07. ROUSSEAU

Introducción

Por su aguda crítica a la civilización y la cultura, y su audaz desprecio a la idea de un progreso o mejora de la humanidad fundamentado en el uso de la razón, Rousseau se convirtió en uno de los pensadores más atípicos de la ilustración, anticipándose a las tesis que mantuvo posteriormente el Romanticismo, del que fue un claro precursor. Pese a lo controvertido de su vida y de su obra, no cabe duda de que el pensamiento de Rousseau ha sido la gran fuente de inspiración tanto de la Revolución francesa, como de la comuna de París y de los movimientos comunistas del siglo XIX, inspirando también a Tomas Jefferson en su Declaración de independencia de los EE.UU de América.

Probablemente el mejor modo de comprender el pensamiento de Rousseau sea a través de la síntesis del objeto y contenido de sus obras más importantes. El análisis del Discurso sobre las ciencias y las artes, Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Emilio y El contrato social, nos permitirá obtener una visión integrada del programa intelectual de nuestro autor.

Los dos Discursos

En sus dos primeros Discursos expone Rousseau lo que constituirá el núcleo de sus dos preocupaciones filosóficas: la convicción de que el hombre, bueno por naturaleza, se ha corrompido a causa del desarrollo de las ciencias y de las artes, que son las causantes de la desigualdad entre los hombres que se da en la sociedad civilizada.

Discurso sobre las ciencias y las artes

Mientras visitaba a Diderot, encarcelado en la fortaleza de Vicennes por su Carta sobre los ciegos, Rousseau lee en el Mercure de France la noticia sobre la cuestión sacada a concurso por la academia de Dijon: "Si el reestablecimiento de las Ciencias y de las Artes ha contribuido a depurar las costumbres". Más tarde el propio Rousseau escribiría: "En el momento en que leí esto vislumbré otro universo y me convertí en otro hombre". Así pues, decidió concursar.

Obra de gran polémica en su tiempo, el Discurso arranca de una hipótesis contraria a la mantenida por Hobbes de un estado de naturaleza en el que el hombre estaba en guerra contra el hombre, siendo cada uno enemigo del otro y viviendo todos en el miedo, la desconfianza y el terror. Frente a dicha tesis, Rousseau concibe que el estado "natural" del hombre, antes de surgir la vida en sociedad, era bueno, feliz y libre. El "buen salvaje" vivía independiente, guiado por el sano amor a sí mismo. Este estado natural es "un estado que no existe ya, que acaso no ha existido nunca, que probablemente no existirá jamás, y del que es necesario tener conceptos adecuados para juzgar con justicia nuestro estado presente". Es decir, se trata de una hipótesis que permite valorar la realidad actual: el estado social, aquel en el que el hombre se aparta de la naturaleza para vivir en comunidad, guiado por el egoísmo, el ansia de riqueza (propiedad) y la injusticia.

Este primer Discurso, en plena época de esplendor de las Luces, mantiene una paradoja: el desarrollo de las ciencias y de las artes (entendiendo por "artes" a las técnicas) ha corrompido las costumbres. Para defender esta tesis Rousseau utiliza una serie de argumentos históricos y filosóficos. La civilización debilita las costumbres, es decir, las "enerva" y las "afemina", haciendo perder a la gente el gusto por la libertad. La gentileza y los buenos modales no son más que vil adulación, corrupción del corazón. Según Rousseau, todos los ejemplos históricos (Grecia, Roma, Constantinopla, China, Alemania) lo prueban: la fuerza y la virtud de los pueblos están en razón inversa de su grado de refinamiento.

A estas pruebas por los hechos se añaden las pruebas por razonamiento: nacidas del orgullo del hombre, las ciencias alientan la ociosidad y destruyen la moral. Por otro lado, las artes están en parte aliadas con el lujo, corruptor y económicamente ruinoso.

Con este Discurso, de estilo sumamente elocuente, Rousseau gana el premio de la academia de Dijon. No obstante, la obra atrajo una avalancha de refutaciones: el Pastor Vernet, Grimm, el rey Stanislas de Polonia. Rousseau respondió de manera detallada en textos de estilo quizás menos elocuente pero más precisos y eficaces. Sin embargo, en un siglo entregado al ideal de progreso de las Luces, Rousseau no consiguió evitar ni la marginación ni una querella en la que tomaron parte Voltaire y los Enciclopedistas.

Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres

Al igual que el Discurso sobre las ciencias y las artes, este texto fue escrito para responder a una pregunta sacada a concurso por la academia de Dijon: Cuál es el origen de la desigualdad de las condiciones entre los hombres y si está autorizada por la ley natural". La desigualdad de la que se trata es por supuesto la desigualdad social.

En esta obra y en las siguientes, Rousseau analiza el tránsito del hipotético estado de naturaleza al estado social como una degeneración (no un progreso) producto de las desigualdades sociales que surgen con la propiedad privada, el derecho para protegerla, y la autoridad para que se cumpla ese derecho. Las leyes establecidas en toda sociedad son siempre las leyes que defienden al poderoso, al rico y a su poder frente a los no poseedores de propiedad, a los pobres. La propiedad privada y el derecho han creado un abismo entre dos "clases" jerárquicamente diferenciadas entre sí: la clase de los propietarios, de los poderosos y de los amos, frente a la clase de los no propietarios, pobres y esclavos. Esta situación no es superable, según Rousseau, pero puede ser mitigada a través de una sana vuelta a la naturaleza y una educación que fomente el individualismo y la independencia del hombre.

Este segundo Discurso responde a una finalidad polémica. El autor quiere criticar el método de aquellos que reconstituyen un estado de naturaleza ficticio para justificar la sociedad de desigualdad que pretenden establecer. Por ejemplo, Hobbes representa el estado de naturaleza como un estado de guerra porque le importa legitimar la monarquía absoluta. Locke, por su parte, imagina al hombre natural como propietario a fin de fundar en la naturaleza y en la razón un Estado liberal de propietarios. Cada uno procede así contra corriente, representando el estado de naturaleza con los colores de la sociedad que le interesa establecer. Contra estas maquinaciones ideológicas, Rousseau muestra que cabe concebir un estado de naturaleza diferente. En ausencia de datos concretos fiables, no es inverosímil representarse al hombre natural bajo los trazos con que aparece en la primera parte del Discurso. El método de Rousseau para reencontrar al hombre verdadero (el anterior al hombre artificial de la sociedad) es totalmente interior, pues consiste en la meditación solitaria en un marco natural. Rousseau es perfectamente consciente del carácter conjetural de su descripción del estado de naturaleza. Para él es simplemente una hipótesis verosímil y no un hecho histórico. Es una hipótesis tan verosímil como todas las otras, y esto es suficiente para nuestro autor.

En la segunda parte, Rousseau imagina por qué proceso ha podido imponerse la desigualdad en una sociedad que la ignoraba naturalmente. Y éste es el punto más delicado del discurso, pues se trata de explicar una evolución necesaria sin apelar en absoluto a la naturaleza de las cosas. Describe un funesto encadenamiento de circunstancias, a la vez naturales y humanas. Todo comienza por la propiedad, responsable de la desigualdad de fortunas. La sociedad civil y las leyes nacen del deseo de los ricos de legitimar y así perennizar su dominación. A partir de ese momento, la sociedad entera, con su cortejo de desigualdades sociales, de jerarquías de poder, va a imponer su orden. Los magistrados, al principio elegidos, se convierten en déspotas hereditarios.

La academia de Dijon, escandalizada sin duda por la audacia de estas tesis, le niega el premio a Rousseau. Pero para él, éste fue el comienzo de la verdadera gloria. Con fuerza aún mayor que en el primer Discurso, la elocuencia revolucionaria transmite su ardor a los razonamientos. El tema del "buen salvaje", popularizado ya por los relatos de los exploradores, queda definitivamente asentado. Pero todavía más fundamental es el hecho de que una revolución se está gestando: el despotismo y la sociedad del orden son ilegítimos y están condenados a desaparecer. Y, no sólo eso, sino que la Revolución (de 1789) que los habrá de derribar es criticada con anticipación, pues Rousseau ve venir la revolución burguesa con sus justificaciones ideológicas de la propiedad privada y de los privilegios.

