Tre pointer: Personificeringen af staten - ikke reduktion til bureaukratisk enhed. Og begrebet frihed som på den ene side 'new-roman'-fokus på adskillelsen mellem fri og slave (frihed-som-krop) og ny-liberale freedom of choice. Den tredje pointe: The path-not-taken. Naturen-som-agent (Spinoza).

Statens rolle er en tolkningspraksis - fra f.eks. præsten-som-embedsmand. At binde stat og civilsamfund sammen. Hvad er rammerne for denne tolkningspraksis? Det giver Lindhart et bud på, og det adskiller sig genre-mæssigt fra katekismusen. Fokus er på fortolkningsrummet, og en principiel given-plads til forskellige stemmer (praksis) men understregningen af, at disse stemmer lyder i et rum (teologien), og det handler om at holde dette rum frit, således at stemmerne netop lyder og gehøret sikres. Luther stillede sig bag. Den balance mellem stemmer og rum rammes godt! Danner udgangspunkt for diskussion. 

Krigeren:

Produktionsfællesskabet, lyttecentralen, den hemmelige kerne. Hvordan skal en småstat navigere? Pontoppidan og vilje til forsvar

Kære Tine Lindhardt

Først vil jeg takke for vores møde for et par uger siden. Det var et behageligt møde, hvor jeg samtidig fik et klart indtryk af præsteembedet og dine og stiftets forventninger. 

Lille advent --> stor advent. Elegant sammenføjning. Lilla / rød. Passivitet (Zeuthen) - faldet (Sophus Helle). 

Rummet og forholdet mellem teologien og praksis. Disse står ikke i modsætning, men komplementerer hinanden, og det understreges her. Ude-inde - forveksles det der kommer indefra-udefra, og man mister gehøret.

Tro og viden, nemlig at videnskaben med den teknik og metode ikke står i modsætning til troen, men at det skal anskues som redskaber til at udvide de menneskelige sanser. 

Præsten-som-embedsmand

Løb ==> path-not-taken opstår. 

Rammen under lup. Rammen skal fremstå som nødvendig, og en opgave for alle at opretholde (Sisifos-, således stemmerne kan lyde. Dvs. rammen er ikke autoritært sat. Hvordan sikres denne 'demokratiske' ramme. Udgangspunkt for dialogen - bønnen - altså adskille det der er inde og ude. Ritualer er redskaber til dialogen. Et redskab udmærker sig ved ikke at være synlig i brugen, men at udvide sanser. Brugen kræver gentagelse, øvelse og træning - indtil de mestres. At holde rummet frit, er at redskabet som genstand forsvinder, og dialogen (bønnen) bliver det egentlige.

Naja Graugaard lavede en dekolonize-julekalender på bl.a. arktiske studiers FB-side. Jeg fik kommenteret den med følgende:

Forstår godt protest-genren i julekalenderen, og dermed den forurettedes ansporing for uimodsagt monolog: enhver indsigelse kan jo med den argumentation afvises som kolonialiserende. Munden - og dermed dialogen - skal lukkes for og på tidligere historieskrivning og hvide mænd. Disse to elementer kobles sammen med Hans Egede som fremstilles som en karrikeret nissemand. The colonial gaze krydses tilsyneladende med identitetspolitik og patriarkatet / metoo. Egede var ikke bare dansker - og derfor er det nationale danske blik allerede her skævt. Han kom fra Harstad i det arktiske Norge. Jeg tror at mange grønlændere - levende og døde - ville frabede sig at anskue sig selv reduceret til ofre af en meget (selv)kritisk middelklasse der på næsten messiansk vis har fået behov for syndsforladelse for de sidste 300 år. Det siger noget om middelklassens selvfølelse når den tror den kan reducere en 300-år lang periode og alle de levede liv til et personligt skyld-spørgsmål. Det bliver et loop-agtigt ekkokammer, og raciale strukturer og hierarkier fastholdes i mine øjne paradoksalt bare på den måde i en præsentisme. Det er synd, for der er behov for at diskutere kolonialisme og historieskrivning: The colonial gaze reflekterer et menneskesyn, natursyn, og et syn på den anden eller det andet uafhængig af etnicitet, socialklasse, seksuel orientering, religiøs overbevisning. Det handler altså mere om magtens natur og medmenneskelighed end særlige karaktertræk ved særlige etniske grupper eller hvide mænd. Holder man ikke fast i det, reproduceres bare det koloniale blik.

Set fra mit perspektiv har grønlænderne historisk modsat sig at lade sig strukturere som en masse af geografiske, demografiske, kulturelle og tilfældige årsager. Det danske rige som magt og system har i vid udstrækning stået overfor den enkeltes ansigt, og system og civilsamfund har derfor integreret sig på en ret unik måde - ofte til civilsamfundets gavn. Ikke pga at DK som kolonialmagt var bedre end andre, men netop pga de særlige forhold - overgreb er svære at udøve for systemer når man står ansigt til ansigt med andre og måske endda skaber familie med dem. Desuden har der siden krigen været en bevidsthed om, at enhver uproportional magtudøvelse ville kunne delegitimeres af FN. Derfor var et civilsamfundsmæssigt fællesskab vigtigt i en balanceakt ift FN og stormagterne. Det var derfor at GL med grundlovsrevisionen i 1953 blev til et amt - på godt og ondt. På den måde adskiller Rigsfællesskabet sig og peger ud over en sort/hvid kolonial-diskurs. Jeg er enig i, at fællesskabet og samarbejdet mellem GL og DK skal revideres. Der er noget historisk bagage der skal ud og luftes. Om det resultere i et brud med rigsfællesskabet er muligt - det er det som en stadig mere magtfuld Nuuk-elite arbejder hen imod. Men jeg mener sagtens, at vi kan vende forskelligheden til en styrke. Forskelligheden giver en asymmetri på Grønlands bekostning på nogle punkter og en asymmetri på Danmarks bekostning på andre. Men overordnet set har jeg ikke set et institutionaliseret fællesskab som Rigsfællesskabet nogle steder i verden, hvor udgangspunktet egentlig er symmetri - herunder en dansk bevidsthed om sig selv som en småstat i et hav fyldt med hajer. Hvor overlevelse beror på at aktivere og mobilisere de menneskelige kræfter der findes hver for sig (noget grønlænderne og danskere har en fælles bevidsthed om - på hver sin måde). Så er jeg klar over at mange politikere ikke har forstået den pointe. Det Danmark - som småstat - kan hjælpe GL med er indsigt i magtens mørke, og de institutioner der er nødvendige for at holde det stangen. I en grønlandsk statsbygning er der masser af nepotistiske faldgruber. Det Grønland kan hjælpe DK med - og har hjulpet Dk med - er altid at besinde sig på forholdet mellem menneske og fællesskab ved aldrig at lade sig 'kolonisere' som andre.  

For mit eget vedkommende besindede jeg mig i den grad som menneske i den årrække jeg var i GL, så alene af den grund giver Inuit Nunaat stor mening for mig.

Hvad er en leder?
En leder er en der skaber eller holder orden. Og på 'metasprogsk' vil det sige én, der kæmper mod tyngden, kæmper mod entropien og holder et rum frit - og står bag det med sin person.Og det med at 'stå bag' med sin person - og altså ikke henviser til noget udenfor sin person (det være sig læreplaner eller paragraffer) - kan ved første øjekast være paradoksalt. For hvordan kan rummet holdes frit, når det kun kan gøres ved at stå bag med sin person? Det handler lidt om, at en leder kun kan skabe et rum - der holdes frit - ved at vise sit ansigt. Og her er vi ovre i Levinas, som netop peger på ansigtets sårbarhed som det der udsiger, at man ikke må slå ihjel (Abraham-Isak-lignelsen). Dette rum er et konkret sted. Det er et sted, hvor mennesker kan mødes. Det er et sted hvor mennesker bliver mennesker. Det er et sted, hvor der kan opstå en dialog eller polyfoni af stemmer. Rettet mod det andet som en bøn.

Den lederrolle indså jeg på det konkrete plan første gang da jeg havde stået som lærer i min gymnasieklasse i Aasiaat. For her skulle man træde ind i rollen med hele sin person for at brænde igennem. I Grønland - eller i Aasiaat - udsættes man for et røntgensyn, og hvis ikke man tager rollerne på sig - og står ved den magt det også indebærer - sorteres man fra. I et lille og isoleret samfund (det var nok det samme i landsbyen i gamle dage) er det præmissen, for principielt er der ingen henvisningsmulighed udenfor. Kun lunefuld natur og mørke. Dvs. man kunne ikke lege 'ekspert' i en grønlandsk sammenhæng: hvis ikke man skabte et frit rum, hvor mennesker kunne mødes, fejlede man. Det så jeg adskillige eksempler på -  gymnasielærere der skulle realisere sig som eksperter. Og det kunne man ikke fortænke dem i, for mange tog til Grønland for at få pædagogikum, og derfor forventedes de jo egentlig at indtage gymnasielærerrollen som ekspert. Hvis du møder en dansker der har arbejdet i Grønland i mere end 5-10 år, og ikke i mellemtiden har tabt sig selv, så ved de hvad jeg mener. Jeg mødte folk, der havde arbejdet i departementet i en årrække som havde indset præcis det. Og i stedet for at udskælde og afskrive dem som kolonialvarer burde der ristes en rune over dem! De har med deres person i den grad været med til at skabe et rum, hvor den grønlandske befolkning kunne mødes som mennesker på kryds og tværs. Og det har ikke været nogen let opgave, for de har måttet stå bag deres opgaver og faglighed og møde den grønlandske befolkning med deres person, og det kunne de kun ved paradoksalt at 'tømme' deres person, eller eliminere deres ego. Kun herved kommer mennesket - og ansigtets sårbarhed -  til syne, og et rum kan holdes frit. Således var den gode departement-ansatte en lyttepost.

Derfor skal den faglige baggrund - eksempelvis forskellige læringsteorier - ikke anskues som sikre ekspert-områder, man kan henvise til som en anden Rasmus Montanus. Læringsteorier er et redskab, og det vil sige en forstærkelse / udvidelse - augmentation -  af underviserens rækkevidde og krop. Dvs. noget der understreger og udvider underviseren som menneske. Ikke noget der gør underviseren gennemsigtig, så den egentlige faglige kerne træder ubesmittet frem. Faglighed kan aldrig adskilles fra læreren eller eksperten - det var det jeg for alvor indså i Grønland, selvom det jo i virkeligheden er sund fornuft. Det krævede en helt særlig lyttesans eller lytteevne at kunne vurdere hvilket redskab der passede til hvilken situation - men jo flere gange man prøvede, desto bedre mestredes det. Til sidst tænkes der ikke over hvilke redskaber der hives op af værktøjskassen - de bliver en naturlig udvidelse af ens krop. Derfor var det selvfølgelig dybt skadelig, at tilkaldt arbejdskraft ofte blev der et par år eller tre, for i den periode kan selvfølgelig ikke oparbejdes nogen håndværksmæssig mestring. På den anden side er der, som tilkaldt arbejdskraft, tale om en ekstrem konfrontation med sin egen menneskelighed, og det kan være enormt skræmmende og slidsomt. Så der er ikke noget at sige til, at mange valgte at tage hjem til Danmark igen efter få år (og så var der selvfølgelig dem der aldrig i forvejen havde nogen intention om at bliver der et sekund længere efter pædagogikum var kommet i hus).

Så kom vi lige forbi Grønland igen - min kæreste referenceramme. Det var jo også mit 'sted'.

Hvis vi skal tilbage til hvad en leder er - og derfra hvad en historiker er - så mener jeg at facilitatoren er et helt centralt begreb. For facilitatoren understreger netop opgaven og anstrengelsen i at holde et rum frit. Hvor opgaven er at lade den anden (her den ansatte lærer) stå ene. Facilitatoren er - som nævnt ovenfor - ikke en bureaukrat: Netop for at kunne holde rummet frit, skal man som facilitator tværtimod vise sit ansigt. Facilitatoren skal i den grad balancere det faglige med sin person for at kunne fungere som leder og som en lyttepost. I min projektbeskrivelse her, skrev jeg netop om VUC-Fyns organisering af Viften, hvor de mindre decentrale afdelinger har facilitatoren som ledelsesideal (i modsætning til VUC-Syd). Det forekom mig, at den gode leder havde gode vilkår og udfoldelsesmuligheder i en sådan organisationsstruktur.

