propondré es una teoría uni­taria en la que se evita la tesis del dualismo radical, y esto me permitirá sostener que siempre que hay un cuerpo hay un ser humano. Una vez logrado este resul­tado, la pregunta por el origen del hombre se transforma en un problema bioló­gico. Como tal problema biológico no incluiría cuestiones tan espinosas como el momento de aparición de la inteligencia -o de la razón o del espíritu-, y tendría entonces una solución sencilla: un cuerpo humano se originaría en el momento de la concepción, en el cigoto, pues éste es el inicio de la unidad biológica que da lugar al hombre adulto.

Sin embargo, resulta sorprendente que entre los científicos, que entienden al hombre como un ser biológico, se sostenga con frecuencia una tesis muy dis­tinta de ésta. Se afirma que el origen del cuerpo hay que situarlo 6-8 semanas después de la concepción, cuando ya ha concluido la formación de órganos. Además, esta tesis es defendida por uno de los autores más significativos en el campo de la bioética en España: Diego Gracia, en su interpretación de Zubiri.

Pues bien, trataré de mostrar que esta tesis, que goza de prestigio en los comités de bioética y que cuenta con un claro reflejo en la opinión del hombre de la calle, es una tesis radicalmente falsa. El intento de apoyarla en la filosofía de Zubiri constituye una interpretación errónea de la teoría de este autor.

1. PROBLEMA MENTE-CUERPO. DUALISMO UNITARIO

En el tema mente-cuerpo he propuesto una teoría que denomino "dualismo unitario"[1]. Se trata de un dualismo, porque defiendo que el hombre tiene algo peculiar que no comparte con el resto de los animales: lo podemos denominar "psique" inteligente, como sugiere Zubiri. Esto hace que el hombre sea irreduc­tible a su cuerpo. El dato no es, entonces, "yo soy mi cuerpo", sino "yo soy más que mi cuerpo". La inteligencia supone un salto ontológico radical respecto a cualquier posible complejidad de elementos materiales o cerebrales. Sólo el dua­lismo así entendido nos permite defender la existencia de derechos humanos en sentido fuerte, pues en los planteamientos anti-dualistas, tan frecuentes hoy en día, se pasa por alto un punto decisivo que consiste en que el cuerpo humano es equiparable al de cualquier animal. Al identificar al hombre con su cuerpo se le considera un ejemplar más de la escala biológica y, por tanto, sería absurdo hablar de derechos humanos..., que sólo se mantendrían entonces por una espe­cie de convención democrática.

Pero defender un dualismo no significa volver al dualismo clásico radical. Desde luego, hemos de sostener que yo soy más que cuerpo, pero no podemos olvidar que también soy cuerpo. El cuerpo forma con la psique una unidad esen­cial y, por tanto, el dualismo debe ser calificado como unitario[2]. Aquí me intere­sa centrarme precisamente en esta dimensión unitaria, porque, si bien el dualismo nos permite hablar de derechos humanos, lo cierto es que en él queda un problema abierto. El hombre, entendido como un ejemplar de la especie humana, no alcanzaría siempre el estatuto de persona, es decir, no sería sujeto de derechos humanos, pues a pesar de poseer un cuerpo le faltaría justamente lo peculiar de la persona, que es algo no corporal: la inteligencia. Entonces los derechos humanos serían derechos de la persona y no derechos del hombre, de todos los hombres. Aunque esta tesis es defendida por algunas voces actuales, creo que hay que dar la razón a Robert Spaemann cuando sostiene que todos los hombres son personas[3]. Para ello resulta necesario contar con el carácter unita­rio del dualismo, porque hay que mostrar que la unidad de la persona con su cuerpo es esencial y que, por tanto, todo cuerpo humano vivo es, sin más, una persona. En nuestro problema esto significa que el embrión como origen del cuerpo vivo es ya persona.

Para justificar la peculiar unidad de la conciencia y el cuerpo, voy a utilizar la teoría de la sustantividad de Zubiri. En ella el hombre es una sustantividad, un sistema de notas con clausura cíclica. Hay notas orgánicas y psíquicas, que dan lugar a dos subsistemas: la psique y el organismo (o cuerpo). Afirmar que el hombre es una sustantividad equivale a decir que psique y organismo no son sustantividades, sino subsistemas que carecen de clausura cíclica. Aunque la psique sea irreductible a cuerpo, esto no implica que sea una sustantividad: sólo si a la psique le añado el organismo logro un todo sustantivo que es el hombre. Y tene­mos también la afirmación inversa: el cuerpo no es sustantividad. Lo cual signi­fica genéticamente que desde el momento en que hay cuerpo hay también psique. El problema es que, a primera vista, no parece ser así. En las etapas ini­ciales de desarrollo estaríamos más bien inclinados a decir que sólo hay cuerpo. Desde luego, en los estadios embrionarios en los que todavía no está formado un sistema nervioso, no hay actos conscientes y mucho menos inteligentes. A pesar de ello, hemos de afirmar que hay psique. La cuestión es, ¿cómo la hay? La pro­puesta de Zubiri es que hay psique en formación, en actividad pasiva.

