Az egyetemi éveit kezdő Babits eleinte filozófusnak készült, s erről nemcsak a leckekönyvébe fölvett számos bölcseleti tárgyú előadás tanúskodik. A vidékről a fővárosba csöppent fiatalember lázas szellemi útkeresésére így emlékszik vissza 1923-ban: „Katolicizmussal átitatott, de hitében hamar megtört lelkem kereste az új dogmát, melybe kapcsolódhat. Egy darabig rajongó szocialista voltam, majd a filozófiára vetettem magam. Akkor azt hittem, filozófus leszek: a Filozófiai Társulat közleményeiben jelentek meg első cikkeim. Tanárnak készültem, hűtlenné válva az ősi jogászmesterséghez, mert magasabb törvények tudását szomjaztam, mint amiket emberek alkottak.” (16) Az emberek törvényei-nek ebben a megítélésében világnézeti csömör tükröződik, mint ahogy az akkori „magyar glóbusz” szellemi összeszűkülésére és elszegényedésére Curriculum vitae-jében visszapillantva, művészet és tudomány szomját az adott életviszonyoknál magasabbra tekintő céllal azonosítja (17). Filozófusjelölti reményeinek megalapozottságára híven emlékszik, mert 1904. november 17-én kelt, Kosztolányinak küldött egykorú levelében azt írja, „filozófiai kondíciót” akarnak szerezni neki (18). Valóban ekkor lett a Magyar Filozófiai Társaság tagja, és Pauler Ákos, egyetemi magántanár kezdeményezésére folyóiratukba ismertetéseket írt. (19) Babits még 1928-ban is fájlalja, hogy rendszeres filozófiai vizsgálódásait kényszerűségből abbahagyta: „Egyetemi hallgató koromban filozófiai tanulmányoknak éltem, a verseimet szinte csak mellékterméknek tekintettem. Filozófiai ábrándjaimról akkor kellett lemondanom, amikor vidékre kerültem, falura, ahol lehetetlen egy aktuális tudománnyal kapcsolatban maradni. Az aktuális tudomány helyét az örök költészet foglalta el.” (20)
Babits azonban nem szakított végképp a bölcsészeti stúdiumokkal, sőt: az aktuális-at úgy tette örök-ké, hogy a magáévá élt filozófiai elveket s még inkább szemléletformákat költészetének föltételeivé hasonította át. Utóbb, 1930-ban ezt a szerepcserét már magasabb szempontú művelődéstörténeti jelenség mozzanataként értelmezte: „A háború előtti Európa szellemét a Tudomány vallása dominálta. Ez a vallás különös, igehirdetés nélküli irodalmat teremtett” – írja, s kiemeli paradoxonát: „Maga az igehirdetés-nélküliség hirdetett új igét… szembenézni a világ tényeivel és jelenségeivel; semmi mást nem keresni, mint csupasz igazságukat s a formálni való szépséget… ez is vallás volt a művész számára.” (21)
Nem a ľart pour ľart tehát, hanem a megismerést kereső irodalom, a költészetté lényegített filozófia: ez a fiatal költő Babits célkitűzése.
Kik voltak filozófiai ösztönzői?
Mindenki azt találja meg, amit keres. Komlós Aladár Babits korai líráját földízűnek érzi, stílusának testiességéről beszél, s úgy ítéli meg, „görcsösen és mohón tapad az érzékelhető valósághoz” (22). Ha Babits poétikájának lényegi összefüggéseit ez a szemlélet nem is meríti ki, a költő egyik jellemző adottságára fényt derít. Dienes Valéria mondja el, Babits gyermekkorában minden falevelet megkóstolt, hogy valamennyi ízét megismerje (23). Az érzékletes tapasztalatokban bízó alkata vonzotta az angol szenzualistákhoz, Locke-hoz és Hume-hoz.
Locke tekintélyére, valamint saját magabiztos szenzualista meggyőződésére – igaz, mellékesen – Arany mint arisztokrata című kéziratos egyetemi szakdolgozatában hivatkozik Babits, s ezen a címen Anteus fiá-nak nevezi önmagát (24). Locke az empíria elsőbbrendűségének elvén kívül még egy további ösztönzést adhatott neki: a közvetlen testi benyomások egyszerű és a reflexióval gazdagodott összetett eszmék kategóriáit, s következésképp az azonosság és különbség viszonyfogalmát, mely már a tárgy és szubjektum költőnk gondolkodását átjáró problematikájának előképe. 1912-ben írt Játékfilozófia című esszéjének Szókratésze a különbség viszonyfogalmából bontja ki a tudat és lét rendszerjegyeit (25). A Himnusz Irishez költői felkiáltása – Egy-semmi! Minden-semmi! – szintén ezt a viszonyfogalmat föltételezi, noha a strófán belüli dialektikája teljesebb gondolatmenetként Spinozával folytatott költői „vita”. Mert ahogy a filozófia egy-egy nagy problémája nem más, mint kiemelkedő bölcselők párbeszéde egyik századból visszaszólva a másikba, ezt a párbeszédet Babits életművében s kiváltképp költészetében is nyomon követhetjük.
Hume sem ihlette sokkal közvetlenebbül és tartósan Babitsot. Mivel Hume szerint az Én-nek nincs igazi realitása, csupán a képzetek sorozatának összessége, az érzetekből álló alany problémáját aktualizálta Babitson. Mégis ez a filozófia vezette el, ahogyan egyetemi szakvizsgája alkalmából benyújtott önéletrajzában vallja, a költészetére gyökeresen ható lélektani vizsgálódásaihoz (26).
Kőhalmi Bélának a Könyvek könyve című, olvasmányélményekről szóló vallomásgyűjteményében Babits is számot ad gondolkodókról, írókról és művekről, akik s amelyek, úgymond, „nemcsak gondolkozásomra, hanem érzésemre, hogy úgy mondjam, életemre hatottak”. Eszerint egyetemi éveinek nagy filozófiai élményeit Nietzsche Zarathustrá-ja, James pszichológiája, Schopenhauer és Spinoza jelentette (27).
Spinoza, Schopenhauer és Nietzsche költőnk világnézeti, illetve etikai hajlamait tudatosította, vagy adott magatartásának szilárd rendszertani pontokat.
Antokolszkijnak, a Justh Zsigmond naplójából szintén ismert, Párizsban élő orosz szobrásznak Spinoza-szobrára Babits verset írt, s bár egyetlen fordulata sem utal a filozófus valamely meghatározott elvére, ódai hangütése erős rokonszenvre vall. 1904. augusztus 20-án így ír Kosztolányinak: „Most fejeztem be áttanulmányozását (s nagyon lelkiismeretesen) Spinoza Etikájának… ez az egyetlen monista, akiről némileg különvéleményem van.” (28) Tehát monizmusa ellenére tiszteli, s így azok a tételei vonzzák leginkább, melyek a filozófus szemléletének lényegétől viszonylag távolabb állnak. Spinoza panteizmusa a szubsztanciá-t, a dolgok és jelenségek Istent föltételező rendjét csak attributumai-ból tartja észrevehetőnek és modusai-ból érthetőnek. A világ szerkezetét tehát az jellemzi, hogy a teremtő természet, a lényeg (natura naturans) változataiban mutatja meg lehetséges arcait. „A (spinozai, legtágabb értelemben vett) szellem első és egyetlen tudomása a különbség” (29) – olvassuk az eredetileg Locke-nál megszeretett és Spinoza nyomán lételvvé emelt tétel dicséretét ugyanabban a levélben. Már itt sejthető, ami a „stílusember” sokirányú érdeklődésének és tematikai-hangnembeli különféleségének látszott, s amiről Ignotus egyébként elismerő kritikájában azt tartotta, „árkon-bokron át” cipeli olvasóját a világnak egymástól elütő jelenségei elé (30), az a bölcselő szellem kíváncsisága s a sokarcú világ jobb megismerésének vágya: mindez inkább föltételezi, mintsem valószínűtleníti az erős érzelmi indítékot. Amikor Babits a Játékfilozófiá-ban az érzetet semminek minősíti, mondván, „a tudat a különbségnél kezdődik” (31), akkor a lét spinozai értelmű gondolkodásbeli és kiterjedésbeli kettősségével is számol. Az Etika egyik fontos modusa szerint ugyanis a világ a szemlélet összefüggése meg a dolgoké, de a kettő rendje ugyanaz (32).
„Babits lelki történetének, filozófiájának, költészetének, a laikus tökéletlen szemében talán jellemének is legsajgóbb, leggyötrelmesebb és legszárnyalóbb mozgatója egy probléma: a kettősség problémája” – írta Karinthy (33). A kettősség elve Babits alkata szerint a teljesség keresését és az igazságtalanság meg a téves ítélet kizárását jelentette. „Az agya becsületességére is hiú volt” – mondja Szabó Lőrinc (34). „Kérdőjelállapot”-nak nevezi ezt az intellektuális magatartást Dienes Valéria: „Sohasem akarta egészen elárulni magát, azért menekült mindenből az ellenkezőbe és vissza… Mindent meg akart próbálni, minden hangszert, minden skálát, minden dallamot. Minden emberit.” Ahogyan alkati kettősségének a teljesség reményével kecsegtető természetét fölfedi, „nem is az a titka, hogy kerek igen-ekkel nem tudott csatlakozni, hanem inkább az, hogy hiányzottak belőle a határozott nem-ek” (35).
A megismerő ítélet kettősségének filozófiai érvényességére a spinozai értelemben vett különbségtétel bátorította, s a költő számára az érvényesség a műalkotásban ölt testet. A szellem – írja Babits Kosztolányinak – „először csak a második érzését érezheti; vagy ikreket… a világ a kettőnél kezdődik: (így mondom én), s ha született, a világanya elsőszülöttei ikrek voltak” (36). A fiatal költő ezért rendeli egymás mellé a keresztény és buddhista theodicaeát a Theosophikus énekek-ben, ezért jár karöltve a Bánat és a Vágy a Két nővér-ben, ahogyan a Szőlőhegy télen-t ikerként kíséri egy másik szonett, az Aestati hiems. De Wolfram epekedő és Tannhäuser erotikus éneke is együtt ikervers a Strófák a wartburgi dalnokversenyből című költeményben. Karinthy a tudathasadás kóresetét életdarabbá regényesítő műből, A gólyakalifá-ból általánosított a Babits szellemi életét meghatározó kettősségre, s a regény újabb elemzője „a művészet és az élet végzetes szembenállását” példázó alkotásnak tekinti (37). Ez a következtetés azonban A gólyakalifá-ra nem áll, és ellentétes Babits életszomjával, mely szüntelenül a létet és az életet mind teljesebben megragadó filozófiák átélésére sarkallta.
Mert a mindenségre vágyott, mint költő és mint gondolkodó lény, s lévén a kettősség puszta elvének spinozai valóságszintje a determinista monizmus „foglya”, nem is érhette be vele. Tulajdonképpen ikerverseit is a különbség spinozai elvénél tágasabb fölfogás forrasztja össze. Ellentétes erkölcsi fogalmaknak ugyan már Spinoza is csupán viszonyértéket tulajdonít, de Babitsnál az erotikus és az epekedő ének ellentéte teremt „dalnokverseny”-t, s ez a cím a kiegyenlítődésnek harmóniát szimbolizáló értelmére utal, ahogyan a Bánat és a Vágy a Két nővér-ben az életfolyamat fölcserélhető, egyenértékű jelenségei. Mielőtt ezt a tágabb értelmezést, forrását is fölfedve, megvilágítanánk, Babits költészetében is megnyilatkozó világszemléleti fejlődése következő láncszeméül látnunk kell, hogy Spinoza természetfelfogásán épp az ő egyik tételét magáénak, belső hajtó ösztönének fölismerve lépett túl. „A kívánság az ember lényege maga” – tanítja az Etika (38), és A lírikus epilógja a vágy problémáját bővíti programverssé, noha lét és élet ellentmondásai ebben a szonettben a filozófia más, sőt két rendszerből is vegyült összefüggésében jelentkeznek. Ugyanígy lesz a Messze… messze… is a vágy, az elvágyódás verse – szintén magasabb jelentésrendszerben. Spinoza tételei, akárcsak Babits pályáján minden filozófiai problémája, ahogy Mátrai László megfogalmazta, „egyre szélesebben gyűrűznek”, s a költő méltatójának „szép feladata”, hogy „a problémagyűrűzést Babits költészetében is nyomon kövesse” (39).
Babits első három kötete verseinek születési idejét és keletkezésük körülményeit barátjának, a filozófus Szilasi Vilmosnak dedikált példányaiba 1916-ban, a Recitatív megjelenésekor részben tollba mondott, részben beírt jegyzeteiből ismerjük. (40) „Az ember lényegét” jelentő vágy költői dicsérete egyik legrégebbi, 1903-ban írt, de csak fogarasi kötetébe felvett Ima című szonettjének vezéreszméje. De nemcsak magasztalja a vágyat, hanem korlátozottságát is szilajon kárhoztatja: a vers szerint a létünket meghatározó vágynak a kicsinyt és kozmikust egy Berzsenyi-allúzióval összemarkolt istenképzet a legfőbb korlátja: és százezer világ lesi szemöldököd / addig játszol velük, míg egyszer eltöröd. Ez a vad kitörés a költő nagynénjét, a Nennét – Babits Szabó Lőrincnek 1919–20 tájt diktált, gyorsírásos ihlettörténeti vallomása szerint – megbotránkoztatta: majdnem istenkáromlásnak olvasta. Babits utóbb rossznak tartotta az Imá-t, de akkor még szerette „a következő ok miatt: úgy éreztem, hogy fellebb mentem”. (41) Valóban így van: a zárótercina istenkáromlásnak tetsző oximoronjai a Spinoza deista monizmusával elégedetlenkedő háborgás fogalmi és stiláris kifejezései, s azért ment fellebb a költő, mert ezt a metafizikai szemléletet tagadja:
de az én szomjamat tengered el nem oltja –
szegény vagy, Isten! mert mivel szívem betelnék
meg nem teremtheti erőd és örök elméd.
Másik, szintén még egyetemista korában írt verse, az Éhszomj ugyancsak a fogarasi kötetbe került. A vágyat a végokkal azonosító címen kívül akad benne egy szintén bővített értelmű „spinozai hely” is: e rút csupán a szépnek árnya. „Egy csúnya, forgalmas utcán (Garay utca)” sétálva (42) írta, de ez a kitétel nem a benyomást festő „couleur locale”-ra vall, hanem a költői Én pillanatnyi léttudatát a jó és rossz, csúnya és szép ellentéte spinozai közömbösségének, sőt „továbbgyűrűzött” problémaként harmonikus kapcsolatuknak tételével hirdeti (43). A teljes szöveg a lírai vallomás „intim szférájában” bontakozik ki, s a tapasztalati környezet ellentéteinek teljességére éhező-szomjazó képzetei már görög természetfilozófiai eredetről árulkodnak.
Ugyanez az ellentéteket egyesítő, Spinozából a görög természetfilozófiával a maga módján finomított gondolat dereng át A világosság udvara sokrétű jelentésrendszerének csúnya költői tárgyán is. A Holnap új versei-ben ez a mottó vezeti be: „Értőknek, nem félreértőknek. Csonka világtükör volna a művészet, ha a rútat mindig kikerülné. Aki más szempontot keres a naturalista költeményekben, mint tisztán művészit, ne olvassa a verset, melyben egyébként semmi pikantéria nem lesz.” (44) Nem is lehet benne „pikantéria”, hiszen csúnya és szép spinozai viszonylagos értékek, a „világtükör” ellentéteket egyesítő fogalma a véges determinizmuson is túlmutat, s a vakudvar naturális tárgyát mögöttes jelentéssel gazdagnak sejteti.