Hvad har det at gøre med historikeren? Man kan sige, at historikeren på samme vis er facilitator, for opgaven er ligeledes at lade stemmer kommer for øre. Dvs. skabe et rum, hvor de forskellige kilder betragtes som noget, der skal stå ene og 'lyde' på bedste polyfoniske vis. Stemmen 'lyder' kun, hvis den betragtes som noget helt andet end én selv. Som en stemme fra det hinsides, og vidnesbyrd på dette. Derfor er Gadamers hermeneutik også så central her - for hermeneutikkens opgave er netop for Gadamer at foregribe fuldkommenheden i det andet menneskes udsagn (Vorgriff der Vollkommenheit). Det er altså en helt særlig måde at lytte på, hvor det fundamentale er, at man ikke må slå ihjel, men tværtimod beskytte og værne livet. Historikeren skal således bestræbe sig på ikke at spænde en kilde for en bestemt vogn, men tværtimod lade den lyde. Men det kan historikeren kun ved at lade sin person eller ansigt kommer til syne. For at være i situationen skal historikeren være du til sin kilde. Og historikeren skal tænke sig selv tidsligt som et du til sig selv - dvs på sin vis opløse eget ego. Den nemmeste måde at anskueliggøre denne rolle som historiker er at tage udgangspunkt i det dialogiske i mundtligheden. Siden min tid på Center for Koldkrigsstudier har jeg forsøgt at tænke oral history som udgangspunkt for historiefaget.  Udgangspunktet dengang var Hæstrups indsamling af mundtlige vidneudsagn umiddelbart efter krigen - han tog rundt til modstandsfolk og andre aktører med sin båndoptager og ofte på sin motorcykel. Og det kom til at danne baggrund for den besættelsesfortælling, som blev udgangspunkt for meget kritik senere hen. Krigen var den slags urbegivenhed, hvor strukturer blev opløst og aktører handlede i et tilnærmelsesvist kontekstløst rum hvor viljen blev sat fri med alle de frygtelige katastrofer og vidunderlige mirakler det kunne føre med sig. Krigen var en af den slags begivenheder, der som et sort hul, destruerede kontekst, tid og historie, men i samme øjeblik skabte en ny kosmologisk orden, hvor alle tidligere begivenheder fik ny betydning. Dette var urbegivenheden, der skabte et efterfølgende rum, hvor ting kunne ske. Derfor er en historikers opgave at se begivenheder, organisationer, institutioner i lyset af denne urbegivenhed som en slags memoreringsteknisk øvelse (se f.eks. her). Hæstrup tænkte historie som et rum hvor stemmer skulle lyde. Og han så det rum som krigen efterlod som det rum, der skulle huskes / memoreres. Dette rum der kom til syne her, var udgangspunktet for den efterfølgende kritik, men selvom denne kritik tog livtag med Hæstrups konsensus-fortælling, så blev det rum der var kommet til syne med Hæstrups indsats ikke anfægtet.
I mine øjne efterlod det faghistorien et andet sted, for her anvistes historikerens fornemste rolle til at skabe et rum. Eller lade et rum komme til syne, hvor stemmer lyder. Kampen om fortællingen (konsensus eller konflikt) blev i mine øjne underordnet denne rummets tilsynekomst. Altså hvor historikeren forstår sin rolle som den der holder rummet frit i forhold til den begivenhed, som krigen afstedkom.
Hæstrup så sine kilder som levende mennesker, som han førte en dialog med. Kilderne refererede (og bar vidnesbyrd) altså på samme tid til det hinsides (dvs. de stod ene som det andet) OG havde ansigt. Hæstrup vidste, at man skulle møde det andet ansigt med sit eget.
Ethvert af Hæstrups interviews blev således et kald. 

Det var egentlig denne bestræbelse på at skabe et rum, som vi forsøgte at 'mime' i Center for Koldkrigsstudier. Udgangspunktet var koldkrigsudredningen som kunne sammenlignes med den parlamentariske kommission efter krigen (se artikel jeg var medforfatter til her). Hæstrup kunne siges at have samme forhold til den parlamentariske kommission, som vi nu havde til koldkrigsudredningen. Ligesom den parlamentariske kommission var resultatet af koldkrigsudredningen (Se projekt jeg lavede om netop DIIS-rapporten her) at forskellige stemmer ikke hørtes i egen ret - altså, hvor et rum ikke blev skabt i en bestræbelse på at stemmer skulle høres. 
Som vi også kommer ind på i vores artikel, havde udviklingen af teknologien og digitaliseringen siden Hæstrups tid givet os mulighed for at lagre mundtlige vidneudsagn på en ny måde. Dvs. skabe et helt nyt slags arkiv, hvor selve dialogen og kildens principielle uafsluttethed som en stemme er det væsentlige. Kildens værdi kan ikke bestemmes entydigt, men forandrer sig løbende afhængig af de konstellationer, som kilden stiller sig i (eller hvilke spor kilden indskriver / taler sig ind i). Og det handler selvfølgelig om, hvilket spørgsmål man stiller, ligesom de spor der opstår, når man søger på en søgemaskine. Kilden er en stemme, der principielt indgår i en polyfoni af andre stemmer. Disse stemmer afgrænser et rum. Og historikerens opgave er at lade stemmerne klinge og lytte til dem som vidnesbyrd på rummets inde-ude. Selve rummets kalden retter sig således på et svar fra det hinsides. Den enkelte kilde - med en del mellemregninger - ekko'er således det hinsides, hvis man lytter rigtigt. Her er det så også, at historikeren er en del af kilderne, da hun/han er dialogens ene part. Derfor bliver historikeren også et du til sig selv i en vekselvirkning mellem historikerens rolle som deltager i kilden og historiograf. Som Mogens Herman Hansen skriver i sin artikel "Herodot som historiens fader" er der en forbindelse mellem, på den ene side, den antikke historiografs dialog med, og brug af øjenvidneberetninger og på den anden side, hans bevidsthed om sin stilling som både: : 

”[…] kilde og analytiker, og han adskiller sig i denne henseende principielt fra den moderne historiker. […] Herodots, Thukydids og Xenophons bevidsthed om, at de bevarer vigtige tildragelser for eftertidens erindring, hænger sammen med, at de fortrinsvist er, hvad vi kalder samtidshistorikere. Historieskrivningen er altså født som samtidshistorie, ikke som I måske ville vente som fortidshistorie” 

Historikeren her som historiograf henviser til en bevidsthed om sig selv som kommentator (Se f.eks. Dorthe Jørgensens artikel om kommentaren her (s. 78ff) ). Historiografien er en disciplin, som forbinder sig til hermeneutikken og i sidste ende bibel-eksegesen sådan som Gadamer forstår den. Teksten selv skal holdes hellig - den udsiger som udgangspunkt noget sandt. Således opstår der med tiden et spor af kommentarer, som ikke reducerer teksten, men 'skridter et rum af', hvor det hinsides kan komme for øre. Dette spor skaber en lydhørhed på tværs af tid og rum, som skaber et kraftfuldt rum, hvor spørgsmålet kan lyde. Og hvor spørgsmålet tager form af et kald eller en bøn. Det er blandt andet også det, at religioner kan: menneskeheden bliver til en polyfoni af stemmer, og et erfaringsrum,  der kan gå i dialog med det hinsides (se også her om horisonter og hinduisme).  Derfor har Gadamer helt ret i, at hermeneutikken bunder i bibelhermeneutikken som 'grundhorisont'. Problemet med Gadamer kan være, at han anskuer teknikken som en modsætning til mennesket og ikke teknikken-som-redskab-eller-udvidelse. Godtages at dialogen kan lagres og man kan forestille sig et oral-history-arkiv som det overfor skitserede, står teknikken ikke i modsætning til mennesket - tværtimod.

Biblen er én tekst - som så er sammensat af fragmenter på kryds og tværs. Men sagen er, at er vi bevidst om vores rolle som kommenterende væsner, vil teksten altid stå uanfægtet tilbage. Denne pointe radikaliseres af Derrida, som netop med sin dekonstruktion ikke destruerer teksten, men tværtimod fastholder den som principielt urørlig, og får læseren til at besinde sig på sin rolle som kommenterende. Derrida indskriver sig på sin vis i en rabinsk kommentar-tradition som vi finder i Talmud. Også for Derrida er rummets tilsynekomst det væsentlige - dvs. selve adskillelsen mellem inde og ude!

Jeg tror på mange måder, at det var den kosmologi der viste sig efter krigen som urbegivenhed. Altså at opgaven ikke er at forsone det ydre med det indre, men tværtimod at denne afgrænsning netop muliggør vores eksistens som menneske og vores lydhørhed i forhold til det hinsides. Med andre ord tror jeg, at krigen - på paradoksal vis - med Holocaust almengjorde en jødisk eksileret minoritetserfaring til en vesteuropæisk majoritetserfaring. Krigen som urbegivenhed havde åbenbarende konsekvenser sammenligneligt med tiden omkring år 0. Det var samme problemstillinger der opstod omkring omgangen mellem det jødiske og det kristne (Paulus og evangelisterne), og på samme vis opstod der efter krigen basis for nye evangelier - nu blot mere 'demokratiseret' og flydende med f.eks. historikeren som samler af et arkiv, således som Gadamer og Koselleck på sin vis har anvist. Indenfor det naturvidenskabelige opstod et decideret europæisk studie af det tomme rum (CERN), som pegede mod empirisk belæg for kvantemekanikkens kosmologi.

For at komme tilbage på sporet, så er historikeren en facilitator, der gennem ansigtet møder andre ansigter, og derved lader deres stemme lyde i et rum. Det at have en personlig tilgang til sit fag står således ikke i modsætning til faget. Det er tværtimod en forudsætning, når man møder sin kilde. Arkivet - altså hvor historikerens rolle både er deltagerens og kommentatorens - sørger derefter for, at også historikeren bliver et 'du' til sig eget 'jeg' i en konstant vekselvirkning (den hermeneutiske cirkel), således at rummet frigøres og kommer til for øre.

Fortællinger er horisonter, der viser noget om viljen ( se f.eks. indlægget om Dune nedenfor). Historikeren er også fortæller idet hun/han skal møde andre horisonter / fortællinger med sin egen horisont. Men historikeren er ikke kun fortæller: historikerens opgave er også historiografens / kommentatorens. Og det vil sige at identificere sporet og rummets inde-ude! Fortællingen skal derfor metodisk ses i lyset af - og som funktion af - rummets afgrænsning. Præcis som Hæstrup gjorde det. Og måske er det i virkeligheden lederrollen som præst og prædiken (præ-est og præ-diktus) jeg forbereder mig på: præsten er både facilitator for civilsamfundet og han er også embedsmand, repræsenterende staten. Præsten må jf. argumentationen ovenfor således være særligt opmærksom på sin rolle 'som kilde og analytiker' - altså det paradoks at skulle vise eget ansigt (sårbarhed) samtidig med at rydde eget ego i bestræbelsen på at skabe et rum, hvor stemmer - og bønnen - kan lyde.

Denis Villeneuves filmatisering af Dune udfolder en kosmologi i både form og indhold. 

Dune betyder sandklit, og ørkenen er det hav af intethed, som perspektiverer vores mirakuløse eksistens. Man danser i bogstavligste forstand på en knivsæg, når man bevæger sig ud i denne intethed, for intetheden kan opsluge dig med det samme - i form af de kæmpe sandorme - hvis ikke du er i fuldstændig sync med din krop, og danser hen over ørkensandet.
Bliver denne menneskelighed til en maskinel doven tænkning, hvor man lader tyngdekraften råde, lurer intetheden med det samme. 