Emilio o de la educación

Planteamientos pedagógicos

Una amistad de Rousseau, la señora De Chenonceuax, le pide que escriba sobre el modo de educar a sus hijos; de ahí sale el grueso libro del Emilio, comenzado a redactar en la primavera de 1758. Seguramente Rousseau llevaba tiempo meditando sobre cuestiones pedagógicas, y dicho encargo fue ocasión propicia para explayarse en la obra que conocemos y que será valorada por su autor -en sus escritos autobiográficos- como el mejor y más útil de sus escritos.

Desde la primera línea, Rousseau proclama en términos generales la idea básica de todo su pensamiento: la creencia en la bondad natural del hombre. El principio educativo esencial para Rousseau se expresa en las palabras iniciales del Emilio: "Todo lo que procede del Hacedor de las cosas es bueno, pero todo degenera en las manos del hombre". La corrupción presente, la que experimentamos en lo cotidiano, se debe a la sociedad tal como de hecho se ha organizado. Por tanto, se trata ni más ni menos que de salvar al hombre. Éste es el núcleo del programa rousseauniano -primero pedagógigo y luego político- de Rousseau. El Emilio se ocupa del aspecto propiamente educativo; en él expone Rousseau un método pedagógico que aspira a formar al hombre de acuerdo con su auténtico ser natural, con el fin de evitar la corrupción que la entrada en sociedad lleva consigo. Hace un análisis de la educación donde analiza los procesos mediante los cuales el niño se sociabiliza y pierde su bondad e inocencia natural. Esta obra atiende al hombre considerado como ser individual con el fin de proporcionarle todo aquello que necesitará al llegar a la madurez y entrar a formar parte del tejido social. La educación consiste en la tarea lenta y gradual que hace posible el ejercicio de las capacidades que el hombre ha recibido de la naturaleza, es decir, le pone en condiciones de aprender a vivir.

La tarea educativa consiste en seguir los dictados de la naturaleza: éste es el naturalismo pedagógico de Rousseau, que, sin embargo, requiere precisiones conceptuales. Frente a la fría cultura racionalista propone una educación que siga y fomente los procesos naturales humanos sin alterarlos y que se base en los sentimientos naturales del amor a sí mismo y del amor al prójimo. Criticando la pedagogía ilustrada, Emilio se educará a sí mismo para dar lugar a una nueva sociedad, más libre y cercana a su estado natural.

Para ello, la educación debía concebirse como un proceso continuo que empieza desde el nacimiento y sigue el desarrollo natural de las facultades latentes del niño: la sensación, memoria y comprensión, por lo que proponía una educación que tomara como punto de partida la naturaleza del niño. Con la educación natural que proponía, Rousseau refleja una concepción de la etapa de la infancia como diferente de la adulta; para él, el proceso educativo debía basarse en una visión centrada en el niño y en un trato pedagógico distinto al que se venía dando. De manera general, se puede decir que la esencia del pensamiento de Rousseau es que para educar al hombre, en particular al niño, se debe seguir una secuencia correcta: de acuerdo con las etapas naturales del crecimiento.

Emilio (protagonista de la obra) es educado en el campo, alejado de los hombres y de los libros. La libertad será el fin y el medio de esta educación, y la naturaleza el primer maestro. El niño se formará por su propia experiencia, bajo la vigilancia de un preceptor. La educación comprende tres ámbitos principales que aparecen según el siguiente orden: formación física, formación moral y formación política o civil.

Los tres primeros libros están dedicados a la infancia. El proceso en el que consiste la educación se lleva a cabo mediante la experiencia del mundo, que se apoya en primer lugar en los sentidos. La educación no debe ser demostrativa, sino más bien mostrativa; es decir, se ha de poner al niño en contacto directo con las cosas, ua que la sensación y la experiencia son las únicas fuentes de conocimiento en los primeros años de vida. En lo que respecta a la educación moral e intelectual, el método es semejante: hay que inculcar al niño esas ideas de manera práctica, orientando su interés y atención hacia ellas, pero sin pretender darle razones que no entiende. Rousseau postula una "educación negativa" consistente en preservar al niño del vicio y del error, más que en enseñar la virtud y la verdad.