A már Fogarason, 1909-ben írt Mindenek szerelme bővebb alakváltozat zárványaként őrzi a spinozai vágy életelvét. „Pán hívei legyünk – de ne Pán-theisták; én a magam részéről polytheista vagyok” – magyarázza Kosztolányinak a maga életfelfogása eltérését a spinozai panteizmustól, s hozzá is fűzi még: „én polytheista vagyok és polysta, és pogány!” (45) Pogány, azaz görög. A Mindenek szerelme ihlettörténeti magyarázata a versnek „nem egy határozott tárgyra irányuló vágyai”-ról beszél (46). Énnékem minden szeretőm – vallja a „polytheista”, s versének záróakkordja: istenekkel szeretkezem / magamban a mezőben. Ez nemcsak a dionüszoszi életörömöt hirdető Nietzsche szava, hanem a természetélmény preszókratikus értelmezése is.
Babits első verseskötete, a Levelek Iris koszorújából (1909) szigorúan megkomponált kötet. Baudelaire óta a magas költészet nem pusztán versek egymásutánja, s ő maga A romlás virágai-t nem holmi albumnak, hanem olyan könyvnek szánta, melynek kezdete van és vége: igazi itinerarium mentis. Schopenhauerra hivatkozva írja Babits, hogy „minden jó filozófia kör, és körben forog, de az írónak kezdeni és végezni kell: el kell találni a kör egyenesítését” (47). A költő egy-egy versében éppúgy tudatosan kezd és végez, mint egész kötetében, de Babits okoskodása arról is árulkodik, művészi célja a filozófia kör-ének poétikává átmintázása, egyenesítése. A Levelek Iris koszorújából szerkezete egy világrend tükörképe, nyitánya van és befejezése. A nyitány: In Horatium, Óda a bűnhöz, Himnusz Irishez, befejezése A lírikus epilógja. Mind a négy programvers, bevezetések, illetve legalábbis a számvetés látszata, de valamennyi még nem költői tárgyak, hanem sokkal inkább föltételeik megéneklése. A Húnyt szemmel… éppúgy dőlt szedésű, mint A lírikus epilógja vagy a következő kötetben a központi szerepű Klasszikus álmok, s már ez a tipográfiai jelzés is programot ígér, de egy Babits-levél is ars poetica súlyát adja a problémának (48) – igaz, a vers programja korlátozottan két versre (Fekete ország, Az örök folyosó) vonatkozik. Végül Az örök folyosó is úgy program, hogy a kötet itinerarium mentis-ét mintegy szimbólumban érzékelteti.
A Levelek Iris koszorújából versei az alcím szerint 1902 és 1908 közt keletkeztek; a kronológia ismeretében a legkorábbiak közé tartozik még a Recanati, a Strófák a wartburgi dalnokversenyből, A világosság udvara s alighanem a Vérivó leányok.
„Mily mohón olvastuk, kitáruló fiatalkorunkban, döbbenve s izgatottan, mint akinek a lét végső és legszörnyebb titkai nyílnak meg” – így beszéli el Babits ifjúkori Schopenhauer-élményét irodalomtörténete (49). Őt is, Nietzschét is elsősorban azért szerette meg, mert kitűnő írók is voltak.
„A világ az én képzetem”: ez Schopenhauer főművének első mondata. Tehát a világ, szemléletem tárgya csak jelenség, az önszemlélet útján magunkat megismerhetjük. Az alany lényege az akarat, s ez volna a kanti Ding an Sich megismerésmódja, vagy ahogyan Kosztolányi levelében elkereszteli, Schopenhauer „akaratcsínye” (50). A szerves és a szervetlen világ ugyanakkor szintén az akarat tárgyiasulása, és a magát megsokszorozó akarat különféle fokozata alkotja – a magamegismerés különböző fokozatai szerint – a jelenségvilágot (51). Ez már az alany tárgyba átcsapásának lételméleti problémája.
A schopenhaueri akarat leggyakoribb jelzője a vak, mert bensőnkkel azonos: föltétel is, ok is – meghatározhatatlan, hiszen csak körülírható, konkrét célképzet híján egyirányú és szüntelen, ezért egyneműségébe zárt (52). Az én igazi lényem annyira közvetlen minden élőlényben, amennyire öntudatomban előttem jelentkezik – fogalmazza meg Schopenhauer a létnek a megismerésben kiteljesedő lehetőségét és lehetetlenségét egyszerre (53).
A világ maga azonban kifürkészhetetlen, mert az idő- és térképzetek, valamint az oksági viszony, melyekre a szanszkrit irodalomból kölcsönzött „Mája fátyla” költői emblémát használja, a tiszta eszmét elfödi (54). A filozófia-történet joggal róhatja föl, hogy az akarat teremtő világelve pluralizmust föltételezne, de aki másban is a magáéval azonos akaratot szemléli, a monizmus csapdájába kerül. Mintegy zárójelben hozzáfűzhetjük, amennyire ez az elv rendszertani (metafizikai) szempontból tisztázatlan, sőt szolipszizmussal fenyeget, a lírai alkotót, aki a prózai mindennapok ösztönemberénél többre és másra sóvárog, annyira hevesen ösztönözheti Én-jétől a költői tárgyak felé, hiszen minél jobban kivetül, annál inkább önmaga. Babitsot sem Schopenhauer némely lehangoló végkövetkeztetése, hanem filozófiai rendszerének önkorlátozása készteti továbblépésre.
A schopenhaueri metafizika és etika határproblémáit körvonalaztuk, s lényegében A lírikus epilógja dilemmáját vázoltuk föl.
Az elmúlt években a szonettnek két tanulságos magyarázatát is megismerhettük. Már Rónay György szerint is a vers a kötet nyitányának (az In Horatium-mal állítja szembe) ellenpontja: az életigenlés visszavonásának tartja. A vers költői Énjének tétellé tett kudarcán a szolipszizmus lényegét is fölismeri: Babits 1904. augusztus 20-i levelében megleli az egyik központi motívum, a feltörésre váró mag képét: „Nem minden diót könnyű ám feltörni” – írja Kosztolányinak. Személyes költői kudarc vallomása-e a szonett vagy tárgyias versek végén a lírikus alaphelyzetét tárgyiasítja Babits, amikor leküzdhetetlen alanyiságát képekbe objektiválja? Rónay a második változatra szavaz, párhuzamba állítva vele a Recanati-t, amelyben Babits „tárgyatlanul sóvárgó vágyát objektiválta… idézőjelben Leopardi szájába adta”.
Bata Imre a vers líratörténeti jelentőségét úgy jellemzi, hogy „az én-líra epilógja”, viszont „ahogyan szól, úgy prológ”. A szöveg dialektikája, mint írja, „a lírai hős és a mindenség viszonyá”-ra épül. „A folyamatos és közvetlen csere” megszűnt köztük, viszont „a tárgyba belejátszik a megismerő, s a tárgy visszahat az alanyra”. Ezután a husserli leírhatóság szemléletére és a logikai pozitivizmus ellenőrizhetőségére vezeti vissza a versben lappangó hogyan-nak a szöveg diktálta filozófiai feleletét (55). 1904-ig Husserl főművei közül a leírhatóság szemléletének diszciplinája, fenomenológiája még nem jelent meg, 1900-as, pszichológiaellenes logikája pedig – az intencionáltság fogalmának bevezetése ellenére – Babits szenzualista kötöttségétől és lélektani beállítottságától eltérő csapáson halad, de filológiai nyom sem vezet ekkor Husserltől Babitshoz. A logikai pozitivizmus meg elsősorban a tudományos vizsgálódás módszertanára (logikájára) irányuló iskola, kialakulása is másfél évtizeddel későbbi Babits szonettjénél.
A lírikus epilógja a költő legkorábbi, 1903 júniusából való költeménye. (56) Magát megmutatni vágyó és magamutogatástól erősen viszolygó alkatának személyes vívódását „magasabb törvények” rendszertani összefüggésében ismerte föl, s tágabb értelemben jogos a szonett költői énjének szolipszizmusáról beszélnünk, mert rendszer és frazeológia mindenekelőtt Schopenhaueré. „Nincs bizonyos igazság – hirdette –, minthogy az egész világ az alany számára tárgy.” (57) A mindenséget vágyom versbe venni – mondja erre Babits. A világ eszméje szabadon föl is fogható, de sajátságainak jelenségeiben: tér- és időbeli, oksági tapasztalatként kifürkészhetetlen (l. Mája fátyla), tanítja a frankfurti mester, s ily módon az alany mint megismerő a megismerendő, de végül is a megismerhetetlen valósághoz mint tárgyhoz is tartozik: pontosan látja Bata, amikor alany és tárgy egymásba játszásáról szól. De Schopenhauernek ez a nézete mintegy föld alatti folyosón visszavezet az önmegismeréshez mint végállomáshoz, s így „minden objektív képzet tehát tünemény, merő elképzelés” (58). De még tovább magamnál nem jutottam – mondja ugyanezt Babits, sőt: S már azt hiszem, nincs rajtam kívül semmi… A vak dió és a bűvös kör a schopenhaueri metafizika metaforája, illetve exmetaforája: a vak dió az alany, mely maga is feltörésre, önmegmutatásra vár, a mindenség diójába záratott, és tárgyi mivoltában szintén feltörhetetlen, megismerhetetlen; Schopenhauer még a földgolyóval is példálódzik, mert annak is csak héját ismerjük. Eddig tart a szonett metafizikai gondolatmenete, a tercinákban a kinyithatatlan világhoz Babits előveszi az etikai kulcsot, a spinozai eredetű vágyat, mely ezúttal a vak akarat, hiábavaló s végső soron – tematikusan majd a költő Sírvers-ében – csak szenvedéshez vezet, melynek föloldása (59) a megsemmisülés. Mégis a tercinák olyan költői képpel, illetve toposszal élnek, melyek ha A lírikus epilógja jelentés-összefüggésében még nem is, de erős hatásra valló, szó szerinti átvételük alapján világszemléleti fejlődésében a hogyan válaszával kecsegtetnek. Csak nyilam szökhet rajta át, a vágy: ez a vágy nyila kifejezés Zarathustrának a néphez intézett szózatából való, s az ember önmagát meghaladása magasztos céljának képi megfogalmazása (60). Tudjuk, Juhász Gyula és Babits azt tervezte, együtt lefordítják az Also sprach Zarathustrá-t. A lírikus epilógjá-nak zárósora – én vagyok az ómega s az alfa – Babits elkészült fordításrészletében (A két pecsét [Vagy az Igen és Amen-dal]) – a fölszabadult, teljes élet elvének poétikus kifejtését kísérő toposz (61).
Schopenhauer eszmeközlő hatása még néhány Babits-verset átjár. Magamtól is védve maradtam, / akarva sem szenvedhetek – hirdeti a Sírvers, és a csak fájdalmat termő akarattól megszabadító semmi, mely a halálnál is inkább a buddhista Nirvánára hasonlít, még frazeológiájában is a schopenhaueri pesszimizmust tükrözi, de a probléma költői előadása, a szöveg formaszervezete a pusztán eszmei indítékánál átfogóbb filozófiai modellhez utalja. A Theosophikus énekek közül az Indus költői tárgyához is nyilván még Frankfurton át vezetett költőnk útja, de struktúrájára s Babits költői poétikáján belüli helyére az áll, amit a Sírvers-ről előrejeleztünk. Hamvas Béla a Két nővér-ben a Bánat és a Vágy alakjait a schopenhaueri unalom és fájdalom jelképeinek fogta föl (62).
A fiatal Babits művészeti tárgyú költeményei közül az 1909-es Pictor Ignotus alapgondolata egybecseng a saját akár alkotó, akár befogadó helyzetéről való megfeledkezésnek letisztulást ígérő schopenhaueri tanával – ami természetesen önmagában még nem magyarázza a vers költői világát. Amikor pedig a botfülű Babits a zenéért rajong – Ó, mért nem lettem én muzsikus? (Recitatív) –, akkor mint az akarat hiú küzdelmén Schopenhauer szerint legalább felülemelő művészet vonzhatta; vonzalmát Nietzsche Wagner-rajongása erősíthette (63). Még a festői szemléletű és rendkívül expresszív, formabontó és teremtő látomás, a Vakok a hídon is mintha a vak ösztönök egymást esztelenül hajtó schopenhaueri víziójának leckéjét tágítaná fölöttébb összetett jelentésrendszerré.
A Recanati-t biztos kézzel állította Rónay György A lírikus epilógja mellé. A vers írásakor Babits Leopardinak még csak életrajzát olvasta (64), de Schopenhauer legjobb erényei követőjének érezte, ezért is öltötte föl álarcát. Babits irodalomtörténetének Schopenhauer-portréja „megalkuvás nélküli tisztánlátását”, valamint az „önmagunkkal szemben való bátorságát” ítélte legmaradandóbb példájának, s Leopardit is azért méltatja, mivel „szembe mert nézni a teljes keserűséggel és ürességgel, akár maga Schopenhauer” (65). A Recanati álarcos monológja szó szerint említi a romantikus elvágyódás emblémáját – Tán egy kék virágot keresek. / Hol vagy, hol vagy, édes kék virágom? –, de végkövetkeztetésében meg is haladja a meddő sóvárgás életformáját:
Nem! a boldogságnak kék virága
mindig csak nyomainkon fakad.
Szem előtt keresheted: hiába!
aki visszanéz: az látja csak!
Fölhangzanak tételes schopenhaueri jelszavak a szövegben (kenyerem vágy, unalom az ágyam), de a tett, a cselekedet értéke sokkal inkább Nietzschére, mint magára Leopardira vall. A Recanati helyi színeit is a leplezett vallomás „a nyári, álmos Szekszárd” palettájáról vette, ahogyan erre Gyergyai Albert figyelmeztet (66). Az igazmondó szenzualista költő nem is nézné síma vászonsátor-nak a vakító kék olasz eget: ez csak a mi kedves gyöngyszürke égboltunkra jellemző. Aki járt Recanatiban is, Szekszárdon is, a nyitányban a csöndes tolnai falu-város karakterét, a költő családi otthonának szűkebb környezetét ismeri föl, s a nem is messzi szőlőhegyek képe Cenci néni Elő-hegyéről, és nem a Marche távlatokat is nyitó szemhatáráról kerültek a versbe:
Künn az udvar naptól aszúlt bokra
földnek ejti fáradt levelét,
messze sötét szőllőhegyek csokra
von falat, félénk falu, köréd.
A magára talált költőt egyelőre egy antropomorf jelzővel kibontott kép s az alliterációk, a művészt pedig a kozmikust a köznapival társító vízió előlegezik:
Vagy ott fenn, hol föld és felhő kondor,
hó alatt diderg az senyvedőn,
míg felül e fagyos lepedőn
komoran jár óriás komondor.
A lírikus epilógja zárópillérével szemben állnak a nyitány pillérei. Schopenhaueri motívumok fölbukkannak a Himnusz Irishez szövegében is, de gondolatmenete és formaszervezete képzeteknek és eszméknek már nem eszmegyűrűzését, hanem valóságos hullámverését mutatja.