Frente a la filosofía clásica, que entiende la actividad sólo como actividad accional, Zubiri distingue tres clases de actividad^[4]. Actividad accional, pero tam­bién actividad no accional que puede ser disposicional o pasiva^[5]. La disposicional es fundamental en el problema mente-cuerpo, pues si, por ejemplo, en un acto voluntario lo psíquico lleva la iniciativa, decimos que las neuronas están en actividad disposicional, a disposición de la psique. Pero ahora hemos de cen­trarnos en la actividad pasiva, que corresponde a la psique en los primeros esta­dios de desarrollo.

La actividad pasiva no es acción en ningún sentido^[6]. Ahora bien, lo impor­tante es que sigue siendo actividad: la actividad consiste en estar en formación, en formarse a partir del cuerpo que es el que realiza la acción. Es actividad "receptiva", que actúa, pero receptivamente. Más adelante, cuando la psique ya esté formada, su actividad podrá ser accional y lo será precisamente cuando rea­lice actos conscientes^[7]. Lo decisivo en este punto es que afirmar que hay psique en actividad pasiva no es una mera expresión verbal: es una forma de recoger la tesis de que la psique no es una sustantividad independiente del cuerpo^[8]. La sustantividad es el hombre y, por tanto, no puede haber cuerpo sin psique. Pero, ade­más, la psique, que necesariamente existe cuando hay cuerpo, se ha de dejar determinar en cierta medida por dicho cuerpo. La psique está en actividad pasi­va, porque lo que sea cuando ya pueda realizar actividad accional depende en parte de la influencia previa del cuerpo. Resulta muy ilustrativo el ejemplo que pone Zubiri acerca del mongolismo: "la psique del mongólico es mongólica ya desde el plasma germinal"^[9]. Justamente porque desde la concepción el cuerpo modula la psique y la marca en este caso con el sello del mongolismo.

2. ORIGEN DEL CUERPO, COMO EJEMPLAR BIOLÓGICO DE LA ESPECIE HUMANA

Aunque la psique sea irreductible a cuerpo, la tesis unitaria nos permite afir­mar que siempre que hay cuerpo hay psique (en formación pasiva). Como con­secuencia de esta fuerte tesis filosófica, la pregunta por el origen del hombre se convierte en un problema biológico^[10]: el del origen de un individuo biológico de la especie humana. Por mi parte, defenderé que un cuerpo humano empieza su formación en el cigoto o célula germinal[11]. Y me opondré a la teoría de D. Gracia, que sitúa el origen del cuerpo a las 6-8 semanas de la concepción, en el paso de embrión a feto, que es el momento en el que ya están diferenciados los órganos (se ha producido la organogénesis) y sólo se tiene que llevar a cabo el crecimiento para obtener un cuerpo adulto.

Aunque Zubiri defendió siempre que la célula germinal es ya una sustanti­vidad humana, Gracia muestra que al final de su vida parece cambiar de opi­nión^[12]. Por mi parte, a pesar de las dudas del último Zubiri, creo que puede defenderse la teoría inicial. La razón básica para localizar en el cigoto el origen del hombre consiste en que el cigoto es el inicio del proceso vital que acaba en un cuerpo humano maduro -y en él se encuentra la información genética que va a dirigir el desarrollo de dicho cuerpo-. En efecto, podemos decir que el cigo­to es "vida", calificada, además, como "humana" por tener el genotipo propio de la especie humana. Pero en realidad esto le sucede a cualquier célula del cuerpo. Lo peculiar del cigoto consiste, más bien, en ser el inicio de un proceso vital que acaba en un cuerpo maduro, y es por esta razón por lo que debe ser considerado "vida humana" en el sentido estricto de "hombre". El cuerpo maduro no ofrece dudas sobre su estatuto de cuerpo y el cigoto, como inicio del proceso que ter­mina en él, merece entonces ser considerado también como cuerpo humano.