Vi er med andre ord nærmest i Fantasia sammen med Bastian, og eksistensen er, som i Knud Romers Kort over Paradis, lagt i hænderne på læseren / tilskueren. Det er denne vej til læseren og tilskueren, som tematiseres med titlen 'Kort over Paradis' - og som fejlagtigt oversættes til Kartographie der Hölle i den tyske udgave. Det er en misforstået oversættelse af rang, eftersom Romer - ligesom Bastian i Den Uendelige Historie - understreger og tematiserer selve grænsedragningen mellem menneske og Gud - mellem sig selv og Den Anden (og den anden) -  mellem sig selv som forfatter og Gudernes Forlag (Insel Verlag) - mellem sig selv og læseren. Romer lægger - som Kejserinden i Den Uendelige Historie - sit liv i den andens (læserens) hænder (Michael Endes (forfatter til bl.a. Den uendelige Historie samt Momo) baggrund og forløb i krigen, hengivenhed overfor Rilke samt surrealisterne, ligner Romers forløb). Romer peger på et principielt (uendeligt) ansvar hos læseren, som er præcis det ansvar Levinas understreger hos mennesket: Man har en uendelig forpligtelse til at lade den anden stå ene! Essensen i kærlighedsbudskabet! Men i og med at Romer peger på læseren som sin redningsmand, peger han også på det/den anden (læseren) som noget principielt 'andet', og som kun af læser og forfatter kan overstiges/overkommes i den passive læsning og faldet. Passiviteten som læser- og tilskuerakt er helt principiel her. 

Man mærker også denne uendelige forpligtelse ved Romer selv i interviewet med Nana Mogensen - interviewet udvikler sig til et skrig fra Nana Mogensen. Det centrerer sig om hendes fald. Og her kunne Romer ikke have ønsket sig en bedre illustration af temaet på 'Kort over Paradis' og givetvis også Pigen og Violinen (som jeg endnu ikke har læst). Mogensen anklager fejlagtigt Romer for at 'møblere' rummet med sit eget ego, og taler om en oplevelse, hvor luften - pga. Romer - var suget ud af rummet. Men i virkeligheden handler det om en eksplosiv destruktion af eget ego, en gøren rummet frit, således at den anden kan stå ene. Romer kunne have valgt at blive sur over interviewet, men han gør det modsatte - han lytter og griber Mogensen i faldet. Han viser hende vejen til den principielle grænse og smerte der gør istand til at lytte - der er ingen medicinale genveje. Kun kærlighed. 

Der er altså fra forfatterens side tale om et råb - en bøn - i det håb om, at bønnen høres af noget uoverstigeligt helt andet. Nemlig den guddommelige 'anden' læser. Læserens og tilskuerens position bliver derved en redningsmission. Ligesom Bastian skal redde Fantasia og kejserinden fra intetheden. Uoverstigelighedens grænse mellem f.eks. Bastian og Kejserinden/Antreu, Knud Romer og læseren handler om forholdet til den anden - i sidste ende Gud. Og tematiseres både af Gadamer med den såkaldte ontologiske afstand mellem tilskuer og skuespillet og af Benjamins tyske, barokke sørgespil, og den principielle passivitet, som en kategori hinsides tragediens og komediens splittelse/forsoning. Og det tematiseres ikke mindst af Levinas med hans væren-til-efter-døden (se f.eks. s. 15 her). Som også Derrida er inde på, er grænsen (eller forskellen) her det egentlige. 

Dét er kortet over Paradis der sætter én i en position, hvor man kan lytte til det Andet. For hermed skabes det rum, hvori kaldet kan lyde. Hvor skriget bliver til bøn. Et rum, som i sidste ende er den egentlige opgave at holde frit. Denne friholdelse af rummet kræver en fundamental viljesakt, hvori viljen kommer egentligt til syne som vilje. For umiddelbart er der ingen mening i at holde dette rum frit. Men det er netop pointen med viljen-som-vilje, at det nemmeste er at indtage og 'møblere' rummet - at slippe og give efter for tyngdekraften.
Besvares bønnen sker det som en åbenbaring eller en begivenhed, løsrevet fra alt andet, men eftersom det andet er det andet, kan man aldrig være sikker på det sker, eller om det sker. Ligesom Romer ikke kan være sikker på, at der er en læser på den anden side der redder ham (fordi netop den uoverstigelige grænse / uvidenhed er forudsætningen for Romers håb). Det er essensen i, at man ikke kan gøre sig til herre over det andet - og at man aldrig kan sætte sig i Guds sted. Men i friholdelsen af rummet - i anstrengelsen - bliver man netop til menneske. Denne kosmologis grundtema følger således Levinas grundlæggende lov: DU MÅ IKKE SLÅ IHJEL. Og ydermere understreges, igen med Levinas, det uendelige ansvar, som mennesket, som menneske, har: At bevare livet er ganske enkelt umuligt eftersom alt forfalder ifølge entropiens / termodynamikkens love (som kan oversættes til arvesynden). Et ansvar, som aldrig kan opfyldes, men som man ikke desto mindre har. Derfor er ansvaret uendeligt!

Paul Atreides - hovedpersonen i Dune - har således drømme om, at når han slår ihjel, dræber man sig selv. 

Desuden spiller drømmen en helt central rolle. Drømmen er i Sophus Helles artikel her sammenkoblet med faldet - den totale udtømning af sig selv - en bliven krop, villighed til ikke-eksistens. Drømmen-som-fald er et centralt tema i Dune, hvor Paul passivt lader sig falde - f.eks. ind i sandstormen. Dvs. den principielt passive eksistens bliver sat overfor en aktivisme fra de andre Huses / slægters side samt fra kejseren. Det passive princip forbindes yderligere med det kvindelige, idet Pauls mor ifølge hendes folk skulle have født en pige - som den udvalgte. Men filmen peger altså her på, at det passive princip - altså med credoet om, at man ikke må slå ihjel - ikke nødvendigvis er kønsbestemt i og med Paul er den udvalgte. Og det er jo interessant!

Dune - skrevet med buer som i overskriften - peger ydermere hen på en balance og et forhold mellem ude og inde, oppe og nede. Afgrænsningens princip og et cyklisk princip. Paul udpeges som en messiasskikkelse, som kan se fremtid og fortid i drømmesyn. Det er desuden hovedtemaet i Villeneuves anden film, Arrival, hvor hovedpersonen ligeledes kan se hele sit liv, herunder at hendes datter skal dø. Selvom hun kender sin skæbne (ligesom Paul) og al den smerte der følger med, vælger hun alligevel livet og den smerte der følger med. Her peges noget helt essentielt, nemlig et studie af viljen-som-menneskelighed og viljen-som-viljen-til-liv-på-trods-af-at-man-skal-dø. Jeg synes, at man kan genkende dette vilje-studie i Pontoppidans Torben i De Dødes Rige. De Dødes Rige er et sørgespil med Torben i hovedrollen som passivitetens princip. Men sørgespillet forkynder netop i den principielle adskillelse livets princip, samt et menneskesyn, hvor man blæses om kuld. For det viser den enorme opgave det er at være menneske - den viljesakt det kræver - ikke i et tragisk lys, men netop i et passivt og dermed livsbekræftende lys, idet det aktivistiske bryder med princippet om at slå ihjel i bred forstand.  

Paul lader sig falde i sin drøm og med sin 'helikopter' i sandstormen, og videre endnu da han lader sig føre af fremenerne ud i det uvisse / ørkenens intethed - efter at være tvunget til at have slået en fremener ihjel - og dermed, med filmens logik - sig selv ihjel. Hermed bliver faldet - og dermed passiviteten - ligeså principielt som i Carrols roman Alice i Eventyrland, sådan som Sophus Helle fremstiller det.  

Som jeg skrev omkring slægten handler det altså om at gribe den anden i faldet - at redde den anden: Sønnens redning af faderens værk (hvilket også er Pauls opgave). Ethvert værk og ethvert menneske er en del af skaberværket, og en krænkelse af dette værk i sin 'ståen ene' og væren liv/menneske, er en krænkelse af selveste skaberværket. Derfor er sønnens opgave naturligvis at fuldende faderens (skaber)værk, hvilket er essensen i Gadamers Vorgriff der Vollkommenheit. Heri ligger både opgaven og friheden for sønnen, som tegner et spor videre til sin søns opgave og frihed. Dette spor er netop det rum, der skal holdes frit - ikke nødvendigvis for sin søn, men for sin næste, for hvem man har et uendeligt ansvar:
Viljen til at holde rummet frit og sikre gehøret er en konstant anstrengelse. Jeg læser Lukasevangeliet 11,14-28 som et vidnesbyrd på denne anstrengelse og vilje. 

"Jeg tror ikke, det handler om en ny og omfavnende 70er-forbindelsesteori, når man skal tale om naturens rolle i 2021. Man skal ikke åbne øjnene, man skal ikke gå ud i naturen og røre ved de lavthængende blade for at kunne sætte sig i relation til naturen – for er det ikke lige netop det, der kendetegner os som mennesker? At hvis vi åbner vores døsige øjne, så får vi øje på alt det, naturen kan gøre for en fremskridende hyperkapitalistisk samfundsudvikling? En udvikling, der nådesløst og damptromleagtigt braser mod et fremskridt kun for fremskridtets skyld.

Vi forbinder os kun med det, der kan gøre vores liv nemmere, mere luksuriøst.

Mennesket åbnede øjnene og fandt kul. Mennesket åbnede øjnene og fandt jern. Mennesket åbnede øjnene og fandt råolie.

Hvis vi skal ud af katastrofen, skal vi ikke åbne vores øjne mod en »mennesket tilbage til naturen«-utopi. Hvad vi derimod skal gøre, er at gemme os væk fra naturen og få den til at overleve trods vores eksistens. Vi skal forsegle naturen og glemme alt om den. Naturen er ikke vores, eller hvad?"

Hentet fra Casper Gisselmann Christiansen i Weekendavisens Bøger, s. 13 d. 22. oktober 2021

Christiansen er litteraturstuderende, der åbenbart havde været med til et litteraturseminar (som Klougart også omtaler i et to-sidet interview med hende andet steds i samme avis), som skulle formidle en forbindelse mellem litteraturens opgave og naturen. 

Hvordan i alverden skildrer man noget smukt eller noget man begærer, uden af den grund at forgribe sig på det? Og hvorfor skal det være et tema i det hele taget? Benjamin har begrebet Augenbrot, som er smukke kager, hvor kagens udformning gør dem indbydende. Balthus - som forøvrigt boede i Grand Chalet i Rossinière - malede meget unge piger. Er Balthus af den grund pædofil eller er Benjamin slave af sit fortærende begær? Det tror jeg ikke nødvendigvis de var. Det skildrer derimod grænsen som mulighedsbetingelse i og for kunsten. Ikke som en freudiansk projektion af underbevidste drifter, men som en skildring af arbejdet med at rydde rummet og anstrengelsen med at holde det frit. Kunsten skildrer dette konstante arbejde, og peger dermed ud mod beskueren: som Balthus siger til Bowie (Kultursektionen i Weekendavisen side 9 / 22. oktober 2021): "Erotikken, som folk altid ser... er i deres eget blik". Fristelsen peger dermed hen på anstrengelsen, og kunsten i denne sammenhæng handler ikke om indlevelse, forsoning og indre identifikation, men tværtimod om afstand, tomhed, rum og grænser. Ikke som en slags stoisk / brinkmannsk udsættelse-af-behov, for i givet fald er udsættelsen uendelig, og i "udsættelsen" indikeres samtidig et fokus på opfyldelsen. Opfyldelsen kan aldrig være målet. Men det gør ikke det æstetiske objekt mindre væsentligt - altså Benjamins kager eller Balthus' unge piger. Men motivet og fænomenernes materielle realitet her peger hen mod den konkrete opgave at skabe et rum, hvor kaldet kan komme for øre. Man kan ikke fratænke fænomenernes individuelle karakter i denne opgave, og det er det som Benjamin kalder for aura. 

