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1. El Wittgenstein del Tractatus
El Tractatus Logico-Philosophicus es la primera obra de Wittgenstein y la única que publicó en vida. Fue compuesta en cuadernos durante la I Guerra Mundial. Allí, en plena conflagración, Wittgenstein anotaba en los cuadernos que le acompañaban en la mochila, el resultado de sus investigaciones.
Organizó y numeró sus pensamientos varias veces hasta que, logró darles su versión definitiva en 1918.
La obra fue publicada en 1921 en alemán y, más tarde, en edición bilingüe (inglés-alemán) un año más tarde.
La intención de Tractatus queda expresada claramente en su “Prólogo”: Trazar un límite al pensar. Pero, tal tarea es ciertamente imposible porque para ello tendríamos que poder pensar los dos lados de este límite (lo expresable y lo inexpresable) y sólo podemos pensar lo que podemos expresar mediante el lenguaje. Por lo tanto, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje considerando que lo que hay más allá de él es un sinsentido (Unsinn).
Wittgenstein creía en esta obra haber llegado a una solución intocable y definitiva y, en consecuencia, haber solucionado en lo esencial los problemas de la filosofía. Aunque, transido de pesimismo, afirma al final de su prólogo que se ha hecho poco con la solución de estos problemas.
El Tractatus es una obra que expresa pensamientos y, de hecho así está organizado. Sus pensamientos (afirmaciones) fundamentales se expresan mediante aforismos debidamente numerados y son siete:
El mundo es todo lo que es el caso (lo que acaece)
Lo que es el caso (lo que acaece), el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas.
La figura lógica de los hechos es el pensamiento.
El pensamiento es la proposición con sentido (sinnvolle).
La proposición es una función veritativa de las proposiciones elementales. (La proposición elemental es una función veritativa de sí misma).
La forma general de la función veritativa es: [p,ξ, N(ξ)]. Ésta es la forma general de la proposición.
De lo que no se puede hablar hay que callar.
1.1. La ontología wittgensteiniana
Wittgenstein comienza el Tractatus con una serie de aforismos que establecen su ontología básica del mundo (1-2.1), que será completada a lo largo de la obra con algunos otros aforismos.
El mundo es todo lo que acaece y lo que acaece son los hechos, no las cosas u objetos. Así pues, el mundo es la totalidad de los hechos.
Pero el mundo es la totalidad de los hechos en el espacio lógico. Entendiendo por espacio lógico el conjunto de las posibles combinaciones de los objetos entre sí.
Los hechos pueden ser positivos y negativos. Un hecho positivo es la existencia de un estado de cosas. Un hecho negativo, su no existencia.
Los estados de cosas son combinaciones de objetos o cosas.
Los objetos son los componentes posibles de un estado de cosas.
Su posibilidad de aparecer con otros objetos en estados de cosas constituye su naturaleza; sus propiedades internas y su forma (lógica).
Para conocer un objeto no tengo que conocer sus propiedades externas, pero sí todas sus propiedades internas.
Todo objeto contiene en su naturaleza todas sus .posibilidades para su combinación con otros objetos. Por eso, conocer el objeto es conocer todas las posibilidades de su ocurrencia en estados de cosas. Pero, además, dado un objeto, todos los objetos son dados. Y si todos los objetos son dados, todos los estados de cosas son dados.
Los objetos son simples, sin partes. Pueden combinarse dando lugar a objetos complejos. No son ni generables ni destructibles, porque cualquier mundo posible debe contener los mismo objetos que éste. El cambio es sólo una alteración en la configuración de los objetos.
Los objetos pueden diferir entre sí en forma lógica (pueden ser componentes de diferentes estados posibles de cosas) o en propiedades externas (de hecho, se dan en diferentes estados de cosas) o pueden ser numéricamente distintos (aunque sean indiscernibles no son idénticos).
Los objetos componen la forma inalterable y subsistente (forma lógica, 2.022), sustancia y contenido del mundo.
Los objetos se combinan en estados de cosas dentro de los cuales están en una determinada relación como los eslabones de una cadena. El modo como están conectados es la estructura del estado de cosas. La forma de un estado de cosas es la posibilidad de su estructura.
Los estados de cosas son independientes entre sí. De la existencia o no existencia de uno de ellos es imposible inferir la existencia o no existencia de otros.
Puesto que los hechos son la existencia y no existencia de estados de cosas, se sigue que los hechos también son independientes entre sí. La totalidad de los hechos es el mundo.
1.2. El lenguaje: La teoría pictórica de la proposición
Antes de exponer su teoría lingüística hace algunas consideraciones de las pinturas en general entendiendo por éstas retratos, dibujos, fotografías, mapas, esculturas, modelos tridimensionales, partituras musicales, grabaciones de gramófono, etc. Quizás se esté refiriendo a cualquier tipo de representación. (Aforismos 2.1 – 2.225).
Toda representación puede ser fiel o infiel a lo que representa por eso hay que clarificar la naturaleza de la proposición mediante una teoría general de la representación.
En toda representación hay que distinguir:
Qué representa.
Si lo representa o no fielmente.
Lo que se corresponde con lo que la proposición significa (1) y si lo que ella significa es verdadero o falso (2).
En toda representación, pintura (Bild), podemos distinguir entre los elementos que la componen y la relación entre dichos elementos. Precisamente es la relación entre dichos elementos lo que constituye la pintura. A dicha relación Wittgenstein la denominará estructura de la pintura. La estructura de la pintura es un hecho.
Pero una pintura es más que su simple estructura. Los elementos que se relacionan entre sí constituyendo la estructura de la pintura se relacionan de forma pictórica con los objetos exteriores. Por eso, la pintura es la estructura más la relación pictórica.
