Kilka słów ...

Czym jest, a czym nie jest medytacja? Dlaczego czasami tak dużo zamieszania, niepokoju przy mówieniu o medytacji ? Tych "kilka słów" - to raczej próbka odkrycia czy raczej odkrywania modlitwy, która stanowi ważny element życia wielu chrześcijan ... i nie tylko !! Ale mówiąc o modlitwie czy medytacji warto mieć świadomość o czy mówimy; to sprawa terminologii - ważne jest to, aby rozróżniać i odkrywać bogactwo Żywej tradycji Kościoła. Mamy świadectwa ludzi, którzy na sero traktowali swoją "przygodę" z Panem Bogiem... 

Proponuję kilka tekstów w miarę współczesnych nam ludzi, którzy żyli modlitwą, i mieli świadomość trwania w życiu tchnienia Ducha świętego: "Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami" (Rz 8, 26)

(...) W medytacji chrześcijańskiej to Chrystus stoi w centrum. Sam przecież powiedział: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). W rzeczywistości nie jest to jednak takie proste. Czym właściwie jest medytacja? Czy posługujemy się tym określeniem w znaczeniu, jakie miało ono na chrześcijańskim Zachodzie w ostatnich stuleciach, a mianowicie jako sposobem wgłębiania się w zbawcze tajemnice, czynnie korzystając przy tym z poszczególnych władz duchowych – dyskursywnego rozumu, fantazji3, afektywności i woli? Czy może rozumiemy „medytację” tak, jak to czynią nowe trendy medytacyjne, jako swoiste wewnętrzne skupienie, polegające na braku myśli, obrazów i uczuć? Ta druga, „nieprzedmiotowa” medytacja bliższa jest raczej temu, co w tradycji chrześcijańskiej zwykliśmy zawsze określać mianem „kontemplacji”. (...)

(...) Dla chrześcijanina medytacja jest częścią wielkiej historii miłości. Całe życie jest tu brane pod uwagę. Chodzi o relację do „Boga żywego” (Dz 14,15) i do „Syna Boga żywego” (Mt 16,16), relację polegającą na akcji i reakcji, pytaniu i odpowiedzi. Nic nie jest tak żywe jak modlitwa chrześcijańska, właśnie dlatego, że jest ona otwarciem się na samo Życie (por. J 14,6). Żywy Bóg jest również „Bogiem żywych” (Łk 20,38). Stąd tutaj nic nie jest stereotypem, niczego nie można z góry założyć czy przewidzieć. Chrześcijańskiej medytacji nie można zaprogramować tak, jak można to uczynić w medytacji zen. W zen wszystko dokonuje się na bazie sił natury. Satori (ogląd istoty, najwyższe doświadczenie w zen) jest czymś naturalnym, co można osiągnąć własnym wysiłkiem. Natomiast modlitwa chrześcijańska jest wolnym darem Boga. W mistyce chrześcijańskiej wszystko jest łaską. Można modlić się o tę łaskę, można się do niej przygotować i otwierać się na nią, ale nic poza tym. Znaczy to, że w chrześcijańskiej modlitwie technika nie jest tak samo ważna. Technika nie może wymusić Boga. Z jej pomocą można wywołać pewien spokój i odprężenie, ale nie jest to ten pokój, jaki stanowi istotę modlitwy chrześcijańskiej. Technika może być pomocna, by otworzyć wewnętrznego człowieka, uczynić go chłonnym i dyspozycyjnym. Jeżeli potem Pan się objawi, uczyni to niezależnie od nas. (...) 

Medytacja chrześcijańska jest życiem, a to oznacza, że istnieje wewnętrzne wzajemne oddziaływanie medytacji i postępowania człowieka. Medytacja wpływa na postępowanie, a postępowanie na medytację. Kto nie usiłuje doprowadzić swojego życia do zgodności z ewangelicznym przykazaniem miłości, niech nie myśli, że postąpi na drodze medytacji chrześcijańskiej. Ojciec Kościoła, Ewagriusz z Pontu (IVwiek), którego doprawdy nie sposób posądzać o przesadny aktywizm, mówiąc o wyrzeczeniu się siebie i w ten sposób dojściu do potrzebnej bierności, pierwsze stadium nazywa praktike i nie waha się zaliczyć doń praktyk chrześcijańskiego miłosierdzia. Podobnie jak etyka ewangeliczna nie ma racji bytu bez mistyki, tak i mistyka nie może istnieć bez etyki.