Når der opereres i krigszoner, nytter det ikke noget , at kirurgen identificerer sig med den smerte, der følger af en perforeret lunge. Han må se bort fra det menneskelige mens han opererer, og istedet anskue kroppen som en genstand, der skal repareres. Dvs. det gode her er, at kirurgen ikke identificerer sig med det menneskelige bag. Men resulterer denne manglende identifikation i en mindre etisk og omsorgsfuld omgang med tingene? Er denne omgang med kroppen og tingene ikke netop en præmis, som i sidste ende netop respekterer det æstetiske objekt, som noget værdifuldt i sig selv - dvs. uafhængigt af egne projektioner? Er 'tingsliggørelse' på dette niveau nødvendigvis dårligt? Man bør tænke tingene ind som forudsætning for liv. Og man må gentænke forholdet mellem en offentlig 'træden-i-karakter' og privat inderlighed. Alle er øvrighedspersoner (almene præsteskab / religiøse subjekter) og alle har en opgave i forhold til at holde rammen og formen ved lige (Rollerne i den fortabte søn). Den rette balance mellem det smukke og det gode. Rosas tre kriser. Indsat 24.9.2024. 

Når min historieunderviser Søren Mørch ironisk lagde øret ned til bogen når nogle vovede at sige at "kilderne siger at..." så var det Mørch der misforstod - for selvfølgelig er det ikke den specifikke kilde der taler, men hvis man er heldig, hører man en genlyd fra det rum som kilden som fænomen udgrænsede eller skridtede af (Løgstrups arkitektur). At slå denne lyttende sans fra er det samme som at afskære sig fra den egentlige opgave, nemlig at lytte efter det universelle, som både er kunstens og bønnens opgave.

Ifølge Gisselmann Christiansen handler det således ikke om en 'omfavnende 70er-forbindelsesteori' og 'mennesket tilbage til naturen-utopi'. Han foreslår desuden en mulig løsning i at 'forsegle' og glemme, altså at låse døren og smide nøglen væk. Vi skal absolut ikke 'tilbage-til-naturen'. At besjæle naturen med noget vi kan forsone os med er en kropslig vildfarelse uden lige - og bagsiden af den 'seksuelle frigørelse' i 70'erne kender vi efterhånden. Men den modsatte strategi, at gøre naturen til et principielt forbudt område, har nogle uhyggelige perspektiver i forhold til at udpege dørvogtere, og quis custodiet ipsos custodes? Enhver forvaltning af en sådan magt vil altid ende med at erodere. 

Nej, det handler om at ændre hele anskuelsesformen på fænomenerne - her naturen. Det handler om at besinde sig på kernen i Benjamins afhandling om det tyske sørgespil: at komme ud over fortællingens komedie/tragedie-genrer, der har forsoningen (eller den negerede forsoning) for øje. Den barokke genre peger mod en anden forbindelse mellem fænomen og idé (eller det universelle), hvor netop grænsen mellem de to udgør mulighedsbetingelsen for eksistens: altså gennem fænomenerne at udgrænse det rum, hvor det universelle kommer for øre.

Naturen taler ikke til os - og den som lytter på den måde har misforstået lyden som en fristelse eller sirenesang ligesom dem der tror at Balthus' unge piger var et udtryk for hans egne projicerede drifter. Men naturen kan være et rum der holdes frit eller helligt, således det universelle kan komme for øre - men det er noget andet! Og det er bl.a. kunstens og litteraturens opgave.

Når f.eks. jeg udlægger baghaven til eng eller 'vild natur', så kan det anskues som endnu et kontrolforsøg fra menneskets side i at underlægge sig naturen. Men det kan modsat også vise noget om, at naturen og dens diversitet anlægges som 'Augenbrot'. Altså ikke noget der skal forsegles og lukkes inde/ude, men noget der fremstiller menneskets eksistensvilkår og anerkendelse af 'udgrænsningens kunst' i forholdet til det universelle: En åbenhed for at noget udefra kan ske - eller en bøn. Måske er det sådan man bør se naturen - ikke noget man nødvendigvis skal rejse efter og tilegne sig, men noget i ens egen baghave! 

Da jeg forleden gik fra min klasse efter at have undervist i kulturmøder, havde jeg en lidt træls fornemmelse.

Vi var kommet frem til alle de rigtige holdninger om, at man selvfølgelig skal åbne sig for andre mennesker, være inkluderende, rummelige og undgå racistiske stereotyper.
Men jeg havde en fornemmelse af uro og at noget var gået forkert. Det var kun den ene halvdel af klassen der deltog aktivt. Samme gruppe som har knækket den faglige kode og ved, at det faglige rum også ofte underforstået er et etisk-missionerende rum og at den faglige undersøgelse i bund og grund er en patologisk undersøgelse, som vi skal finde en helbredelse på.

Vi havde nogle uger forinden haft Sidney Lee som case, og havde moret os over, at nagle ham uhjælpelig fast i en gabestok til offentlig skue med alle de senmoderne begreber vi foreløbig kunne ryste op med. En af mine elever havde så fundet en artikel, der pegede på, at Sidney Lee i virkeligheden var udmærket klar over, at han påtog sig en rolle. En rolle, han kunne gå ind og ud af efter behov. Så lige pludselig var rollerne vendt om: Sidney Lee blev i virkeligheden en slags reflekteret tænker, som udstillede os og vores / 'elitens' behov for at udpege et debilt modbillede, som kan skabe et grundlag for vores egen moralske overlegenhed. Jeg blev dybt forlegen da jeg indså denne - nok ikke-eksisterende - mulighed. Lige meget hvad Sidney Lees intention er, indser man kvantefysikkens dybe sandhed i, at redskaberne hvormed man måler også er med til at skabe virkeligheden.     

Nu er vi som sagt gået i gang med kulturmøder, og herunder har vi kigget lidt på fordomme og stereotyper. Og på samme vis var det som om en stærk tyngdekraft hev os i retning af at blive de fordomsfulde- og stereotypiserende mennesker vi ellers prøvede at gøre op med. Vi kom naturligvis frem til, hvad det rigtige var: At være gode, åbne og rummelige mennesker, der som nogle andre venligboer skulle invitere flygtninge og indvandrere ind i vores hjem, i stedet for at gøre dem til et 'objekt-for-arbejde'. Det bekræftede den ene halvdel af klassen (og jeg) hinanden i, hvor den anden halvdel var blevet gjort tavs. Det var som om, vi havde hevet sproget ud af dem.

Det var den tavshed der blev siddende i mig efter timen. Det gik stille op for mig, at vi var ved at gentage vores stunt med Sidney Lee. Når vi på den måde fokuserer på det etisk-korrekte og løsningen-som-helbredelse, mister vi blikket for de dybere årsager. Vi udpeger som udgangspunkt folk der ikke har samme umiddelbare tilgang som os til at være sygdommens genstand (der skal helbredes) - med det formål at legitimere os selv som moralsk overlegen. På sin vis er det i virkeligheden nedrig fordomsfuldhed og doven tænkning. Og i virkeligheden i sig selv et overgreb og en voldshandling.

Men hvordan kommer man nogensinde ud over den? 

Jeg har et bud.

Hartmut Rosa - endnu en tysk sociolog med udgangspunkt i kritisk teori og Frankfurterskolen - har formuleret begrebet accelerationssamfund eller højhastighedssamfund. Han fokuserer på den teknologiske udvikling - altså at den samlede datakraft vokser eksponentielt (More’s Lov). Heraf kan opstå et deterministisk udviklingssyn, som fokuserer på, at det er innovatorerne der driver fremskridtet med mindre de holdes tilbage af politisk og demokratisk regulering. Der opstår med andre ord en 'nødvendighedens politik' - en globaliseringens uafvendelighed - med et utopisk mål i en uhyggelig automatiseret verden styret af kunstig intelligens og en lille elite af fysisk og kognitivt optimerede supermennesker (se her og her). Og en underklasse af det som Hillary Clinton kaldte for a 'basket of deplorables'.

Den teknologiske acceleration går ifølge Rosa ind og koloniserer livsverdenen i form af det han kalder for acceleration af social forandring - minder om Honneths (som Rosa var elev af) analyse af arbejdsmarkedet - og acceleration af livstempoet (minder om Ulrich Becks institutionaliserede individualisme). Med andre ord afstedkommer den teknologiske acceleration en totalitarisme, som også Mads Vestergaard er inde på her.  Vestergaard peger på Silicon Valleys singularitet eller singularisme som problemets kerne: En menneskefjendsk  ensrettende totalitarisme der iscenesættes som en nødvendighed. Og oven i købet iscenesættes denne Silicon-Valley-utopi også som etisk overlegen med sit multikulturelle sigte: en verden hvor vi alle lever i harmoni med hinanden på tværs af etniske og kønslige skel. I virkeligheden giver det multikulturelle absolut ingen mening her, for der er ikke plads til grundlæggende anderledes kulturer i singularitetens verden. 

Hvad stiller man op mod en sådan mastodont? Hvordan får man mennesket tilbage i centrum som Kants myndige borger? Det er her at jeg begynder at forstå tavsheden fra den anden halvdel af min klasse!

Ja, der er opstået oprør fra mange uventede kanter. Først og fremmest er der Trump. Trump er nok primært en opportunist, men han har vist en udpræget sans for at samle protester mod globaliseringen i en bevægelse. Et er at appellere til alle de fyrede blue-collor-arbejdere i Detroit. Det kan bare være udtryk for en overfladisk protest.
Noget andet er, at indrullere dem i et verdensbillede og fastholde og mobilisere dem i en bevægelse.  

Og det spændende her er det verdensbillede der ligger bag selve bevægelsen. Og det er et religiøst verdensbillede, som særligt amerikanerne jo har et gehør for.

QAnon er en gruppering af konspirationsteoretikere der har fået kultisk udbredelse og har tilhængere helt op i de øverste politiske lag. Q skulle være en insider i de politiske og bureaukratiske lag i Washington, som er clearet til de mest hemmeligstemplede dokumenter og beslutninger. Han lækker hemmeligheder i de såkaldte Q-drops, som tilhængerne så sammensætter til et samlet verdensbillede. Tilhængerne kalder sig 'researchers', hvilket igen peger på en protest mod mainstream medierne, som i det store hele afvises som fake news.

Allerede her kan man se at QAnon på overfladen tilbyder noget, som - med en noget grov forenkling - Silicon-Valley-utopien ikke kan tilbyde: Den inkluderer sine tilhængere som deltagere i at opbygge en ny verden. De er 'researchers' - ligesom Taliban betyder 'studerende'. På den måde er Taliban og QAnon hinandens spejlbilleder.

QAnon er en sammenstilling af Q og Anonymous. Anonymous er en anarkistisk gruppe som er kendt for deres Guy Fawkes masker. Guy Fawkes var lederen af en katolsk sammensværgelse mod den protestantiske engelske elite tilbage i begyndelsen af 1600-tallet og kendt for at planlægge en krudtsammensværgelse den 5. november 1605 mod kongen og parlamentet. Figuren blev i den grad revitaliseret med filmen V for Vendetta, hvor det i modsætning til Fawkes lykkes V at sprænge parlamentet i stykker. Hele den fortælling spillede nok en væsentlig rolle i stormen på Kongressen da det stod klart, at Trump havde tabt valget: den samler forestillingerne om, at der er tale om en religiøs kamp, og en kamp mellem en elite og et folk, og for at 'drain'e the swamp' skal anarkistiske virkemidler tages i anvendelse. 

Q skulle være den højest mulige klassifikation af hemmeligstemplede dokumenter. Men i udredningen af Det Nye Testamentes tilblivelse, sammenlignede nogle tyske teologer fra anden halvdel af 1800-tallet de såkaldte synoptiske evangelier (Markus, Matthæus og Lukas). Markusevangeliet er det ældste, og har påvirket både Matthæus- og Lukasevangeliet, men Matthæus- og Lukasevangeliet indeholder også særstof, som de tyske teologer mente måtte stamme fra en ukendt - evt. mundtlig - kilde som de kaldte for Q (som i Quelle). Samtidig spiller ordet qanon på kanon - det samme som ledetråd på græsk. Det er således et ord, der bevidst - og næsten studentikost - indeholder mange lag, og skaber genkendelse på tværs af mange stratificeringer.  