Irisz az antikvitásban a mennyei küldönc, Héra-Juno hírvivője. Találkozunk vele az Iliász-ban (XVIII. 182), de inkább Vergilius nyomán telítődhetett Babitsban kozmológiai képzetekkel. Irisz szerepe az Iliász-ban pusztán drámai; az Aeneis-ben is hasonló, de már megszólítása is természeti erejében tiszteli – Iri decus coeli, quis te mihi nubibus actam / detulit in terras? –, s a megszólítást követő invokáció és fölajánlás a földi halandó korlátozottságával a szivárványt, mint a természet határtalan hatalmának cselekvő jótékonyságát, állítja szembe67: Babits himnusza is így írja körül a jótevő Iriszt. Latin szakvizsgai dolgozatának tárgya Vergilius volt, – igaz, a Georgica, de az Aeneis invokációja Iriszhez rendkívül közel áll a Georgica természetvallásához, amit költőnk irodalomtörténete majd az „emberi” jelzővel tisztel (68).
Ugyanakkor Babits legkedvesebb, s mint bizonyítjuk, már ekkor ismert Shakespeare-művében, A vihar IV. felvonása poétikus közjátékában a jelenésre érkező „szellemek” (Ceres és Juno) előtt jár társuk és követük, Irisz, a tarka hírnök, aki a természeti ember önfeledt boldogságának himnuszát énekli. Babits verse a shakespeare-i és vergiliusi közös gyökérről szökkent egy szárba.
„Iris, a szivárvány – gondolta – az istenek tarka ruhájú heroldja, aki az enyhülést hirdeti a zivatar után, ugyanaz a hírnök, akit a bibliai Isten is elküldött a vízözön után Noéhoz” – olvassuk a Timár Virgil fiá-ban (69). A vers is két részből áll: zivatarból és enyhülésből. Az első két strófa az éj sötét, színtelen egyneműsége ellen háborog, márpedig Babits több vallomásából, barátok – mindenekelőtt Juhász Gyula – tanúságából tudjuk, A gólyakalifa szerzőjének a szorongásokkal, nyomasztó álmokkal fenyegető éjjel félelmetes ellensége volt. Olvasva virrasztott át éjszakákat, hogy megszabaduljon rémképeitől, s ha mégis elaludt, folytatólagos rémálmokat élt át, akárcsak regényhőse (70).
Sötét van. Hol az ezer szín? Mivé lett?
Hol az ezer tárgy külön élete?
(Szín a különség, különség az élet) –
éj van s most minden tehén fekete.
Belém esett a világ és lett oly vad,
oly egy-sötét, hogy szinte már ragyog
s a lelkem indus bölcseségbe olvad:
nincs semmi sem, csak semmi van,
s e semmi én vagyok.
Egy-semmi! Minden-semmi! Színek nélkül
ragyogó semmi! Únlak, hagyj te most!
Sokszorzó lelkem veled nem elégül,
meddő szám, mely nem szoroz, se nem oszt.
Ért gyümölcs nedvvel, fejem telve vággyal,
vágyaim súlya nyomja vánkosom:
ah, nem békülök én unalmas ággyal
s Morpheus karjai között
Irísről álmodom.
Íme, a gondolkodó és az ember szintézise a költőben: az egyetlen világ, a monista létrend elégtelenségét és elfogadhatatlanságát személyes életéből vett benyomásokkal kerekíti költői jelenetté: „Amennyire tudatos, volt annyira ihletett költő is” – mondja méltán Keresztury (71). Ami a két strófa metafizikai kritikájának értelmezését illeti, magyarázatunkat megerősíti a himnusszal egyidejű „esztétikai” programlevél: Goethe „spinozás verseit” azért kárpálja, mert – a világot jelentő – tarka képekről mintegy azt állítja, „hogy egy mind, egyszínű és egy” (72). De a Himnusz Irishez Spinoza-ellenes fordulataiban feltűnik az indus bölcseség schopenhaueri végkövetkeztetése a semmire, s ez már fenntartás is a frankfurti bölcs rendszerével szemben.
Mégis a tulajdonképpeni „himnusz”, mely 3–6. strófákban bontakozik ki, ismételten schopenhaueri metaforákkal él. A változatos élet teljes spektrumát, a szivárvány istenségét világszínháznak kárpitos szövetje-ként említi, s a „világszínház” schopenhaueri motívuma, ahogyan Rónay György kimutatta, már a századvég magyar lírájának Vajdától Reviczkyig, Palágyi Lajosig, Indali Gyuláig ihlető élménye (73). De az ő világszínház-élményük Schopenhauert végkövetkeztetéséig kísérve pesszimista, Babits viszont, aki egyébként nem élményként, hanem szűkebb érvényű motívumul használja, ezzel a képzettel az élet örömét kívánja sugallani. Még kárpitos jelzője is, mellyel a megcsontosodott metaforát, mint költői képet, analógiájának természeti tárgyára redukálja, az érzékelésnek örvendő szenzualista képzetéül közvetíti. Sőt, amíg a bevezető két szakasz predikatív kijelentései és alárendelő fejtegetései, melyeket egy logikusan rendező zárójel – Zolnai Béla tipológiája szerint „az értelem zárójele” (74) – nyomatékosít, együtt az érvelés magyarázó és cáfoló grammatikumai, addig a tulajdonképpeni himnusz mámoros invokációi és áradó fölsorolásai, halmozásai határtalan lelkesültség nyelvi lenyomata. A 4. szakasz élén álló, retorikai értelemben vett „tárgy megnevezése” a Himnusz Irishez alapeszméje, egyszersmind világszemlélete:
Idézz fel nékem ezer égi képet
és földi képet, trilliót ha van,
sok földet, vizet, uj és régi népet,
idézz fel, szóval, teljes enmagam.
Az éjszaka a világ egysége, azaz a monista szemlélet pejoratív metaforája. A teljes enmagam az egész nappali világ: a földi és égi, a régi és új, vihar és szép idő, sőt olyan tapasztalati ellenpólusok egymás mellett, mint az aljas gonosztevő és a tudós diák alakja. Amikor az éjszakáról nyers, köznapi fordulattal azt mondja, most minden tehén fekete, mintha az egész világra sóvárgó, nappali lelkének indulatát sűrítené az egység bántalmazásába. Királyt, papot, pénzt, nemes daliákat / s a daliával idézd fel lovát: a ráértéses mondatfűzés, a zeugma szép példájaként idézi e két sort J. Soltész Katalin (75). De ebben a stilisztikumban világszemlélet mutatkozik meg: a világ összefüggése, mely csak a maga tarkaságában teljes.
A Himnusz Irishez eszmék drámája is addig, amíg a tulajdonképpeni himnusz föl nem hangzik. Spinoza legyőzésére az absztrakt „akaratcsíny” szolipszizmusa és pesszimizmusa elégtelennek bizonyul, a himnikus magatartás és hang az élet tarkaságában megmutatkozó ellentétek összhangját magasztalja, s ez a magasztalás Hérakleitosz természetfilozófiájának dicsérete. Ahogy már a nyitányban az éjszaka közömbös, színtelen spinozai egységét nem ellensúlyozza az indus bölcseség, hiszen az is a semmi, Schopenhauer meddő száma. Babits sokszorzó lelke, mely már A lírikus epilógjá-ban is hiába „vágyta számba venni” a mindenséget a schopenhaueri filozófia kulcsaival, Hérakleitosz gazdag természetmagyarázatát a megérkezett ember ujjongásával éli át és fejezi ki. „Az ellentétes dolgok mindig javára válnak egymásnak” – idézi Hérakleitoszt Arisztotelész Nikomakhoszi Ethiká-ja, s „az egymástól elütő hangokból lesz a leggyönyörűbb harmónia” (76). Az ellentéteknek ez az összhangja előbb a Himnusz Irishez kozmológiai képzeteiben, az égi és földi képek rendjének fogalompárjaiban, sőt szemben álló morális megtestesüléseiben (aljas gonosztevőt, tudós diákot) vetül elénk. Hérakleitosz hiszi így az ellentétek összetartozását. Amikor azt vallja, „a jó és rossz ugyanaz”, vagy a sebészorvos munkáját úgy jellemzi, mint aki kínozva tesz jót (77), akkor A világosság udvara költői tárgyválasztásában vagy az Éhszomj-nak rútat és szépet összekapcsoló kijelentésében a spinozai viszonylagosság hérakleitoszi elmélyítését, „továbbgyűrűzését” kell látnunk. Minden dolog apja a háború – hirdeti Hérakleitosz, s ezzel az élet törvényét magyarázza: a lét különbségekből és ellentétekből örökös folyamatát. Platón a Lakomá-ban ugyanezt az elvet másik hérakleitoszi mondás képes beszédével szemlélteti: „Az egység széthúzván egyesül önmagával, aminő az íj és a lant összeilleszkedése.” (78)
Nem a hérakleitoszi kép átmintázása, hanem a rendszerbeli látás azonosságának függvényeként a Himnusz Irishez felsorolásos ellentétpárjai, mint stilisztikum fejezik ki ezt a „lantot”, az együtthangzás értelmét; Irisz maga is a szivárvány, a tarkaság motívuma, vihar követje, szép idő barátja. 1919-es irodalomelméleti előadásában Babits kifejti az expresszióról, hogy „tekintettel kell lennünk a kifejezés viszonyára ahhoz a viszonyhoz, amit kifejez” (79). A Himnusz Irishez fölsorolásos ellentétei másodlagos expresszióként így fejezik ki az ellentétekből születő tarka élet viszonyhelyzetét: sarkalatos ellenpontja ez a Mája fátyla elvének, mely az elvont eszmék megismerését csak nehezíti.
De Irisz ecsete fut, s az időbeli teljességet is fölidézi: a múltak kövét érted-é / csiholni mint kovát?; a jövő falát érted-é / kitárni mint kaput? Az ellentétek hérakleitoszi összhangja is szorosan összefügg időbeli természetével, s a konkrét térbeli jelenségeket is változásukban tartja értelmezhetőnek. „Az isten nappal és éjjel, nyár és tél, háború és béke, éhség és kielégülés”, azaz maga a változás. Még inkább kiemeli az időbeliség fontosságát egy másik „töredéke”: „A halhatatlanok is halandók, a halandók halhatatlanok lesznek, fölélednek amazok halálából, meghalnak amazok életre keltével.” (80) Fontos és Babits költői poétikájára előremutató jelenség, hogy az ellentétek harmóniájának tana stílusát, mindenekelőtt a költői képet (hasonlatot) is áthatja, amikor múlt és jövő fenségesen elvont képzetét nyersen archaikus, illetve nagyon is köznapian konkrét tárgyi motívumokkal fűzi össze. De még az azonos szófajokban összecsengő rímpárokra, mint a forma sejtjeire is hat az ellentétek összhangjának expresszivitása: szivárvány – bálvány; képet – népet; illetve: tudós – jós; szép idő követje – világszínháznak kárpitos szövetje.
Az időbeli ellentétek harmóniája nemcsak az idézett költői kérdésekben hasonlatokat, majd rímpárokat is átjáró expresszióra, hanem a motívumok tartalmi és kompozíciós dialektikájára is kihat. Ahogy az epheszoszi bölcs szerint az alvók „külön, elzárt” világával szemben áll az ébrenlevőké, úgy fejlődik a vers szövege a Szín a különség, különség az élet fölkiáltás után, melyben a szín előlegezve utal a lét tarka szivárványában (színek bontója) a különféleség összhangjára a sötétség és a delelő nap váltakozásán át, mivel ez a ritmus „megállapít és mutat változásokat”, ahogy Hérakleitosz mondja. Nem véletlen az sem, hogy Babits himnikus ujjongása az örök-változó nappal életének szól. „A nap naponta új” – tanítja a görög természetbölcselő. (81)
A motívumok a valóságtartalom, a fogalmak a problémák szintjén fedik föl a forrást, de nem hiányzik frazeológiai nyoma sem. Hérakleitoszt Theodor Gomperznek a görög gondolkodókról szóló könyvéből ismerte meg. Gégeműtéte után, elnémultan írt úgynevezett beszélgetőfüzeteiben olvasható: „Ez egy nagyszerű könyv. Valamikor ezek szörnyen érdekeltek.” Idevágó ismeretének német eredetét bizonyítja az Angyalos könyv-ben, 1904-ből előforduló Heraklit névalak. Maga az Angyalos könyv a költő 1906-ban tervezett és ciklusokba rendezett, kézírásos verseskötete, melynek üres lapjaira még 1912-ig rendszeresen bejegyezte újabb verseit. A vaskos füzet azért kapta az Angyalos könyv nevet, mert kemény kötéstáblájára Török Sophie 1935-ben Carpaccio neves képének (Jézus bemutatása a templomban, 1510, Accademia delle Belle Arti, Velence) egyik mellékalakját, egy zenélő angyalt festett. Az ódákkal és himnuszokkal közös ciklusba került 8., „1904 újév” keltezésű versben olvasható: perc nekik az év, és év a perc, / Mikor Heraklit volt a nevem, / Már akkor is értük égtem. (82) Mivel a Játékfilozófiá-ban hasonló fordulattal jelzi Fechner átmeneti hatását („egyszer, mikor Fechner voltam”) (83), a bizonyíték filológiai értékű. Korabeli és töredékben maradt, kézírásos eszmetörténeti esszéje, a Dialektikai regény szintén utal Hérakleitoszra és a keleti bölcsekre, „akik félig mágusok voltak” (84).
Filozófiai problémákkal vívódva és élményüket továbbárnyalva a költő készülődik. A nyelv poétikai szerepének fortélyai már ekkor élénken fog26lalkoztatják Babitsot, és filozófiailag jól megalapozott expresszivitás kialakítására törekszik. „Klasszikus ódáim és himnuszaim még egyáltalán nem készek” – írja Kosztolányinak, s még akkor, 1904 májusában megvallja, simít rajtuk. A simítás természetéből sokat sejtet ugyanez a levele: „A legnagyobb hibája az emberi nyelvnek, hogy csak nyíl és csak dróton jár és sínen, és csak egy dimenziós…” (85) (Az én kiemelésem.) A több dimenziós költői nyelv egy-egy stilisztikumon belül az ellentétek összhangjában és feszültségében valósulhat meg, így például a szószerkezetekben, ahogyan később irodalomelmélete tételbe foglalja: „Nem a szavak sokasága, mint inkább a kapcsolatok különböző módjai a fontosak.” (86) Ugyanazon év júliusában megint panaszkodik barátjának költői nyelve kialakításának gondjaira; ezekre a panaszokra Rónay György is fölfigyelt, s mind célzott eszményeit, mind elégedetlenségét meghatározott poétikai elvekre vonatkoztatta: „Az ódák csakugyan nem készek” – írja Babits –, de „a két készet elküldöm, hogy ne panaszkodjék; de ne vegye mutatónak a többire nézve; más és több lesz azokban; az olyan célzatosan tartott előhangokba, mint az In Horatium akart lenni, rendesen belesül az ember. Mindezek még lágyak, nyúlók és színtelenek; még nincs rajtuk a bélyeg és zsineg… A színeket már látom, de nedves az ecsetem – még nem elég sűrű rajtuk a festék.” (87) Rónay a kezdő költő önbírálatában az érzelmesség, az olajozott ritmus, valamint minden sablonos lírai helyzet és kifejezés elítélését ismeri föl (88). Találó képet rajzol így az induló Babits elhárításokból kiütköző költői eszményeiről. De az előző elemzés és a levélrészlet egybecsengése alapján főként két poétikai gondja körvonalazódik igen élesen. Az egyik a tulajdonképpeni költői poétika keresése, melynek a lét meg a világ természetéről szóló ódák és himnuszok csakugyan legföljebb „célzatosan tartott előhangjai”. A másik a sűrű festék meg a bélyeg és zsineg művészi hatásának kikísérletezése, mely épp a szókapcsolatok finomszerkezetéig ható ellentétek pasztózus, meglepő expressziójában, valamint az egyedi, bélyegzett és zsinegelt formaszervezetben valósul meg. Amit Babits levelében ódái és himnuszai művészi simításának nevez, alighanem stíluseljárásaik sűrítésére és jelentésük „több dimenzióssá” bővítésére vonatkozik: kéziratos poétikai alapvetése ezt az értelmezést erősíti meg.