(...) W chrześcijaństwie medytacja nie jest końcem. Medytacja chrześcijańska nie polega na błogim zatonięciu w Bożym oceanie. Medytującego chrześcijanina Bóg wprowadza w wartki strumień. Medytować to otwierać się na Ducha Bożego, który wypełnia ziemię (por. Prz 1,7) i odnawia oblicze ziemi (por. Ps 104,30). Kto medytuje i pozwala się stwarzać przez Boga, który jest czynną miłością, będzie inspirowany i stymulowany wyzwalającą mocą Bożą, będzie nośnikiem Ducha. Medytować to wystawiać się na Boże działanie i tak być pobudzanym do działania. (...) 

(...) Powiedzieliśmy, że w medytacji chrześcijańskiej nasze zainteresowanie jest skoncentrowane na zbliżeniu się do Boga. Tak, nie tylko bierne zainteresowanie, lecz także czynne zaan­gażowanie – będące swego rodzaju ryzykownym przedsięwzięciem – ponieważ wierzymy, że Bóg z kolei jest zainteresowany człowiekiem. Chrześcijanin może mieć taką śmiałą ufność, ponieważ wierzy w Boga osobowego. Dla niego Bóg jest Ojcem, do którego przychodzi przez Chrystusa.

Doświadczenie mistyczne w religiach wschodnich w większości przypadków ogranicza się do przeżycia jedności z wszechświatem. Człowiek czuje się jedno z uniwersum i z tajemniczą siłą, która żyje i działa we wszystkim. Cząstkowa prawda o tym, że jesteśmy „z rodu Bożego” (Dz 17,29) i dlatego „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28), tutaj staje się uprawniona. Jednak to doświadczenie niezdefiniowanej jedności może sprawić, że uwierzymy, iż Boga nie ma.

Bardzo łatwo zatrzymać się na tym poziomie. To przeżycie jest tak przemożne, jesteśmy nim tak błogo odurzeni, że mamy poczucie pełni aż do tego stopnia, że nie tęsknimy za niczym innym. Znaleźliśmy to, czego pragnęliśmy! Widzimy więc tutaj, jak ważne jest, aby od samego początku nadać swej medytacji chrześcijański kierunek. Medytacja wschodnia, na przykład zen, prowadzi w najlepszym razie do przeżycia, w którym człowiek czuje się jedno z wszechświatem. Jednakże doświadczenie to w żadnym razie nie jest specyficznie chrześcijańskie. Niektórzy będą uważali, że wystarczy, iż dojdzie się choć do tego, a zawsze jest przecież możliwe, aby później dojść do specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia. Jednak tym, którzy zaznali czegoś z doświadczenia zen, niełatwo będzie szukać czegokolwiek w innym kierunku.

Poza tym istnieje coś o wiele głębszego, doświadczenie, w którym nie mówimy już tylko: ja jestem nieskończony, ja jestem światłem, ale: Ty, Ty. Niech ilustracją tego będzie fragment świadectwa pewnego holenderskiego trapisty, Thomasa Jurgensa, który poświęcał wiele czasu na medytację zen. Pisze tak:

Cudowne jest przeżycie jedności całego stworzenia, zadowalało mnie bycie ponad wszelkimi sprzecznościami. Miałem wrażenie, że wspinam się na coraz wyższe stopnie mistyki: przy każdym kroku światło stawało się silniejsze, a widoki piękniejsze, a równocześnie nie zauważałem, że atmosfera stawała się coraz chłodniejsza. Zaczynałem tracić coś, nie będąc tego świadomym. Nigdy nie przeszło by mi przez myśl, aby tego szukać, gdyby w pewnym momencie to jakoś samo nie przyszło. Co to było? Bóg. Nie Bóg filozofów, podstawa istnienia: z tą podstawą identyfikowałem się coraz bardziej, ale Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa. To ostatnie doświadczenie miało długie i głębokie działanie, i było mi wstyd. Nagle uświadomiłem sobie, jak wielki popełniłem błąd, identyfikując żywego Boga Przymierza z anonimową podstawą, i że medytacji zen nie da się nazwać modlitwą. Modlitwa bowiem jest w istocie osobowym odniesieniem do Boga, naszego Ojca. Zapewne zen prowadzi do przeżyć mistycznych. Wydaje się, że nie ma tu różnicy. A jednak ona jest. Jaka? Taka sama, jak między podróżą poślubną a wyjazdem samemu, choć obiera się tę samą trasę. Podróż poślubną spędza się razem z umiłowaną osobą: wszystko stoi pod znakiem miłości. Natomiast samotną podróż podejmuje się na własną rękę – za nią nikomu nie trzeba być wdzięcznym.

