06. VOLUNTAD Y LIBERTAD

A) VOLUNTAD

1. Introducción

La voluntad es la capacidad de tener actos de querer. La frase «quiero quedarme en casa esta tarde para estudiar» expresa un acto de querer. No se debe confundir el acto psíquico de querer con el acto psíquico de amar. Sólo el castellano permite utilizar la misma palabra para esos dos actos. El inglés o el francés distinguen siempre ambas vivencias. En este tema empleamos la palabra querer únicamente en el sentido que es sinónimo de lo expresado por el verbo inglés to want, el verbo francés vouloir y también el verbo latino volo. Los filósofos suelen llamar voliciones a los actos de querer.

2. Elementos esenciales de una volición

Describamos cuáles son los elementos o partes esenciales de una volición. Para este fin es menester que reflexionemos sobre nuestros propios actos de querer, ya que son los únicos inmedia­tamente accesibles para nosotros.

Siempre que se quiere, se quiere algo. La volición se dirige a un objeto. El objeto de la volición, es decir, lo que se quiere, puede recibir diversos nombres técnicos: fin, materia, intención, etcétera. La materia de una volición es, pues, lo querido.

¿Cómo se distingue un acto psíquico de otro? Es obvio que los actos psíquicos se distinguen entre sí sobre todo por el objeto de cada uno de ellos.

Así el acto de oír —la audición— se diferencia del acto de ver en que los objetos de estos dos actos son distintos; en un caso, sonidos, en el otro, colores y contornos. Describamos, por tanto, con cuidado el objeto de la volición para saber más sobre el acto de querer.

¿Qué puede ser querido? En primer lugar, no podemos querer ninguna cosa. Sólo se pueden querer hechos, esto es, aconteci­mientos (estados de cosas). Cuando una persona dice: «quiero una manzana», comete una elipsis. Hablando con rigor, tendría que haber dicho: «quiero comerme una manzana». El objeto o fin de la volición no puede ser nunca una cosa —una manzana, por ejemplo—, sino un hecho (estado de cosas)—el comer una manzana—. Para entendernos, de momento es suficiente decir que una cosa (objeto) es todo aquello que puede ser expresado mediante un sustantivo; por el contrario, un hecho (estado de cosas) es aquello que sólo puede ser expresado mediante una proposición.

¿Qué hechos (estados de cosas) pueden ser queridos? Para que un hecho pueda ser querido, debe cumplir los siguientes requisitos:

a) Ha de ser un hecho representado, es decir, el sujeto que quiere ha de imaginarse o, al menos, pensar en ese hecho.

b) Ha de ser un hecho atractivo para el sujeto que quiere. Que un hecho sea atractivo para mí significa que ese hecho tiene que poseer un valor para mí; su existencia no me es indiferente, sino que prefiero que exista a que no exista. Su existencia resulta para mí importante.

Cuando un hecho cumple estos dos requisitos, surge en nuestra conciencia el acto de desear.

c) Ha de ser un hecho posible. Existen diversas clases de imposibilidad. En primer lugar, está la imposibilidad lógica. Es una imposibilidad lógica que una persona esté a la vez casada y soltera o que un par conste de tres elementos. En segundo lugar, hay una imposibilidad física. Es físicamente imposible que un rayo de luz no se propague en el vacío a 300.000 km/s o que no se propague en línea recta. En tercer lugar, nos encontramos la imposibilidad técnica. El hombre no ha desarrollado la técnica necesaria para realizar ciertos acontecimientos físicamente posibles. Por ejem­plo, es técnicamente imposible cenar esta noche en la luna. Por último, existe la imposibilidad fáctica personal. No es ni lógica, ni física ni técnicamente imposible que un hombre supere los 2,20 metros en el salto de altura. En cambio, para mí que mido 1,20 metros es fácticamente imposible saltarlos.