A bélyegzett és zsinegelt versek eszményéhez az In Horatium (89) is csupán „célzatosan tartott előhang”: nem egyedi élményt fejez ki, hanem erkölcsi világképet. Egyik-másik fordulata azonban vastagabban fölrakott vagy élénkebb színekkel fest.
Az alkaioszi óda első, kurzivált versszaka Horatius Énekek III. könyve 1. ódája nyitányának friss és meglehetősen pontos fordítása. A megellenzett horatiusi óda alapeszméje Borzsák István megfogalmazásával „a desiderare, quod satis est epikurosi bölcsességének nyomatékos ajánlása”, s végső tanulsága „a hybris kerülése, közönséges – azaz emberi – életbölcsességek megszívlelése” (90).
A cím – In Horatium – értelme: Horatius ellen. Négyesy egyik stílusgyakorlatán Babits Rédey Tivadar két Horatius-fordítását elemezte. Bírálata Horatiust a filozófiai igénytelenség költőjének minősíti, ami, úgymond, „ellenszenvesebb”; az epikureusokról Hume-mal érvel, aki szerint „minden erényből és örömből kifilozofálták magukat”, s az ifjú recenzens végül az arany középszer poétáját „filozófus-bonvivant”-nak csúfolja (91). Antiódájának ötletét ez az alkalom adhatta. A soha meg nem elégedés bölcsességét fordítja szembe vele – hiszen az emberek alkotta törvényeknél magasabbakra vágyott –, s kijelentéseit és fordulatait Hérakleitoszból, ezúttal az örök változás életelvéből meríti: s „nem lépsz be kétszer egy patakba”… Az idézőjelbe tett mondás Hérakleitosz leghíresebb töredéke. „Hérakleitosz még a mozgást látta az egyetlen valóságnak” – olvassuk a költő későbbi irodalomtörténetében (92). De az ellenóda szövegének egyik sarkpontján álló gondolati közlése is, mely ugyanakkor oximoron, az ellentétek hérakleitoszi kiegyenlítődésének tételes megfogalmazásában világosodik meg:
A láng is hullám. Szüntelenül lobog
főnix-világunk. Így nem is él soha,
mi soha meg nem halt. Halálnak
köszönöd életedet, fü és vad!
A tűz (akárcsak elődei közül Anaximandrosznál) Hérakleitosz szerint az élet éltetője: a világ „örök életű tűz”, s nem véletlen, hogy az In Horatium-mal együtt Kosztolányinak küldött másik ódája a kéziratban maradt Helios. Ez a kiadatlan óda a megújulást így ünnepli: Új napot hozz! (93) Tűz és víz ellentéteinek rokonsága, fölcserélhetősége ugyanarra a filozófiai eredetre vall: „A tűz alakulásai először tenger, a tengeré pedig félig föld, félig villám” – hangzik az epheszoszi mester egyik tanítása, más helyütt pedig így: „A tűzzel mindent ki lehet cserélni…” (94) Irodalomtörténetében Babits még egy helyen írja az állandó változás bölcséről, hogy mást sem lát a létben, mint „lobogó tüzet és elfutó patakot” (95). De a teremtő halál In Horatium-beli gondolatának – mint a természet körforgása alapelvének – magyarázatát is Hérakleitosznál leljük meg: „A halál a tűzből vizet szerez, a vízből földet.” (96)
A szakadatlan nyugtalanságában kiteljesedő, színes világnak ujjong a költő. Szabad szolga: így nevezi önmagát, mikor a változás soha el nem kapcsolt kúsza kerek koszorújá-nak, a tarka életnek rejtett erőit dicsőíti. Tudta-e vajon a klasszikus-filológus Babits, hogy Horatius-ellenes ódája költői vitára, támadásra előrebocsátott nyitányának, e majdnem szó szerinti fordításnak kezdete – odi profanum vulgus – az orfikus szövetség misztikus kijelentése volt, s mint Borzsák írja, a keresztény egyházi írók Orpheuszt meg az egyetlen istenség hívének tartva, ezt a mondást az egyistenhit példájára idézték? (97) Tudatosan vagy öntudatlanul, a „polysta és pogány” költő boldogító és sokhúrú poézisre alkalmas természethite áll itt szemben nemcsak az arany középszerrel, hanem az egyistenhittel, s ez a szembeállítás már Nietzsche egyik programtételére is visszhangzik. Nem hiszek én egy istenben, mert bárhova nézek, / istent látok, ezert, s nem szomorú a világ – írja még 1911 tavaszán is az In Horatium-mal harmonizáló, természetvallású Hiszekegy-ben, melyről pedig ihlettörténete így vall: „Ebben az időben szoktam mondogatni, hogy a görög vallás híve vagyok, Zeuszt hiszem. Ezt mindenkinek mondtam. Sokistenség híve vagyok.” (98) Babits költészetének görög eredetű tárgyi érdeklődése és ihlete csak Fogarason bontakozik ki igazán, és válik főképp második kötete jelentésrendszerének lényeges összetevőjévé, de a Himnusz Irishez s még inkább az In Horatium mindebből a természet görög ihletű, „polytheista” igéjét már meghirdeti.
Az In Horatium „rejtett erői” kozmológiaiak és erkölcsiek, de a kifejezendő viszony kifejezésbeli viszonyainak szintjén a nyelv több dimenziós expresszivitásával a verses fogalmi közlés mint jelenség alatti rejtett erő hat. Az egymásból alakuló, örökmozgó életnek a megszemélyesített természet második expressziójával egybevágó képtípusai csak úgy sorjáznak: Nézz fel az égre: barna cigány ködök – / nézz szét a vizen: fürge fehér habok / örök cseréjükért hálásak, / halld, Aiolost hogyan áldják, dallal. Az ellentétek összhangja az oximoronok szintjén (szabad szolga), sőt figura etymologicával nyomatékosítva is fölbukkan: elégeld már meg a megelégedést. A már sűrűbb ecsettel festő szókapcsolatok viszont a jelentés „több dimenzióját” sugározzák: ne rezzents nyelvet; kapcsolt kúsza kerek koszorúját. Refrénnel erősítve (Minden e földön, minden a föld fölött / folytonfolyásu…) a több dimenziós jelentés elvét a kompozícióra is kiterjeszti. Az In Horatium stíluseljárásai közül egyedül a gyakori, szép alliterációk mintájára mutathatunk a Zarathustrá-ban: Babits ennek tudatában kottázta le fordításmutatványában ezt a költői prózát (99). Viszont az élet körforgása az emberiség létmódját is érinti, s ezt a versnek vissza kell tükröznie: Ekként a dal is légyen örökkön új, / a régi eszme váltson ezer köpenyt, / s a régi forma új eszmének / öltönyeként kerekedjen újra. Ezek a köpenyek és öltönyök Carlyle Sartor Resartus-ából kölcsönzött metaforái az időben megújuló emberi sorselveknek (100), s a velük harmonizáló költői stílusnak. A hérakleitoszi változás kozmológiai képzete az erkölcstörténet carlyle-i változatával árnyalódva a költő Babits belső megismerésének aktív filozófiai kriticizmusát példázza, melyet rendszertani szinten a költői poétika teremtő belső látása törvényesít.
Az In Horatium megtöri a metrika szigorú szabályait, figyelmeztet Vekerdi József erre az „ifjúkori szabadosságra”. Nemcsak a versláb hosszúságának és a hangsúlynak egyenértékével él (S ha Tibur…; mi soha…), ami poliritmia előképe volna, hanem Vekerdi statisztikája szerint „13 ízben vét a bevett magyar gyakorlat ellen; ,Nézz fel az égre’; ,Minden a földön’ stb. (metrum: /*sic kep*/)” (101) Ezt a metrumfölfogást aligha alkalmazta programszerűen a kezdő Babits, aki Juhász Gyula jambusainak még három év múlva is csak az „olykor akaratos, nem bántó zökkenés” ritmusát bocsátja meg. De ugyanott megpendíti a ritmusegyed expresszív rendeltetésének gondolatát: „a sok benyomás… ritmikus mozgássá elegyül” (102). Az In Horatium idézett, hibásnak látszó jambusa sem puszta botlás, sánta ritmus, hiszen mindkét példa choriambust ad ki, melyről Babits Magyar irodalom című tanulmányának egyik jegyzete azt tartja: „Arany szerint a magyar vers legotthonosabb üteme” (103). Az In Horatium-ban a choriambus épp a nagy alkaioszi sor előírásszerűen spondeusszal lassított ritmusát szaporázva az örök mozgás verstani expressziója.
Mégis az In Horatium költőiségének egyénítő jegye, hogy tíz szakaszból hat (a 2–7.) nem óda, hanem himnusz, s ez a műfaji sajátsága határozza meg valóságszemléletét, mondattípusaival együtt hangnemét s költői képeinek tárgyi és részben stilisztikai természetét. Különbözik az ódától abban, hogy a szöveg zöme s épp a lényege egy önmegszólító strófa után nem személyhez vagy megszemélyesített fenséges intézményhez szóló ünnepi, verses beszéd (az utóbbira Horatius ódája, Az államhoz – 30Ad rem publicam. Carm. I. 14 – jó példa), hanem itt patetikus, máskülönben legtöbbször kultikus dicséret. (Lásd az úgynevezett homéroszi himnuszokat.) Az óda jellemzés; gyakran eszményített jellemtanulmány útján buzdít – a himnusz érzékletes világképpel lelkesít. Az In Horatium természetvallásos rajongása is himnuszra vall, s ezt a vers kereken kimondja:
S ha Tibur gazdadalnoka egykor ily
mértéken zengte a megelégedést,
hadd dalljam rajt ma himnuszát én
a soha-meg-nem-elégedésnek!
A metrikai azonosság jelzése filológiai pontosságú utalás, hiszen főként a humanista és reneszánsz világi himnuszok olykor éppúgy szakozottak, mint az ódák (például Ronsard himnusza a csillagokhoz: Hynne des estoiles). Mégis fontosabb idevágó költői elve Babitsnak – amint A bal lator című Kosztolányi-óda ürügyén fölfedi a forma jellegét tagadó tartalmi hangulat negátiójá-nak (104) különleges poétikai hatása. Így az In Horatium ditirambikus színezetű, kozmologikus tárgyi motívumoktól gnómákon és egyetlen mondatra a „Du-Anrede” ódai magatartásába visszacsöppen, majd fölkiáltáson át egészen a felségest a napi megszokással emberiesítő megszemélyesítésig csapongó hangneme az ellentét jellegzetességével áll szemben a tiszta óda zárt, retorikusabb kompozíciójával. Még a refrénszerű ismétlés (Minden a földön, minden a föld fölött…), mint az eszmefűzés variációja, ez a himnikus csapongásra valló újrakezdés is elragadtatott lelkiállapotot tükröző áradozás. A mondatok jelentős hányada predikatív kijelentés, az ámulat állapotából következő rámutatás – más, nem kevésbé jelentős hányada a himnusztól nem idegen érzelmi hullámzás jeleként fölsorolás, halmozás, akárcsak a Himnusz Irishez leggyakoribb mondattípusa. Amikor pedig a természeti körkép alliterációi hangfestésbe csapnak át (hegyi záporár, / hullámtörés, lavína, láva), akkor a költői nyelv hangszimbolikája a testvér ellentétek világát olyan finomszerkezettel is érzékelteti, mely a mámoros boldogság üzenetét a poétikai sejtek szövetéig követi nyomon.
Az In Horatium utolsó három versszaka, mint a korlátot nem ismerő erények dicsőítése, megint ódai tanítás, éppen csak horatiusi hangnemben és magatartással mond ellent az arany középszer kiegyező bölcsességének. De mind a frazeológián, mind a kozmológia etikába fordításán átüt a nietzschei hősmorál hatása. Már a nyitányban, mely fordítás, és annak hű is, élő is, Babits a virginibus puerisque invokációt, tehát a szüzeknek s ifjaknak megszólítását nietzschei tónusban erős, fiatal füleknek intézi. A szellemi kihívás bizonyítéka, hogy A Holnap új versei-ben, az In Horatium első megjelenési helyén mottó áll, mégpedig a Horatius-óda idézete, „carmina non prius audita” (105), de mindez önbüszkélkedés, a latin költő saját szavait szögezi ellene Babits: az „igazi” soha nem hallott versek költészetét! A befejezésben viszont, amikor a maga erkölcsi leckéjével áll elő, épp a képzavarral határos fordulat (lelked járomunott nyakát) mezteleníti le a nietzschei lázadás eszményét.
A fiatal filozófusjelölt eszménye az élettel fölérő művészet. Ebben az összefüggésben Juhász és Kosztolányi szemlélete is hasonló, de a nemzet új szellemi aranykorának igézetében az irodalom nemsokára fölfénylő sok más, Babitsnak egyelőre ismeretlen neve, mint például Balázs Béláé, párhuzamos törekvésekről tanúskodik. Ő ugyanekkor, 1905-től népdalgyűjtő utakon Bartók s kiváltképpen Kodály társaságában keresi a közösség önmagára eszméltető szellemi formáit (106).
A költő Babits szemét a görög természetfilozófia nyitotta föl a lét gazdagságára, 1904. augusztus 20-án a már elküldhetővé simított himnusszal és ódával egyidőben kifejti Kosztolányinak versei elméleti hátterét: „A nagy művész mindig tarka képeket mutat, és görög, és több szeme van a különbségre, mint az azonosságra” (107) – s a nagy alkotó jellemző vonásának azt a tulajdonságot tekinti, amit épp róla szólva felesége majd lírai hitel-nek nevez: (108) Babits 1904-ben is azt várja az igazi művésztől, ne csak a fát, hanem pontos milyenségét is nevezze meg, s a legnagyobbakról ejtve szót, ennél még tovább megy, mondván „a természet végtelen variációit még önhatalmúlag is továbbvariálják: nem azért tért-e át Shakespeare utolsó műveiben a fantasztikusra…” A különbözőség teremtő szerepének, a szívében régi kedves gondolatnak eszméjét is továbbfűzi: „Minden grand-art egyik őstémája az emberi lélek örök vágya a különbségre, amely szintén a természet kiapadhatatlan variáció-ösztönének folytatódása.” Ennek a gondolatvezetésnek csúcspontja: „A világ egy perpetuum mobile. Egy legyező, amely bomlik, kibomlik, egyre jobban…” (109) Hérakleitosz természetbölcselete így kezdi meg alakváltását poétikába. A Játékfilozófia már az első kötet praxis-a után így önti szavakba ugyanezt: „Az irány… csak akkor képzelhető, ha van egy ellenkező irány is, mely emennek az értékét megadja, és az a Vágy (az Újra); a Vágy, amelyből származik az idő, mint Plótinosz kimutatta, az idő, mint a legyező, mellyé a világdifferenciálódás szétvetődik.” (110) Plótinosz neve a világteremtő erő kisugárzásának elve miatt kerülhetett a gondolatmenetbe, más szóval a természet örökös körforgásának eszméje alapján, mint Hérakleitosz jogtalanul vélt örököse; az esszében, mivel már 1911-ből való, az időben nekik mind megfelelőbb testbe költöző lelkek mítosza címén Bergson közvetítésével utólagosan bővül itt a magyarázat, hiszen a francia filozófus a maga önkéntelen emlékezetelvének mitikus analógiáját ismerte föl a plótinoszi változatban (111).