Según Gracia, sin embargo, el embrión no debe incluirse en el proceso de desarrollo del cuerpo porque carece de sustantividad. La razón aducida son las nuevas investigaciones en embriología, que mostrarían que en las primeras eta­pas embrionarias faltan elementos esenciales a la sustantividad, pues aunque en ellas ya contamos con los genes, éstos no son suficientes para explicar el des­arrollo embrionario, sino que hemos de recurrir a elementos epigenéticos. Como señala el biólogo Carlos Alonso Bedate, al que cita Gracia, además de los genes, existen otros elementos extragenéticos dentro del mismo cigoto que influyen en el desarrollo embrionario (por ejemplo, los mensajes genéticos maternos o pater­nos en forma de ARN mensajero o proteínas procedentes del óvulo o del esper­matozoide almacenados en el cigoto^[13]). Y lo importante es que también influyen en el desarrollo ciertos elementos extracigóticos, que aunque entran en el protoplasma del cigoto, proceden del cuerpo de la madre. Está comprobada, por ejem­plo, la influencia de hormonas maternas^[14]. Esta necesidad de elementos extracigóticos permite a C. Alonso Bedate afirmar lo siguiente: "no es correcto concluir (...) que el cigoto posee toda la información necesaria para una génesis correcta y completa del proceso embriológico"^[15]. Tenemos así el argumento decisivo en esta postura: si hay elementos no sólo extragenéticos, sino también extracigóticos, que son esenciales en el desarrollo, es claro que el cigoto no es por sí mismo una sustantividad. Gracia puede obtener entonces una conclusión realmente fuerte: "Antes de la constitución de la sustantividad embrionaria, el embrión no puede ser más que una parte de la sustantividad del medio (e.d., de la madre)"^[16].

Este modo necesario de exponer la conclusión, creo que muestra ya lo insostenible de la tesis. No podemos afirmar que el embrión forma parte de la sustantividad materna, para así defender su insustantividad, porque la carga genética de las células embrionarias no es la de la madre, sino la de un indivi­duo diferente. Aunque, como pretende Gracia, los genes no fueran esenciales, es innegable que todas las células de cualquier organismo adulto tienen la misma carga genética y, por tanto, hacer una excepción en el caso de la madre gestante sería totalmente anómalo.

Pero si el embrión no forma parte de la madre, hemos de aceptar que posee al menos una sustantividad elemental: la que atribuimos a cualquier organismo unicelular o pluricelular^[17], y entonces la tesis de Gracia ya no resulta sostenible, pues los embriones serían sustantividades con los genes propios de la especie humana, que, sin embargo, no son individuos de dicha especie -ni han sido parte de uno de esos individuos, como sucede, por ejemplo, con una célula epitelial en cultivo-. Para evitar este absurdo sólo cabe reconocer que el embrión es individuo de la especie humana -y que, por tanto, no posee únicamente la sustantividad elemental, sino la sustantividad humana-.

Pero en la discusión pormenorizada de la tesis de Gracia, he de empezar por señalar que estoy de acuerdo con él cuando insiste en que no se puede reducir la sustantividad humana a genes. Esto no significa, sin embargo, que los genes dejen de ser esenciales. Mi tesis es que, aunque los genes sean constitutivos, hay elementos extragenéticos que son constitucionales y, por tanto, necesarios para la sustantividad^[18]. A fin de aclarar los conceptos "constitucional" y "constituti­vo" recuerdo cómo entiende Zubiri la esencia^[19].

La esencia responde al interrogante: ¿qué es esto? Una primera respuesta identifica la esencia con el conjunto total de propiedades de la cosa. Pero esto no resulta aceptable, porque en la esencia incluiríamos también las notas meramen­te accidentales, las notas adventicias, en la terminología de Zubiri. En una segunda respuesta señalamos aquellas notas que permiten que la sustantividad conserve su mismidad respecto a otras sustantividades y respecto a sí misma -a pesar de los cambios que experimente- Son las notas imprescindibles en una sustantividad para que sea dicha sustantividad. La esencia en este segundo sen­tido es lo constitucional. Por último, podemos exigir que las notas que determi­nan la mismidad sean las mínimas necesarias. Obtenemos así la esencia en sentido estricto, que es justamente lo constitutivo. Se trata del mínimo impres­cindible de notas que son necesarias en una sustantividad "para ser todo y sólo lo que ella es"^[20].