A partir de los quince años se deja atrás la infancia y aparece el hombre: es la materia del libro IV. Es el momento de dar a Emilio la educación moral y religiosa, así como la formación adecuada para el matrimonio. Entre otros temas, Rousseau trata el despertar del amor y la sexualidad. Respecto al primero expone su conocida distinción entre el "amor de sí", que es la estima natural por la propia vida y la conservación, y que es siempre correcto, frente al "amor propio", que es el sentimiento que nace de la competencia con los demás. Emilio descubre el sufrimiento de los otros y nace en él la piedad o compasión, que es el sentimiento social básico. La moralidad no es otra cosa que el desarrollo o despliegue de las pasiones o sentimientos naturales del hombre y su comienzo está señalado por la aparición de la voz de la conciencia, que es fruto de la doble relación del hombre consigo mismo y con los demás.

Una religión natural

Llega el momento de darle a Emilio una religión. Y ése es el contexto el que se incluye en el Emilio un relato, la famosa Profesión de fe del vicario saboyano, que tantas polémicas habría de suscitar y que constituye el más famoso manifiesto de la religión natural.

Un pobre y honrado eclesiástico católico ayuda a un joven vagabundo cuyos datos biográficos reflejan al propio Rousseau, al que le confía sus más íntimas convicciones religiosas y morales. La razón nos lleva al conocimiento del Creador, aunque no podamos conocer su naturaleza. Frente a la negación de Dios por la presencia del mal en el mundo, Rousseau señala que es la libertad humana la causa del mismo. Frente a la realidad del triunfo de la injusticia en el mundo, Rousseau postula inmortalidad. Todas estas ideas no son el producto de un razonamiento riguroso y apodíctico, sino que se encuentran en el fondo de nuestro corazón. La segunda parte de la profesión de fe está dedicada a rebatir las religiones reveladas en su pretensión de monopolio de la verdad, pero son defendidas como expresiones sociales concretas, históricas, de la única religión natural: son religiones culturales, de gran valor social.

En la religión natural profesada por Rousseau, Dios es anunciado por un "sentimiento interior", y se manifiesta en sus obras. Las religiones reveladas son violentamente criticadas por interponer libros, sacerdotes y ritos entre el hombre y Dios. Rousseau señala que "el culto esencial es el del corazón". hace un análisis de la educación donde analiza los procesos mediante los cuales el niño se sociabiliza y pierde su bondad e inocencia natural. Por otra parte, también es criticado el materialismo y el ateísmo de los enciclopedistas. En este sentido, esta obra puede leerse como ruptura y distanciamiento respecto a la filosofía racionalista, materialista y monista, dominante en los núcleos enciclopedistas, y que reducía el individuo a un momento o efecto de la totalidad, que disolvía su libertad en cadenas de determinaciones causales y que, por tanto, hacía imposible la fundamentación de la moral. Ello puede ser interpretado como un cierto regreso a una moral del sentimiento o religiosidad intimista, de corte agustiniano o pascaliano.

El Contrato Social

En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Rousseau había dado una explicación contractual del origen de la sociedad. Ahora bien, aquel era un contrato injusto que daba lugar a una sociedad injusta. ¿Es posible una sociedad justa? o, lo que es lo mismo, ¿es posible un contrato social justo?. Éste es el tema de El contrato social, la obra más conocida de Rousseau.

El Contrato Social es con seguridad uno de esos libros cuyo alcance es imposible medir exactamente, dada su inmensa repercusión. Desde un punto de vista estrictamente práctico, es cierto que la Revolución de 1789 debe lo esencial de sus principios de organización política a Rousseau, cuya persona fue objeto de veneración por parte de los revolucionarios. Incluso se puede decir que Rousseau inspira claramente la fase más popular de la Revolución (1793). Pero la influencia de esta obra no se detiene ahí. No cabe la menor duda de que el principio mismo de las instituciones democráticas republicanas de la Francia actual es de inspiración roussoniana. Y, a la inversa, se ha cargado esta obra con todos los pecados del mundo acusando a Rousseau de haber elaborado -después de Platón y antes de Marx- la teoría del totalitarismo.