Az alkotás elveinek időszerű kérdéseiben Kosztolányi is otthonos. Megérti barátja poétikai problémáit, ráérez egyik-másik vers értékére, de ahogy kitalál, néha túl is pillant a kijelentéseken, s nem mindig tapint a lényegre. A három vers magyarázata fölfedett nietzschei nyomokat is, és Babits programlevele Pánt „a színek kedvelőjé”-nek tisztelve, követeiért is lelkendezik, így Dionüszoszért, aki maga is „küldött követet ébredésétől, egy Antisokratest, egy fröhlicher Wissenschaftlert, egy antihindust (112). Kosztolányi válasza „nietzschei poétá”-nak nevezi ki, de „Nietzsche-hatásos fordulóját” inkább filozófiainak, mint esztétikainak sejti. (113) Ha úgy gondolja, lelkesítő eszméket egy-egy versben vissza lehet adni ugyan, de lételméletet rendszeres költészettanná áttenni lehetetlen, akkor még igaza is van, – ha nem hiszi, bármiféle tudatjelenség az élmény valamelyik síkját hangulati benyomás nélkül is megtermékenyítheti, akkor téved. Még ugyanazon év november 17-én a „nietzschei poéta” lejjebb csavarja rajongása lángját: „Elméleteiből ki lehet ábrándulni félórák alatt, de alakjának, csodálatosan tiszta és harmonikus alakjának bámulásából, remélem, hogy nem egyhamar gyógyulok ki.” (114) Költő magasztal itt másik költőt, s egy ethoszt dicsér.
Babits görögségélményének és -kifejezésének egymástól eltérő két arculatára figyelmeztet Keresztury: az egyik a pogány boldogság, a másik a démoni elem tragikus betörése az életbe (115). A korabeli magyar klasszikus-filológiai köztudatban fölbukkan a kétféle görögségfelfogás történeti értelmezésének kísérlete. Szilasi Vilmos, Babitsnak csakhamar jó barátja, 1908-ban Görög derű címen a hellén életérzésnek ezt a fordulatát a Periklész-kori államrezon fokára emelt derűben látja, mely az i. e. V. századig még vad, forrongó és barbár (116). Babits első „görögös” hulláma ha nem is derűs, de kiegyensúlyozott, egészséges, mert egyrészt a hérakleitoszi 33természetfilozófia színes világélménye, másrészt a Zarathustra és A vidám tudomány (Die fröhliche Wissenschaft) életigenlése táplálja; Hérakleitoszt még irodalomtörténete is a „másik filozóf-költő”, Nietzsche testvérének fogja nevezni (117). A magyar századelő Nietzsche-kultuszát az egyik érintett, Juhász Gyula szerint a filozófus „tragikus sorsa, mély és erős életérzése, művészi szelleme” (118) ösztönözte. „Legmélyebb közös élményük a századforduló nagy mámorba ejtője, Nietzsche… Ha a századforduló utáni évek folyóiratainak összeállítanák a névmutatóját, a legtöbbet szereplő nevek élén minden bizonnyal Nietzsche szerepelne” – írja Tolnai Gábor. „A forrongó, primitív lirizmust lobogtató Nietzsche… prófétizmusa” – jellemzi a hatásformát Zolnai Béla – „sokakat szuggerált” (119). Ha a primitív jelző ősit és erőset jelent, az eszmetörténeti kép helytálló.
A szenvedő és viaskodó görögség élményét Babits problémalátásában A tragédia eredete (Geburt der Tragoedie) erőt adó, hősi pesszimizmusa járja át, melyet a Túl jón és rosszon (Jenseits von Gut und Böse) harcos, komor morálja is árnyalhatott: Kosztolányi ez utóbbi mű „erkölcsiségét” vallja ideig-óráig magáénak, s ezt ismeri föl 1904. augusztus 11-én Babits egyik versében; ez a vers csak az Óda a bűnhöz lehet (120). A kor Nietzsche-szakértője, Fülep Lajos a kétféle görögség fölfogását nem fogadja el ennyire ellentétesnek, s a Nietzsche pesszimizmusához tartozó tragikus bölcsességet (főként az örök visszatérés szimbólumában) a borúlátó metafizika önlegyőző elvének értékeli (121), s ez az álláspont közel áll majd Babitséhoz is.
Babits életművében a kétféle nietzschei hatás, a derűs és a tragikus élesebben elkülönül, mint fejlődésrajzában, noha életművének görögössége az időrendiségen tett némi erőszak árán tagolható. Görög tematikájú vagy ihletű verseinek nagy részét ugyanis fogarasi kötetébe iktatta, még a korábbi Bakhánslármá-t is, bár a vele egy napon született Hegeso sírja a Levelek Iris koszorújából kötetben van (122). A fogarasi görög verseket nemcsak akár föllobbanó, akár tudatosan kiaknázott ihlet irányította, hanem – ahogyan ezt egy napon írt két fenti vers külön-külön könyvbeli helye bizonyítja – Babits kötetei maguk is jelentésrendszert alkotnak: versei belső formájuk, valóságszemléletük intencionáltsága szerint kerültek egyik vagy másik poétikai kisvilágba. Mindenesetre a nietzschei titanizmussal átitatott görög versek eszmei háttere költői jelentésük helyén kapja meg teljes értelmét, ezért ott magyarázandók.
De nietzschei motívumok és áthallások Babits egész költői pályáján fölbukkannak. Jellemző motívuma a kötéltáncos, akinek alakját 1924-ben közte és tanítványai közt kialakult első nemzedéki vita költői megfogalmazásában (A vén kötéltáncos) álarcul választotta, Zarathustra elöljáró beszédéből rögződött benne a hősi és tragikus sorselv önkifejezésévé. Ahogyan Zarathustra a földre zuhant, haldokló kötéltáncost aposztrofálja, az az öregedő költő alakmásának versbeli üzenetéhez tartozó jelige lehetne: „Te a veszedelmet hivatásoddá tetted” (123). Ugyanebben a Zarathustra-részletben találkozunk a tömegnek hasztalanul prédikáló prófétával, Babits Jónásának előképével; ez a Zarathustra az ő prófétájának első alakmása.
A fiatal magyar költő a Nietzsche „lelkében rejlő költészetből” érti és érteti meg róla írott tanulmányában a filológusból lett filozófust (124). Egyetemista korában három versét is lefordította: a Délen-t, A realisztikus festő-t és a Boldogságom-at (a Die fröhliche Wissenschaft-nak Lieder des Prinzen Vogelfrei ciklusából), s közülük a Délen a kérészéletű Tűz folyóiratban (1905) meg is jelent (125). Az áthallás költőnek költőre tett hatásáról tanúskodik. Az Éhszomj-ban ilyen kölcsönzés Nietzschéből: „s kedv támad bennem, érzem, új kedv / verseket írni, lányt szeretni” (126). Az Éjszaka! két sorának képi szólamai (Arany tőgyén, mely holdnak hivatik, / fehér tejjel táplálja gyermekit) szintén zarathustrai eredetűek. (L. Az éjszakai ének (127).) Az éjszakákon át éber, mert rémálmoktól rettegő költő több himnikus verset is intéz az éjszakához, s ez nem pusztán alkati kettősségének jele, hanem Nietzsche példájának is tulajdonítható, hiszen a Zarathustra termékeny, fölszabadító időszaka, önmagunkra találásunk periódusa az éj (vö. az Éji dal, Alkonyi prológus stb. verseket, és a gyorsírásba diktált vallomásban a nietzschei ösztönzés föltárását). Még az olyan számokra épült varázsmondókának, mint amilyen az 1911-ben írt Kabala, a Zarathustra Másik táncdal című fejezetének betéte adta az ötletet: mindkettő a tizenhármas számig, illetve a tizenkét óraütésig fölsorolt és szimbolikusan rímeltetett szerkezeten sarkall: Babits: Egy / mennyi mindent próbáltam én – de minden egyre megy. / Kettő / az egyből kettő sohse lesz: magányos lelke meddő stb. Nietzsche: Egy! Ember figyelj a szóra! / Kettő! Mit mond az éji óra? Stb. (128) A tucatnyi bölcs mondásból csak kettő összevetése, és világos az eredet, de a magyarul megújult szöveg önarcképpel fölérő különbsége is: egy lélek belső kalandjairól. Még a finomszerkezetnek az az eredeti fortélya, hogy mindig a számra rímel a misztikusnak színezett kijelentés, a világtükörből visszanéző, összefüggő teljesség kifejezése – Nietzsche verse hozzámérve csak játék.
A „célzatosan tartott előhangok” között is súlya van az Óda a bűnhöz címűnek: a nietzschei hatás utóéletének vázlatát is az óda mélyen gyökerező problematikájának igazolására bocsátottuk előre.
A soha meg nem elégedés himnusza mellett a bűnt dicsőítő költői elragadtatás: ez a lázadó morál szabadabb, értékesebb életre tanító bölcsessége. Kosztolányi a Jenseits von Gut und Böse nyomát föltételezi benne, de a Zarathustra napirenden levő élménye volt egyik ihletője. Ez a néphez szónokló Zarathustra első szava: „Hirdetem nektek az emberfölötti embert. Az ember olyasmi, amit felül kell múlni. Mit tettetek, hogy felülmúljátok?” Az „emberfölötti ember” eszménye sok gondolatritmusos, gnómákban kifejezett portrévázlata közt nem egy akad, mely a Babits-óda (sőt: ódák) szókincsén áthallatszik. Például: „Nem bűnötök – elégedettségetek kiált az égre; még bűnötökben is fösvénységetek kiált az égre.” A Zarathustra egy teljes fejezete A fensőbbrendű emberről szól (129).
A hősies, mert tragikusan ellenzéki igehirdetés és életforma az Óda a bűnhöz alapeszméje. Ostorozza az olcsó, „köztörvényes” bűnöket, de lényegesebb, hogy hasonló mértékkel mér mindenféle kispolgári jellemtorzulást: fösvénységet, bírvágyat, tétlenséget, önkényt és butaságot.
Kettős megszólítással él. Az első, a nyitány az erényhez és lantosaihoz intézett elutasítás (Elbizott erény! Stb.), a másodikkal a maga lantját a lázadó nagyságnak ajánlja: Az enyémet néked / ajzza, nemes Bűn, / még ifjú izmom. Az óda peroratiójában megismételt pozitív invokációhoz az alapeszme antitézisekbe sűrített, epigrammatikusan tömör ismétlése kapcsolódik: Ó fogadd ifjú, de derék erőmet! / Rontok, építek! Nem morbid dekadencia, hanem a fennálló erkölcsi világrend tagadásának ethosza hangzik itt.
Az öregedő költőnek 1939-ben írt Curriculum vitae-je mintha az Óda a bűnhöz szerzőjének korabeli arcképét festené: „Én már akkor nyílt lázadásban voltam… nem ittam, nem vadásztam és nem politizáltam, ami már maga is forradalomszámba ment Magyarországon, ahol még a költészetet is csak a politika kedvéért szokás eltűrni vagy engedélyezni. Kezdtek rossz hazafinak tartani, amire én még büszke is voltam, tekintve e rettenetes vád silány hangoztatóit.” (130)
Babits előhangnak szánt programversei közül az Óda a bűnhöz szólaltatja meg a legharsányabban a nyílt világnézeti lázadást. Az óda tárgya személyes ihletű, sőt szenvedélyes, csupán „az emberekénél magasabb törvények” eszmei indítékát kapta részben Nietzschétől – részben mástól.
A Holnap új versei-ben az óda mottóval bővült: „Minden nagy, nemes merény a maga korában bűnnek látszott. Sokrates, Krisztus, Columbus, Galilei, Spinoza, Darwin – mind bűnösök voltak. Ezt a bűnt dalolom.” (131) A mottó hősi seregszemléje Carlyle Hősökről írt könyvének a nagy emberek szerepéről alkotott tipológiájával rokon. Carlyle hőse: isten, próféta, költő, pap, király. Babits hat nevet sorol föl, de csak a próféta típusa egyezik, s annak a személye is más: Mohamed, illetve Krisztus. Már a Dialektikai regény-nek a modern tudományok elleni érvelése úgyszólván csattanóul Carlyle Sartor Resartus-ából idéz hosszú angol nyelvű részletet; a mű tanulmányozását Babits 1904 májusi levele jelzi, és fejlődéstörténeti metaforájának, az eszmék váltott öltönyeinek motívumkölcsönzését láttuk a Himnusz Irishez egyik strófájában. Amikor szakvizsgai önéletrajzában az esszé stilisztikai tanulmányozásáról számol be, Taine és Emerson mellett Carlyle búvárlatát közli. (132)
Említésre méltó, hogy Emerson, aki Carlyle követője, Az emberi szellem képviselői (Representative Men) című könyvében hasonlóan sorakoztat föl esszéportrékat az emberiség nagyjairól: Platón, Swedenborg, Montaigne, Shakespeare, Napóleon és Goethe az ő példaképei.
Ahogyan az Óda a bűnhöz mondanivalóját költőjének utólagos mottója a maguk korával szemben álló, újító személyiségek példájával fejezi ki, nem az a lényeges, hogy példaképei mint típusok teljesen azonosak-e Carlyle típusaival, hanem az: dicsőítését nem tételekben fejezi ki, ő is személyek gondolatébresztő nevével példáz, s a tipizálás verse szövegében ugyancsak megtalálható. „A történet igazi csodája a nagy emberek születése” – így összegezhetnénk a Hősökről első fejezetében (eredetileg: fölolvasásban) a tárgy megnevezését. De ezt az összefoglalást maga Babits tette meg egyetemi előadásában, s onnan idéztük (133). Az Óda a bűnhöz alapeszméje az építő változtatás: az úttörés, a bátorság és a fölfedezés ünneplése, ahogy az ősvadon pionírja, Caesar és Kolumbusz alakja ezt a „nagy, nemes merényt” a szövegben megtestesíti:
7. vsz.
Mert te vagy a nagy, te vagy új és bátor
te vagy az erős, te vagy a kiváló,
villogó fejszéd a sürűn járatlan
új utakat tör.
11. vsz.
te vagy az erős, te vagy új és bátor:
Gallián Caesart te vezetted át és
új aranymezőt kereső, te leltél
Amerikára.