En nuestro problema, los genes constituyen la esencia del cigoto: son lo constitutivo. Pero para poder hablar de ser humano es necesario tener el inicio de un proceso vital que acaba en un cuerpo maduro y, por tanto, el cuerpo no se agota en los genes: son imprescindibles otras partes del cigoto, que resultan, entonces, constitucionales (pero no constitutivas, por estar en función de los genes). Por ejemplo, son constitucionales aquellos elementos del cigoto que han inducido inicialmente el proceso de desarrollo^[21].

Ahora bien, la tesis de Gracia es muy distinta de ésta. Se trata de que hay elementos extracigóticos, y no sólo extragenéticos, procedentes del cuerpo materno, que son constitutivos, con lo cual el cigoto dejaría de ser una sustanti­vidad (con los genes como esencia)^[22].

Efectivamente, como elementos extracigóticos tenemos, en primer lugar, los nutrientes. Tanto el embrión como el hombre maduro necesitan el alimento que procede de fuera de su cuerpo. Pero de los nutrientes afirmamos, de acuerdo con Gracia, que no tienen carácter constitucional, sino accidental. Ahora bien, hay otros elementos extracigóticos que son los que plantean el problema. Se trata de elementos extracigóticos con influencia específica en el desarrollo embrionario. Lo que habría mostrado la moderna biología es que si eliminamos estos elementos, situando al embrión en un medio de cultivo que sólo aporta nutrien­tes, no se produciría el desarrollo de un ser humano: se formaría, por ejemplo, una mola hidatiforme de gran tamaño, que es un conglomerado de células en nada semejante a un hombre adulto[23]. La confirmación experimental de este fenómeno probaría que los elementos extracigóticos específicos son esenciales en el desarrollo.

Frente a este argumento, mi tesis es que los elementos externos que intervienen en el proceso vital no tienen carácter esencial, sino que son accidentales, al igual que los nutrientes[24]: si faltan unos u otros, el proceso no puede llegar a su fin, pero no por esto resultan esenciales. Los elementos extracigóticos serían esenciales si dirigieran el proceso de desarrollo, pero son los genes los que asu­men este papel director, y los elementos extracigóticos se limitan a activar o inhibir la información genética (induciendo las fases no iniciales del proceso). En las expresiones del conocido biólogo Antonio García-Bellido, que recoge el mismo Gracia, los elementos extracigóticos seleccionan programas alternativos preestablecidos. Son inductores que sólo permiten (desencadenan) o inhiben el desarrollo, su función es "permisiva más que instructiva"[25].

Podemos afirmar, entonces, que los elementos extracigóticos modifican una sustantividad ya constituida (con los genes como esencia). Se trata de una sus­tantividad con una esencia procesual. Por esta razón los inductores iniciales del proceso (intracigóticos) son constituyentes: sin ellos no hay proceso. Ellos son lo constitucional, frente a los genes que son lo constitutivo. Pero una vez que hay un proceso, los elementos externos inductores de las fases posteriores ya no son constituyentes. Lo que sucede es que debido al carácter procesual de la esencia, ellos dan lugar a notas constitucionales, que no niegan, sin embargo, la sustanti­vidad previa. Es decir, tanto en esta etapa embrionaria, como en las etapas adul­tas, los elementos externos pueden hacer variar las notas constitucionales de la sustantividad: la sustantividad es la misma (dimensión constitutiva), pero no es lo mismo (dimensión constitucional).

A mi juicio, el problema es que la argumentación de Gracia adolece de una cierta circularidad. Parece que es el carácter esencial de los elementos externos que intervienen en la etapa embrionaria lo que hace que el embrión no sea una sustantividad. Por esta razón habría que esperar a la etapa fetal, en la que ha con­cluido la formación de órganos, para tener una sustantividad. Pero finalmente la esencialidad de los elementos externos, que parecía ser el fruto de la moderna biología, sólo se puede hacer depender de que no haya terminado la formación de órganos, con lo cual la argumentación se mueve en un círculo.