La obra está dividida en cuatro libros. El primero describe la parte social: el contrato propiamente dicho. En este libro, guiado por la idea del derecho natural, es donde están propuestos los "Principios del derecho político". Los dos libros siguientes exponen las condiciones por las que esos principios viven en las instituciones concretas particulares. El segundo libro trata de la soberanía y de los derechos que le son anejos. El tercer libro, más concreto y detallado aún, habla del gobierno; la vida y declinación del gobierno son sometidos a estudio, como también los medios de evitar esa declinación. El libro cuarto trata de las instituciones políticas, de las costumbres, y de una cuestión decisiva a los ojos de Rousseau: la religión.

El contrato o pacto social

En un pasaje de sus Confesiones, Rousseau señala que El contrato social (o Principios del derecho político) es una parte de un proyecto más amplio y abandonado: Un Tratado de las instituciones. Es cierto que El contrato es inseparable del conjunto de la obra de Rousseau, en particular del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, del que es una prolongación. De la misma manera, debe ser leído en paralelo con el Emilio.

Si en el Emilio se trata de educar al niño conservando en él toda la bondad natural del hombre, el preámbulo del libro I enuncia el proyecto de Rousseau en El contrato social: "Quiero investigar si en el orden civil puede haber alguna regla de administración legítima y segura, tomando a los hombres tal cual son y a las leyes tal como pueden ser". Rousseau piensa que el estado social no es en absoluto connatural al hombre, pero se ha convertido en imprescindible para él. El problema consiste en encontrar una fórmula de convención que conserve la libertad característica del estado de naturaleza.

En El contrato social, Rousseau manifiesta otra manera de paliar la degeneración a la que nos vemos abocados en el estado social, degeneración que resume en su célebre frase "el hombre nace libre, pero en todas partes se encuentra encadenado". Las injusticias sociales y la fractura de "clase" pueden mitigarse no sólo a través de la educación, sino transformando el orden social endógenamente, es decir: desde el interior de la sociedad misma, y sin violencia. Los hombres deben establecer un nuevo Contrato Social que los acerque a su estado natural. Este contrato no es un pacto o convenio entre individuos (Hobbes) ni un contrato bilateral (Locke). El nuevo contrato social es un pacto de la comunidad con el individuo y del individuo con la comunidad, desde el que se genera una "voluntad general" que es distinta a la suma de las voluntades individuales y que se constituye en fundamento de todo poder político. La soberanía ha de emanar de la voluntad general, siendo indivisible (contra Locke y Montesquieu, Rousseau no es partidario de la separación de poderes) e inalienable (la ley procede de la voluntad general y sus ejecutores son, por lo tanto, sustituibles). La libertad individual ha de constituirse, a través de la voluntad general, en libertad civil y en igualdad. Todo esto aspira a un deseo o proyecto; se refiere al deber ser, no al ser.

La esencia del proyecto no es aquí de carácter histórico: no se trata de describir la génesis del Estado. No hay que confundir las descripciones de este contrato con las conjeturas del segundo Discurso sobre el nacimiento del poder político. El objetivo de esta nueva obra es de carácter normativo: es preciso decir lo que el Estado debe ser para que el poder que ejerce sea legítimo, es decir, conforme al derecho. Por tanto, Rousseau se desmarca de todos los teóricos que buscan explicar las instituciones políticas, incluso las más importantes, a la manera de Montesquieu (a quien Rousseau admira y del que toma mucho).

La solución que se busca, por tanto, no consiste en huir de la sociedad corrompida de las ciencias y las artes para recuperar la libertad en el estado de naturaleza; sino una solución que permita al hombre vivir en libertad dentro de una sociedad civil. Rousseau considera que esto es posible porque el hombre es un ser sociable; es decir, de suyo no existe oposición entre naturaleza humana y sociedad. Por consiguiente, se trata de conciliar sociedad y naturaleza, de encontrar la sociedad que responda a la naturaleza humana. La solución la encuentra en la fórmula del contrato social que propone: "Las cláusulas (del contrato) debidamente entendidas se reducen todas a una sola, a saber, la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la sociedad" (I,6).