Es decir, debe haber algo idéntico en una pintura y en lo que representa para que la pintura pueda ser tal. Este elemento común que, a su vez es lo que hace posible la estructura, es denominado forma pictórica (Form der Abbildung).
Además, como la forma pictórica es la posibilidad de relación entre los elementos de la pintura y es común a la pintura y a lo que representa ésta podríamos afirmar que la forma pictórica también es la posibilidad de que las cosas representadas estén relacionadas de la misma manera que los elementos representativos de la pintura. Es decir, la pintura representa una posibilidad en el mundo real.
La forma pictórica es, por tanto, la que liga pintura y realidad.
Así como pintura y realidad tienen algo común, la forma pictórica, tienen también algo diferente, la forma representacional (Form der Darstellung).
Así, por ejemplo, si nos fijamos en Las Meninas de Velázquez, nos encontraremos con algo común entre lo representado por el cuadro y la realidad: los personajes del cuadro. (Forma pictórica que a su vez hace posible las relaciones que el pintor representa entre esos personajes –estructura-).
Pero, y siguiendo con el ejemplo, somos conscientes también de que lo que vemos es una representación bidimensional frente a la realidad tridimensional. Además, nos encontramos ante un conjunto de manchas de color dispuestas de una determinada manera sobre una tabla, cosa que no podemos decir de la realidad que representan, etc. Estamos, por tanto, ante la forma representacional.
Todas estas distinciones están bien; pero inmediatamente viene a nuestra mente toda la pintura no figurativa (abstracta). ¿Se puede decir que aquí hay forma pictórica? Wittgenstein afirma que sí, aunque reducida al mínimo. Siempre tiene que haber algo común entre la pintura y la realidad aun cuando pueda llegar a ser hasta incorrecto. A ese mínimo lo denomina forma lógica (logische Form) o lo que es lo mismo, la forma de la realidad. (2.18).
En definitiva: la forma lógica es la parte de la forma pictórica de toda pintura. Toda pintura es una pintura lógica además de ser una pintura de cualquier tipo. Por tanto, toda pintura representa un posible estado de cosas, al que puede llamar su sentido. Además, será una pintura verdadera si su sentido es conforme con la realidad y falsa si no lo es. Pero ninguna pintura muestra por ella misma su verdad o falsedad, la única forma de saberlo es compararla con la realidad que representa.
Esta teoría pictórica general será aplicada por Wittgenstein de forma particular a los pensamientos (Gedanke) y a las proposiciones (Sätze).
Un pensamiento es una pintura lógica de un hecho, la pintura lógica por excelencia puesto que la estructura lógica es el todo de su forma pictórica, y se expresa de forma perceptible a los sentidos mediante una proposición. (Lo que no quiere decir que la proposición sea la única forma de expresión del pensamiento).
De aquí se deduce que los pensamientos no pueden contravenir las leyes lógicas por lo que no puede haber pinturas ilógicas. Ahora bien, los pensamientos no pueden representar las leyes de la lógica porque ninguna pintura puede pintar su forma pictórica.
¿Cuál es la forma representacional del pensamiento? Wittgenstein no lo dice. Además, es imposible pensar acerca de ello, puesto que ninguna pintura puede colocarse fuera de su forma representacional lo que sería necesario para poder hacerlo.
Por tanto, sólo se pueden pensar los estados de cosas posibles si la totalidad de los pensamientos verdaderos es una pintura del mundo. Como toda pintura ha de poder compararse con la realidad para decidir acerca de su verdad o falsedad. Tampoco puede haber un pensamiento cuya verdad sea reconocible por el sólo pensamiento, es decir, no existen verdades a priori.
Podemos afirmar, consecuentemente, que el pensamiento es el eslabón entre la proposición y la realidad. Es decir, los elementos de la oración se corresponden con los elementos del pensamiento y éstos a su vez con los objetos (elementos de los estados de cosas).
El problema reside en que esto sólo se cumple en un lenguaje ideal pero no en el lenguaje ordinario (cotidiano) porque la forma del pensamiento está oculta en la complejidad de las oraciones debido a la complejidad de las convenciones que hemos adoptado. Es necesario el análisis filosófico para recuperar la simplicidad contenida en la teoría pictórica: la proposición es una pintura lógica de la realidad.
Pero ante esta afirmación hay que hacer una aclaración:
Los nombres para significar algo tienen que nombrarlo. Es decir, para que un nombre tenga sentido debe tener referencia. Sin embargo, no ocurre lo mismo con las proposiciones. Las proposiciones no dejan de tener significado por el hecho de no ser verdaderas. Lo que nosotros comprendemos cuando comprendemos una proposición no es su referencia, sino su sentido. Este sentido, es su valor veritativo. Las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas pero no por ello dejan de significar.
Así, Wittgenstein, expresa la diferencia entre nombres y proposiciones diciendo que los primeros son puntos y las segundas, flechas. A saber, entender un nombre es entender su referencia pero entender una proposición es entender su sentido.
Adentrémonos, hecha esta aclaración, en una somera descripción de las afirmaciones básicas que contiene la teoría pictórica de la proposición.
Una proposición es esencialmente compuesta. Las proposiciones están compuestas por una serie de elementos.
Estos elementos se relacionan entre sí a través de una necesaria gramática ya que una simple colección de nombres no expresa un sentido. Dicha gramática es arbitraria y, por tanto, variable según la lengua en la que nos expresemos.