Efectivamente, ha de ser el carácter esencial de los elementos externos lo que determina que el embrión carezca de la "suficiencia constitucional", que da lugar a la sustantividad. Pero Gracia reconoce que las modificaciones debidas a elementos extracigóticos que sufre el embrión son del mismo tipo que las causa­das por el medio externo sobre el hombre maduro. Como ejemplo de estas últi­mas tenemos los antígenos, que, al llegar a nuestras células, actúan como inductores genéticos, dando lugar a que la información genética de producción de anticuerpos se exprese en forma de proteínas específicas. Y respecto a los antígenos afirma Gracia que "estos inductores son en todo similares a los que advienen al embrión en la fase previa a la suficiencia constitucional"[26]. Entonces Gracia clasifica los elementos en dos tipos, como constitucionales o adventicios, dependiendo de que las modificaciones se produzcan antes o después de la sufi­ciencia constitucional. Esto se ve con claridad porque no son sólo los elementos con influencia específica en el desarrollo, sino también los mismos nutrientes, los que tienen carácter constitucional antes del momento en que se logra la suficiencia constitucional. El problema es que, a su vez, la suficiencia constitucio­nal parece depender de que se haya llevado a cabo la formación de los órganos (es decir, de que la organogénesis esté lo suficientemente avanzada). Por tanto, la única razón de que ciertos elementos externos sean constitucionales reside en que cuando afectan al embrión éste no tiene todavía los órganos formados; por ello decimos que no advienen a una sustantividad ya constituida, sino que la constituyen. Pero leo directamente un texto de Gracia: "Sólo cuando el embrión tiene suficiencia constitucional, lo que viene de fuera (nutrientes, inductores, etc) tiene carácter ‘adventicio’ (...) (porque advienen a una sustantividad ya constituida). Hasta ese momento, los nutrientes o los inductores no son ni pue­den ser adventicios sino constitucionales, ya que son elementos indispensables para el logro de la "suficiencia constitucional'"^[27].

A fin de evitar la circularidad, Gracia tendría que afirmar que para que haya una sustantividad no es necesario que intervengan ciertos elementos extracigóti­cos que serían tan esenciales como los mismos genes, sino que lo imprescindi­ble es que se hayan generado órganos similares a los del hombre maduro. Pero esto sería un error. Sería confundir el cuerpo con la configuración madura del cuerpo. En las etapas embrionarias de génesis de los órganos ya hay cuerpo, aun­que lo haya en formación. Ser realmente cuerpo -no ser algo así como "cuerpo en potencia"- es ser un proceso vital, que se inicia en el cigoto y que lo que incluye "en potencia" es el ser "cuerpo maduro".

En una palabra, lo que ha descubierto la ciencia actual es que la influencia de elementos externos sobre la sustantividad humana se extiende a sus primeras etapas de desarrollo. Pero si en las etapas maduras contamos siempre con la influencia de elementos externos, sin considerarlos esenciales, es decir, sin negar que exista una sustantividad, resulta entonces totalmente injustificado negar la sustantividad en las primeras etapas^[28].

A mi juicio, se sitúa el origen del cuerpo sólo tras las primeras etapas de for­mación de órganos, porque lo que se busca en realidad es un cuerpo capaz de realizar los actos inteligentes, que son los propios del hombre. En efecto, a las 6-8 semanas, al haberse formado el sistema nervioso, lo que surge es la sensibi­lidad y, si se acepta la interpretación habitual de Zubiri, surge también la inteli­gencia, como facultad capaz de realizar actos inteligentes. Pero lo que he intentado justificar aquí es que aunque este momento marque el surgimiento de la inteligencia como facultad capaz de actividad accional, es decir, capaz de rea­lizar sus actos, lo cierto es que ya desde la concepción hay inteligencia, que está en actividad no accional, pero sí pasiva.

Además, por mi parte he propuesto una interpretación no habitual de Zubiri en la que la formación pasiva de la inteligencia concluye necesariamente des­pués de la sensibilidad; y si queremos una inteligencia madura, es decir, que posea las estructuras básicas de nuestra vida consciente, entonces han de trans­currir meses tras el nacimiento. Por tanto, si se pretendiera hacer coincidir el ori­gen del hombre con el de un cuerpo capaz de realizar actos de inteligencia madura, habría que sostener que sólo hay hombre cuando el bebé lleva mucho tiempo de vida extrauterina. Pero aquí no puedo justificar esta tesis, porque debo concluir ya.

En definitiva, he intentado mostrar que el origen del hombre no debe confundirse con el surgimiento de la inteligencia como facultad capaz de realizar sus actos. El origen del hombre hay que situarlo en la concepción, porque desde este instante hay un cuerpo de la especie humana y el dualismo unitario nos permite afirmar que entonces hay inteligencia en pasividad. Identificar el origen del hombre con el de la inteligencia como facultad ya formada (capaz de acción), para así situarlo muchas semanas después de la concepción, es inaceptable. Esta tesis en realidad sólo es compatible con un dualismo radical, que sostenga la existencia de una sustancia espiritual y que, además, justifique que esta sustan­cia sólo existe cuando empieza a realizar sus actos^[29]. Defenderla desde una pos­tura científica a partir de datos biológicos, constituye un triste error -que parece haberse convertido, sin embargo, en opinión común vigente hoy en día-.