A Hősökről beköszöntőjében az óda fölfogásához az idézettnél még közelebb álló tétel is akad: „Az emberek vezetői voltak a nagyok: alakítói, mintázói s teremtői tágabb értelemben mindannak, amit az emberek összessége létrehozni vagy elérni igyekezett.” (134) Az óda fejlődéskritikai problémájának ősváltozata tehát Carlyle-ban foghatta meg Babitsot, de teljesen magáévá élte. A Dialektikai regény a babona elleni eszmetörténeti harcban „a megismerés bajnokai”-ként Leonardo da Vincitől Giordano Brunón át Kopernikuszig és Galileiig (135) az új, föltaláló világnézetek lázadói személyeivel fejezi ki a korszaknyitás értékmozzanatát.
„Az utolsó strófa a szőlőhegy tetején, különösen örült a Columbus hasonlatnak. Szakvizsga előtti esztendő, tele klasszikus tanulmányokkal. Carducci nevének hatása alatt” – olvassuk a Szilasi-kötetpéldány bejegyzését (136). Carduccit föltehetően a klasszikus tanulmányokkal összefüggésben említi itt, hiszen a modern költészet kötött, klasszikus strófákra hangszerelésének népszerűsítése az ő nevéhez fűződik. A hatásforma homályos közlése mintha erre utalna, de vajon nem az alkotó ködösíti így maga mögött nyomait? Carducci klasszicizáló ditirambusa, a Himnusz a Sátánhoz ugyanis szintén név szerint ünnepli a történelmi törvénytáblák összezúzóit (137). A Hősökről a történelem vizionált, nagy személyiségeiből álló arcképcsarnoka, és Carducci hősei is „rontó” históriai alakok. Babits viszont Caesar kivételével, akinek egyébként nem elsősorban hadvezéri, hanem lélekjelenlétre valló lépését emeli ki, nem történelemfilozófiai jelentőségű személyiségeket dicsőít sem versében, sem a mottóban, hanem „építő” nagy embereket. Az Óda a bűnhöz épp ezért erkölcskritikai mozzanatot tartalmaz, műfaja is didaktikus; leggyakrabban, ötször, előforduló jelzője az új és a nagy. Babits irodalomtörténete is húz egy fejlődési vonalat Carlyle-tól Hugón és Stendhalon át Nietzschéig (138), s az Óda a bűnhöz csak a hőskultusz művészi formáját, a megszemélyesített típusok motívumát énekli Carlyle nyomán, eszméjét azonban a nietzschei morálfilozófiával gazdagította.
„Gondolkodási iránya mindig erkölcsi” – jellemzi a Dialektikai regény (139), s ahogyan Babits irodalomtörténete látja, Schopenhauerban Nietzsche „a nevelőt” csodálta (140), úgy csodálja ő is Nietzschében „a bátor, nemes és harcos antik morál”, azaz: „a görög morál” hirdetőjét (141), s róla írt esszéjében „külön bekezdést” nyit Nietzsche, a nevelő címen. „Erkölcstelensége voltaképp a legmagasabb, legelőkelőbb erkölcs” (142): ezt az „építő” etikai értékmozzanatot fejti ki az Óda a bűnhöz is.
Ha az óda sokágú gondolati formálódásában eklekticizmust föltételeznénk, üssük föl Babits egyik Karinthy-tanulmányát (Ki kérdezett?), ahol „filozófiai kriticizmus”-nak nevezi azt a gondolkodásformát, mely igazi értékké „a dogma helyett a problémát tette” (143). Az erkölcsi lázadás eszméjét, mint személyes élményt, mely egyúttal axiológiai probléma is, Babits életrajzi visszaemlékezése épp ebben az összefüggésben fedi föl, mikor elmondja, mennyire nem érdekelte „az osztrák–magyar politika”, de a kuruckodást is gyerekes játéknak tartotta: „Jobb volt a könyvek közé vonulni, a szellem erőde még szilárdnak látszott, s már épült is a büszke magyar torony, minden eshetőségre: legyen mit mutatni messzeségeknek és századoknak!” (144) A társadalmi rossz és művészi síkra áttett kifejezésének viszonya bontakozik ki az emlékező közösségi élménye és a világot törvényekkel megragadó mű (Óda a bűnhöz) jelentésrendszerében. Mint művészi probléma, időszerűen izgató volt. Erre mutat ez idő tájt Fülep Lajosnak az a fölismerése, mely hasonló összefüggést jelez Cézanne piktúrájában: értelmezése a tapasztalati környezetet a világkép rendjére emelő művészetéért magasztalja. „A művészet tartalma nemcsak az ad hoc ,szüzsé’, hanem a világnézet, amelyben minden szüzsé fogan” – így élezi majd tételét tovább, Donatellóról szólva. A művészet világnézeti determináltságának elvéből indul ki Fülep, mint Lőrincz Ernő mondja, s a korabeli művészetben (irodalomban) a szociális és kulturális fejlődés eltérő fázisa miatt ez a determináltság a művészet belső víziójába vetítve kritikaként fejeződik ki. (145) „Míg a hanyatlás filozófiai, vallási vagy erkölcsi kifejezése maga is a hanyatlás jele, addig annak művészi kifejezése nemegyszer – éppen megfordítva – a fejlődésnek félreérthetetlenül pozitív jelensége és tényezője lehet” – így minősíti az Osztrák–Magyar Monarchiára jellemzőnek a jelenséget Mátrai (146). Az Óda a bűnhöz is ebben az értelemben erkölcskritikai értékteremtés.
A „klasszikus tanulmányok” nemcsak a szapphói versszakokban nyilatkoznak meg, hanem a kompozíció retorikai fölfogásában is. A retorika a jogi és szónoki műfaj mellett megkülönbözteti a magasztalást: az Óda a bűnhöz ezt a műfajt képviseli. Kibédi Varga fejti ki, hogy ellentétben a jogi műfajjal, mely bizonyítékokkal és cáfolatokkal köti le a figyelmet, s ellentétben a szónoki beszéddel is, mely érvelés és hangulatkeltés folytonos kölcsönhatásában teremt kapcsolatot közönségével, a magasztalás dicsérve és kárhoztatva csak tetszeni akarhat, tetszésének fő eszköze az ámulat fölébresztése. Vérbeli lírai műfaj; az ámulatkeltés módja a leírás, de ez nem lehet közömbös és még kevésbé objektív hangvételű, hanem okvetlenül „megszépítő”, színes (147).
Az óda kompozíciójának az erényt „kárhoztató” s a bűnt „dicsérő” kettős megszólításában jeleztük retorikai pilléreit. Ez az ellenpontozás nem szükségszerű, viszont drámai feszültséget alakít ki, mely a finomszerkezetekben tovább mélyül. Már a kettős megszólítás kétféle hangnemet üt meg: allegorizáló lekicsinyléssel személyesíti meg az erényt s köznyelvi metonímiával célzatosan szürkíti (hizelegve gyávább / s korlátoltabb lant rezeg udvarodban), a bűn invokációjának szertelenül megelevenített és kurzivált oximoronokkal kifejezett koszorúáldozata a bűn magasztalásához illő szélsőséges stílusalakzat:
Neked égő csokrot
soha nem látott faju új virágból
áldozok, melyet szakadékok ormán
csentem a földből
vakmerő kézzel, veszedelmes úton:
bódító sötét liliom keresztjét
vérvörös hunyort, s örökös virágu
áloe-pálmát.
A különc motívumok nem az öncélú szecesszió jegyei. A növényeknek a képtelenséggel határos tulajdonságjelzőiben a rajongó hódolat, sőt a hübrisz fejeződik ki (148) – az áloe örökös jelzője fölfokozott értelmű rájátszás, és ez is a „hódolat” egyik módja, Aranyra: Egyszer nyit, száz évben, az áloe-virág (A nagyidai cigányok). De a csentem a földből szókapcsolat sem retorikai „megszépítés”, hanem újabb példa emberfölötti motívum és alantas cselekvés feszültségteremtő társítására. Ezt a hatást még az alliterációs gondolatritmus is dramatizálja.
Ezután a költői Én szemében álbűnnek számító gazságok és jellemgyöngeségek megtagadó seregszemléje következik: stilisztikai értéke hasonló a negatív leíráshoz. A kontrasztokból álló szókapcsolatok sűrűsödnek, és például széttartó értelmű jelzős főnevek nem is a jelentés más árnyalatát, hanem a jelentéstani feszültséggel addig ismeretlen mentális élményt hivatottak közvetíteni. Az óda archaikus szörnyét, a gerincivó Cytherea-t önellentmondó értelmezése (mennyei kéjhölgy) mint tudásunk új tényét tovább egyéníti, másutt a kontraszt naturalista ecsetkezelésű vagy meghökkentő megszemélyesítései az ellenpontozott filiszteri hibákat az egyre nyersebb klimax, majd antiklimax fölkiáltásos pátoszával a mizantrópia csúcsára juttatják:
nem, te legrosszabb, pohosult tétlenség,
csökönyös önkény
s orvosolhatlan butaság! nemünk nagy
szennyesládáját teletöltő! moslék!
hitvány szemétdomb! Sohsem érdemelték
nagy nevedet, Bűn!
Az érzékletes képzetek valóságtartalma mindenesetre erősebb, mint a himnikus In Horatium kozmológiai megnevezései. Viszont ezek a szókapcsolatok, akármennyire is naturálisak, nem szerveződnek a retorikai „magasztalás”-hoz kellő leírássá, és az értékpólusok spinozai–hérakleitoszi fölcserélhetőségének jegyében „megszépítés” helyett a rút túlzásával élnek. Mindamellett ismét testet ölt egy gondolati-lelki tény tisztán mentális élménye a nemünk nagy szennyesládája metaforában.
Az Óda a bűnhöz utolsó öt strófája már valóban szépít és dicsőít. Leíró részletei azonban jobbára nem személyes benyomásból származó motívumok, hanem belső élményekből kivetített jelenetek. A nemes, alkotó bűnt megtestesítő pionírról elmondja, villogó fejszéd a sürűn járatlan / új utakat tör, önmagának azt kéri a bűntől: kenj be torna-olajjal, de közben most már az emlékezetben megnőtt megfigyelés realizmusával a „butákat”, a filisztereket holmi levitézlett, kisvárosi társaságként úgy jeleníti meg, mint kik kopott párnán a sötétben ülnek. Ez már lírai személyességgel átélt jelenet, ha nem is a Nyugat korszaka előtt megszokott hangulati vallomás. Akad a dicsőítésnek olyan motívuma is, mely látomásszerű kép: Zuhanó szekercéd / fénye hullócsillaga tőlem ejlik…
De a leírva megszépítő mozzanatokat gondolatritmusok és ismétlődő megszólítások szaggatják föl. A magasztaló óda kifelé irányult beszédhelyzetének rétori egyensúlya helyett az egész szöveg lüktet: kárhoztató első felében a jelentéstani feszültségek miatt, a másodikban a megjelenítésekkel hirtelen váltakozó s refrénszerűen, de ugyanakkor variáltan visszatérő megszólítások által. Irodalomelméleti előadásában Babits úgy jellemzi az óda újkori fogalmát, hogy fenséges érzelmeket fejez ki ünnepélyes nyelven (149). Az Óda a bűnhöz nemcsak a külső formával tagadja a mondanivalót, amikor az ünnepélyesen klasszikus (helyenként polimetrikus) mértéken (150) énekli a nietzschei lázadás morálját, hanem a belső formával tagadja a költői tárgyát, amikor alanyi háborgással közvetíti egy világnézet rendszerét.
A Levelek Iris koszorújából programversei közül az Óda a bűnhöz struktúrája a legbonyolultabb, és nyilvánvalóan azért, mert újabb poétikai ösztönzés nyomán a költői fejlődés magasabb lépcsőfokán áll. Kitapintható a poétikai szemlélet további mélyülése az óda nyelvének bonyolult gazdagságán, ami a költő ecsetének sűrűsödő festékéről tanúskodik, s ezt már nem magyarázhatjuk pusztán Nietzsche költői prózájának hatásával. Kosztolányi, a bennfentes, ugyan már A Holnap-ban megjelent versekre ráolvasta „a szóficamító, különcködő, Nietzsche új nyelvére emlékeztető idióma” (151) ítéletét, holott Babits akkor – a Vérivó leányok kivételével – programverseinél két-három évvel idősebb testvéreit küldte a világ elé előőrsül. De amennyire irodalomtörténete az alliterációt, belső rímet és gondolatritmust a nietzschei nyelv jellemzésére kielégítőnek fogja találni, ódájának stiláris tárháza annyira bővebb, s főként a képzetek és alakzatok interferenciája, helyenként a szokatlan mondatfűzés is lelki állapotot éreztet.
„Célzatosan tartott előhangok”: Babitsnak programverseiről adott meghatározása a költői megnyilatkozás előzményének vagy nyitányának tünteti föl kötetkezdő ódáit és himnuszát, s A lírikus epilógjá-t is hozzájuk érthetjük. Márpedig az irodalom, ami Babitsnak elsősorban a költészetet jelentette, „a belső lelki közlés egyetlen kifejezése”, és az ember „legbensőbb élete nem a gondolkodás, de nem is tisztán az érzelem, hanem – jelöljük így – a lelkiállapot, melyben mind a két fogalom benne van” (152). Ennek „előhangja” a világnézet és etika. Az ilyen célzatos előhangok poétikai neve: didaktikus költemény. A három nagy Babits-vers mégsem a tanköltemény tiszta típusa, hanem orfikus színezetű tanítások. A költemények poétikai rendeltetése több és átfogóbb, mint retorikai és stíluseljárásaik összessége. Közös vonásuk, hogy az ősi rácsodálkozás gesztusával szavakba foglalt látományok a világrendről, Babits első kötete költői világának hitregéi. Szövegüket kozmológiai képzetek járják át, ezért fogalmi anyaguk miatt is a kötet világképéhez viszonyítva együttesen annak kozmogóniája. Babits a világegyetemről, a természetről és az emberi sorsról úgy énekel bennük, mint a szerelemről vagy a hazáról. Szinte az ókor mítoszainak társadalmi közegéből kikerült természeti költő magatartásával jelent ki, ámul és háborog, s ez az archaikusnak „célzott” szemlélet ad alanyi színezetet az ódáknak és a himnusznak. Irodalomtörténetében a görög dráma csúcspontjának jellemzésére alkalmazza a rácsodálkozás magatartásformáját, mely „tiszta világszem”, a tudatosság előtti tökéletességnek az a pillanata, „mikor az ember kilép önmagából, és elcsodálkozik” (153). Horváth János a „műforma képzetéből” kiindulva a két ódát stíluskísérletnek tekinti, melynek célja, hogy „a horatiusi, illetőleg az ő hatása alatt keletkezett régi magyar ódák hatását tegye” (154). Ezzel szemben az eszmék és képzetek dialektikája a mondat, a szókapcsolás, az alakzatok és a költői kép nyomatékainak váltakozó ritmusában az ódák és himnuszok költőjét – a versek kötetszerkezeti helyét is figyelembe véve – a szó antik értelmében vett vates-nek mutatja, aki a világegyetem szívébe pillant és megnevez. Az invokációk pars pro toto jelzik a megszállottság vágyát, de a költő nem a romantika irracionális ihletére hagyatkozik, hanem felsőbb erőkhöz fordulva, törvények – természeti és erkölcsi erők – megnyilatkozásának eszköze akar lenni.