Así, por ejemplo si decimos en alemán Du sollst nicht schnell fahren observamos que el verbo modal sollen va detrás del sujeto Du y el infinitivo que completa el sentido del verbo modal va al final de la frase (fahren). Sin embargo, si observamos su equivalente en castellano No debes conducir deprisa, nos percatamos de que el infinitivo va al lado del verbo modal.
Ambas gramáticas expresan la misma relación necesaria entre el sujeto y lo que no debe hacer, conducir deprisa. Por eso, podemos afirmar que la proposición no es un objeto complejo sino un hecho.
Los elementos que componen una proposición están correlacionados arbitrariamente con los elementos de la realidad.
Entre los elementos de la proposición están los elementos simples e inanalizables, los nombres. El nombre, que -como vimos antes- siempre se refiere a un objeto, es el representante del objeto en la proposición.
La correlación entre un nombre y lo que nombra es una convención arbitraria. En consecuencia, si una determinada combinación de signos deja de tener sentido será porque hemos dejado de considerarlo como símbolo (hemos abandonado la convención arbitraria que le conecta con la realidad).
Pero una proposición es más que un conjunto de nombres. Además de correlacionar los nombres con objetos se correlacionan las relaciones entre los nombres de la proposición con los hechos (relaciones entre objetos reales). Esta correlación también es arbitraria.
La combinación de esos elementos correlacionados en una proposición presenta –de forma no arbitraria- un posible estado de cosas.
Una vez que las convenciones han sido establecidas no es necesaria ninguna convención posterior para establecer la correlación entre la proposición y el posible estado de cosas representado por ella. (La proposición representa la situación de su propio puño, dirá Wittgenstein). Por eso es posible entender una proposición que nunca habíamos oído mientras que cada nombre requiere siempre aclaración.
Una proposición está en relación interna con los posibles estados de cosas que representa.
La proposición nos comunica un estado de cosas y, por tanto, debe estar conectada esencialmente con él. La conexión estriba en que la proposición es su pintura lógica (logisches Bild).
Las proposiciones tienen rasgos accidentales (convenciones gramaticales arbitrarias) y rasgos esenciales (aquellos sin los que una proposición no puede expresar su sentido).
La forma lógica es lo esencial de la proposición que, como ya vimos, es común con el estado de cosas que representa. La relación, por tanto, entre proposición y estados de cosas no es contingente sino esencial, necesaria, interna. Por tanto, es una relación que es impensable que su poseedor no posea. Es impensable que la proposición siga siendo la misma si varía su forma lógica al igual que es impensable que el estado de cosas sea el mismo si varían sus propiedades internas.
La relación interna de la proposición con los posibles estados de cosas que representa sólo puede ser mostrada. No puede ser dicha: enunciada informativamente.
Wittgenstein distingue entre decir y mostrar. Algo puede ser dicho si es posible para un oyente aprehender el contenido de lo que está siendo comunicado sin saber su valor de verdad. Por tanto, lo que se dice manifiesta una relación contingente, es pensable que no se dé tal relación porque ésta puede variar.
Por el contrario, algo se muestra cuando es impensable que no se dé tal relación ya que ésta es necesaria. La consecuencia de ello es que no se puede decir, ya que todo decir expresa relaciones contingentes.
La forma lógica de la proposición (relación interna de ésta con los posibles estados de cosas que representa) no puede, en consecuencia, ser dicha: enunciada informativamente. Sólo puede ser mostrada. ¿Qué quiere decir esto? Que la forma lógica no puede ser representada por la proposición. La proposición no la posee, sólo la refleja, la muestra, la ostenta.
Una proposición es verdadera o falsa en virtud de su comparación con la realidad.
Toda proposición describe un estado de cosas posible pero no un estado de cosas real. Es decir, la proposición al ser una flecha nos habla de sus posibles valores de verdad. Pero si queremos saber si está de acuerdo o no con la realidad, tenemos que compararla con ella, verificarla. Tenemos que mirar en el mundo para comprobar si realmente es verdadera o falsa. Sólo en la medida en que es una pintura de la realidad (ein Bild der Wirklichkeit) es verdadera o falsa.
Una proposición debe ser independiente del estado real de cosas que la hace verdadera o falsa.
La proposición es independiente de la realidad del mismo modo que toda pintura es independiente de la existencia o no de aquello que representa. Como vimos antes, toda proposición –en tanto que representación- puede ser verdadera o falsa; es una flecha. Por eso, nosotros podemos entender las proposiciones aun cuando no sepamos nada en absoluto acerca de su valor de verdad. Por lo tanto, en la proposición no viene contenido su sentido, pero sí la posibilidad de expresarlo. Es decir, la proposición contiene la forma del sentido pero no su contenido puesto que si lo contuviera nunca podría ser falsa porque la realidad de su sentido –el contenido- es lo que la hace verdadera.
Ninguna proposición es verdadera a priori.
Consecuencia de lo anterior. Si la proposición es independiente del estado de cosas esto implica que no podrá darse nunca una proposición que contenga en sí mismo el estado de cosas que podría verificarla. Por tanto, todas las proposiciones pueden ser falsas, son contingentes.
Las proposiciones de la lógica, tautologías, por lo tanto, no son auténticas proposiciones. No son pinturas de la realidad y al no poder ser verificadas por ésta, no pueden ser llamadas verdaderas.
1.3. La correspondencia proposición-pensamiento-realidad: el atomismo lógico
Todas las proposiciones complejas pueden descomponerse en proposiciones simples, elementales. A su vez, éstas se corresponden con objetos simples, metafísicamente simples, no sólo epistemológicamente simples como consideraba Russell. Esta doctrina, aunque diferente de la sostenida por Russell, se le podría denominar también atomismo lógico.