Pilar Fernández Beites

En Filosofía Práctica y Persona Humana. Bibliotheca Salmanticense. Estudios 262.

Universidad Pontificia de Salamanca. 2004, pp. 245-255.

[1] Cf. "Conciencia y cuerpo: la posibilidad de un dualismo unitario", de próxima publicación.

[2] En el plano genético, podemos utilizar la expresión propuesta por Xavier Zubiri: el cuerpo da desde sí la psique, pero no da por sí la psique. El cuerpo da desde sí la psique, y esto nos permite oponernos al dualismo clásico, pero no da por sí la psique, con lo cual mantenemos, frente al materialismo, la tesis de la irreductibilidad de la psique inteligente.

[3] R. SPAEMANN, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen "etwas" und "jemand", Klett-Cotta, Stuttgart, 1996.

^[4] Cf. Sobre el hombre. Alianza Editorial, Madrid, 1986, pp. 82-5. Cf. también pp. 486-7. En ade­lante, citaré esta obra con la abreviatura SH.

^[5] En total tenemos, por tanto, tres modos de actividad: actividad accional (acción accional), acti­vidad disposicional (acción pasiva) y actividad pasiva (no acción, sino formación pasiva).

^[6] La actividad disposicional puede considerarse acción aunque sea pasiva, pero la actividad pasi­va ya no es acción, ni siquiera pasiva.

^[7] Leamos cómo describe Zubiri la actividad pasiva: "¿En qué consiste entonces esta actividad pasiva? Consiste en ir recibiendo, por la dominancia fisicoquímica, una configuración concreta. Cuando se haga cargo de la realidad, el nuevo hombre no lo hará con 'la' inteligencia, con 'el' sentimiento, con 'la' voluntad, sino con 'esta' inteligencia, 'este' sentimiento, 'esta' voluntad intrínsecamente cualificada y mol­deada o modulada. Y esta cualificación es recibida en actividad pasiva dentro de la onda de su sustantividad, dentro de la dominancia de las notas fisicoquímicas y determinada por éstas" (SH, p.85).

^[8] Otro modo utilizado por Zubiri para dar entidad terminológica a la tesis que afirma que desde el comienzo del cuerpo hay también psique en formación, consiste en introducir la expresión "plasma ger­minal". En lugar de referirse al cigoto o célula germinal, Zubiri habla del plasma germinal, que es la célula germinal, pero intrínsecamente unida a la psique en formación.

^[9] El texto sigue del modo siguiente: "en virtud de la trisomía del cromosoma 21. El sistema ger­minal psico-celular sufre una alteración en un preciso punto físico-químico: en la replicación de los cromo­somas. En su virtud el sistema entero es ya anormal, y por tanto lo es su actividad total. Y esta actividad cualifica pasivamente el momento psíquico del sistema, esto es, le confiere caracteres mongólicos. No es que la psique será mongólica cuando haya cerebro, sino que la psique es ya mongólica desde su concepción. La función bioquímica de la trisomía del cromosoma 21 es, pues, unitariamente psico-celular; es la configura­ción no sólo del organismo, sino del psiquismo entero. En su hora se formará un sistema nervioso que será mongólico. Y este sistema nervioso mongólico lo que hará es desgajar mongólicamente la entrada en acción de ciertos aspectos de una psique ya mongolizada desde la concepción" (SH, pp. 491-2).

^[10] Pero sin olvidar que un problema biológico, al igual que todo problema científico, vuelve a ser en el fondo un problema filosófico. Como han mostrado E. Husserl (en Ideas I) o M. Heidegger (en Ser y tiempo), las ciencias necesitan de la filosofía para aclarar sus fundamentos. Sólo desde las ontologías regio­nales, que, a su vez, exigen una ontología general, se puede precisar cuál es el objeto de estudio de las cien­cias particulares. En concreto, la biología reposa sobre una ontología regional en la que se ha de aclarar qué se entiende por "ser vivo".

[11] Me voy a referir siempre a la reproducción sexual, en la que el cigoto se origina en el momen­to de la fusión o singamia. (Como es sabido, desde que el espermatozoide pasa la barrera del óvulo hasta la fusión transcurren unas 24 horas. Antes de la fusión hay dos células, hay un precigoto con los dos protonúcleos sin fusionar.) En la hipótesis de una reproducción por clonación, en lugar de hablar de un cigoto for­mado por dos células sexuales, hablaríamos de la célula germinal obtenida por clonación.