Kiedy chrześcijanie, a przede wszystkim mistycy chrześcijańscy, mówią, że Bóg jest osobowy, to rozumieją przez to, iż dla nich Bóg jest nie tylko najgłębszą podstawą wszystkich rzeczy, nie jakąś ślepą siłą, pustką czy nicością. Uważają, że w kosmicznej nieskończoności, którą dostrzegają w głębi swej istoty, odkrywają serce, osobowe źródło. Doświadczają, że to wielkie Życie, w którym uczestniczą, ma swoje centrum, o którym mogą powiedzieć nie co innego, jak tylko, że jest Kimś, choć ów Ktoś nie jest osobą w takim znaczeniu, jak oni sami.

Bóg Trójjedyny

Im głębiej wnikamy w religie azjatyckie, tym bardziej rozpoznajemy wartość Trójcy. Te niechrześcijańskie religie, podobnie jak większość filozofów, pojmują absolut wyłącznie jako jedność. Wyobrażają sobie absolut w sposób absolutny, tak wyniesiony ponad wszelkie relacje, że nie przychodzi im do głowy, że absolut sam w sobie to „relacje”. Z Bogiem jest tak jak z atomem: myślano, że atom jest ostatnią, niepodzielną jednostką, ale potem odkryto, że w rzeczywistości jest światem relacji. Jezus nam objawił, że jednostka absolutu jest o wiele bogatszą jednostką, niż to sobie wyobrażaliśmy – nie jest żadną jednostką, lecz jednią, trójjednością.

Są i tacy chrześcijanie, którzy uważają (i wydaje im się jeszcze, że znaleźli poparcie u Mistrza Eckharta), że najwyższe doświadczenie Boga jest doświadczeniem jedynego, absolutnego. Osobiście nie mogę się z tym zgodzić. Myśl o tym, jakoby jedność Bóstwa miała przewyższać troistość Osób, to sądzić, że Stary Testament stoi wyżej od Nowego. Stary Testament uczy nas, że Bóg jest jeden. Natomiast Nowy Testament uczy, jak skonstruowana jest wewnętrzna istota Boga: jedność w Bogu jest jednością trzech. Co jest większą jednością – o tym nie nam trzeba rozstrzygać. Rozstrzygającym jest Bóg, który jest i jednym, i trójcą. Ten sposób troistej relacji do siebie nawzajem i bycie w sobie nawzajem jest najwyższą jednością.

Jeśli absolut jest jednią, to znaczy, że skoro szukało się i znalazło ten absolut, redukuje się go do tej jedni, która w ostateczności wyklucza jakąkolwiek relację. Kto osiąga jednię, niknie dla siebie i gubi się w jedni. Jako osoba już niczego więcej nie posiada. Własna osoba wstępuje w bezosobowe uniwersum. Natomiast w chrześcijaństwie zjednoczenie z Bogiem nie stanowi przeszkody dla rozwoju osoby. Przeciwnie, zjednoczenie z Bogiem jest gwarancją jej rozwoju. Ponieważ Bóg jest osobowy, przebóstwia człowieka zgodnie ze swoim sposobem bycia. Im bardziej człowiek jednoczy się z Bogiem, tym więcej staje się osobą. Na pytanie: „kim jestem?”, Thomas Merton odpowiada: „Moje najgłębsze odkrycie siebie: jestem kimś, kto jest miłowany przez Boga”7. Bóg chrześcijan jest miłością. On nie wchłania, On daje siebie. Daje swoje własne życie, czyni człowieka swoim dzieckiem. Dokonuje się coś niesłychanego: On służy człowiekowi (por.Łk 12,37).