d) El sujeto volente ha de creer que el hecho querido es realizado, en todo o en parte, por él. No se puede querer aquello que es posible, pero que la persona que quiere cree que no puede traer al ser, esto es, hacer real. Por ejemplo, yo no puedo querer que mañana llueva, porque, si bien ese hecho es posible, no está en mi mano hacer nada para que se realice. Puedo anhelar o desear que llueva, pero no quererlo en el sentido estricto de la palabra. El sujeto de la volición no ha de ser necesariamente la causa única de la realización de lo querido. Puedo querer que mi hermana toque el piano, porque, aunque mi intervención sola no hace real lo querido, puede colaborar a que se realice (si se lo pido amablemente, si le prometo una recompensa, etc.). No importa tanto que el hecho querido sea efectivamente realizable por el volente, como que éste piense que lo puede realizar. Puedo querer salir de la habitación donde me encuentro porque creo que puedo realizar ese hecho, aunque quizá mi creencia sea falsa (alguien ha podido, sin que me dé cuenta, cerrar la puerta con llave). De manera análoga si creo que estoy encerrado en una habitación, aunque de hecho no lo esté, no puedo querer salir de ella, aunque, en realidad, sí podría salir.

e) Ha de ser un hecho futuro. Es un corolario de la condición anterior. El pasado, al estar sustraído al influjo del hombre, no puede ser querido. No está en nuestro poder que el pasado sea distinto a como ha sido; sólo nos queda anhelar o desear que hubiera sido de otro modo.

Cuando se da un hecho con estas cinco características en nuestra conciencia ya no tenemos un deseo, sino un nuevo acto psíquico: una veleidad. Una veleidad se transforma en una volición si en la conciencia del sujeto que tiene esa veleidad, se da un nuevo elemento: la decisión de hacer real el objeto de la veleidad.

Esto último es lo peculiar de la volición. Además es lo único que está totalmente en nuestras manos, lo único que podemos elegir, lo único libre.

Hasta ahora hemos visto que un acto de querer o volición consta de un acto psíquico y de su objeto. Pero, normalmente, siempre que tenemos una volición se dan más elementos. La decisión de hacer real lo querido suele tener como efecto una serie de cambios en el mundo que nos circunda. Estos cambios son causados por nuestra volición. Llamamos resultados de nuestra volición a esta serie de cambios. Los resultados de una volición son de tres tipos distintos:

En primer lugar, una volición produce el movimiento de algunas partes de nuestro cuerpo. A estos movimientos los podemos llamar acciones. Por ejemplo, queremos escuchar la Polonesa n.° 6 en La bemol mayor, de Chopin. Como efecto de nuestra resolución de hacer real lo querido, se produce una serie de acciones (camino a la habitación donde se encuentra el piano, levanto su tapa, muevo los dedos, etc.). Estas acciones causan asimismo cambios en los objetos circundantes (las teclas del piano se mueven, las cuerdas vibran al ser golpeadas por los martillos, el aire es atravesado por las ondas sonoras, mis tímpanos recogen el sonido,...). Todos estos cambios reciben el nombre de conse­cuencias inmediatas. El último de todos estos hechos es habitualmente la materia de la volición, pero ya no representada, sino realizada. Aunque, por supuesto, no siempre tiene que ser así. Pensemos que quiero consolar a una persona. Para conse­guirlo, le hablo, le doy golpecitos en la espalda o hago cualquier otra cosa que se me ocurra. Pero puede suceder que, a pesar de mi esfuerzo, el resultado inmediato de mi acción no sea el consuelo de esa persona, sino que aumente su desconsuelo.

Al realizar una acción, desencadeno una serie, en principio ilimitada, de efectos. Las consecuencias de mi acción de tocar el piano no tienen que acabar en el hecho de la producción del sonido y de mi audición de él. Antes bien, estos hechos causan otros hechos. Estos ya no son queridos directamente e incluso pueden ser imprevisibles. Es posible que alguien que pasase por la calle cuando yo tocaba el piano suba a mi casa y me ofrezca un contrato como pianista profesional. Mi contrato y todo lo que pase gracias a él son consecuencias remotas —es decir, ni previstas ni queridas directamente— de mi volición de escuchar la Gran Polonesa Heroica de Chopin.