^[12] "Problemas filosóficos en genética y en embriología", en La mediación de la filosofía en la construcción de la bioética, Francesc Abel-Camino Cañón (eds.), pp. 217-254, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1993, p. 249-251.

^[13] Carlos ALONSO BEDATE, "Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte: Hacia un nuevo paradigma de comprensión del valor ético de la entidad biológica humana en desarrollo", en La vida huma­na: Origen y desarrollo, pp. 57-81, p. 67.

^[14] Cf. D. GRACIA, "Problemas filosóficos en genética y en embriología", p.235 y C. Alonso Bedate, "Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte...", p.72.

^[15] C. ALONSO, "Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte...", p. 67.

^[16] "Problemas filosóficos en genética y en embriología", p.242. Ver también p. 236.

^[17] Dicho de modo más preciso, se trataría o bien de una única sustantividad elemental, que pasa de ser unicelular a pluricelular, o bien de una multiplicidad de sustantividades, de forma que cada fase de desarrollo (de división celular, por ejemplo) daría lugar a la desaparición de una o varias sustantividades y a la aparición de las siguientes.

^[18] A mi juicio, admitir que hay elementos extragenéticos que son constitucionales no significa que haya que negar el carácter constitutivo de los genes, tal como propone Gracia. Lo extragenético no es constitutivo, pero esto no lo convierte en adventicio, sino que puede ser meramente constitucional (constitucio­nal no constitutivo). Entonces sostenemos que los genes tienen un carácter esencial -aunque sean sólo un subsistema que forma parte del todo constitucional y, por tanto, el cuerpo no se reduzca a genes-.

^[19] Sobre la esencia, Alianza Editorial, Madrid, 1985, pp. 228-9.

^[20] op.cit., p.229.

^[21] Lo constitutivo son las notas últimas, infundadas, que, a su vez, sirven de fundamento al resto de las notas meramente constitucionales. Por consiguiente, tanto las notas meramente constitucionales como las constitutivas son necesarias, aunque no son igualmente importantes: unas están en función de otras, es decir, las fundadas tienen sentido sólo a partir de las fundantes. Los elementos meramente constitucionales del cigoto son necesarios, ya que sin ellos no hay sustantividad, pero lo decisivo es que estos elementos se fundan en los genes y no a la inversa. Lo meramente constitucional sólo adquiere su sentido porque hay los genes; su función es permitir que los genes desarrollen su información. Por el contrario, los genes son los que piden desde ellos mismos el complemento de lo meramente constitucional y lo articulan en función suya. Es importante precisar que aquí hablamos siempre de lo constitutivo dentro de la etapa de desarrollo considerada, es decir, de las notas que, en esta etapa, son fundamento de otras notas (las constitucionales).

^[22] Como vemos, no se trata sólo de que los genes no sean constitutivos, pues podrían no serlo por haber otros elementos del cigoto igualmente esenciales, y en ese caso el cigoto seguiría siendo sustantividad humana (aunque su esencia no viniera dada por los genes). Se trata, más bien, de que lo constitutivo extragenético es también extracigótico, y esto impide que el cigoto sea cuerpo humano.

[23] En palabras de C. Alonso Bedate: "Aunque no se poseen datos experimentales precisos parece que un cigoto mantenido en un medio de cultivo comenzaría el proceso de división celular hasta formar el blastocisto temprano formado por aproximadamente 30 blastómeros o se dividiría de forma indefinida hasta formar una mola de gran tamaño, sin lograr pasar a un estadio de mayor diferenciación" ("Reflexiones sobre cuestiones de vida y muerte...", p. 70).

[24] Son accidentales, no esenciales a la sustantividad, en el sentido de que no pertenecen a ella, sino que son elementos externos. Sólo al incorporarse a la sustantividad previa dan lugar a notas de la sustanti­vidad, que en ningún caso serían constitutivas en sentido estricto (pues la sustantividad ya está constituida), sino constitucionales (o adventicias).

[25] A este respecto, García-Bellido ofrece un argumento fundamental que permite afirmar incluso que la validez de la tesis que sitúa en el cigoto el origen del hombre es independiente de futuros descubrimientos científicos. Se trata de mostrar que siempre es necesario que los genes reconozcan los posibles ele­mentos extragenéticos. Entonces, aunque, debido al carácter abierto del conocimiento científico de la esencia, puedan descubrirse más adelante otros elementos extracigóticos que intervienen en el desarrollo embrionario, dichos elementos han de ser reconocidos por los genes, que no perderían por tanto su papel director. A pesar de ser algo extenso, creo que merece la pena transcribir un texto muy significativo de este autor: "La embriología experimental ha descubierto hace tiempo que los tejidos embrionales dependen unos de otros (inducciones embrionales: interacciones a corta distancia) o de la presencia de hormonas (interac­ciones a larga distancia) para la normal morfogénesis y diferenciación (...) Las hormonas aparecen, pues, como elementos deícticos que ayudan a coordinar en el tiempo o a modular en cantidad, funciones fisioló­gicas predefinidas (...) Es decir, las hormonas meramente desencadenan la realización de un programa gené­tico preexistente.