Oczywiście nie należy osoby Boga pojmować zbyt antropomorficznie, to znaczy w taki sposób, w jaki urzeczywistnia się w człowieku, z wszelkimi jego ograniczeniami. Chrystus tak konkretnie mówił o swojej relacji do Ojca, że jesteśmy narażeni na ryzyko wyobrażania sobie Ojca, biorąc za wzorzec jedynie osobę ludzką. Ojciec jest więc wtedy jakimś starcem, siedzącym na tronie w dalekim niebie, skąd kontroluje i sądzi człowieka, i przeszkadza mu w jego wolnym rozwoju. Taki Bóg, według zbyt ludzkich wyobrażeń, może jedynie być rywalem i panować nad człowiekiem. Tutaj spotkanie z bezosobową nieskończonością wschodnich religii może nam pomóc na nowo odkryć rdzennie chrześcijański sposób pojmowania Boga. Znane rozróżnienie dokonane przez Nathana Söderbloma pozwala nam sądzić, iż trzeba wybierać między wschodnią mistyką nieskończoności a zachodnią chrześcijańską mistyką osobową. Jednak oba aspekty są głęboko osadzone w istocie chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo wierzy przecież w Trójcę. Oba określenia stanowią całość, podobnie jak jedna natura i trzy Osoby w Trójcy stanowią całość.

Spotkanie z Dalekim Wschodem może też przyczynić się do tego, że Bóg znów odzyska swoje miejsce w centrum rzeczywistości, jako jej podstawa i serce. Wówczas nie trzeba opuszczać konkretnej rzeczywistości, aby znaleźć Boga. W recenzji pracy doktorskiej Ole Jensena Theologie zwischen Illusion und Restruktion Gustaf Wingren pisze:

Teologia ma dziś coś do powiedzenia o człowieku, ale nie o naturze. Jest to wada współczesnej teologii. Natomiast Biblia, szczególnie Stary Testament, zawiera mnóstwo wypowiedzi o zwierzętach, górach i strumieniach, wypowiedzi pełnych wdzięczności i chwały. Teologia coraz bardziej oddala się od natury, wnikając w człowieka. Bóg i dusza – to wszystko czym zajmuje się współczesna teologia. Nie można dostrzec żadnej relacji między Bogiem a brzozą... To sprawia, że wiara chrześcijańska stale żyje w poczuciu izolacji wobec rzeczywistości zewnętrznej8.

Jest sprawą najwyższej wagi, aby w naszej medytacji nie mieć zbyt ciasnej wizji Boga. Modlitwa czy medytacja nie jest ekskluzywną, rozumową koncentracją na Bogu, która ma miejsce jedynie w naszych myślach, ale otwarciem się na Niego, który jest „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28), ponieważ jest Stwórcą.

Rola słowa

W Prologu do Ewangelii św. Jana (1,1–18) możemy zobaczyć, jak chrześcijańska wizja Boga jednoczy perspektywę nieskończoności i perspektywę osoby. W pierwszych wersetach św. Jan mówi, że Słowo było na świecie, ale w sposób zakryty, w najgłębszej głębi rzeczy, a przede wszystkim we wnętrzu człowieka. W taki sam sposób Słowo jest również obecne w religiach niechrześcijańskich, w samym poszukiwaniu Boga. W drugiej części znajdujemy opis widzialnego zstąpienia Słowa na ziemię. „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami”, i objawiło nam misterium Boga. To misterium, które jest tak niedostępne i które poszukującym Boga rzuciło wyzwanie, posuwając się aż do tego, że „przemówiło” przez swoje Słowo, w ludzkim języku. To Słowo mówiło do nas o tym, że Bóg, boskie źródło ukryte w głębinach wszystkiego, co istnieje, jest miłującym Ty.

Słowo to Chrystus. Dlatego w modlitwie chrześcijańskiej słowo odgrywa tak ważną rolę. Chrześcijaństwo jest religią Słowa. To stawia nas pośrodku relacji napięcia, która odpowiada odczuwanemu wcześniej napięciu między tym, co osobowe, a tym, co nieskończone w Bogu. Jak bowiem można mówić o Bogu w sposób, w jaki czyni to chrześcijaństwo, i równocześnie twierdzić, że Bóg „przewyższa wszelki umysł”, czyli jest niewypowiedziany?

Także chrześcijanie modlą się z całym przekonaniem do Boga tak, jak to czynił Izajasz: „Prawdziwie, Tyś Bogiem ukrytym, Boże Izraela” (45,15). „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1,18). „Pan (...) który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6,16). „O Ty, poza wszystkim, jakim innym imieniem mam Cię nazywać?” (św. Jan Chryzostom, ok. 345–407). Cokolwiek byśmy powiedzieli o Bogu, to i tak będzie niepełne, On bowiem jest zawsze więcej i zawsze inny. Kto zbliża się do Boga, wchodzi w ciemność – albo w światło – leżące poza wszelkimi słowami i pojęciami. Wszyscy mistycy są zgodni, że doświadczenie Boga jest niewypowiedziane.