Es decir, si la proposición es la expresión del pensamiento, los objetos del pensamiento deben corresponderse con los elementos de la proposición. Los elementos simples de la proposición son los nombres y éstos se corresponden con los objetos. Por tanto, hay una correspondencia entre los nombres y los objetos y a la configuración de los nombres en la proposición corresponde la configuración de los objetos en el estado de cosas.
¿Qué son esos objetos simples? En el Tractatus no se nos dice exactamente qué son sólo se proponen algunos ejemplos, creemos que iluminadores: los puntos en el espacio visual y los puntos de materia.
A los estados simples que son combinaciones de objetos simples corresponden proposiciones elementales (Elementarsätze)que afirman la existencia de estados de cosas. Por tanto, las proposiciones elementales son concatenaciones de objetos simples.
Si la proposición elemental es verdadera, el estado de cosas se da efectivamente, si es falsa, no se da. El mundo, queda completamente descrito por la especificación de todas las proposiciones elementales, las que son verdaderas y las que son falsas, ya que todas ellas son posibles.
¿Cuáles son las proposiciones elementales? Wittgenstein considera que éstas no se pueden enumerar.
¿Qué interés tiene esta doctrina de la reducción de toda proposición a sus proposiciones elementales? Wittgenstein considera que todas las proposiciones del lenguaje ordinario que no sean pseudoproposiciones o sinsentidos pueden ser reducidas a proposiciones elementales. Es decir, que todas las proposiciones son funciones de verdad de las proposiciones elementales. Para ello, lo que hace falta es un análisis lógico de éstas proposiciones.
En consecuencia, Wittgenstein procede a mostrar que toda proposición es un compuesto de proposiciones elementales más los operadores lógicos correspondientes. (Entendemos por operadores lógicos, constantes lógicas o conectivas: negación, conjunción, disyunción, implicación, coimplicación, generalización, particularización e identidad). Compuesto que puede expresarse en su correspondiente tabla de verdad donde se contienen todas sus posibles funciones veritativas.
Pero Wittgenstein va más allá e intenta reducir todas las operaciones lógicas a una sola, N, la negación (Es decir, intenta explicar todos los operadores lógicos desde la operación N) . De tal forma que la forma de toda proposición puede expresarse como un compuesto de las proposiciones elementales más la operación N: [p,ξ, N(ξ)].
Pero más aún. Las operaciones pueden ser anuladas. (La doble negación de una proposición es la misma proposición. –5.254-). Es decir, si tenemos la tabla de verdad de todas las posibles funciones veritativas de una proposición compleja encontraremos que la tabla de verdad de cualquier proposición elemental –o combinación de ellas- junto con su operador lógico –que siempre podrá ser reducido en términos de negación- puede ser reducida a su vez a una proposición simple (ya que su tabla de verdad coincide).
En definitiva, Wittgenstein pretende haber conseguido lo que se proponía. Reducir todas las proposiciones complejas a proposiciones simples como lo expresa en el aforismo 5.3: “Todas las proposiciones son resultados de operaciones veritativas con las proposiciones elementales”. (Es decir, que toda proposición es una función de verdad de proposiciones elementales ya que “en la proposición elemental vienen ya contenidas, en efecto, todas las operaciones lógicas” –5.47-).
1.4. El límite del mundo
Situados en este punto, Wittgenstein empieza a sacar conclusiones de sus afirmaciones ontológico-lingüísticas.
Todas las proposiciones de nuestro lenguaje ordinario están perfectamente ordenadas desde un punto de vista lógico.
La aplicación de la lógica (el análisis lógico del lenguaje ordinario) acaba en las proposiciones elementales.
Las proposiciones elementales no pueden ser especificadas ya que tendrían que serlo a priori, lo que es absurdo.
Los límites de mi lenguaje, por tanto, son los límites de mi mundo. O dicho de otra forma, los límites de la lógica son los límites del mundo.
Por tanto, yo soy mi mundo. Es decir, el sujeto pensante no puede ser concebido dentro del mundo –ni puede ser pensado, ni expresado- no existe.
Pero, ¿eso quiere decir que no lo “hay”? De hecho, las proposiciones elementales tampoco pueden ser expresadas. Para entender lo que Wittgenstein va a proponer a continuación tenemos que volver a la distinción entre decir y mostrar.
Si tenemos esto en cuenta podríamos decir que el sujeto se muestra. ¿Pero a quién? Sólo a mí. (Quizás sea eso lo que Wittgenstein quiere expresar al decir que “el solipsismo coincide con el puro realismo” –5.64-). Y si se muestra, lo hace fuera del mundo ya que “nada en el campo visual permite inferir que es visto por un ojo” (5.633). Por eso, el sujeto es un concepto límite, es un límite del mundo. Es un sujeto metafísico. Y dicho sujeto metafísico, al igual que el ojo, coordina toda la realidad: “El yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y queda la realidad con él coordinada” (5.64).
1.5. ¿De qué se puede hablar y sobre qué hay que callar?
Las últimas páginas del Tractatus están destinadas a establecer de qué es de lo que se puede hablar, qué se puede decir, y de qué es lo que hay que callar. Es decir, qué son pseudoproposiciones y sinsentidos.
Podríamos afirmar de entrada que todas aquellas proposiciones que no puedan ser reducidas a proposiciones elementales son pseudoproposiciones y sinsentidos.