Resta todavía por describir un elemento esencial en toda volición: el motivo. El motivo es la contestación a la pregunta: ¿por qué quiero lo que quiero?

«Todo acto de la voluntad es querer algo y, a la vez, quererlo a causa de algo... Por lo cual, todo acto de querer tiene un qué y un porqué; pues nada queremos si no tenemos un por qué quererlo.»

(San Anselmo, De Veritate, cap. XII.)

Es importante no confundir la pregunta ¿por qué quieres eso?, con la pregunta ¿para qué quieres eso? Esta última sólo tiene sentido respecto de aquello que es querido exclusivamente como medio. Se contesta a esta pregunta indicando el fin que buscamos a través de ese medio. Pero respecto de los fines —y es imposible querer un medio si no se quiere también un fin— no tiene sentido preguntar para qué lo quiero.

Sin embargo, la volición de un fin no es arbitraria; por el contrario, tiene una razón. El fin nos presenta un atractivo que nos impulsa a que nos decidamos a quererlo. Este es el motivo. Voy a ver a mi amigo Pedro para pedirle dinero prestado, para comprarme un bocadillo y para comérmelo. He aquí una volición de tres medios y un fin. La razón de la volición de cada uno de los medios es conseguir un fin. Pero el último hecho querido: comerme un bocadillo es ya un fin, pues lo quiero por ello mismo y no para otra cosa. No obstante, mi querer ese fin no es injustificado. Tengo un motivo para querer comerme un bocadillo: por ejemplo, quitarme el hambre. Es evidente que dos personas pueden querer lo mismo por distintos motivos. Hay quienes comen para no sentir la sensación displacentera del hambre; otros, en cambio, comen para experimentar el placer de saborear los alimentos, hay también personas cuyo motivo para comer no es ninguno de estos dos, pues comen por deber, ya que consideran que tienen la obligación de cuidar su salud, etc.

B) LIBERTAD

1. ¿Somos libres?

Esta pregunta no puede ser contestada con un sí o un no, más bien con un «a veces». Cabe, por tanto, reformular la pregunta de esta forma: ¿en qué ocasiones somos libres?

Si entendemos por conducta humana todo cambio cuyo sujeto es el hombre, es claro que nadie se atrevería a calificar de libres los siguientes tipos de conductas humanas:

a) Todas aquellas conductas humanas que están totalmente determinadas por leyes físicas. Por ejemplo, cuando nos move­mos debido a que hemos sufrido un empujón.

b) Todas aquellas conductas determinadas por leyes bioquí­micas. Por ejemplo, ahora mismo la médula de nuestros huesos está fabricando eritrocitos.

c) Todas aquellas conductas reflejas. Si, por ejemplo, cuando estamos leyendo esto, una nube cubre el sol, nuestro iris se agranda.

d) Casi todos los actos psíquicos, como, por ejemplo, una percepción o un deseo.

Los filósofos llaman involuntarias a todas estas conductas. No está en nuestra mano llevarlas o no a cabo. No somos libres respecto de ellas y, por consiguiente, no tenemos que responder por ellas. Al no ser responsables de algunos de nuestros actos, éstos no pueden recibir calificativos morales (bueno, justo, honesto,... y sus contrarios, malo, injusto, deshonesto,...).

Todos los actos involuntarios que realiza un hombre reciben el nombre técnico de actos del hombre. Las conductas volunta­rias, es decir, los actos que el hombre realiza libremente se denominan actos humanos.

2. ¿Qué significa «ser libre»?