Ezek az „előhangok” azért sem igazi tanköltemények, mert „célzatosan tartottak”, s a kifejezés a tiszta eszmeközléssel ellentétes személyes gesztusról árulkodik. A személyesség igazolásául hivatkozhatnánk poétikai jegyekre: az ódák élénkített hangnemére és képeik feszült expresszivitására, a himnusz emelkedettségét rapszodikusan fölkavaró, váltogatott mondattípusokra. De megvilágító filológiai bizonyíték az Angyalos könyv „őskötetében” a Szonettek és canzonék ciklusnak – ahová ezek a versek tartoznak, s mint szonett még A lírikus epilógja is ott található – Shakespeare A vihar IV. felvonása 1. jelenetéből vett angol nyelvű mottója: ezek Prospero szavai, aki az antikvitásból származó „szellemek” – köztük Irisz! – jelenése után Mirandát nyugtatgatja. Atyai szavainak csattanója, épp Babits fordításában: Olyan szövetből / Vagyunk, mint álmaink, s kis életünk / Álomba van kerítve (155). A mottó szerint tehát az ódák és a himnusz természeti tanítására is áll, hogy álmok a világról, de szövegük alanyian színezett, mert ezek az álmok és énünk egy anyagból valók, életünknek pedig ilyen álmok szabják ki határait. A Dialektikai regény-ben Spinozának az emberi értelem tökéletesítéséről írt, posztumusz értekezése fő tanítását így foglalja össze: „Annyit kell a természetből megértenünk, amennyi szükséges, hogy ilyen természetet sajátíthassunk el.” A kézirat aljára ceruzával odavetette még ezt is: „Spinoza IV. 26. (Beweis)”. Az utalás már az Etika megfelelő „bizonyításá”-ra (Beweis) vonatkozik, mely szerint a megértés visszahat a megértőre, s azt gondoljuk magunkra nézve jónak, ami eleve megismerésünk javát szolgálja (156). A Dialektikai regény egy másik helyén Babits fenséges többesben mondja: „Mi antiteleológusok a célt mindig oknak értjük” (157). Azaz: olyan szövetből vagyunk, mint álmaink…
De ez A vihar-ból vett gnóma áll a Westminster Abbeyben, Shakespeare emléktábláján, s mi több, pontosan ugyanezt a mondást idézi, még hozzá kétszer is, Carlyle a Hősökről lapjain a „prófétikus”, természeti költészet jellemzésére. Magáról Shakespeare-ről így fogalmaz: „Olyan mély (tudniillik ez a mondás), mintha egy látnoktól származna” – korábban pedig, kommentálva a mítoszok gondolkodásformáját, amikor a „sokistenség, az élet rejtélyének pusztán érzéki felfogása” volt jellemző a még névtelen természetre, melyet „mi Világegyetemnek, Természetnek vagy ilyesminek nevezünk” s ez a szemlélet „a Végtelenre nyitott ablak” (158), ugyancsak ezt a gnómát idézi. Mivel Carlyle olvasmányélményének több egybehangzó jele van már, s kétségtelenül a shakespeare-i mottó is az ő közvetítésével ragadta meg Babits figyelmét, ódáit és himnuszát egy természetvallás képére alakított világkép látnoki költészetének kell fölfognunk.
Mivel azonban csak előhangok, a Levelek Iris koszorújából költői világképének föltételeit éneklik. Kosztolányinak írta Babits, a művészet a természet továbbvariálása, majd a Játékfilozófiá-ban megfogalmazva, „új kombinációk” alkotása, ami más módszerrel: tükröket teremtő kettőzés, és ez „az élőlények tudatában történik”. Az esszében Babits aranyigazságként jelenti ki: „A lélek a világ.” (159) Tétele úgy értendő, a lélek egy egész világ.
Az induló Babits igazi lírája a belső élet minél tágasabb kifejezése. A szakvizsgára benyújtott önéletrajzában közli azt a fölismerését, hogy szaktárgyát is csak „a minden tudományok alapjának: a psychológiának az eddiginél nagyobb mértékű és egzaktabb felhasználása révén lehet a jövőben továbbfejleszteni” (160).
Fiatalkori poétikájának jobb megismeréséhez is hozzásegít, ha tudatosítjuk, mit és milyen módszerrel vizsgált ő maga költő elődeinek művészetében. Vergiliusról írt latin szakdolgozata – szintén önéletrajza szerint – az ókori költő hasonlatait „psychophilológiai alapon” kutatva, „az eszmetársulás lélektani törvényeinek” módszerével boncolta. Magyar szakdolgozatát eredetileg Arany Jánosról, egyik „szentjé”-ről akarta írni, és később e munkájának célkitűzéséről, módszeréről s a mindezt meghatározó költői poétika alapelemeiről „benső életírás”-nak nevezi hajdani kísérletét, és részletesebben így jellemzi: „A képzet- és kedélyvilág mozgalmainak története, módszere a költeményeknek képzeletelemekre való fölfejtése”, és hangsúlyozza „a pszihológilag jelentős képzetek”, közelebbről „az implikált képzetek és hangulatok élményszerűségé”-nek vizsgálati jelentőségét (161).
A művészetéről gondolkodó ifjú költőnek a vers tehát a lélek életéből vett egy darab természet, mely mégis mikrokozmosz, hiszen „olyan szövetből van, mint álmaink”. Komjáthy Jenőről szólva 1910 elején megemlíti: „Csak magából táplálkozó lélek.” De mivel azt is írta, a filozófia kör, s a költő célja a kör „kiegyenesítése”, Komjáthyt azért marasztalja el, mert „kezdetről, végről, szerkesztésről nála szó sem lehet” (162). Saját költői eszménye tehát olyan vers, mely kiegyenesített, azaz alkalmazott filozófiai jelentést hordoz, külső és belső formáján viszont ott a személyes gesztus bélyege. Az ilyen vers egyszerre tárgyi, mert érvényes jelentésrendszer, és alanyi, mert a személyiség élete hatja át. A fiatal Babits olyan költő akar lenni, aki nem mond le a megismerő tudat objektivitásáról az egyéni érzelmek kedvéért, de túl kell lépnie a természetfilozófiai (világnézeti) poézis látnoki költőjének egyetemes tapasztalatán, ha a kiteljesedett élmény hitelességével kíván szólni. Ez a verseszmény nem valósulhat meg a Nyugat előtti korszak meztelen költői retorikájával, mert az szinte verses szónoki beszéd, a téma kifejtése, melynek szervezetét közönségére tekintő érvelése általános igazságok kimondására kényszeríti. Jó példája ennek a poétikai fölfogásnak a század végén népszerű Ábrányi Emil költészete.
Babits poétikai modelljének úttörő időszerűségét bizonyítja, hogy egy évvel a Levelek Iris koszorújából megjelenése után írja majd Rilke a Malte Laurids Brigge följegyzései-ben: „A versek nem érzelmek (mint a közhit tartja), hiszen belőlük akad korán elég, hanem tapasztalatok.” (163) De nem is kell idegenbe mennünk, ha a költészet eme dilemmájának hasonló fölvetését keressük. Lukács György A lélek és a formák bevezetésében ugyancsak a költői teremtés dualisztikus feladatáról elmélkedik: „Nincsen költészet, ami ne teremtene összefüggéseket ember és világ, ember és sors között… Minden poézis állást foglal a végső életérzésekkel szemben, sőt ebből az állásfoglalásból születik meg, ha talán maga se tudja, hogy ez az eredete.” (164) Babits úgy hasonítja át e „kérdéseket”, hogy tudatossága a legtöbbször semmit sem vesz el a vers érzelmi hiteléből, sőt az eleven állapotú élmény megragadásának mintegy elébe megy.
(16) F. J. [Fodor József]: Írók vallomásai. B. M. (Magyarország 1923. dec. 8. 5).
(17) B. M. Curriculum vitae (l. Keresztülkasul az életemen. 1939. 15).
(18) L. B.–Juhász–Kosztolányi levelezése (S. a. Belia György, 1959. 55). Innen: Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959]
(19) L. ismertetéseit: Magyar Philosophiai Társaság Közleményei 1905. 32–9; 1906. 117–8; 169–70.
(20) Bende László A jubiláns B. M. elmondja, hogyan lett költővé ő, aki valamikor undorodott a versírástól (Esti Kurír 1928. jun. 27. 13).
(21) B. M.: Európaiság és regionalizmus (Erdélyi Helikon 1930. 1. 3).
(22) Komlós Aladár: A valóság költői (l. Új magyar költők. 1928. 146–8).
(23) Dienes Valéria: Ilyennek láttam (Magvető Almanach 1966. 1. 244).
(24) B. M.: Arany mint arisztokrata (Országos Széchenyi Könyvtár Kézirattára B.-arch. III/1434).
(25) B. M. Játékfilozófia. 1911 (l. Gondolat és írás. 1922. 89–90).
(26) „A kedves Hume vezetett a psychológiához…” (L. B. M. egyetemi önéletrajza. Id. Pók Lajos: B. M. 1967. 37).
(27) Kőhalmi Béla: Könyvek könyve. 1918 (84–5).
(28) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 33.
(29) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 31.
(30) Ignotus: B. (Nyugat 1909. II. 97).
(31) Játékfilozófia (i. m. 90).
572
(32) L. Spinoza Ethikája (F. Balogh Ármin és Alexander Bernát. 1919. II.XVII. tétel és bizonyitásai. 65–7).
(33) Karinthy Frigyes: Széljegyzetek a „Gólyakalifa” olvasása közben (Nyugat 1924. I. 504).
(34) Szabó Lőrinc: B. műhelyében (Magyar Csillag 1943. II. 706).
(35) Dienes Valéria i. m. 257.
(36) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 31.
(37) Farkas Ferenc: A kettős viszonyulás kérdése B. M. életművében (Irodalomtörténet 1972. 75).
(38) Spinoza i. m. (a IV. XVIII. tétel bizonyítása, 1. 187).
(39) Mátrai László: A filozófus (Babits Emlékköny 1941. 26–7).
(40) Országos Széchenyi Könyvtár Kézirattára B.-arch. III/2357 (innen: Szilasi Vilmosnak dedikált kötetek kolligátuma: Herceg, hátha megjön a tél is!, Levelek Iris koszorújából, Recitativ). 1940-ben, Brissagóban, Szilasi Vilmoséknál Török Sophie a jegyzeteket – némi módosítással – lemásolta (l. Török Sophie feljegyzései B. M. műveiről. uo. III/2197).
(41) B. egyes verseinek keletkezéséről (Közli: Gál István. Az MTA kézirattára Ms 4699/83–85 tétel alapján. L. Irodalomtörténet 1975–2. 461). Ez a közlemény több B.-vers születési idejét vagy körülményét a Szilasi-kötetekből idézi, ezért a továbbiakban csak azoknak a verseknek hasonló föltételeit jelezzük, melyekről ebben a cikkben nincs említés, illetve a mégis föltétlen szükségeseket.
(42) Szilasi Vilmosnak dedikált kötetek kolligátuma: Herceg, hátha megjön a tél is! 16. Datálás nélkül.
(43) „Ami a jót és rosszat illeti, ezek sem jelölnek meg semmi pozitívat a dolgokban, ha ti. magukban tekintjük, ezek is csupán a gondolkodás modusai, vagyis fogalmak, amelyeket olyképp alakítunk, hogy a dolgokat egymással összehasonlítjuk. Mert egyazon dolog ugyanegy időben jó is, meg rossz is és közömbös is lehet.” (Spinoza i. m. IV. Előszó. 173.)
(44) A Holnap új versei (1909. 97).
(45) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 31.
(46) I. m. 460 (l. a 26. jegyzetet).
(47) B. M.: Platón (Nyugat 1910. II. 1479).
(48) Juhász Gyulához 1905. aug. 3. előtt. „A modern lírikus jellemvonása, hogy mikor költeni kezd, behunyja szemét, s ez az aligmúlt század előtt alig volt így (Byron kezdte).” Minthogy utána „az átkos lírai szellem”-et kárhoztatja, a költészettani nézet értelme világos. (Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 92).
(49) B. M.: Az európai irodalom története (1936. 458). Innen: Babits Mihály: Az európai irodalom története.
573
(50) „Filozófiai hőstettének a Ding an sich megismerhetőségéről adott Kolumbusz-tojásszerű megoldását tartom.” (B. M. Kosztolányi Dezsőhöz. 1904. szept. 15. Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 39); Kosztolányi szójátéka: „Napóleonnak államcsínye van, Schopenhauernek – akaratcsínye.” (Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 36.)
(51) Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (1818. I.). L. a Die Objektivation des Willens című (17–28.) fejezeteket, különösen a 21-et, melyben „az össztermészet lényegének megismeréséhez” kulcsot adó elvnek minősíti; l. A. Sch.’s Sämmtliche Werke (Leipzig, 1891. 2. 130–1).
(52) Már a fenti alfejezetben a természet jelzője „blindwirkend”, s ezt a tulajdonságjegyét a művészetről szóló fejezetben is megismétli (i. h. 2. 237).
(53) Die beiden Grundprobleme der Ethik (i. h. 4. k. 270).
(54) Tételes megfogalmazása: „Minden idő és tér egyes dolgai nem egyebek, mint a lényeg elvének, ami az egyedeknek mint olyanoknak megismerési formája, földarabolása, s ezért tiszta objektivitásban megzavart eszméi.” L. Die Welt als Wille… (i. m. 212). Magát a „Mája fátyla” emblémát a „látszat, káprázat, szemfényvesztés” („Schein, Täuschung, Gaukelbild”) szinonimasorával oldja föl. L. Die beiden Grundprobleme… (i. m. uo.)
(55) Rónay György: A lírikus epilógja (R. Gy.: A nagy nemzedék. 1971. 107); Bata Imre: Az ismeretlen B. (Tiszatáj 1973. 11. 78–80).
(56) Az Angyalos könyv-ben az Újabb költemények élén álló, ötrészes Szonettek közül a legelső, és alatta a kézírásos dátum: „1903. jún.” (L. i. h. fol. 26); Szilasinak pontatlanul emlékezett: „1904. Bpest. Egyike a legrégibb verseknek. Még téli.” (Szilasi Vilmosnak dedikált kötetek kolligátuma [Levelek Iris koszorújából] i. h. 94).
(57) Die Welt als Wille… (i. m. 2. 3–4).
(58) Die Welt als Wille… (i. m. 3. 218–9).
(59) „Kein Wille: keine Vorstellung, keine Welt” – vágja fejünkhöz Schopenhauer. L. Die Welt als Wille… (i. m. 2. 486).
(60) „Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaus wirft…” Friedrich Nietzsche’s Werke. 7. Also sprach Zarathustra (Leipzig. Kröner Verlag. é. n. [1910]. 19).
(61) „És ha az én alfám és omegám, hogy minden nehéz könnyűvé, minden test táncossá, minden szellem madárrá váljék; és valóban, ez az én alfám és omegám!” (L. Szeged és Vidéke 1906. ápr. 29.)
(62) Hamvas Béla: B. M. mint a modernek klasszikusa (Tavasz 1919. 32. 543).