En Lógica, todas las proposiciones que no sean tautológicas. Las proposiciones lógicas no dan ninguna información, sino que se limitan a expresar las propiedades lógicas de las proposiciones elementales por lo que se podría decir que no son proposiciones auténticas, aunque tampoco pseudoproposiciones (sinsentidos). Evidentemente, las proposiciones lógicas no pueden ser ni confirmadas ni refutadas por ninguna posible experiencia. Simplemente “... describen el armazón del mundo o, más bien, lo representan. No ‘tratan’ de nada. Presuponen que los nombres tienen significado., y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo” (6.124).
La matemática se reduce a un método lógico y sus proposiciones son ecuaciones. Y como tales, pseudoproposiciones. Intentemos explicar esta afirmación. Las educaciones están compuestas por dos miembros conectados por el signo igual (=). Esto quiere decir que las dos expresiones son idénticas, sustituibles entre sí. Que dos expresiones sean sustituibles entre sí es lo que caracteriza su forma lógica. Por lo tanto, su corrección puede se percibida sin hacer referencia a los hechos. En definitiva, la matemática es un método de la lógica y se reduce a ella. Es decir, a la investigación de toda legaliformidad (aller Gesetzmäβigkeit) –6.3-.
Tras ocuparse de la matemática salta a las ciencias naturales. Considera que éstas constan en su mayor parte de proposiciones auténticas. Previamente, en el aforismo 4.11 había afirmado: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural entera (o la totalidad de las ciencias naturales)”. Evidentemente, de aquí se excluyen todas las pretendidas leyes aprióricas de la ciencia natural: principio de causalidad, ley del mínimo esfuerzo, principios de la mecánica newtoniana, etc. Todas ellas expresan simplemente la posibilidad de una forma lógica. Es decir, sólo son pensables conexiones legaliformes. Y, en el caso de que hubiera tales leyes, no podrían decirse, simplemente mostrarse (6.36). La ley de inducción, sin embargo, sí es una auténtica proposición cuya falsedad es pensable ya que no expresa ningún tipo de necesidad lógica –el único tipo de necesidad que es pensable- sólo psicológica –no hay fundamento alguno para creer que ocurrirá lo que se induce (6.3631)-.
En Ética y Estética –que para Wittgenstein son la misma cosa- tampoco hay proposiciones genuinas. Ninguna proposición puede expresar el sentido del mundo o de la vida. Así lo expresa en el aforismo 6.41: “El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor.
Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser-así. Porque todo suceder y ser-así son casuales.
Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sería casual a su vez.
Ha de residir fuera del mundo”.
La ética, por tanto, no resulta expresable. Es trascendental (6.421).
La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte. La eternidad no puede ser tampoco una duración temporal infinita sino intemporalidad. La vida eterna no puede ser una vida temporal, sino siempre presente. En definitiva, éstos son problemas ajenos por completo al mundo (natural) y al mundo de lo expresable. Pero “lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico” (6.522).
¿Y la filosofía? Ésta, como ya había expresado (4.111), no es ninguna de las ciencias naturales. Pero lo único que puede hacer es decir lo único que se puede, proposiciones de la ciencia natural. Dicho de otra forma, se reduce a un mero análisis lógico del lenguaje. Así lo expresaba en el aforismo 4.112: “La filosofía debe clarificar y delimitar nítidamente los pensamientos, que de otro modo son, por así decirlo, turbios y borrosos”.
Consecuentemente, la metafísica entendida como parte de la filosofía no tiene sentido. Éste es el sentido adecuado del espíritu antimetafísico de Wittgenstein. Pero él no niega la realidad y la importancia de los objetos metafísicos, como ya hemos visto. Simplemente los considera inexpresables. No se pueden decir, pero se muestran; es lo que denomina lo místico. Y, ante ello, sólo se puede callar: “De lo que no se puede hablar hay que callar” (7).
1.6. ¿Sentido metafísico-místico del Tractatus?
El Tractatus fue acogido con entusiasmo tanto por Russell como por el círculo de Viena de tal forma que se le dio una interpretación netamente neopositivista y antimetafísica convirtiéndolo en la Biblia del neopositivismo al quedarse sólo con la parte de análisis lógico de las proposiciones considerando a tal parte como la más importante.
Sin embargo, Wittgenstein se desmarca de tal interpretación, ya en 1919, en una carta dirigida a L. Von Ficker con el que estaba negociando la publicación de su obra. En esa carta escribe: “Quizás pueda servirle que le escriba un par de cosas acerca de mi libro: en efecto, de su lectura –en mi franca opinión- usted no sacará demasiado en claro. De hecho, no lo entenderá; su argumento le parecerá completamente extraño. En realidad, sin embargo, no le será extraño, porque el sentido del libro es un sentido ético. En determinado momento quise incluir en el prólogo una proposición, que ahora de hecho no está allí, pero que yo le transcribiré ahora, porque quizás constituya para usted una clave para la comprensión de este trabajo. Quise escribir que mi obra consta de dos partes: la que he escrito y, además, todo aquello que no he escrito. Y justamente esta segunda parte es la importante”.
Si recordamos el aforismo 7, que reserva lo místico al silencio -por ser inexpresable-, podríamos afirmar que la obra del primer Wittgenstein, el Tractatus, pone en primer plano, de nuevo, los objetos metafísicos (nouménicos en expresión de Kant) a los que la ciencia (y la actitud cientificista) no puede acceder pero que, en su propia expresión, son los más importantes. ¿Es, por tanto, el Tractatus una rehabilitación del positivismo cientificista o un intento de rehabilitación de la metafísica en sentido místico? De manera indudable, lo segundo. El problema es que, afectado de cientificismo, hay que reducirlo al universo solipsita de la vida donde lo místico se muestra, no se dice, en silencio.