«Libre» es un adjetivo ambiguo; posee varios significados distintos. Para nuestra discusión es esencial comprender tres de estos sentidos.

a) Libertad negativa. Es la ausencia de coacciones. Las coacciones pueden ser externas (un castigo) o internas (a veces somos esclavos de nuestras pasiones o deseos, o bien nos sentimos dominados por el sueño o el cansancio).

La coacción nunca determina nuestras acciones. Una persona coaccionada aún es capaz de obrar en contra de esa coacción.

Cuando se habla de que en ciertos países no hay libertades políticas, por ejemplo, no hay libertad de manifestación, se está hablando de libertad en sentido negativo. Los ciudadanos de ese país sufren coacción para no manifestarse (supongamos que la ley castiga con prisión de tres años a los manifestantes), sin embargo, los súbditos de ese país no están determinados a no manifestarse. En caso de estar determinados sería imposible que realizasen lo contrario a lo que están determinados. Pero, en cualquier país en el que estén prohibidas las manifestaciones, no es imposible que se produzca una, de no ser así, jamás habría habido una sublevación popular o un motín.

Como la intensidad de la coacción puede ser más o menos fuerte, la falta de libertad negativa admite grados, puede ser mayor o menor.

b) Libertad positiva exterior. Es la capacidad de poder llevar a cabo lo que hemos elegido hacer. La libertad positiva exterior puede ser eliminada. Basta atarte de pies y manos para suprimirte tu libertad positiva exterior de movimiento. Es de sumo interés que comprendas la diferencia entre libertad negativa y libertad positiva exterior. Si el profesor manda guardar silencio en clase, te suprime parte de tu libertad negativa, pues te coacciona para que estés callado. No obstante, aunque el profesor te ha coaccionado para que no hables, por fuerte que sea el castigo que arrastras si no te mantienes en silencio, todavía tienes libertad positiva exterior de hablar. Si decidieras hablar, podrías hacerlo. En cambio, si el profesor te amordaza, pierdes tu libertad positiva exterior de hablar. Aunque decidas hablar, no puedes hacerlo. Cuando careces de la libertad positiva de hablar, estás determinado a guardar silencio, esto es, la situación opuesta a hablar (permanecer en silencio) es físicamente imposible.

Un hombre no sólo puede eliminar la libertad positiva exterior de otro hombre hasta el punto de que éste no pueda hacer nada (por ejemplo, anestesiándolo), sino que puede conse­guir que haga algo en contra de su voluntad. Y esto se puede lograr mediante la violencia física; una madre agarra de la mano a su hijo y lo lleva donde no quiera ir. También se consigue mediante medios psicológicos que una persona obre en contra de su voluntad. Utilizando drogas, mediante la hipnosis o produciendo miedo en una persona, se puede lograr, por ejemplo, que un individuo confiese aquello que quiere mantener en secreto.

Hay que notar que obrar en contra de la voluntad propia no es lo mismo que ir contra nuestros deseos.

Examinemos estos dos casos:

Un soldado no desea ir a la batalla, preferiría tirar las armas y marcharme a casa. Sin embargo, sabe que a los desertores se les fusila y por esto se queda en el campo de batalla. Este hombre no obra en contra de su voluntad. Su acto, aunque coaccionado, se realiza con total libertad exterior. Carece de libertad negativa, pero no de libertad positiva exterior.

El segundo caso también tiene como protagonista a un soldado. Este siente tanto miedo, cuando comienza la batalla, que se queda paralizado de terror. Aunque lo intenta es incapaz de mover sus músculos y salir fuera de la trinchera. Este soldado carece de libertad positiva exterior. Es cierto que ninguna fuerza externa al soldado le impide actuar. No obstante, su voluntad no es, en ese momento, dueña de las acciones de ese sujeto.

c) Libertad positiva interior. Es una propiedad de nues­tras voliciones. Tenemos libertad positiva interior cuando no estamos determinados a elegir lo que elegimos, sino que, por el contrario, está en nuestra mano elegir qué hacer y no sólo hacer lo que hemos elegido (esto último es la libertad positiva exterior). La libertad positiva interior también se denomina libre arbitrio o libre albedrío. Es la libertad más fundamental. De carecer de ella, todas las demás libertades carecerían de sentido.