Hvis QAnon refererer til denne kanon-historie (evangelierne), åbner der sig nogle perspektiver, for det peger hen imod evangelierne: Tager vi Markus og Matthæus er der tale om en messiansk nærforventning, hvor både Markus og Matthæus refererer til hvordan først krig, ødelæggelse og antikrist skal udgøre et tegn på Jesus genkomst (Matt. 24 & Mar. 13). 

Denne nærforventning og fornemmelse af at leve i de sidste tider er både tydelig på højre- og venstrefløjen, hvilket på en mærkelig måde også forener dem. For højrefløjens vedkommende er der tale om en verdensordens sammenbrud (elitens globalisering) og for venstrefløjen er der tale om et økologisk kollaps. I de sidste tider er politik underordnet - det handler om at finde den rette vej og blive frelst.

Vi kan stirre os så blind på ekkokamre og fornuftens argument, at vi helt mister blikket for denne religiøse dimension.

Det 'smarte' ved QAnon er, at Trump - som den syndigste af alle syndere - kan træde relativt ubesværet ind i denne ramme. Alt efter anskuelse kan Trump optræde som den figur der bereder vejen for messiansk genkomst eller også kan man pege på Trump som en omvendelsens messiasfigur og hans forgængere - Hillary Clinton og Obama - som antikrist. Derfor trykker ikke bare QAnons specifikke fortælling, men også hele retorikken omkring Trump på nogle religiøse knapper om politikkens ophør og messiansk nærforventning. Ikke mindst når Trump på patetisk vis sender 'hemmelige' håndtegn, der samles op af velvillige proselytter.

Man kan også anskue Steve Banons rundrejse i Europa som en paulinsk grundlæggelses- og kollekt-rejse, hvor menigheder grundlægges og forbindelser til ligesindede etableres.    

Hvis vi ikke forstår disse referencer til det religiøse verdensbillede forstår vi med andre ord ikke den protest vi står overfor. 

Nu er det blevet så moderne at gøre et fjendebillede ud af de såkaldte 89'ere og også millenials. Generationsmæssigt er jeg selv sådan en, men det er for nemt at gøre det til et generationsspørgsmål. Jeg har selv ofte faldet for fristelsen i forhold til 68'erne. Når jeg tænker tilbage på 90'ernes ironiske end-of-history-rus er det ikke med udpræget lykke-følelse. Det er ikke et sted, jeg følte mig hjemme, og som er mit referencepunkt. Mit vendepunkt var da mit indre eksil fandt sig til rette i et ydre i Grønland i 10'erne, og på den måde fandt en balance i eksilet, således at hjemmet igen fik en mening som et rum fremfor et egentligt sted. 

Men dem der ophøjer sig som talsmænd for den nye generation peger hen på en pointe i forhold til, at man bør revurdere forholdet mellem politik og religion, som jeg har været inde på i et andet indlæg, hvor pointen kredser om Benjamins skelnen mellem det teleologisk-hedenske overfor det eskatologisk-åbenbarede:  I det teleologisk-hedenske skubbes (ligesom med Silicon Valleys singularitet) det over-naturlige ud af 'historien'. Det store inde-ude - altså erkendelsen af det andet - ligger i en fjern mytisk fortid og i en forestående dommedag. Herimellem er der et af mennesket etableret ekkorum af deistisk logik, som kan afklares - f.eks. som en hegelsk dialektik. Det betyder grundlæggende, at den bestemte anden reduceres som en funktion af denne historie - man forvises med Kierkegaards ord til hundehuset (jeg er ikke sikker på, at dette kan tillægges Hegel selv, men holdningen findes ved utallige hegelianere). Man er ikke klar på at begribe mennesker eller begivenheder som noget andet - man mister sine sanser. Tro og viden bliver voldsomt adskilt her - springet herimellem er med Kierkegaards ord som at springe ud på 90000 favne vand - en terroristisk akt, som det ville være hvis Abraham havde dræbt sin søn ved Moriabjerget.   

Benjamins eskatologisk-åbenbarende kosmologi handler derimod om, at det guddommelige kan indfinde sig hvornår det skal være. Og man skal være klar og åben til enhver tid. Altså en radikal åbenhed overfor begivenheden-som-åbenbaring. De fleste kender fornemmelsen af, hvordan forelskelse eller et barns fødsel pludselig fungerer som den begivenhed, der spreder mening og lys over hele ens liv. At alle ens handlinger og det skete førte til præcis denne begivenhed. Det der før var tilfældigheder virker nu meningsfyldt. 

Benjamin siger med andre ord, at verden er fragmenteret og meningsløs i sig selv! Meningen kommer udefra - helt udefra - og har en mirakuløs-åbenbarende natur. Eksegesen omkring Det Nye Testamente, som danner udgangspunkt for hermeneutikken som sådan (Gadamer), tager udgangspunkt i samme kosmologi. Det Nye Testamente er i sit udgangspunkt usammenhængende fragmenter, som blev kanoniseret i en samling ved kirkemødet omkring 400 e.kr. I de ældste tekster - Paulus' ægte breve til menighederne - er der ingen biografiske beskrivelser af Jesus og hans færden. Det kommer først senere med Markus. Og evangelisterne har forskellige versioner af Jesu' liv og færden. Fortællingen om Jesus fra fødsel til død har således ikke været det primære fokus før senere. 

Man skal ikke have læst meget i Det Nye testamente, før man finder ud af, at pointen ikke handler om at bevise eller sandsynliggøre Guds eksistens gennem inkarnationen i Jesus. Det handler derimod om at skabe - og rydde - et rum, hvori det er muligt at høre Guds Ord. Altså det handler om at identificere dette rum, og her er to overordnede versioner - templet og kirken: 

I Markus forudsiger Jesus Templets ødelæggelse i Jerusalem, hvorfor man regner med, at evangeliet er forfattet efter år 70. Her afløser Jesus som Gud søn templet i sin person. I Matthæus forsøges et kompromis mellem den jødiske- og kristne messias, og Kristus anskues mere som en fuldendelse af jødedommen. I Lukas (og Apostlens Gerninger) og Johannes peges mere hen mod at en kirke skal afløse templet, og der peges mod en modsætning mellem disse. 

Jeg tror, at netop denne diskussion om rummet - tempel eller kirke - er det centrale. Bent Melchior udtrykte det meget fint i sin skelnen mellem jødedommen som en hverdagsreligion (templet) og kristendommen som en højtidsreligion (kirken): Rummets rydning er mere radikal i den jødiske version. Hvor kirken i kristendommen blev mere knyttet til byen og et netværk af byer som en slags geografiske fragmenter (Paulus grundlæggelsesrejse), og Vatikanstaten blev en kirke-med-en-by i et netværk med byer-med-kirker, er templet og dets restaurering i f.eks. den oprindelige zionisme mere bundet til et territorium med et udvalgt folk, hvor Jerusalem med sit tempel blot var et minikosmos af dette. 

Kirken har en universalistisk aspiration, hvorimod templet henvender sig til det udvalgte folk. Men samtidig er universalismen i kirken koblet sammen med et principielt afgrænset rum som et slags helle, hvorimod templet beskæftiger sig med alle aspekter af menighedens liv. Man kunne måske sige, at hvor universalismen er udadvendt i kirken, er den indadvendt i templet?

Ifølge Jakob Felt Egholm er der tegn på en mulig globalisme i den tidlige zionisme. F.eks. er USA bygget på en idé om The Melting Pot, hvilket resulterer i en ensretning - en singularitet - der netop ikke er formålet med den tidlige zionisme (den senere zionisme imploderede med Israels dannelse). Zionismen formulerer en praksis, der kan rumme tilsyneladende modsætninger og fragmenter i en jazzet polyfoni.  Altså skabe et rum, hvor man kan mødes ansigt-til-ansigt som de kulturelle mennesker man er. Det kan lade sig gøre, fordi fragmenterne (efter templets ødelæggelse) ikke tilsammen danner en helhed - det er ikke menneskets opgave at samle fragmenterne, fordi det kan simpelthen ikke lade sig gøre. Men fragmenterne hører alligevel sammen set fra et guddommeligt perspektiv. Derfor er polyfoniens kommen-til-lyd et kald mod Gud, en bøn, men med den bevidsthed at det er et kald, der er karakteriseret ved et kald - altså som et principielt skel mellem menneske og Gud. Walter Benjamin beskriver netop dette rum allerbedst med sin afhandling om det tyske sørgespil: Her overskrides de antikke genrer tragedie & komedie til fordel for det uforsonelige barokke sørgespil, der netop ikke begræder adskillelsen fra Gud, men ser det som en betingelse. Den barokke periode har et fokus på fænomenerne på denne side samtidig med de universalistiske aspirationer i det hinsides, og hæfter sig ved netop den principielle grænse mellem de to rum, som selveste mulighedsbetingelsen for at være menneske.

Og netop i Walter Benjamins sørgespils-bog bliver forholdet mellem de to rum (kirke og tempel) central: Benjamin har en jødisk baggrund, og peger eksplicit på den barokke genre som en kristen genre. Han peger frem mod en mulig dialog mellem en position i fænomenerne (den naturvidenskabelige position) og den universelle aspiration i det kristne, hvor fænomenerne ikke bliver underkastet subjektivitetens herredømme (gennem myten), men hele tiden har sin særlige forbindelse til ideerne (det universelle), vel at mærke på en måde, så fænomenerne ikke afkobles deres materielle væren. Det sker netop ved at understrege grænsen som mulighedsbetingelse mellem menneske og Gud. Heri ligger givetvis også Derridas fokus på forskellen som den egentlige åbning og oprindelse. Og på kommentarens bevidsthed om sig selv som netop kommentar, der ikke reducerer det der kommenteres. Det der kommenteres (i sidste ende det hellige skrift - men udbredt er ethvert levet liv og livets efterladte værk en del af skaberværket) står ene - eller 'holdes helligt' igennem kommentaren. Kommentarens afsenders opgave er således ikke at spænde det kommenterede for egen vogn, men derimod at lade det stå ene som det andet. Lade det lyde. Med andre ord fungerer en kommentar kun som kommentar, når afsenderen så at sige udtømmer eget ego. Eller med andre ord hengiver sig frivilligt til søvnen / faldet og bliver krop: Sisyfos-arbejdet er ikke overmenneskets overvindelse af meningsløsheden - sisyfos-arbejdet er det gentagne og rutine-prægede arbejde det kræver at stilladsere det rum - og holde det frit og helligt - hvori det guddommelige kan modtages. Og at holde rummet frit er netop menneskets (Sisyfos') job, og som karakteriserer viljen og anstrengelsen i sin kerne både i Pontoppidans Torben i De Dødes Rige og som Lukasevangeliet 11,14-28 er et vidnesbyrd på.

Hjemmesiden her - som jeg har sammenlignet med både Montaignes essay-fragmenter og en læringsplatform der iterativt er et resultat af mester-lærlinge udforskning af verden eller et fader-søn-slægts-opgave - kan også forstås som Benjamins fokus på traktaten, som netop det medium der formidler fænomenernes fragmenterede verden med en universalisme. En traktat - med sine paragraffer - starter på iterativ vis forfra med hver paragraf / perspektiv men udtaler sig i sidste ende om det samme. Men i 'våbenhuset' - altså fortalen / forsiden til hjemmesiden her - gør jeg jo også en dyd ud af at beskrive hjemmesiden som en kirke / en katedral, som indkalder til bøn. Den hemmelige hule som en ophævet kontekst, i et rum, hvor man rent faktisk kan befinde sig. Eller hjemmet som gæstfrihedens fort. Eller metropolen som selveste inkarnationen af polyfonien og vertikaliteten - som et Jerusalem. Igen er der her tale om at det er samme universalitet der peges imod, men med udgangspunkt i helt forskellige fænomener. 