2.- El segundo Wittgenstein
En los primeros años treinta Wittgenstein comenzó a variar sus posiciones sostenidas en el Tractatus en torno al análisis del lenguaje. Su nuevo pensamiento se expresará en las Philosophische Bemerkungen (Observaciones Filosóficas), Philosophische Grammatik (Gramática Filosófica) y en las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones Filosóficas) fundamentalmente.
2.1 La teoría del significado como uso
Wittgenstein se pregunta: ¿Qué es lo que da vida –significación- a los símbolos inertes y muertos que componen los sonidos y las grafías de un texto?
La respuesta le parece obvia: Adquieren vida –significación- al ser usados por hablantes y escritores y entendidos por oyentes y lectores.
Entonces, ¿cuál es el problema si es tan obvia la respuesta? El problema reside en que la obviedad aparece casi siempre tergiversada porque poseemos una imagen confusa de lo que son el significado y la comprensión.
Dicha tergiversación es el mentalismo. A saber, que tendemos a pensar que el significado y la comprensión, y el pensamiento son procesos simultáneos compuestos por elementos inmateriales que tienen lugar en la mente.
Wittgenstein no niega que haya procesos mentales en el sentido de que lo que ocurre en la mente de un hablante, cuando por ejemplo repite mentalmente el abecedario, no es observable para todos. Además, esos procesos mentales variarán de un enunciado a otro y de un sujeto a otro (no es lo mismo lo que ocurre en la mente de dos sujetos que contemplan una partida de ajedrez si uno conoce las reglas y el otro no). Por tanto, no se puede pensar que estas experiencias constituyan ellas mismas la comprensión.
Lo relevante para la comprensión no son las experiencias que tiene una persona sino sus capacidades. (¿Quién comprende la partida de ajedrez, el que no conoce las reglas o el que las conoce?). Y una capacidad no es un proceso. El proceso se desarrolla en un tiempo determinado con un comienzo un medio y un fin. La capacidad se tiene siempre. O, ¿acaso un jugador de ajedrez sólo sabe jugar cuando juega?
Por lo tanto, la comprensión no es un proceso sino que acompaña a la frase del mismo modo que, si estamos tocando el piano, los golpes de pedal acompañan a la melodía que estamos tocando.
En el fondo, comprender una frase supone comprender un lenguaje y comprender un lenguaje es dominar una técnica.
Esta afirmación básica nos hace comprender la relación estrechísima entre pensamiento y lenguaje. De tal forma que no es posible un pensamiento sin lenguaje. En consecuencia, la relación de los signos lingüísticos con la comprensión es una relación interna, esencial, de tal forma que las diferencias de operaciones con los signos son diferencias en la comprensión.
Comprendemos una frase cuando somos capaces de dar un sinónimo de ella en otro o en el mismo lenguaje. Pero hay diferencia entre la comprensión que viene dada por el dominio de un lenguaje y la que depende de la familiaridad con el contexto. Por lo tanto, comprender una frase puede ser tanto la capacidad de sustituir esa frase por otra mediante un sinónimo como la incapacidad de realizarlo.
¿Esto quiere decir que hay diferentes sentidos de comprender? Wittgenstein responde taxativamente: No.
Lo que quiere es responder a aquellas doctrinas que consideran que la comprensión consiste en hacer referencia a un concepto común. (Está autocriticando su propia teoría del Tractatus en la que había correspondencia entre nombres y objetos). No existe tal concepto común, lo único que hay son parecidos de familia.
Por lo tanto, las definiciones ostensivas, que representarían esa doctrina ingenua de la comprensión que asigna a cada nombre un objeto señalado, no explican correctamente la diversidad de palabras que hay en un lenguaje -palabras por ejemplo como “¡Socorro!”, “¡Eureka!”, “¡Cáspita!”- ni la diversidad de usos que pueden tener las palabras. (Lo que ocurre es que confundimos el ostentador con el significado, pero para comprender que “esto” es “x”, tenemos previamente que comprender la función –el uso- que desempeña “x” en el lenguaje que estamos usando; uso que puede variar).
El lenguaje es como una caja de herramientas que tienen usos tan diferentes como el dinero con el que podemos comprar cualquier cosa. Por eso, para aprehender el significado de las palabras no debemos buscar los objetos que representan sino estudiar la diversidad de sus funciones.
De ahí que Wittgenstein repita insistentemente: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje” y “El significado de una palabra es lo que la explicación del significado explica”. O también, que es su uso en un cálculo o en un juego de lenguaje.
2.2 Los juegos de lenguaje
La teoría del significado como uso está estrechamente conectada con el concepto del juego de lenguaje (Sprachspiel).
El concepto de juego (Spiel) no pretende ser un concepto universal que nos sirva para explicar la relación entre el lenguaje y la realidad. Es un concepto que sólo hace referencia a parecidos de familia. De hecho, no hay nada universal, común, a los diversos juegos; lo más, un conjunto de similaridades y relaciones entrecruzadas. Wittgenstein lo explica bien con un símil: “Lo que sujeta el barco al muelle es una cuerda, y la cuerda consta de fibras; pero su fuerza no se la da ninguna fibra que la recorra de principio a fin, sino el hecho de que hay un gran número de fibras entrelazadas” (Investigaciones Filosóficas I, 65-7).
Este conjunto de similaridades y relaciones entrecruzadas que presentan los juegos es semejante a lo que ocurre en el lenguaje y esto es lo que le hizo pensar que, así como hay múltiples juegos que constituyen esa maraña, debe haber múltiples pequeños juegos de lenguaje que dan lugar a la maraña lingüística.