Por último, ha de señalarse que los adjetivos «negativo» y «positivo» aplicados al sustantivo libertad no implican en absoluto un matiz peyorativo. Hemos llamado a la primera de las libertades distinguida «negativa» para indicar que se da cuando se presenta una carencia o falta. Somos libres en sentido negativo cuando no hay sobre nosotros coacciones. En cambio, la libertad positiva es una capacidad o facultad. Nuestras acciones son libres cuando son determinadas únicamente por nuestra voluntad, y nuestra voluntad es libre cuando ella sola se determina a sí misma.

3. De nuevo los actos humanos y los actos del hombre

Para que exista un acto humano, tienen que darse dos condiciones: nuestra voluntad ha de dominar nuestros movi­mientos corporales y hemos de conocer perfectamente las cir­cunstancias de la acción que estamos emprendiendo.

Reflexionemos sobre los dos casos siguientes:

Un coche atropella a un peatón que cruzaba la calle con el semáforo «en verde». El conductor se encontraba en estado de embriaguez y, por ello, no observó el semáforo ni tuvo suficiente rapidez en sus movimientos corporales para frenar a tiempo.

Invito a mi amigo a comer las setas que recogí ayer en un paseo campestre. Creo que son comestibles, pero resultar: venenosas. Los dos terminamos en una clínica con una grave intoxicación.

Ni el atropello ni el envenenamiento son actos humanos. En el primer caso la voluntad no domina los movimientos de cuerpo; en el segundo, se desconoce una circunstancia esencia para la acción: la toxicidad de las setas.

Ciertamente no somos moralmente responsables (puede, en cambio, que tengamos responsabilidad legal) de los actos de hombre que realizamos. Pero podemos ser responsables de que se dieran las condiciones que convirtieron una conducta que nor­malmente es un acto humano en un acto del hombre. Dicho en otras palabras, podemos ser responsables de la incapacidad de nuestra voluntad para dominar nuestro cuerpo o de nuestra ignorancia. Un farmacéutico prepara mal un medicamento porque lee sin prestar suficiente atención la receta del médico. El paciente toma el medicamento y muere. El farmacéutico no ha asesinado al enfermo. Su acto de darle el veneno no fue un acto humano porque desconocía la naturaleza de la pócima que le suministraba. Desde el punto de vista moral, no es responsable de su muerte. En cambio, es moralmente responsable de preparar descuidadamente el remedio. Si esto te extraña, recapacita sobre este otro ejemplo. De la misma forma, otro farmacéutico lee sin atención una receta y comete el mismo error que el primer farmacéutico, sin embargo, el paciente no fallece porque pierde: el medicamento antes de tomárselo, ¿acaso podemos decir que el primer farmacéutico tiene más culpa moral que el segundo? Evidentemente no. Ambos son únicamente culpables de ignorar algo que, por su profesión, deberían saber. Y esta ignorancia es la causa de que un acto que debería ser humano se convierta en un acto del hombre.

Las mismas reflexiones pueden trasladarse al caso del conduc­tor ebrio.

En otras muchas ocasiones no somos responsables de nuestra ignorancia o de que la voluntad no domine los movimientos: corporales. Por ejemplo, el soldado que pisa una mina oculta y muere no se ha suicidado (que es siempre un acto humano) aunque su acción sea la causa de su propia muerte, porque ignoraba la existencia de la mina, su acción es un acto del hombre y, además, tampoco tiene responsabilidad por ignorar la posición de la mina, siempre y cuando no la haya pisado por una imprudencia. Tampoco es moralmente responsable el soldado que, estando tres días y sus noches de guardia sin interrupción, por necesidades de servicio, es vencido por el sueño y se duerme. En este caso él no es culpable de que su voluntad pierda el dominio sobre sus acciones.