Frente al clásico esquema de los dos contratos, Rousseau opta por un único contrato, un "pactum societatis" que constituye el Estado. A diferencia de Locke, Rousseau no distingue entre unos derechos que se entregan y otros que se conservan: la enajenación tiene que ser total para fundamentar la igualdad y la seguridad. La igualdad no es la de los despojados, sino la de los asegurados. Reconozcamos a Rousseau que la fórmula de su contrato social proporciona una auténtica igualdad, ahora bien, ¿proporciona también una auténtica libertad?. Como el hombre libre es aquel que "sólo obedece a sí mismo", en el estado de naturaleza todo hombre es libre. En el estado de sociedad, una vez realizado el contrato propuesto por Rousseau, todo asociado está sujeto a la voluntad general. En pura lógica, el asociado únicamente será libre si la obediencia a la voluntad general equivale a la obediencia a sí mismo.

La voluntad general

La servidumbre consiste en estar sometido a una voluntad particular distinta de la de uno mismo. La libertad residirá en la sumisión a la voluntad general. El término fue usado por Montesquieu en El espíritu de las leyes. Rousseau lo utiliza con un sentido en gran parte nuevo. "General" ha de ser tomado aquí en un sentido transpersonal, como sinónimo de "universal". Esta observación, central en la problemática de la obra de Rousseau, no debe ser confundida con la suma de las voluntades particulares. Nos dice Rousseau que el contrato social tiene por efecto inmediato la aparición de un nuevo ser que es la comunidad. Este nuevo ser está pensado con categorías personales: es un "yo común" que tiene su vida propia y, consiguientemente, su voluntad. Hobbes concebía la comunidad política expresamente como persona ficticia, no tenía vida ni voluntad propia, pues políticamente sólo existía la vida y voluntad del soberano. Con su concepto de yo común y de voluntad común, Rousseau se coloca en una posición opuesta a la hobessiana. Esta voluntad común, la llamada voluntad general, es distinta de la voluntad de cada individuo en particular y distinta también de la simple suma de todas las voluntades particulares. La voluntad general es una facultad propia del cuerpo colectivo, consistente en el deseo colectivo, permanente y racional de realizar todo lo que vaya en interés de la comunidad. La voluntad general es la voluntad que establece el ciudadano cuando toma hecho y causa por el interés del todo (el Estado), más allá de sus intereses particulares (los de su propia persona o los del grupo social a que pertenece). Su objeto, por tanto, es el bien común, razón de ser de dicho cuerpo colectivo. De acuerdo con estos conceptos, Rousseau reformula el pacto social en los siguientes términos: "Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del todo".

La voluntad general es, por definición, justa. Pero su formación puede ser viciada, y la mayoría puede equivocarse. Rousseau propone un cierto número de garantías destinadas a prevenir la corrupción de la voluntad general por las "facciones" o grupos con intereses particulares. Para él, la igualdad social debe jugar un papel primordial en el mantenimiento de la libertad política. Se denomina República a todo Estado que está legítimamente constituido. En cuanto a los poderes que distingue tradicionalmente la ciencia política: legislativo, ejecutivo y judicial, no son más que emanaciones del cuerpo social.

El objeto de la voluntad general es la ley, que jamás debe apuntar a lo particular, sino siempre a lo general. Y es propio de la soberanía, indivisible e inalienable, elaborar la ley. Al obedecer la ley, el ciudadano es libre.

Ciudadano y libertad

Una pregunta se nos impone: ¿Cómo puede ser libre el hombre que obedece la voluntad general?