Denne dialog mellem rummets beskaffenhed - tempel eller kirke - som også er ærindet på denne hjemmeside, finder vi også i fortolkningerne af Paulus. Luther anskuede jødedommen som datidens katolicisme, og så et i Paulus et opgør med gerningsretfærdigheden. Altså et brud med jødedommen, som kendetegnede den lange reception af Paulus lige indtil 1980'erne, hvorefter Paulus blev anskuet som jøde, der blot fuldendtes i kristendommen og Jesus Kristus. Foreløbig sidste og tredje tolkning fra 00'erne går ud på, at Paulus sideløbende så to mulige veje til frelse - gennem loven (jødedommen) og gennem Jesus Kristus. Disse to var lige gyldige, og skulle ikke reduceres til hinanden, men måske ses i en komplementarisk lys. 

Det er jo noget svært at have sådan to - til tider modsatrettede - retninger i hovedet samtidig. Templet og kirken... 

I indlægget Den rummelige indvending forsøger jeg at se Holocaust og den efterfølgende tid som en vending af det jødiske eksil som en minoritetserfaring til en særlig (vest)europæisk majoritetserfaring. Verden anskues pludselig som den var: fragmenter som fragmenter i sig selv uden nogen logisk indbyrdes sammenhæng. Egentlig en pointe, som Benjamin foregreb med sit sørgespil før krigen. Nu var al tvingende kontekst ryddet af vejen, og tilbage stod det tomme rum. CERN var et eksempel på, hvordan man på tværs kunne samles om at studere det tomme rum, og det pegede tilbage på de mennesker og det fællesskab der studerede dette tomme rum (world wide web). I sin oprindelige form fokuserede internettet omkring CERN på et netværk af forskere, der anskues som mennesker i deres egen ret - altså som 'hjemmesider' med udvekslede informationer og sammensatte dem i hvert sit unikke perspektiv (det jeg har kaldt for læringsplatforme), som man så også havde rettighederne til (Beners Lee). Med andre ord en vision om mennesket som en slags researcher, der kunne modtage de fragmenter man modtog fra Rummet gennem CERN. Det enkelte menneske blev med andre ord set som en uundværlig og unik del i aspirationen på at opnå en mere universel helhedsforståelse. Er der på det strukturelle særligt langt til QAnons tilhængeres selvopfattelse som researchers af de såkaldte Q-drops? Eller for den sags skyld Talebans selvopfattelse som studerende af Guds Ord?  

Med andre ord tonede en helt ny kosmologi sig op, og der skulle skabes mening med de fragmenter, der observeredes i dette tomme rum: Rovellis Tidens Orden er et eksempel på, hvordan videnskaben kan forbinde fænomenerne med deres universelle aspiration: Hvert menneske er et udtryk for en mirakuløs perspektivistisk orden som vi kalder liv, som på samme tid er lokal og universel, men som dog udsættes for tidens tyngde entropi (forfald eller arvesynd). Man kan med andre ord læse Rovelli og hans udlægning af kvantemekanikken som en kommentar til de hellige skrifter.   

Som altid kommer impulserne fra USA - og her har Trump uventet udstillet forholdet mellem politik, videnskab og religion. Det må vi i Europa også besinde os på. Men det særlige europæiske rum er et principielt tomt rum, og anstrengelsen vil altid centrere sig om at holde det tomt, således at det universelle kan komme os for øre. Og måske er netop komplementariteten mellem templet og kirken som rum forudsætningen herfor. 

Vi skal væk fra nærforventningen på både højre- og venstrefløjen (om dommedag), hvor politik som en følge annulleres. Rummet (kirke/tempel) er derimod mulighedsbetingelsen for politik i det hele taget, da nærforventningen her netop annulleres. Som jeg ser det udgjorde BRD (Vesttyskland) et eksempel på, hvordan forbundsstaten forvaltede sin magt civilisatorisk ved at facilitere delstaterne og i sidste ende få børnene - den næste generation - til at stå ene efter det totale nederlag. Vesttyskland kunne være det hint eller minikosmos som Europa kunne læne sig til: En civilisatorisk magt, der anvender sin magtræson til at lade den anden stå ene.  

Hartmut Rosa og singularitet

QAnon

Markus og messiansk nærforventning --> kan forklare hvordan Trump både kan tiltrække vælgere dels som messiansk figur og som antikrist, der bereder Messias komme.

Ingen politik i de sidste tider.

Kirken / Lukas og Johannes - nationen og zionismen

Radikale fortolkning af Paulus og missionen

researcher og taliban (deltagelse / disciple) - de er et spejlbillede af hinanden, og afspejler, at det religiøase er en del af det moderne menneske - ikke noget vi kan marginalisere på hedensk-teleologisk vis (Benjamin). Q-drops.

USA igen først --> Europa. Vi bliver nødt til at revurdere forholdet mellem politik og religion. Europas religiøse besindelse? Mere fokus på Johannes fremfor nærforventningen. Fokus på fragmentet og kvantemekanikken (CERN).

Jeg valgte i et øjebliks kådhed at sende nedenstående kommentar (På Kant med kroppen) til Supertankers vært Carsten Ortmann, og til min store overraskelse spurgte han, om han måtte videresende det til programmets gæster, Ole Fogh Kirkeby og Pia Søltoft. Og til min endnu større overraskelse gav Ole Fogh Kirkeby sig tid til at svare. Jeg vil ikke gengive hans svar her, men nedenstående er min efterfølgende kvittering og svar - som selvfølgelig greb om sig :) Men det er så dejligt endelig at få skabt en form for dialog, som jo også var en af start-intentionerne med siden her - med inspiration fra Montaigne! 

Kære Ole Fogh Kirkeby

Først og fremmest er jeg beæret over, at du tog dig tid til at svare på min kommentar til Supertanker-programmet - tak, jeg blev meget glad! 

Dernæst blev jeg urolig over, hvis jeg i min kommentar placerede dig et totalitært sted. Det ville ikke være seriøst. 

Jeg hørte dig første gang tilbage - så vidt jeg husker - i 2005-06 i det nuværende teater Momentum i Odense overfor Munke Mose (dengang studenterhus), og jeg måtte gå en lang tur i Munke Mose efterfølgende for at fordøje indtrykkene, hvorefter jeg købte din Eventum Tantum. Og den tilgang til begivenheden har om noget været udgangspunktet for min - om jeg så må sige - åndelige færd sidenhen og er jo i sin essens anti-totalitær. 

Jeg tror, at baggrunden for min kritik måske hænger sammen med, at jeg tænker mere i teologiske baner. Jeg ser ikke det etiske forbundet til det praktiske (som du nævner som styrken ved Aristoteles' nikomakhæiske etik, hvor etik kommer i samme kategori som politik og økonomi). Du skelner i Supertanker-programmet også mellem synet og en lytten. Og jeg tror, at det etiske befinder sig i en lyttende passivitet. Etikken handler i den sammenhæng ikke om en aktivisme eller en praksis som sådan. Derfor er jeg også lidt uenig når du skriver i Eventum Tantum, at vi skal  gøre verden værdig til det, der kan ske den, fordi vi herved ryger over i en aktivisme, som jeg ikke er sikker på holder, da åbenhed i sin lytten pr. definition er passiv.

Jeg kommenterede et essay i Weekendavisen af Sophus Helle, som taler om faldet  som en bliven krop. Jeg har kommenteret det her. Han nævner i den sammenhæng både Lucret, Lewis Caroll og Inger Christensen. 

Sophus Helle har en god pointe omkring Alice i Eventyrland: "Drømme er i sig selv en form for kontroltab, omend det er underbevidsthedens og ikke tyngdekraftens tryk, der river os med. Carrolls geni bestod i at omdanne drømmenes falde-logik til en effektiv plotmotor, der fører læserne fra scene til scene." Helle skriver videre med reference til Inger Christensen: "»Hver nat når vi frem til det sted, hvor vi er villige til ikke at eksistere,« skriver hun. »Vi når frem til det sted, hvor forskellen ikke eksisterer.« I den dybe REM-søvn mister vi al bevidsthed; vi overgiver os til hjernens kemiske processer og bliver fuldt ud kroppe. Som hos Alice bliver faldet ikke en begivenhed, men en drømmeagtig tilstand. Men snarere end at blive fyldt med nye absurde billeder bliver vi i Christensens dybeste søvn udtømt for alt, der skiller os fra verden. »Verden er forsvundet i al sin majestæt. I dette (dybt ophøjede) forsvindingspunkt har nætterne ingen historie.« Bevidstheden er væk, verden er væk, kun mødet mellem de to er tilbage. "

Denne 'villighed til ikke at eksisterer' og blive fuldtud kroppe minder i øvrigt lidt om Levinas modpointe i forhold til Heidegger om væren-til-efter-døden (se f.eks. s. 15 her). Og den minder om Walter Benjamins passage, hvor man modtager verden eskatologisk-åbenbarende i modsætning til teleologisk-hedensk (teleologisk-hedensk, hvor man udgrænser det udefrakommende andet (begivenheden) til et mytologisk randfænomen i tidernes morgen eller i en fremtidig dommedag, og istedet indsætter et kontrollabelt, deistisk og indtageligt rum).

Passiviteten understreges også af Sophus Helle med Carrolls fortællertrick omkring faldet: Når hun falder, kan Alice ikke gøre andet end at tænke og tale: Hun er i tyngdekraftens vold, indtil hun rammer jorden. Men faldet er kun starten på en lang sekvens af eventyr, som har samme struktur. Alice bliver kastet fra den ene absurde situation til den anden, hvor hun ikke kan gøre andet end at reagere og kommentere. Hele fortællingen om hendes rejse gennem Eventyrland er ét langt fald. Selvom Alice gør sit bedste for at finde vej gennem galskaben, er hun i sidste ende lige så magtesløs over for Eventyrlandets vanvid, som hun er over for tyngdekraften.

Når man falder, kan man ikke gøre andet end at "reagere og kommentere". Altså en understregning af den passivitet hvormed man kan forholde sig til verden. Hermed bliver kommentaren en måde at forholde sig til verden. Hvis man læser kommentaren som en slags ikke-volds-handling som det fremgår af Dorthe Jørgensens artikel her (s. 78ff), så bliver denne forholden-sig også et spørgsmål om etik. Jeg har tidligere forsøgt at se det jødiske eksil i forbindelse med kommentarbegrebet i Talmud (f.eks. s 5ff her) (Levinas kom forøvrigt fra en rabinsk-religiøs baggrund, og jeg tror der er et klart link mellem kommentar-traditionen i Talmud og Levinas' etik-begreb). Jøderne i eksil skulle altid være klar / beredt på at møde det der sker med en principiel passivitet, for enhver aktivisme var livstruende og umuliggjordes desuden af eksilet. Kosmologien var principielt fragmenteret og ligner på mange måder den kosmologi kvantemekanikken mere og mere og nærmer sig med alle dens paradokser (se f.eks. mine kommentarer til kvantefysikeren Carlo Rovelli her). Det er vel også den pointe der er central i Benjamins pointe om det eskatologisk-åbenbarende. Altså at åbne sig for begivenheden som noget principielt udefrakommende og som noget principielt udenfor rækkevidde.

Jeg tror altså at en principiel passivitet er helt afgørende for det gehør man har overfor det der kommer udefra. Og det gehør kan kun opstå ved at holde rummet frit eller helligt. Rummet er defineret ved at afgrænse inde fra ude, og kun i dette tomme rum, kan man derfor høre det der kommer udefra som noget udefrakommende. Giver man efter med doven tænkning sker der en 'møblering' af rummet, og inde-ude-grænsen forsvinder - gehøret forsvinder. Derfor er det en konstant kamp for at holde rummet frit - jeg refererede til Camus' Sisifos-myte, som postmodernister på misforstået vis har sat ind i en nietzscheansk finden mening i det meningsløse. I virkeligheden handler det om den konstante (kropslige) anstrengelse det kræver at holde rummet frit. Og nu kommer jeg endelig til Kant og hans (vandrings)-ritualer - for jeg tror, at ritualer, rutiner, gentagelser kan forstås i det billede - ritualer er stilladsering af dette rum. Og de skal konstant gentages for at et gehør kan opnås. 