No sólo eso, la mayoría de los juegos tienen reglas y la función de esas reglas en los juegos es semejante a la función que tienen las reglas en el lenguaje.
Además, los juegos de lenguaje, al igual que los juegos, son autosuficientes. Es decir, no tienen ninguna finalidad, ninguna utilidad.
Así como el juego pone en relación actividades lúdicas y no lúdicas, los juegos de lenguaje relacionan el habla del lenguaje con las actividades no lingüísticas.
Y el habla del lenguaje, al igual que el juego, es una actividad social, una forma de vida. Es en la participación en diversos juegos de lenguaje como el lenguaje se conecta con nuestra vida.
¿Por qué el filósofo debe estudiar los juegos de lenguaje? Porque, fiel a lo enunciado en el Tractatus, debe clarificar y distinguir entre sentido y sinsentido.
La forma más común de sinsentido surge no cuando una palabra está siendo usada fuera de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un juego de lenguaje inapropiado, distinto del adecuado. Por eso lo que debemos hacer es saber dónde termina un juego y dónde empieza otro.
Wittgenstein no da criterios para distinguirlos, sólo suministra una lista de juegos de entre los que se pueden destacar: Mandar y actuar sobre un mandato; describir un objeto basándose en su aspecto y sus dimensiones; construir un objeto basándose en una descripción (diseño); relatar un acontecimiento; ilustrar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas; inventar un cuento y leerlo; recitar en un teatro; cantar en un corro; adivinar acertijos; crear un chiste y contarlo; traducir de un lenguaje a otro; preguntar, dar las gracias, maldecir, saludar y rezar; etc.
En definitiva, frente a lo sostenido en el Tractatus, no se puede decir que sólo haya tres tipos de oraciones (asertivas, interrogativas e imperativas) sino que hay una gran variedad de juegos de lenguaje que el uso va creando y descartando.
Así, el estudio de los juegos de lenguaje es el estudio de cualquier forma de uso del lenguaje en el contexto básico de una forma de vida.
Para este estudio nos será útil el estudio de juegos de lenguaje muy básicos (formas primitivas de lenguaje) en los que las formas de pensar aparecen sin estar distorsionadas por procesos de pensamiento complicados. Pero estos juegos de lenguaje son simplemente objetos de comparación destinados a arrojar luz sobre los hechos de nuestro lenguaje a través de la semejanza y desemejanza con ellos. Es decir, los juegos primitivos del lenguaje, no son átomos en los que por adición podamos construir toda la complicada maraña lingüística.
Más arriba hemos hablado de que casi todos los juegos tienen reglas. Evidentemente los juegos de lenguaje las tienen; pero tales reglas, al igual que en los juegos, no son reglas estrictas. De hecho, pueden desempeñar papeles muy diferentes dentro del juego: pueden ser ayuda para enseñar el juego, instrumentos del propio juego o simplemente expresiones de lo que un observador deduce acerca del funcionamiento del juego al observar cómo transcurre.
En el fondo, las reglas y su uso nos remiten a que hay una reacción natural, primitiva, uniforme y no razonada que muestran los seres humanos hacia algunas cosas, dado un cierto adiestramiento.
Además, toda regla es de aplicación repetida y aplicable a un número indefinido de casos y su obediencia es fruto de la práctica o costumbre. Pero la regla nunca es una explicación causal de la acción al modo de un programa que introducimos en un ordenador.
Wittgenstein afirma que las reglas de los juegos lingüísticos –la gramática- son arbitrarias. ¿En qué sentido? En el de que el lenguaje es autónomo, no viene determinado por las reglas sino por el uso. Así, es cierto que distintos juegos lingüísticos imponen distintas reglas y que expresarse dentro de un juego lingüístico es asumir unas reglas determinadas y no otras, pero la utilización de una expresión con unas reglas distintas a las determinadas por el juego de lenguaje “x” no invalida dicha expresión, simplemente nos dice que pertenece a otro juego de lenguaje distinto. Esta idea la expresa Wittgenstein de forma magistral en su Gramática Filosófica cuando afirma :”Decir que las reglas de un juego son arbitrarias es decir que el concepto de juego no está definido por los efectos que el juego vaya a tener sobre nosotros” (192) y en Investigaciones Filosóficas I: “Se pueden calificar de arbitrarias las reglas de la gramática si lo que con esto se quiere decir es que el objetivo de la gramática no es otro que el del lenguaje” (497).
2.3 Los imposibles lenguajes privados
Por último abordaremos la cuestión de los lenguajes privados que Wittgenstein considerará imposibles.
¿Qué es un lenguaje privado? Wittgenstein entiende por tal un lenguaje cuyas palabras se refieren a lo que sólo, de forma exclusiva, puede ser conocido por la persona que lo utiliza. Es decir, un lenguaje que sólo hace referencia a las sensaciones privadas inmediatas del hablante.
¿Qué interés tiene el análisis de la posibilidad de dicho lenguaje? Wittgenstein entiende que la posibilidad del lenguaje privado establece la posibilidad del escepticismo. Además, cierto tipo de empirismo ha defendido la existencia de tal lenguaje para argumentar que todo nuestro conocimiento se reduce a nuestros puros estados mentales lo que aboca directamente al escepticismo solipsista ya que dicho lenguaje privado sería creado simplemente por un individuo para designar sus experiencias privadas y privativas de las que sólo podría tener conocimiento descartando así cualquier posible conocimiento del mundo exterior o de otras mentes ya que eso supondría la aceptación de un lenguaje público.
¿Cómo argumenta la imposibilidad del lenguaje privado?