La inducción embrional es un fenómeno más complejo, en el que posiblemente diferentes con­centraciones de moléculas de inductor en el espacio y en el tiempo, activan grupos preestablecidos de accio­nes géneticas en los tejidos que pueden responder, esto es, que son competentes (...) La presencia o ausencia de las moléculas de inductor puede generar caminos alternativos de diferenciación celular. De nuevo, en este caso, los elementos deícticos inductores seleccionan programas alternativos preestablecidos.

Todavía más complejas parecen ser las operaciones que llevan a la formación de patrones integrados en el espacio o están involucradas en el control de tamaño y forma de órganos (...) Estamos más inclinados a interpretar estos fenómenos de desarrollo dependientes de posición y tiempo, en términos de interacciones permisivas más que instructivas. La especificidad de desarrollo y las estructuras morfológicas encontradas en los organismos parecen ser en gran medida una consecuencia de la gramática genética de la especie más que de condicionantes semánticos o epigenéticos. Más aún, puesto que estos factores epigenéticos tienen que ser reconocidos molecularmente por los productos genómicos, sus interacciones resultan constitutivas, formal­mente, de los apogenomas de la especie" (Hacia una gramática genética, Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, 1984, pp. 37-8).

[26] "Problemas filosóficos en genética y en embriología", p. 241.

^[27] ibid. El texto continúa: "No hay individuo humano antes de que la suficiencia constitucional se logre, lo cual, como ya he dicho, no puede suceder hasta que se han expresado los principales genes morfogenéticos, y por tanto hasta un cierto momento del proceso de la organogénesis (...).

El tema de la 'suficiencia constitucional' permite, como ya insinué antes, cualificar los mate­riales que advienen al embrión (inductores, nutrientes, etc.) de dos modos muy distintos, según que lleguen antes o después del logro de la suficiencia. Si son anteriores a ese momento, tienen carácter constitucional y no meramente adventicio; por el contrario, cuando llegan después de ese momento, tienen el carácter de lo que Zubiri llama 'notas adventicias' ".

^[28] BEDATE, en un libro reciente ("El estatuto ético del embrión humano: una reflexión ante propuestas alternativas", en Federico Mayor Zaragoza y Carlos Alonso Bcdate (coords.), Gen-Ética, Ariel, Barcelona, 2003, pp. 19-66), acepta finalmente esta objeción (p.44-5), que anula toda su argumentación ante­rior destinada a justificar la no sustantividad del embrión a partir de las actuales investigaciones científicas. No se entiende, entonces, por qué no elimina directamente esa argumentación falaz, que emplea en todos sus escritos.

^[29] John Crosby, por ejemplo, defiende un dualismo, pero sostiene que hay hombre desde la concepción (Cf. "Are some human beings not persons?”, Anthropos, 2, 1986, y The selfhood of the human person, The Catholic University of America Press, Washington, 1996). Su argumento es que si el espíritu es un ente metafísico es claro que puede existir independientemente de su acción y, por tanto, lo más razonable es considerar que empieza a existir cuando empieza a existir el cuerpo al que dicho ente debe unirse. No podrí­amos fijar como su origen un cierto momento de desarrollo del cuerpo, pues no habría ninguna razón para elegir este momento frente a otros. Contra esta opción dualista, no puedo dejar de apuntar que si el cuerpo es accidental, si no forma con el espíritu una unidad esencial, sería indiferente elegir un momento u otro para la unión, pues, en realidad, se trataría de una decisión arbitraria de Dios. Por ello tampoco resultaría irrazo­nable fijar dicho momento cuando estamos seguros de que ya hay espíritu, es decir, cuando se han empeza­do a producir sus actos, cuando hay inteligencia como facultad capaz de acción..., y volveríamos entonces a la tesis que aquí criticamos. En definitiva, mi opinión es que sólo desde un dualismo unitario, que une indisolublemente el espíritu con el cuerpo, puede demostrarse con rigor (y no como mera hipótesis razonable) que desde el origen del cuerpo hay también espíritu.