Hvis man nu ser disse ritualer, dette fald, denne passivitet - som forudsætning for et gehør - som en principiel del af Kants filosofi, kunne det så ikke forklare hans ikke-praktiske eller de-aktivistiske tilgang til etikken? Gehøret for det som sker -  modtagelsen af begivenheden som noget mirakuløst eller med Benjamins ord om det eskatologisk-åbenbarende - er jo netop et gehør for noget principielt andet. Og her ligger så den teologiske vinkling. Hvis viljen handler om at holde rummet frit for at sikre gehøret, ligger så ikke det etiske valg - altså varetagelse af gehøret - 'udenfor tiden' (med Levinas' udtryk, væren-til-efter-døden)? Altså med Benjamins ord, så ved man jo ikke hvornår gehøret er skabt - altså faktisk hvornår man opnår en kontakt til det andet / Gud. Det sker jo nemlig på åbenbarende vis. Og det er vel her at kaldet og bønnen og bønnens begreb bliver relevant. Valget er altså ikke et valg forstået på en aktivistisk facon. Det har nærmere karakter af konstant udkast, kald og bøn. Man vælger ikke mellem det gode og onde - man beder og lytter. Benjamin kalder det - i modsætning til tragedien og komedien - for et barokt sørgespil. Og barokkens sørgespil var netop bevidst om den principielle grænse mellem sig selv og det andet - eller inde og ude som selve mulighedsbetingelsen for at være menneske (det fremgår også af brugen af allegorien) og den konstante anstrengelse det kræver at holde rummet frit. Her overfor forudsætter tragedien og komedien en principiel overskridelse (eller forsoning/ikke-forsoningen) mellem rummets inde-ude. Men udelukker det så kroppen? Når man læser sørgespillene er kroppen i den grad med, og det samme er vel også kroppen ved Kant, idet kroppen og bevægelsen i rummet - holden rummet frit - netop måske kunne anskues som en forudsætning for hans filosofi? 

Når du skriver, at Kant i sit essay om det radikalt onde direkte og entydigt skriver, at ondskaben beror på det valg at være ond, dvs. på det valg af maksimer for maksimer, der gør den onde handling rationel, så ser jeg umiddelbart en teologisk argumentation fra Kants side, i og med han siger, at det onde faktisk eksisterer i verdenen. Hvis man ser det onde som en en reel fristelse som kan forklæde sig som hvad som helst, så har man kun gehøret tilbage som håb for at vælge det gode. I denne 'forklædning' ligger det reelt etiske hvis man kunne læse Kant teologisk, for det etiske er aldrig det bekvemme eller logiske valg. Og dvs. en holden-rummet-frit og en konstant anstrengelse for ikke at give efter for doven tænkning, der blot vil møblere rummet og eliminere gehøret for det udefrakommende. Dette gehør og holden-rummet-frit kræver en krop. Kroppen 'skridter' til stadighed rummet af og derved bliver kroppen grænsen mellem inde og ude. 

Jeg ved ikke rigtigt, om jeg kan hævde en sådan læsning af Kant - egentlig var det jo bare ment som en kommentar til Supertanker-programmet. Men om ikke andet kan det give mig et afsæt til min videre omgang med Kant.

Og så lige en sidste kommentar til metaplanet. Jeg tror ikke det er en farbar vej at anskue dele af Kants filosofi som fejl. Kant står som et værk, og skal tilgås som sådan. Som eksempel herpå er Gadamers Vorgriff der Vollkommenheit, hvor hermeneutikken tager udgangspunkt i, at værket som livsværk er en del af skaberværket. Hermeneutikkens grundlag var bibelhermeneutikken. De modsætninger vi kan se i et værk er ikke fejl-egenskaber ved værket selv. Det handler mere om vores perspektiv på det. Et livsværk kan altså ikke anskues analytisk på den måde netop fordi det er et levet værk. Betyder det så, at man ikke kan påpege indre modsætninger og ting der ikke er holdbare i et værk? Nej - det gør det selvfølgelig ikke. F.eks. har både Bourdieu og specielt Derrida med sin dekonstruktivisme peget på, at forskellen ikke er en mangel, men derimod en mulighedsbetingelse. I starten er forskellen, og der er intet bag denne, hvilket også det barokke sørgespil understreger. Jeg havde egentlig altid ment, at Derrida var en lidt arrogant filosof, som mente sig istand til at dømme andres værker, men i virkeligheden er han lige det modsatte. Dekonstruktivismen går ikke ind og destruerer - tværtimod fastholdes værket som værk og den umiddelbare modsætning man påpeger får en egenskab som kommentar, der ikke reducerer værket selv. Dermed fastholdes værket som et ekko af skaberværket, og kommentarerne lægger sig til værket som spor. Dette ligner til forveksling sporet i Talmud-kommentaren - måske kunne man i forlængelse af bibelhermeneutikken anskue dekonstruktivismen som en slags talmud-hermeneutik. Dekonstruktivismen er på den måde såvel et værktøj til at hindre doven tænkning som en dybt human 'metode', og forsøger at bevare og fastholde mennesket som et kommenterende væsen. Der er på den måde ikke langt fra Gadamers hermeneutik og spil-kosmologi til Derridas dekonstruktivisme. Ligeledes forsøger dekonstruktivismen ikke at 'vide bedre' - det handler ikke om at forklare, og dermed lave et principielt skel og hierarki mellem de vidende og de uvidende. Man kunne med Rancière kalde dekonstruktivisten for den 'uvidende lærer'. Jeg ville gerne på et tidspunkt forsøge at se på, hvor protreptikken og protreptikeren i parksis placerer sig i forhold til hermeneutikken og dekonstruktivismen.

Jeg har i et indlæg prøvet at anskueliggøre denne pointe ved hjælp af Levinas med slægten: Sønnens opgave er at se faderens 'blinde vinkler'. Ikke bare som et enkeltværk, men som et livsværk, og dermed som 'krænkelser' af skaberværket. Herved får sønnen sin opgave, som kun han kan se fra sin egen position i en ansigt-til-ansigt-relation med sin far. I den opgave ligger både sønnens nødvendighed, men også i den grad hans frihed og grundlaget for viljen. At påpege tilsyneladende modsætninger hos Kant bør, som det livsværk det er, forstås som en krænkelse af skaberværket, hvor det er ens pligt ikke bare at påpege, men også - fra sit perspektiv - løse modsætningen.

Jeg blev dybt optaget af din hjemmeside, og har bl.a. også læst en del af dine digte, som jeg blev opslugt af. Jeg prøver selv at opbygge en hjemmeside udfra samme principper. Som udgangspunkt var Montaignes essayisme et forbillede, men jeg har også tænkt den som en læringsplatform tænkt udfra en rancière'sk pædagogik eller et mester-lærlinge-princip og som en stadig bøn, der skal vende mig mod det andet gennem den anden. Altså med udgangspunkt i Levinas' idé om ansigtet, på antieksistentialistisk vis tømme sit eget 'jeg' i en principiel gæstfrihed og en 'væren-til-efter-døden'. Jeg ved ikke om det lykkes, men jeg ser det som en anstrengelse for at holde rummet frit.

Jeg var nok for hurtig ude med termen totalfilosofi om din tænkning. Pointen var blot netop adskillelsen af krop og tænkning - ikke som en mangel hos Kant, men som en mulighedsbetingelse for hans filosofi. Men hvis der nogensinde kunne være tvivl om hvorvidt mennesker kan bebo din filosofi, eller er forvist til hundehuset, så kan man i den grad forvisse sig om din gæstfrie indretning f.eks. i din snak med Martin Spang Olsen her. Her ser man i den grad to mennesker i dialog!

Med venlige hilsner og tak!

Henrik

I sidste ugens udgave af Supertanker (Filosofi = kærlighed til visdom) siger Ole Fogh Kirkeby om Kant, at han "har forhindret os i at forstå interaktionen og dermed kroppens rolle i erkendelsen, og dernæst har han også fucked det onde op ved at føre det tilbage til viljen, og dermed have et dobbeltbegreb om viljen, som både på en gang god og ond, og det er ikke så heldigt, for hvis en filosofi ikke kan håndtere begrebet om det gode, så har den lidt et meget alvorligt nederlag, fordi så kan den heller ikke håndtere begrebet om det onde [...] han forstår ikke interaktionen mellem mennesker og verden som grundlag for erkendelsen". 

Derefter graver Carsten Ortman videre i spørgsmålet om det gode og det onde og etikken, og filosofiens svar på, hvordan man gør det gode. Her kategoriserer Fogh Kirkeby etikken under grækernes praktiske filosofi (overfor den teoretiske filosofi) og dermed "i samme kurv som politikken og økonomien". Man får herved "bragt etikken et sted, hvor man kan forholde sig seriøst til den" hvor Kant ifølge Kirkeby derimod vil fundere det onde i "en fundamental maksime, der går tilbage til et menneskes karakter", hvilket er forkert, fordi man gør det udfra den vilje der også gør mig til et ordentligt menneske.

Pia Søltoft følger op: "Kants etik har fucked en hel masse op af den grund at den der pligtetik, som han kommer frem til gennem tanken om at man via fornuft kan finde nogle maksimer som kan universaliseres og almengøres og som vi skal handle i pligt overfor, hvilket har ført til, at man kun kan handle moralsk hvis man ikke har lyst. Lige så snart lysten er med er den diskvalificeret, fordi så er den ikke udøvet af pligt overfor moralloven udelukkende. Det er sådan man tænker etik - det er noget man ikke har lyst til, men noget man bør - og det er der ikke nogen der gider." Aristoteles' måde at tænke etik på er langt bedre: "Etik handler ikke bare om de andre - ikke bare noget man bør som en udefrakommende lov, men det handler om at få livet til at lykkes for sig selv og for andre."

Fogh Kirkeby taler derefter om at "den gode Kant burde kende sorites-paradokset". Altså f.eks. hvor mange korn der skal til at skabe en bunke - og udfra det kritiseres Kant for, at hvis man ønsker at lave en etik baseret på, at man skal handle sådan at grundlaget for ens handling kunne være en almen lov, så skal man lige få defineret det almene. Hvor mange skal der være før det gælder". Derefter nævnes et eksempel på at 40 mio nazister så i givet fald kunne definere almenheden.  

Jeg mener at det er fundamentalt forkert, at Kant ikke har en fornemmelse af kroppens rolle i erkendelsen, og egentligt fører det videre til Kants vilje-begreb og tilgang til etikken. Det Fogh Kirkeby har et problem med er, at han vil have "bragt etikken et sted, hvor man kan forholde sig seriøst til den". Det sted mener Fogh Kirkeby er filosofien som en slags håndbogs- og handlevejledning. Hvis det virkelig var sådan, havde etik-begrebet ingen mening. Det er i bund og grund en kolonialistisk tilgang til mennesket - og bunder i en fundamental mistillid til mennesket. At Kant ikke har udspecificeret etikken som en filosofisk handlingsvejledning er ikke en svaghed, men derimod viser han hermed hen mod filosofiens mulighedsbetingelse ved netop at sætte en grænse her og give plads og tillid til mennesket. Måske spiller Kirkebys ambitioner om totalfilosofi og baggrund i 70'ernes systemtænkninger nok en rolle. 

Lad os prøve ikke at læse Kant med et tunnelsyn, men lytte til ham. Lyt! Kan du høre? Hans karakteristiske skridt forbi rådhuset i Königsberg på slaget 12? På præcis samme minut som dagen før, ugen før, året før. Prøve at forstå hans fokus på rutiner, ritualer og gentagelse. Det kan vi nu, fordi vi kan se hans liv som et værk. Og af hvert værk han skrev, kan vi, hvis vi anstrenger os lidt, forstå hans liv og forstå et liv. Livet som sådan. 