Para nombrar una sensación privada es necesaria una escenificación. Y toda escenificación sólo es posible en un lenguaje público, no privado. (Es decir, sólo es posible a través de la expresión de dolor -por ejemplo- como la palabra “dolor” puede significar dolor).
¿En qué medida son privadas mis sensaciones?
Algo es privado para mí si sólo yo puedo tener conocimiento acerca de ello. Por tanto, mis sensaciones serían incomunicables.
Wittgenstein niega que las sensaciones sean incomunicables:
Las demás personas pueden conocer que yo tengo un dolor (entendamos el conocimiento en cualquiera de sus dos sentidos). Si lo entendemos como la inmensa mayoría de las personas (conjetura), pueden conocer que yo, por ejemplo, tengo un dolor si soy arrojado a las llamas. Si lo entendemos como certeza (exclusión de toda duda) eso es carente de sentido porque, según Wittgenstein, sólo puede haber conocimiento donde es posible la duda. (Sólo es posible el conocimiento conjetural).
Yo no puedo conocer cuándo tengo una sensación porque no lo puedo aprender, es indudable que la tengo. (Aquí, conocer está entendido en sentido conjetural y, toda conjetura, se establece de forma empírica recurriendo a la experiencia que se da en un mundo exterior).
Algo es privado para mí si sólo yo puedo poseerlo.
Mis sensaciones son las sensaciones a las que yo doy expresión. Y yo puedo dar expresión a sensaciones que ocurren fuera de mi propio cuerpo, por ejemplo cuando señalo una zona herida como zona dolorida en la pierna de mi hijo.
Es innegable que mis sensaciones las tengo yo pero no puedo confundir mi yo con mi sensación. Mi yo es privado y la sensación sólo es mía en tanto que se da en mi yo, pero no es una propiedad peculiar de la sensación que sólo deba darse en mi yo. Wittgenstein piensa que la sensación es tan mía como mi conducta y, en consecuencia, tan poco privada como ésta.
Algo puede ser privado si lo mantengo en secreto. Es evidente que hay sensaciones que puedo mantener en secreto, no contárselas a nadie. Pero de aquí no se sigue que lo que sucede a veces tenga que suceder siempre. Lo único que se sigue es que algunas sensaciones se mantienen en secreto (son privadas) y otras no. Y, en consecuencia, de aquí no se puede seguir la existencia de un lenguaje privado.
Supongamos ahora una sensación de la que no se pueda dar ninguna definición en términos de nuestro lenguaje público.
Yo no podría establecer una correlación privada adecuada entre signo y sensación ya que no dispongo de ningún criterio de corrección. Cualquier correlación establecida sería correcta, si me pareciera tal.
Tampoco podría hacerlo en el futuro si el propósito de dicha correlación privada entre signo y sensación fuera el recuerdo de ella en futuras experiencias de la misma sensación para poder referirme con el signo establecido a fin de identificar la sensación futura como idéntica a aquella en la que establecí la correlación.
Con el fin de clarificar dichas afirmaciones Wittgenstein se plantea: Si llamo “S” al signo que privadamente he correlacionado con una determinada sensación de la que no se puede dar ninguna definición en términos de lenguaje público, ¿qué quiero decir con “S”?
Caben tres posibles respuestas:
a) “Quiero decir esto” (Definición ostensiva).
No es una auténtica definición porque “esto” no tiene referencia. Su sentido coincide con su referencia. Lo que hace que sea imposible de verificar o falsar.
b) “Quiero referirme a la sensación a la que en el pasado le di el nombre ‹S›”.
Para poder realizar ese proceso debo fiarme de la memoria y recordar un ejemplar de S para poder compararlo con el que tengo ahora.
Pero, ¿puede ocurrir que me equivoque al recordar?
Si no puedo equivocarme, eso significa que cualquier recuerdo que pueda evocar en relación con “S” será siempre correcto con lo que nunca sabré que quiero decir con “S”.
Si puedo equivocarme, nunca sabré qué es lo que quiero decir al utilizar el nombre “S” pues siempre cabe la posibilidad de que esté equivocado.
c) “Quiero correlacionar ‹S› con un fenómeno público que ha aparecido regularmente a la vez que la sensación a la que designo con ‹S›”.
Así, por ejemplo, descubro que siempre que tengo la sensación designada con “S” mi presión sanguínea aumenta por lo que correlaciono “S” con el fenómeno del aumento de mi presión sanguínea que puede ser constatada por un manómetro.
Pero, aunque aquí “S” sea significativo porque hace referencia a algo externo que se puede verificar, sólo es formalmente significativo. ¿Por qué? Porque a lo que realmente se refiere “S” es a mi sensación de la que debería recordar un ejemplar pasado para comprender realmente “S” y desde aquí poder establecer el puente al fenómeno público. Pero, como hemos visto antes (b.) nos es imposible establecer tal referencia.
En conclusión, cualquier lenguaje privado es imposible. ¿Por qué?
Porque todo lenguaje se expresa en proposiciones que hacen referencia a estados de cosas y éstas están compuestas de nombres que deben tener sentido y referencia y dicha referencia siempre debe darse en el mundo. (Aunque pueda variar de un juego de lenguaje a otro, siempre hay referencia).
Sin embargo, en cualquier proposición de un supuesto lenguaje privado basado en nuestras sensaciones privadas nos encontramos con que los nombres que designa a cualquiera de esas sensaciones no tienen referencia alguna.
Por tanto, todo supuesto lenguaje privado no expresa nada por lo que no es un lenguaje o dicho de otra forma: los lenguajes privados son imposibles.
Apuntes elaborados por José Javier Ruiz Serradilla
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