4. El determinismo

Creemos que no estamos determinados a elegir lo que hemos elegido. Tenemos conciencia de que somos libres para querer esto o aquello. Conocemos, mediante una intuición, nuestra libertad positiva interior. Sin embargo, algunos filósofos han negado que tengamos libre albedrío y han tachado de ilusoria nuestra intuición de él. Se denomina determinismo la posición filosófica que niega que poseamos libre albedrío. Según sean las razones que se arguyan para sostener el determinismo, nos hallaremos ante un determinismo psicológico, físico, etc.

4.1. El determinismo físico

El determinismo físico consta de dos tesis:

1. El materialismo o conductismo radical. Según esta posición el universo realmente está compuesto de átomos físicos, es decir, de diminutas partículas permanentes, inmutables, impe­netrables, dotadas de una cierta masa y todas ellas cualitativamen­te iguales. Estas partículas sólo difieren en la posición que ocupan y en su velocidad.

2. La mecánica newtoniana o una teoría física similar. De ser cierta la teoría física propugnada por Newton, el estado de universo en un momento dado —esto es, la posición y la velocidad de todas las partículas que lo componen— está deter­minado por el estado del universo en cualquier otro momento. Por consiguiente, si dispusiéramos de una información completa del estado del universo en un momento dado, aplicando las leyes de Newton, podríamos predecir el estado del universo e cualquier otro instante. Al decir que podríamos predecir, no nos referimos necesariamente a que esta predicción sea técnicamente posible (pudiera darse el caso de que los cálculos sean de tal complejidad que no haya computador en el mundo capaz de realizarlos), sino a que esta predicción sea físicamente posible.

De ser cierto el determinismo físico, tal y como aquí lo hemos expuesto, evidentemente el libre albedrío sería una mera ilusión, pues el acto de querer sería un proceso físico y estaría totalmente determinado, como los demás procesos físicos.

El determinismo físico ha sido atacado desde dos frentes diferentes. Por un lado, se ha señalado que la primera de las tesis, el materialismo, es falsa. Todo lo que ocurre en el hombre no puede reducirse al movimiento de ciertos átomos. Los seres humanos no son meras máquinas más o menos complejas.

Por otro lado, algunos pensadores han sostenido que, aun aceptado la primera de las tesis de que consta el determinismo psicológico, no hemos de negar el libre albedrío. Alegan que las leyes de la física no son deterministas. La mayoría de los físicos actuales, teniendo en cuenta el principio de Heisenberg, sostie­nen que las leyes de la física cuántica (de las que las leyes de Newton son aproximaciones groseras) no presuponen un uni­verso físico determinista. En el fondo, si esta concepción del universo fuese acertada, todo ocurriría al azar. A nosotros nos parece que no es así, simplemente porque observamos única­mente los procesos macroscópicos, en los que intervienen un gran número de partículas, cuyo comportamiento individual es aleatorio pero cuyo comportamiento global obedece a leyes estadísticas.

Sobre este asunto hemos de decir lo siguiente. Desde el momento que hemos aceptado la primera tesis, el materialismo, la segunda carece de importancia. Es indiferente para el problema de la libertad humana que los cuerpos físicos se comporten según leyes deterministas o indeterministas. Cuando se dice que el hombre es libre no se pretende sostener, ni mucho menos, que tenga la misma libertad que los restantes cuerpos físicos. Si la libertad humana existe, entonces no es una propiedad que posean también las piedras, los planetas o las estrellas.

4.2. El determinismo psicológico

Aceptamos, aunque sólo sea a modo de hipótesis, que el materialismo es falso, esto es, que en el hombre, además de procesos físicos, ocurren hechos psíquicos no reductibles a fenó­menos fisiológicos. En este caso, ¿podemos todavía mantener que en el hombre no haya libre albedrío? Algunos filósofos han respondido que sí.