(63) Nietzsche maga is Schopenhauer nyomán veti föl, „milyen minőségben jelenik meg a zene a képek és fogalmak tükrében”, és felelete szerint az akarat képével tolmácsolt zene a költői alkotásban „az apollóni géniusz” föloldódásával, „az akarat sóvárgásától” megszabadult lélek derűjeként jelenik meg. L. Geburt der Tragoedie (1870–71. F.: Fülep Lajos: A tragédia eredete… é. n. [1910] 17).
(64) „1904. szept. Szekszárd. Leoparditól még semmit sem olvasott, csak róla Radó Antal életrajzát a Budapesti Szemlé-ben. Ez megfogta.” (Szilasi Vilmosnak dedikált kötetek kolligátuma [Levelek Iris koszorújából] i. h. 51.) Itt B.-ot emlékezete alighanem megcsalja: Radó életrajza, fordításaival együtt, 1890-ben jelent meg, s mint jó filológus, ismerhette.
(65) Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 458; ill. 493).
(66) Gyergyai Albert: Vázlatok B. arcképéhez (l. A Nyugat árnyékában. 1968. 125).
(67) „Honnan a felhőkből, Iris, menny éke te, jöttél. / Földre követségül? mi e hirtelen égi verőfény? / Hogy közepén a magasságot megnyílni előttem / S szállni a csillagokat látom? Jeledet, ki javallod / Kezdeni küzdelmem, követem, légy bárki…” Aeneis (IX. 18–22. F.: Lakatos István).
(68) I. m. 92.
(69) Tímár Virgil fia (1922. II. kiad. 1931. 38).
(70) „Egy rettenetes, önmagát mindig folytató álom gyötört gyermekkoromon át. Mintha egész életem, s talán minden költő életének szimbóluma volna, mely külsőleg simán foly, s csak belül gyötrődik álmaiban. A gólyakalifa regény nem egészen képzelet alkotása, gyermekkorom rémei ébrednek föl benne.” Fodor József: Írók vallomásai, B. M. (i. m. uo.)
(71) Keresztury Dezső: B. M. (l. Örökség. 1970. 378).
(72) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 32.
(73) Rónay György: Petőfi és Ady között (1958; l. A világ színháza című fejezetet. 168–97).
(74) Zolnai Béla: A látható nyelv (Minerva 1926. Újra: Nyelv és stílus. 1957. 96–7).
(75) J. Soltész Katalin: B. M. költői nyelve (1965. 247).
(76) Arisztotelész: Nikomakhoszi Ethika (1971. 207–8).
(77) L. Sebestyén Károly: A görög gondolkodás kezdetei (1898. Herakleitos töredékei. 38. és 39. sz. 67–8).
(78) Platón: A lakoma (Összes művei. 1943. I. 614).
(79) Az irodalom elmélete (B. M. egyetemi jegyzetei Fábry Zoltán lejegyzésében; l. Mindenki újakra készül. IV. 1967. Szerk. József Farkas. 847). Innen: Babits Mihály egyetemi (elméleti) előadása 1919-ben.
(80) A görög gondolkodás kezdetei (i. m. 47. és 71. sz.; 68, ill. 70).
(81) I. m. 11. és 10. sz. 65.
(82) B. M. Angyalos könyv-e (Országos Széchenyi Könyvtár Kézirattára, B.-arch. III/2356 fol. 37). A vers először a Nagyvárad 1909. jan. 1-i számában jelent meg, de B. nem tartotta elég jónak ahhoz, hogy kötetbe iktassa; l. még B. M. Összes Művei I. (é. n. [1945] 588). Címe nyomtatásban: Újév. B. beszélgetőfüzetei Gomperz-utalására Belia György hívta föl figyelmemet. Vö. Theodor Gomperz: Griechische Denker (1896. I. L. fej. 5. alfej.)
(83) Játékfilozófia (i. m. 89).
(84) Dialektikai regény (Országos Széchenyi Könyvtár Kézirattára, B.-arch. III/1494).
(85) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 8–10.
(86) Babits Mihály egyetemi (elméleti) előadása 1919-ben (i. m. 898).
(87) Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 20–1.
(88) Rónay György (i. m. 97).
(89) „1904. júl. Szekszárd. A félszerben föl és alá járva, a félszerrel összefügg egy pince, ott is. Egyidejű a következővel.” (Szilasi Vilmosnak dedikált kötetek kolligátuma [Levelek Iris koszorújából] i. h. 6). A levelezéssel összevetve világos, hogy a keletkezéstörténeti utalások keltezése az „ultima manus”-t jelzi.
(90) L. Borzsák István magyarázatát: Horatius: Ódák és epódoszok (1975. Auctores Latini XVIII. 268).
91 L. Rédey Tivadar: B. M. kritikusi „stílusgyakorlata” 1905-ből (Irodalomtörténet 1943. 81–6).
92 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 51).
93 L. Angyalos könyv (i. h. 154–7).
94 A görög gondolkodás kezdetei (18–19. sz. 66).
95 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 42).
96 A görög gondolkodás kezdetei (25. sz. uo.)
97 L. Borzsák I. jegyzetét (i. m. uo.)
98 B. egyes verseinek keletkezéséről (i. m. 456).
99 Pl. „4. Ha ittam valaha hosszú huzamban abból a habzó, keverő és kavaró kancsóból, melyben minden dolgok oly jól keverednek; ha a legtávolabbat a legközelebbhez öntötte valaha keverő kezem és tüzet a szellemben és kéjt a kínhoz és a legrosszabbat a legjobbhoz stb.” (I. h. uo.)
100 „Én is szeretnék egyet-mást elolvastatni Önnel” – írja Kosztolányinak 1904 májusában, s Julius Hart Tolsztoj-könyve után nyomban a Sartor Resartus-t nevezi meg (Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 11).
576
101 Vekerdi József: Antik versformák a modern magyar lírában (Irodalomtörténeti Közlemények 1969. 4. 440).
102 B. M.: Juhász Gyula versei (Szeged és Vidéke 1907. okt. 20.)
103 Magyar irodalom (tanulmány 1913-ból, megj. Irodalmi problémák. 1917; l. B. M.: Összes művei (i. m. 1105).
104 Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 29.
105 L. A Holnap új versei (i. m. 71).
106 L. K. Nagy Magda: Balázs Béla világa (1973. 61).
107 Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 32.
108 „Titkosan búvik meg a sorok közt, mégis mint a lencse fókusza, úgy lobbantja lángra a verset… így tudom a vers pillanatát, az időt tudom, és a teret tudom… Minden vers Napló, elmúlt napok ízeivel, eseményeivel s szorongásaival tele napló” – így magyarázza a lírai hitel fogalmát és értelmét B. költészetében Török Sophie, aki egyébként az elnevezést magát Illyéstől kölcsönözte. L. Török Sophie: Költészet és valóság. (Utószó B. M. Keresztülkasul az életemen című kötetéhez. 1939. i. m. 194–8.)
109 Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 33.
110 Játékfilozófia (i. m. 112).
111 Plótinosz emanációs elméletének, körmeneté-nek vagy zarándokút-jának lépcsőzetes lételvét Paul Henry Études Plotiniennes (Bruxelles é. n. [1937] című kiadványában kivált a 2. k. 60. lapjára vezetem vissza; (vö. Enneászok. IV. 5, 6). A plótinoszi zarándokút-ról, mint etikai és esztétikai kiteljesedésről is l. Jean Trouillard: La Procession plotinienne (1955. 101), valamint Charles Rutten később ismételten jelzett könyvét; a bergsoni összefüggésről l. Henri Bergson: Le Rêve (Conférence faite à ľInstitut Général Psychologique, 1901. L. Revue Scientifique 4. XV. 1901. 23. 711. Újra: ĽÉnergie spirituelle. 1919. 96–7).
112 Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 30.
113 Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 35–6.
114 Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 54.
115 Keresztury (i. m. 402).
116 Szilasi Vilmos: Görög derű (Nyugat 1908. 128–35).
117 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 42).
118 Juhász Gyula: Egyetemi társak (Örökség. I. 1958. 352).
119 Tolnai Gábor: Arisztokratizmus és szecesszió (Nyugat 1937. I. 336).
Zolnai Béla: Kosztolányi, Nietzsche, Juhász (Irodalomtörténet 1958. 393).
577
120 „A Nietzsche-féle Jenseits von Gut und Böse erkölcsiségét már jól láttam akkor is… melyet különben Ön is hirdet egy versében.” (Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 26.)
121 Fülep Lajos: Nietzsche Frigyes (l. A tragédia eredete… 1910. 44, ill. 120–3).
122 B. egyes verseinek keletkezéséről (i. m. 457). „Ugyanakkor írtam (ti. mindkét verset), iszonyúan sütött a nap, és a lugasban sétáltam fel és alá, és egy nagy fotelbe ültem le, hogy leírjam. Nagyon Nietzsche hatása alatt álltam akkor.”
123 Nietzsche: Im-ígyen szóla Zarathustra (F.: Wildner Ödön. 1908. 20). B. M. Blondin vagy az öregedés címen a kötéltáncos motívumát gyermekkori emlékül idézi (l. MN 1940. szept. 8. Újra: Tanulmányok, esszék. 1978. II. 703. S. a. Belia György).
124 B. M.: Nietzsche mint filológus (Nyugat 1911. II. 58–9).
125 A Nietzsche-verseket 1903 végén, Bodnár Zsigmond számára írt Ľart pour ľart című dolgozatához fordította (l. Rába György: A szép hűtlenek. 1969. 17–8).
126 Schon fühľ ich Mut und Blut und Säfte / Zu neuem Leben, neuem Spiel. (Az Im Süden-ből. Id. Lengyel Béla: Nietzsche magyar utókora. 1938. 70.)
127 Im-ígyen szóla Zarathustra (i. m. 144).
128 Im-ígyen szóla Zarathustra (i. m. 307).
129 Im-ígyen szóla Zarathustra (i. m. 12, ill. 384–97).
130 Curriculum vitae (i. m. 14).
131 A Holnap új versei (i. m. 73).
132 Thomas Carlyle: On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History (1841); Dialektikai regény (i. m. uo.); Babits–Juhász–Kosztolányi levelezése [Szerk. Belia György. 1959] 11; B. M. egyetemi önéletrajza (i. m. uo.)
133 Babits Mihály egyetemi (elméleti) előadása 1919-ben (i. m. 875).
134 Carlyle: On Heroes… (I. 7).
135 Dialektikai regény (i. m. uo.)
136 „1904. nyár Szekszárd…” Szilasi Vilmosnak dedikált kötetek kolligátuma: Levelek Iris koszorújából (i. h. 8).
137 Mindenesetre hét év múlva így ír erről a Carducci-versről: „Ezt a hosszadalmas, áradozó, szónokias és nagyon is tendenciózus költeményt inkább fiatalkori műnek tartom, melyen a fiatal tehetség összes tulajdonságai nagyon érdekesen tanulmányozhatók. És sok tekintetben éppen ellentéte Carducci későbbi tömör, fölényes és valóban klasszikus stílusának. Carducci valóban sokkal hidegebb művész és inkább formalista volt, mint 578Arany; és azok a dekadens, lázas színek, melyek költészetében itt-ott felragyognak, inkább öntudatos művészi díszítés benyomását teszik, mint mélyből jött meghasonlottságét.” Bár az Óda a bűnhöz idejében B. maga is fiatal volt, mégis az idézet utolsó mondata irányadó: saját ódája Carducci fölfogásának elmélyített formarokona, mert átélt „meghasonlottság” lázadását tolmácsolja. (L. B. M. Carducci magyarul, Vörösmarty olaszul és más dolgok. Nyugat 1911. I. 983.)
138 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 539–40).
139 Dialektikai regény (i. m. uo.)
140 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 458).
141 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 647).
142 Nietzsche, mint filológus (i. h. 62).
143 B. M. Ki kérdezett? (Nyugat 1927. I. 582).
144 Curriculum vitae (i. h. uo.)
145 „Cézanne-ból a természet látása vált ki olyan elementáris művészetet, mint a primitívekből a hitük.” Fülep Lajos: Cézanne és Gauguin (A Hét 1907. 19. 13); Donatello problémája (A Kéve könyve. 1914). Mindkettő újra: A művészet forradalmától a nagy forradalomig (1974. I. 451, ill. 553). Fülep korabeli művészetfölfogásának világnézeti összefüggéseiről l. Lőrincz Ernő: Fülep Lajos munkásságának tudománytörténeti jelentősége (Kézirat. 1975. 15); ill. Németh Lajos: Fülep Lajos (Literatura (1974-től) 1974. 4. 31–46).
146 Mátrai László: Haladás és hanyatlás problémái a kultúrhistóriában (MTA II. O. Közleményei. XIV. 1965. 2).
147 A. Kibédi Varga: Rhétorique et littérature (1970. 92).
148 „Lehetetlenségük miatt dőlten” – olvassuk a Szilasi-példánynak a kurzivált jelzőjű sorokhoz írt lapszéli jegyzetét (i. h. uo.)
149 Babits Mihály egyetemi (elméleti) előadása 1919-ben (i. m. 858).
150 Gáldi László éppen a szapphói sorról fejtegeti, hogy „az egész ritmusterv kötött”, s azt az alapelvet emeli ki, amit B. nem vesz figyelembe: „Csupán a 2. ütemben lehet trocheus helyett spondeus…” L. Ismerjük meg a versformákat (1961. 44).
151 Lehotai [Kosztolányi Dezső]: A Holnap (A Hét 1908. szept. 13.)
152 Babits Mihály egyetemi (elméleti) előadása 1919-ben (i. m. 839).
153 Babits Mihály: Az európai irodalom története (i. m. 43).
154 Horváth János: B. M. (Studia Literaria 1967. 9); ugyanígy olvasta már az Óda a bűnhöz-t Ignotus is: „Horacius formájában megírja az ellen-Horáciust”. L. B. (Nyugat 1909. II. 97).
579
155 A mottó teljes szövege B. fordításában:
E színészek
Szellemek voltak, mondtam, szellemek
S a légbe tűntek, lenge légbe tűntek:
És mint e látás páraváza, majdan
A felhősipkás tornyok, büszke várak,
Szent templomok s e nagy golyó maga,
S minden lakosa, szertefoszlik,
S mint e ködpompa tűnt anyagtalan,
Nyomot, romot se hágy. Olyan szövetből
Vagyunk, mint álmaink, s kis életünk
Álomba van kerítve.
156 Spinoza (i. m. 265).
157 Dialektikai regény (i. m. uo.)
158 Carlyle (i. m. I. 52); „That scroll in Westminster Abbey… is of the depth of any seer.” (III. 145); „Plurality of gods, mere sensuous representation of this Mystery of Life”, ill.: „Which we now collectively Universe, Nature, or the like…”; „A window through which we may look into Infinitude itself.” (I. 9; 15; 18).
159 Játékfilozófia (i. h. 90; 95–6).
160 B. M. egyetemi önéletrajza (i. m. uo.)
161 B. M.: Arany életéből (Nyugat 1917. I. 432).
162 B. M.: Az irodalom halottjai. I. (Komjáthy Jenőről) (Nyugat 1910. I. 610; ill.: 608).
163 „Verse sind nicht, wie die Leute meinen, Gefühle / die hat man früh genug / – es sind Erfahrungen.” Rainer Maria Rilke: Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge (1911. L. Insel Verlag, 1957. 2. 19).
164 Lukács György: A lélek és a formák (1910. 12).
Forrás:
Rába György: Babits Mihály költészete. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1981. 11-45. oldal (2. fejezet)