A mimo to w chrześcijaństwie mówi się o Bogu i mamy do tego prawo. Właśnie dlatego, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i jako częściowe objawienie siebie samego, możliwe jest, abyśmy mogli o Nim coś sensownego po­wiedzieć. Przez to także i Bóg może coś sensownego powiedzieć o sobie. Przedziwne w tym mówieniu Boga o sobie i naszym mówieniu o Nim jest to, że przez nie nie staje się dla nas jaśniejsza niepojętość Boga, ale to człowiek zostaje wprowadzony głębiej w niepojętość. Język wprowadza człowieka na drogę, która wiedzie o wiele dalej, niż potrafi nadążyć ludzkie słowo.

Jeśli do istoty chrześcijaństwa należy fakt, że niewypowiedziany Bóg sam jest Słowem, to znaczy, że ta niewypowiedzianość Boga jest czymś innym dla chrześcijanina, a czymś innym dla niechrześcijanina. Boża transcendencja w chrześcijaństwie jest, jeśli tak można powiedzieć, o wiele większą transcendencją, niż transcendencja na przykład w buddyzmie (w tej mierze, w jakiej jest mowa o Bogu). Kiedy człowiek penetruje głębię swojej istoty – a tą drogą podążają religie wschodnie – odkrywa, że ta głębia nie jest ostateczną głębią. Ona prowadzi do innej: transcendencja ukazuje drogę do nowej transcendencji, nowej głębi, która byłaby zupełnie niedostępna, gdyby Jezus nie dał nam do niej klucza. Dzięki Niemu, dzięki Jego słowu, możemy w nią wejść.

Zwykliśmy wyobrażać sobie Bożą transcendencję, wychodząc od siebie: to, że Bóg jest transcendentny, znaczy, iż zrozumienie Go czy dojście do Niego jest dla nas niemożliwe. Jednak Bożą transcendencję w znaczeniu chrześcijańskim można opisać w ten sposób, że to, co dla Boga było niemożliwe, to znaczy, co wydawało się z Nim nie do pogodzenia, jednak jest możliwe. Czym, patrząc głębiej, jest Boża transcendencja, ukazuje wcielenie, a przede wszystkim Jezus na krzyżu. Na krzyżu widzimy niepojętość Boga, tak, Jego „głupstwo” (1 Kor 1,18): Boga, który do tego stopnia jest miłością, że oddaje swoje życie za człowieka. Im bardziej Bóg zbliża się do nas, tym bardziej niepojętym nam się wydaje, już nie abstrakcyjnie, ale konkretnie. Niepojętość Boga nie jest już jakąś pustą niepojętością. Jest pełna miłości, ma treść. Ponieważ Bóg jest miłością, Jego transcendencja jest transcendencją miłości.

Okazuje się, że podążając jedynie via negativa, nie zajdziemy daleko. Via negativa poprowadzi o wiele dalej, jeśli uzupełniać ją będzie objawienie pozytywne. Właśnie przez to, że Bóg mówi i działa, Jego niewypowiedzianość może się niejako w pełni wypowiedzieć. Może się wydawać, jakoby religie, które traktują absolut jako coś zupełnie niewypowiedzianego, stoją na wyższym poziomie niż chrześcijaństwo, które ma tyle do powiedzenia o Bogu. Jednak jeśli Jezus objawił Boga jako Trójcę, to nie wyeliminował misterium Boga, ale nadał temu misterium nowy wymiar. Jezus przeniósł misterium Boga w wewnętrzne życie Boga. Tam misterium nie jest umniejszone, ale jeszcze pełniejsze. Dzięki Jezusowi człowiek w swojej wiedzy o Bogu może postawić kolejny krok, którego dotąd nie mógł postawić. Jednakże przez to misterium się nie kończy, lecz zyskuje nowe i bardziej wewnętrzne wymiary. Przed objawieniem się Boga jako Trójcy człowiek spoglądał na misterium Boga jak na świat zamknięty. Teraz ów świat się otworzył, a człowiek zyskał wgląd w wewnętrzne życie samego Boga. Równocześnie też zauważył, że Bóg jest jeszcze bardziej niepojęty, niż mogłoby się wydawać.