«Se puede, pues, admitir la verdad de la afirmación según la cual podríamos calcular de antemano y con certeza —como lo hacemos con los eclipses lunares o solares— el comportamiento futuro de cualquier hombre, si tuviéramos un conoci­miento tan profundo de sus modos de pensar como para conocer todas sus fuentes de acción más íntimas y también todas las circunstancias externas pertinentes.»

(KANT, Crítica de la Razón Práctica, Primera Parte, Libro I, cap. III.)

Los deterministas psicológicos argumentan del siguiente modo. En toda volición existe un motivo. Para elegir entre la opción A y la opción B, antes hemos de examinar ambas y sopesar sus respectivos atractivos. Ahora bien, la conexión entre el atractivo (el motivo) que presenta una situación y nuestra decisión de hacerlo real obedece a leyes rígidas.

«Parece que la conexión entre motivos y acciones volunta­rias es tan regular y uniforme como en cualquier otra forma de la naturaleza.»

(HUME, Tratado de la Naturaleza Humana, Libro II, Parte III.)

De la misma manera que, si se dan ciertas circunstancias, una piedra no puede no caer, cuando se dan otras ciertas circunstan­cias (una determinada personalidad, un cierto estado fisiológico, la representación de un acontecimiento posible, etc.), un indivi­duo no puede no querer lo que quiere. Está tan determinado a querer lo que ha querido como la piedra a caer.

Ciertamente la conexión entre los motivos y las voliciones es muy compleja. Para establecer la ley psicológica que describa dicha relación habrán de tenerse en cuenta muchísimos más factores que los que es necesario observar para establecer cual­quier ley física. Por eso la psicología todavía no ha logrado realizar predicciones tan precisas como las de la física, pero, en la medida en que progrese el conocimiento psicológico, se irán logrando dichas predicciones. Al fin y al cabo, la psicología actual ya consigue realizar algunas predicciones. Por ejemplo, de un neurótico puede decirse que es probable que realice tales y cuales actos.

Los críticos del determinismo psicológico no están de acuerdo con esta argumentación. En primer lugar señalan que las condi­ciones de la psicología no son en absoluto equiparables a las de la física. Los psicólogos nos pueden llegar a decir que una persona por padecer una determinada enfermedad psíquica, intentar suicidarse. Aparte de que las predicciones de este tipo suele fallar, son, en todo caso, predicciones muy vagas. Una predicción para merecer el calificativo de científica ha de poseer mucha mayor precisión. Sería científica la predicción que anunciase que un determinado enfermo intentará suicidarse tirándose por la ventana a las diez de la mañana del día 22 de abril del próximo año. No hay psicólogo que se atreva a semejante predicción. Y lo que es aún peor ni siquiera saben los psicólogos qué datos deberían conocer para poder realizar una predicción con esa exactitud.

En segundo lugar, prosiguen los críticos del determinismo psicológico, para sostener este género de determinismo no sólo hay que admitir que la psicología puede ser matematizada (la matematización de una ciencia es condición indispensable para poder realizar predicciones exactas), esto es, que, por ejemplo, el dolor o el miedo pueden ser medidos, sino que hemos de suponer que los seres humanos no son únicos.

Para obtener leyes naturales tenemos que experimentar numerosas veces. Para establecer como válida una ley como la de Boyle (en todos los gases se cumple que PV = RT), hemos tenido que medir la presión, el volumen y la temperatura del mismo gas en distintas condicio­nes. No se puede hacer lo mismo en psicología. No podemos repetir un experimento, porque si utilizamos dos o más sujetos, éstos no serán iguales (y en caso de que lo fueran, al menos respecto de los factores relevantes para la situación, no podríamos saberlo) y si utilizamos siempre la misma persona,- el sujeto del experimento no sería idéntico, pues una persona cambia según las experiencias recibidas. Cada vez que hagamos el mismo experi­mento con la misma persona, ésta lo hará o mejor o más aburrido, pero jamás conseguiremos que lo realice dos veces en las mismas condiciones.