Según Rousseau, al formar parte de una comunidad el hombre se transforma en un nuevo ser: el ciudadano. Así pues, ser ciudadano consiste en ser miembro de una comunidad y contribuir mediante su voto a la formación de la voluntad general. El ciudadano es, precisamente, el hombre que ha recuperado su libertad dentro de la sociedad. Y esta afirmación hay que comprenderla desde la particular antropología de nuestro autor:

El individuo humano, ese individuo tan sentido en su singularidad por Rousseau, tiene dos niveles de realización. Uno es el propio de su singularidad, de lo que le distingue de los demás hombres. Otro es el propio del género humano, el nivel que subraya lo que es común a todos los hombres o genérico. Si examinamos el contenido de nuestras voliciones, podremos distinguir en nosotros una voluntad particular y una voluntad genérica. La primera se dirige al bien particular que afecta solamente al individuo; su objeto es mudable, limitado, y no supera la dimensión de lo que podríamos denominar como nuestros caprichos. En cambio, la voluntad genérica se dirige al bien general; su objeto son valores comunes a todos los hombres. En síntesis, es la voluntad de querer el bien, y se trata de una voluntad igual en todos los individuos. Es la voluntad moral, la que corresponde a una ética general.

Según Rousseau, esta voluntad genérica coincide plenamente en su objeto con la voluntad general. En consecuencia, al entregar toda su persona a la voluntad general y convertirse en ciudadano, el hombre no se pone bajo algo que es extraño a sí mismo. No se enajena sino que, por el contrario, busca a través del cuerpo político esa otra vertiente genérica de su voluntad que muchas veces, ofuscado por las exigencias de su voluntad particular, no es capaz de detectar por sí mismo.

Nuestro filósofo concibe la libertad como la facultad, propia de cada humano, de hacer predominar su voluntad genérica sobre su voluntad particular. Se trata de una libertad objetiva y material: "libertad para" frente a la "libertad de". La elección equivocada, aquella que no está de acuerdo con la voluntad general, es una elección que no merece el calificativo de "libre", porque es una elección en la que el individuo se ha dejado arrastrar por lo superficial, caprichoso o episódico. Su voluntad no es libre porque no se ha liberado del querer particular. Bajo la luz de dicha consideración cabe interpretar su conclusión, aparentemente sorprendente, pero que no es sino coherente expresión de su pensamiento: al individuo que se niegue a obedecer a la voluntad general "se le obligará a ser libre" (I,7).

De este modo, al entrar en comunidad con los demás, el hombre pone de manifiesto aquello que es más radical en su ser, la instancia ética que debe regir su vida y que es común con los demás hombres. En definitiva, para Rousseau la comunidad política es una comunidad moral. La voluntad general que se expresa en las leyes constituye la norma de lo que es justo e injusto, es fuente de moralidad.

La religión civil

El contrato social termina con un capítulo inesperado: "Sobre la religión civil". Como veremos, se trata de una profesión de fe cuyo paralelismo con la del vicario saboyano del Emilio es evidente. En definitiva, si la religión es necesaria para constituir correctamente el yo individual, también lo es para constituir correctamente el yo común o colectivo.

En ese último capítulo, Rousseau comienza por señalar que en el paganismo cada pueblo tenía sus dioses propios como miembros excelsos del reino o de la ciudad, y que precisamente por esto no había guerras específicas de religión. Todas las guerras eran religiosas en cuanto que los dioses salían vencedores o vencidos. En este sentido, los romanos supieron dar una respuesta inteligente en la expansión de su Imperio, incorporando los dioses vencidos al Panteón.

Para Rousseau el problema comienza con el cristianismo: Al principio los cristianos se mostraron sumisos, ya que no tenían otra opción en su debilidad. Pero conforme fueron ganando en fortaleza, y la Iglesia en organización, empezaron los problemas. Entre ellos, el conflicto de la doble jurisdicción (temporal y eclesiástica) que ha hecho imposible una buena organización de los estados cristianos.

La propuesta de Rousseau es la religión civil: la nueva religión cuyos dogmas refuerzan en el ciudadano el cumplimiento de sus deberes en cuanto tal. Esto y solamente esto es lo que le interesa al Estado y a lo que se extiende la competencia del soberano. Las opiniones religiosas que estén más allá de esta esfera de utilidad pública no competen al Estado y, por consiguiente, cada individuo queda en libertad. Se trata de una profesión de fe que obliga al ciudadano, pero sin forzar su libertad interior.

Apuntes elaborados por Francisca Tomar Romero