Pustka czy pełnia?

Typowo chrześcijańskie znamię staje się wyraźnie widoczne, kiedy dokonamy porównania z buddyzmem. Buddyzm mówi o absolucie jako o pustce, nicości. „Kiedy siadamy, aby praktykować zen – powiedział mistrz zen Nakagawa do pewnego japońskiego karmelity, Ichiro Okumury – to nie myślimy już o niczym więcej, ani o modlitwie, ani tym bardziej o zen. Nicość, nicość, absolutna nicość. Nicość, samo słowo »nicość« nic więcej mi nie mówi...” Chrześcijanin nie może się w ten sposób wyrażać. U niego nie chodzi o pustkę, ale o pełnię. Święty Jan Ewangelista powiedział o Słowie: „Z Jego pełni wszyscyśmy otrzymali łaskę po łasce” (J 1,16). Chrystus nie mówi o pustce Boga, ale o życiu, świetle, pełni. On pragnie, aby ludzie mieli życie i mieli je w obfitości (por. J 10,10). Jeżeli Słowo całkowicie dało siebie dla nas (por. Flp 2,6–11), to stało się tak dlatego, by w tej pustce objawiła się pełnia Boża.

Kiedy buddyzm definiuje absolut jako pustkę, to nie chodzi o zanegowanie istnienia absolutu, ale bardziej o zaakcentowanie jego niewysłowioności. Jednak sam fakt, że wyrażenie jest negatywne, utrudnia w dużej mierze zbliżenie się do tegoż absolutu w pozytywny sposób. Natomiast chrześcijaństwo zbliża się do misterium tak w pozytywny, jak i w negatywny sposób.

Kiedy mistycy chrześcijańscy w nielicznych wypadkach mówią o pustce – jest to słowo, którego używają bardzo rzadko – owa pustka ma odniesienie do słowa. Ma inną treść niż to samo słowo w buddyzmie. Po pierwsze, pustka w modlitwie chrześcijańskiej może być stadium poprzedzającym słowo. Opróżniamy swoje wnętrze, aby móc przyjąć słowo. Słuchamy. W tym znaczeniu pustka chrześcijańska podobna jest do niechrześcijańskiej, choć w tym wypadku właściwiej byłoby mówić nie o pustce, ale o otwartości. Jednak pustka może też wynikać ze słowa. Mianowicie wówczas, kiedy słowo wybucha i prowadzi człowieka w nieskończoność, poza to wszystko, co słowo jest w stanie nazwać. Jest się dosłownie niemym. Kiedy św. Teresa z Ávili (1515–1582) w czasie rekreacji w wieczór wielkanocny w Salamance usłyszała, jak nowicjuszka Izabela od Jezusa śpiewała: „Niech moje oczy oglądają Ciebie, umiłowany dobry Jezu, niech moje oczy Cię oglądają” (Véante mis ojos, dulce Jesús bueno, véante mis ojos), wpadła w ekstazę, ekstazę tęsknoty za Bogiem9. Słowo porwało ją ze sobą w nieskończoność. Tutaj słowo „pełnia” byłoby bardziej odpowiednie niż „pustka”.

Jednak nie zawsze musi się to dokonywać w tak niezwykły sposób. Również w zwyczajnej modlitwie kontemplacyjnej tak zwana pustka jest owocem poufałej relacji do słowa. Z reguły w taki właśnie sposób rozwija się modlitwa wewnętrzna. Z początku rozważamy życie Pana Jezusa i wyobrażamy sobie, jak działał i co mówił, będąc człowiekiem. Stopniowo budzi się potrzeba milczenia i trwania w ciszy, w Nim, z prostą miłosną uwagą. Przez to ludzka postać Pana Jezusa zaczyna schodzić na drugi plan, aby zrobić miejsce głębszej formie obecności, kiedy On staje się Kyrios (Panem), który przenika i prześwietla wszystko.