Algunos psicólogos deterministas admiten estas objeciones y, sin embargo, mantienen su determinismo psicológico. Induda­blemente —afirman nunca seremos capaces de predecir la conducta de una persona. No obstante, siempre que elegimos, se nos presentan como mínimo dos alternativas. ¿Cuál elegiremos? Sin duda alguna, aquella que nos presente el motivo más fuerte (el más atractivo). Para cada hombre será un motivo distinto y jamás podremos predecir cuál será para un hombre concreto el motivo más fuerte en una situación dada. Pero, como no está en nuestro poder que una situación nos motive más que otra, pues eso es algo que nos encontramos dado, siempre estamos determi­nados a elegir lo que hemos elegido.

Expuesta así la tesis del determinismo psicológico, deja de ser científica porque no puede ser contrastada por la experiencia. Pase lo que pase el determinista puede seguir sosteniendo que lleva razón.

Que una tesis no sea científica no significa que carezca de sentido. El determinismo psicológico en su versión no científica representa un problema de primera magnitud para aquellos que quieran afirmar la existencia del libre albedrío.

5. Pruebas en favor del libre albedrío

Vamos a examinar tres pruebas:

1. ° El testimonio inmediato de la conciencia.

El hombre conoce por intuición su propia libertad.

«Estamos tan seguros de la libertad e indiferencia que hay en nosotros que no hay nada que conozcamos más claramente...

La libertad de nuestra voluntad se conoce sin prueba por la mera experiencia que tenemos de ella.»

(DESCARTES, Los Principios de la Filosofía, I, 39.)

«La libertad es un hecho y entre los hechos que observamos no hay otro más claro.»

(BERGSON, Los Datos Inmediatos de la Conciencia.)

No ha habido en la historia ningún filósofo que haya negado esta intuición de nuestra libertad. Tampoco la han negado los filósofos partidarios del determinismo. Éstos simplemente la han tachado de engañosa.

«Los hombres se equivocan al creerse libres; y esta opinión se debe únicamente al hecho de que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. La idea de su libertad es, por tanto, que no conocen causa alguna de sus acciones. Pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras a las que no corresponde ninguna idea.»

(SPINOZA, Ética demostrada en orden geométrico, P. II, prop. XXV.)

2° La prueba por el consentimiento universal.

El argumento es como sigue: Todos los hombres se creen libres. Algo en lo que todos los hombres están de acuerdo es cierto. Por consiguiente, es cierto que los hombres son libres. En el caso de que alguien preguntase cómo se sabe que todos los hombres se creen libres, la respuesta es sencilla. Si los hombres no se tuviesen por libres, no tendrían sentido los contratos, las promesas, los consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los castigos y las recompensas. Pero todo esto tiene sentido, pues los hombres lo hacen de continuo. Luego los hombres se creen libres.

3. ° La prueba moral.

Se encuentra en la filosofía antigua, pero quien le dio mayor importancia fue el filósofo alemán Immanuel Kant. Esta es la prueba. Es un hecho totalmente evidente que somos seres sometidos a normas morales (es decir, con nuestras acciones podemos hacernos buenos o malos), nadie negará que, en ocasiones, se siente responsable de sus acciones o que, a veces, ha sufrido remordimientos de conciencia. A todos estos fenómenos los podemos llamar el hecho moral. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del hecho moral?

Dicho de otra manera, ¿cómo ha de ser el mundo para que en él pueda darse el hecho moral? Vemos con claridad que una condición necesaria del hecho moral es que el ser en el que este hecho se dé ha de ser libre. Como en el hombre se da el hecho moral, el hombre tiene que ser libre.