Nie można jednak nigdy tracić kontaktu z historycznym Jezusem, Synem Maryi, cieślą z Nazaretu. Kto praktykuje taką modlitwę milczenia, powinien też bardziej karmić się czytaniem Pisma Świętego, szczególnie Ewangelii. Nigdy nie wolno pominąć ludzkiej natury Pana Jezusa, tak jak nigdy nie można ostatecznie zaniechać głoszenia Dobrej Nowiny o Bogu. Jest to nieustanny ruch tam i z powrotem od słowa do milczenia i od milczenia do słowa. Słowo karmi się milczeniem, a milczenie słowem. Tak samo jest w łonie Trójcy Świętej, gdzie Ojciec wypowiada swoje Słowo z milczenia i Słowo powraca w milczenie u Ojca(por. Mdr 18,14–15).

Doniosłe znaczenie słowa w chrześcijaństwie widoczne jest również w modlitwie liturgicznej i całym życiu sakramentalnym. Bez tego elementu chrześcijaństwo jest nie do pomyślenia. Sam Jezus modlił się słowami: uczestniczył w modlitwach w synagodze, do której wiernie uczęszczał (por. Łk 4,16), odmawiał zwyczajne modlitwy (por. Mt 14,19; 26,26; Łk 24,30), na krzyżu odmawiał Psalm 22 (por. Mt 27,46). Sakrament stanowi zawsze gest i słowo – w słowie, i poprzez nie, komunikuje się życie Chrystusa.

Może największym niebezpieczeństwem ze strony medytacji wschodniej jest dla nas to, że przestajemy już dostrzegać sakramenty, liturgię Kościoła. Rzeczywiście nierzadko dzieje się tak, że po odkryciu jogi czy zen nie ma się już potrzeby Kościoła. Przez tyle lat uczęszczało się do kościoła, ale nie wydaje się, aby to miało przynieść jakiś pożytek. Teraz, w nowo odkrytej medytacji, zaczyna się prawdziwe życie. Jednak to medytacja powinna sprawić, że człowiek jest gotów zrozumieć i przyjmować sakramenty w zupełnie nowy sposób. Sakramenty pokazują przecież, najbardziej konkretnie i namacalnie, że Bóg stoi pośrodku naszej codzienności. Poza tym symbolika sakramentów otwiera nasze oczy na transcendentny wymiar istnienia: najmniejsza rzecz może nas pociągnąć i wynieść. Właściwie pojęta medytacja nie stoi nigdy w sprzeczności wobec sakramentów. To właśnie poprzez nie wszechogarniająca i wszystko przenikająca obecność Boga, której głębszą świadomość zyskujemy na medytacji, staje się żywą rzeczywistością.

Ostateczne kryterium: posłuszeństwo

Biblia mówi o człowieku poszukującym Boga, jeszcze bardziej jednak o Bogu poszukującym człowieka. Stąd relację człowieka do Boga najlepiej opisać jako odpowiedź na Boże wezwanie. Ma to miejsce zarówno w Starym Przymierzu, gdzie „Bóg wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał do ludzi przez proroków”, jak i w Nowym, gdzie „przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1–2), przez Tego, który jest samym Słowem Boga. Człowiek w Biblii słucha Boga i jest Mu posłuszny albo zatwardza swoje serce i działa egoistycznie.

Ma to konsekwencje dla naszego rozumienia modlitwy chrześcijańskiej. Jej wartość mierzy się wewnętrzną gotowością i otwartością na Bożą wolę, a nie przeżyciem zjednoczenia z Bogiem. To posłuszeństwo jest gwarantem autentyczności modlitwy, bowiem Chrystus był posłuszny, „aż do śmierci” (Flp 2,8). Jego zasadą jest posłuszeństwo, to co wiąże Go z Jego Bogiem i Ojcem. Kiedy u synoptyków Jezus woła: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, u św. Jana mówi: „Ten, który Mnie posłał, jest ze mną; nie pozostawił Mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba” (J 8,29). Ojciec jest z Nim, zarówno w opuszczeniu, jak i w doznawanym zjednoczeniu. Dlatego chrześcijanie, którzy zdążają drogami swojego Mistrza, nie otrzymują przyrzeczenia, że z dnia na dzień będą wzrastać i pogłębiać swoje doświadczenie Boga. Sługa musi zadowolić się tym, że spotyka go ten sam los, co Mistrza (por. Mt 10,25). Być może jest mu przeznaczone, aby był jak jego ukrzyżowany Pan (por.Rz 8,29).

Widzimy to u apostoła Pawła. Cierpienia, na jakie jest wystawiony w swojej pracy misyjnej, uważa za sposób „dopełniania braków udręk Chrystusa, dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24). Paweł jest nie tylko w drodze ze świata do Boga, lecz także w drodze od Boga do świata. Uczestniczy w zaangażowaniu Boga w świat, a to zaangażowanie nie jest konsekwentnym wzrostem, który powszechnie wyobrażamy sobie w związku ze słowami Księgi Rodzaju (por. Rdz 1,28). Tym zaangażowaniem jest krzyż. Razem z Chrystusem Paweł przyzwala, by być „ostatnim” (1 Kor 4,9). Jeśli Bóg tego zechce, to wolałby „sam być pod klątwą, odłączony od Chrystusa”, ze względu na swoich braci (Rz 9,3).

To zaangażowanie w krzyż nie musi być czymś specjalnym, czymś wspaniałym. Przeciwnie, może być jak najbardziej ubogie i niewyszukane. Krzyż znajdujemy w naszej zwyczajnej codzienności. Tutaj możemy przyłączyć się do szkoły św. Teresy od Dzieciątka Jezus (1873–1897). Była karmelitanką, modlitwa była jej zadaniem życiowym, a jednak u niej można znaleźć typowy przykład kogoś, kto ponosił całkowite porażki na modlitwie, tej modlitwie, którą zwiemy własnym osiągnięciem. Pisała: „Powinnam trapić się tym, że (od 7 lat) zasypiam w czasie modlitwy i dziękczynienia. A ja, cóż, nie trapię się tym...”10. A sytuacja była taka, że Teresie po prostu brakowało snu, a w najmniejszym stopniu nie chciała przekraczać reguły zakonnej. Jednak na wszystko spoglądała w świetle wiary. To dlatego nie była strapiona. Wszystkim kieruje Boża opatrzność („wszystko jest łaską”). Tym samym i sen jest wpisany w Boży plan. On jest środkiem, dzięki któremu Bóg przeprowadza swój plan. Jej wciąż nowe porażki na medytacji nie przeszkadzają jej być wielką mistyczką: „Czuję, że jest we mnie, w każdej chwili; prowadzi mnie i podpowiada, co winnam powiedzieć lub uczynić”11. Spotykamy się tutaj z chrześcijańskim posłuszeństwem w jego najprawdziwszej i najczystszej formie.

W tej perspektywie zachłanne szukanie przeżyć, z jakim mamy do czynienia we współczesnych ruchach medytacyjnych, wydaje się nieco zabawne. Nic nie jest tak obce chrześcijaństwu jak chęć nieustannego doznawania jakichś przeżyć. W modlitwie chrześcijańskiej chodzi raczej o to, by stracić wszystko, nawet to, co sami uważamy za coś, co najbardziej nas łączy z Bogiem. W ten sposób, moim zdaniem, medytacja zyskuje swój najgłębszy sens. Polega ona na tym, by być tym, kim się jest, niczym więcej. Jesteśmy stworzeniem i świadomie pozwalamy się stwarzać. Możemy mówić ze św. Pawłem: „Za łaską Boga jestem tym, czym jestem” (1 Kor 15,10). Nasze być, naszą wiarę, naszą nadzieję, naszą miłość – wszystko pozwalamy stwarzać. Albo mówiąc językiem Nowego Testamentu: jesteśmy dziećmi i pozwalamy się rodzić, nie z krwi czy z ciała, ale z Boga (por. J 1,13). Stajemy się coraz bardziej chrześcijańscy, to znaczy podobni Chrystusowi. Syn, który stał się człowiekiem, jest przecież tym, który w sposób absolutny nieustannie przyjmuje siebie od Ojca. Dlatego mówi: „Ojciec większy jest ode Mnie” (J 14,28). We wcieleniu znajdujemy przykład, pokazujący nam, jak istota stworzona powinna odnosić się do Boga, mianowicie jak relatio subsistens, czysta relacja. Tak, wcielenie pokazuje nam, że to pierwotne zachowanie, przyjmowanie swego życia, znajdujemy u samego Boga. Jeśli nawet Bóg przyjmuje siebie od samego siebie, to doprawdy niczym upokarzającym nie jest dla człowieka przyjmować siebie od Boga. Jest to coś boskiego. (...)

Cytaty pochodzą z książki karmelity bosego,  Wilfrida Stinissena OCD (1927–2013) - Ani joga, ani zen. Chrześcijańska medytacja głębi, W drodze 2021.