Hvis der var nogle der var bevidst om kroppen i rummet, så var det da Kant! Han vidste at forudsætningen for at kunne lytte til det der kommer udefra er, at man holder rummet frit. Ritualer og gentagelser er det stillads der netop holder rummet frit - at skridte rummet af er det samme som at holde rummet frit, således at et gehør for det der kommer udefra netop fastholdes (noget Kirkegaard vel også vidste). Men det kræver en konstant og kropslig anstrengelse at skabe dette rum og denne principielle grænse mellem inde og ude. Det var dette gehør, som gjorde ham til den filosof han var. Det handlede således om gennem rutinen, ritualet og kroppen - og herved holde rummet frit - at holde det onde stangen for at gøre det gode. På den måde er der her tale om en lettere redigering af Camus' sisifos-myte - den fysiske, kropslige gentagelse giver ikke mening ved at se meningen i meningsløsheden (gentagelsen), men derimod at gentagelsen holder det rum frit eller helligt, der giver et gehør for det udefrakommende som noget andet end sig selv. 

Det der gør Kant formidabel her er netop, at han - helt bevidst tror jeg - ved, at det at kolonisere etikken på den måde ind i hans øvrige filosofi netop ville diskvalificere selvsamme filosofi, fordi etikken er noget der sker (det kan give anledning til undren at Fogh Kirkeby med sit fokus på begivenheden ikke er inde på det). Kant ville aldrig sige, at 40 mio nazister udgør en almenhed, for disse nazister ville hver især aldrig forstå den anstrengelse der skal til for at holde rummet frit, og derved kunne skelne det udefrakommende fra det indre. De ville aldrig kunne anerkende den principielle inde-ude-grænse, der gør ethvert gehør muligt. Derfor er Kirkebys brug af sorites-paradokset på Kant helt skævt. Det etisk almene bunder her i at kunne holde rummet frit, således at begivenheden kan gribes som det principielt andet, som ikke koloniseres, og dermed ligger 'udenfor' filosofien. Så for at forstå Kants filosofi - hans gehør - skal men netop i den grad tænke kroppen med. Det er IKKE en mangel at kroppen ikke 'koloniseres' ind i hans filosofi, men derimod selveste mulighedsbetingelsen. At inddrage Merleau-Pontys kropsfænomenologi her, som Kirkeby gør, er at blande pærer med æbler.

Derfor er det også alt for kategorisk når Søltoft diskvalificerer Kants etik på baggrund af en tilsyneladende adskillelse af pligt og lyst: Kant ved udmærket, at man skal 'tømme sit jeg' for at kunne give rum for det andet og lade det komme for øre. Det er prisen for at holde rummet frit. Det er forøvrigt også det centrale i Levinas' etik og hans idé om væren-til-efter-døden. Kant er - som Kierkegaard - på den måde en meget teologisk filosof, idet det kun er gennem den konkrete anden - og at lade den anden stå ene - at det guddommelige klinger med: bønnen er altid konkret. Og nej - etik handler ikke bare om de andre, men det er igennem den konkrete anden at man finder såvel nødvendigheden (pligten) som friheden (se evt. indlæg om 'slægtens kald' her).      

Kant har således ikke forhindret os i at forstå interaktionen og dermed kroppens rolle i erkendelsen - tværtimod, han har netop banet vejen! Og det at han ikke gør livet til en totalfilosofi-håndbog viser, at han netop har forstået etikken i sit grundlag som noget der principielt kun kan begribes 'udenfor' filosofien - af hin enkelte krop. Hvis der er nogen der har en forståelse for interaktionen mellem menneske og verden som grundlag for erkendelsen, så er det Kant i hans forståelse for viljen bag at holde rummet frit, og gøre det principielle skel mellem inde og ude til en ledetråd i hans filosofi. Det er nærmere Kirkeby der forhindrer fornemmelsen for denne grænse med sin totalfilosofi. 

Som det konkluderes i indlægget her er grænsen kroppen.

Jeg vil lige konkludere på sidste indlæg som tog udgangspunkt i Kjærgaards artikel om gårdmandslinjen:

1. Fortællingen er en viljesytring forstået på den måde, at den er bevidst om sig selv som fortælling. Dvs. elementerne i en fortælling hænger sammen igennem viljen. Man kan ikke henvise til en logik eller forklaring bagved fortællingen andet end viljen. Derfor er fortællingen udtryk for en viljesytring.

2. Viljen er desuden en værensytring og en 'ståen ene'.

3. Men med udgangspunkt i ideen om f.eks. slægten er det at stå ene noget vi hjælper hinanden med. Ansigt-til-ansigt og far til søn. Her spiller opdragelse og dannelse således en central rolle. Far og søn danner en akse hvorom viljen bliver en kærlighedsytring der i en ansigt-til-ansigts-relation skal få den anden til at stå ene. 

4. Sønnens opgave er at fuldende farens skaberværk - og få oprejsning for en evt. krænkelse, således at faren æres og fuldendes. Opgaven kan kun anskues fra sønnens perspektiv, og giver en frihed såvel som en nødvendighed.

5. Slægtens far-søn-forhold er sammenfaldende med et mester-lærlinge-forhold: Viljen bliver således altid personlig funderet - den er konkret og aldrig abstrakt, hvilket netop giver eleven eller sønnen sin frihed. 

6. Viljen har således intet at gøre med geniet, eftersom geniet peger hen mod viljen som noget abstrakt og esoterisk.

7. Fortællingens funktion er at skabe et rum, der sætter en principiel grænse mellem inde og ude. Fortællingen handler således om gehør og muligheden for kaldet.    

8. Med kaldet handler det endvidere om at holde rummet frit, hvilket kræver en konstant anstrengelse. Slækkes der på anstrengelsen i en slags doven tænkning - og naturaliseres fortællingen - mister man sit gehør for det der kommer udefra. Man lukker sig inde.

9. Det var gårdmandslinjens evne til at sætte grænser, der gjorde den succesfuld. Småstats-fortællingen skabte et principielt gehør for det der kom udefra. Problemet var at den naturaliseredes.

10. Man kunne lære af både husmændenes radikale principielt fragmenterede kosmologi og godsejerlinjens fornemmelse af slægten. Ligeledes kan man lære af kongens alliance med metropolen og middelstanden. Det er måske derfor, at disse 'klassefortællinger' indgår ligeværdigt og balanceret institutionelt i demokratiet som et monarkisk, aristokratisk og folkeligt element.  

11. Derfor skal fortællingen også anskues som metode - fortællingen er metoden, som Ulrik Langen også er inde på.

Når man læser den af Thorkild Kjærgaard epokegørende artikel om gårdmandslinjen i dansk historiografi, undres man - som forfatteren - over, hvordan denne gårdmandslinje-fortælling i den grad har kunne sætte sig på 'diskursen'. Uafhængig af nyere forskningsresultater som Kjærgaard påpeger. 

Kjærgaard går ikke så meget længere i artiklen end at undres og påpege dette paradoks med adskillelige eksempler, og med at en 'godsejerlinje' også eksisterede, men tabte kampen.

Det nationale produktionsfællesskabs forbindelse med jorden og den deraf udsprungne fortælling / kosmologi? 

Godsejere anvendte magten til at underbygge deres fortælling - hvad sker?

Husmænd anvendte afmagten - rationaliteten - til at dekonstruere de gængse fortællinger. Alle er klassetræk ved fortællingen.

Fortællingens evne til at sætte grænser. Og her bliver evnen til at sætte grænser helt konkret og fortællingens evne til at af- og udgrænse. At afgrænse er det samme som at skabe et rum. Og det er i rummet, hvor liv kan opstå. Lad mig give et konkret 'kosmologisk' eksempel: På en af Jupiters måner er der under isen opdaget forudsætninger for at liv kan opstå. Det handler om, at Jupiters tyngdekraft og Jupiters øvrige måner så at sige rører rundt i gryden. Det der er interessant her er, at der sker nogle kemiske reaktioner under isen. Her er årsagen til de tyngdekræfter der påvirker månen og forekomsten af essentielle råstoffer på månen mindre vigtige, men skal forstås som givne forhold. Skulle man inddrage disse 'ydre årsager', ville man fortabe sig i mellemregninger tilbage til en begyndelsesentropisk tilstand, altså Big Bang.
I stedet tages et andet udgangspunkt: Hvis man studerer det lokale som et afgrænset fænomen, 'klinger' det kosmologiske med. Fragmentet har altså en særlig forbindelse med det kosmologiske, men det nytter ikke at indsætte mellemregninger - altså årsagsforklaringer - som ophæver grænserne for det lokale. Det ville ophæve al meningsfuld argumentation i kontekst og en 'mumificerende refleksion'. Det er det samme indgang Hayek har til markedets rationalitet - altså, at kun hvis det lokale 'står ene' kan der træffes fornuftige beslutninger, og markedet fungerer optimalt. Liv må med andre ord forstås lokalt og spontant (som Hayeks idé om markedet).

Måske var det det gårdmandslinjen som fortælling kunne: sætte grænser. Og reducere kræfter udefra til netop givne kræfter, og ikke fortabe sig i spekulationer herom. Med andre ord - gårdmandslinjen indså småstatens lokale forudsætning i det internationale hav. Med Aristoteles ord: man skal bekymre sig om det man kan gøre noget ved, og med let hånd forholde sig til de store spørgsmål og kræfter man ikke kan gøre noget ved. Her kommer så en anden pointe ind, nemlig tilgangen til 'småstatsmentaliteten'. For den aristoteliske pointe kan hurtigt forveksles med et ved jorden at blive det tjener dig bedst, som den danske småstatsmentalitet ofte er blevet reduceret til. Men er det rimeligt? For hvori ligger den grundlæggende erkendelse - eller kosmologi - i en småstat? Den ligger i, at det til enhver tid kræver en kraftpræstation at holde rummet frit, fordi en lille forskydning i de ydre kræfter kan blive fatalt. Dette er selveste vilkåret for en småstat: staten skal til enhver tid være parat til det som sker og indrette sig derefter. Med andre ord skal småstaten kunne reagere på tildragelser udefra og forskydninger i kræfterne som begivenheder, og ikke som sådan forsøge at forklare disse som logiske strukturer. For forklarede udefrakommende strukturer fastlåser handlingsrummet. Man skal med andre ord som småstat være beredt på det uforudsigelige, og den beredthed kan kun fastholdes ved at holde rummet frit.

At fortællingen aldeles ikke udsprang af den danske muld kan man forvisse sig om ved fortællingens ophavsmænd - Kjærgaard udpeger A.F. Bergsøe, C.F. Wegener og C.F Allen, som Kjærgaard kalder for københavnerintellektuelle (Wegener var dog præstesøn fra Gudbjerg). Kjærgaard viser med overbevisende tydelighed, at historiografien først derefter naturaliserede denne fortælling ved at koble den til 'den danske muld'. 

Men i stedet for på den baggrund at diskvalificere denne fortælling som ude af trit med virkeligheden, kunne man måske vende argumentationen på hovedet: Hvad var det denne fortælling egentlig kunne, der gjorde den så livskraftig? Altså tage udgangspunkt i selve fortællingen som en given sag, og ikke i at skulle begrunde den. Kjærgaards senere forfatterskab viser, at han ikke anerkender fortællingen som en slags første årsag. Istedet peger han på mulige løsninger med udgangspunkt i de tabende klasser: Stat og rationalitet skal finde sammen påny og udtænke ny bæredygtige fortælling (det pastorale utopia i Grønland f.eks.). Og for at komme udover den besværlige middelklasse og 'det wilsonske øjeblik', skal imperiet tilbage på banen, som den instans der kan træffe fornuftige beslutninger i modsætning til den interessefastlåste nationalstat, som er afhængig af et labilt folk (mellemklasse).

Tager man udgangspunkt i nationalfortællingen, kan man se på hvad det var den kunne. Det den kunne, var at skabe et småstatsrum som skulle kunne navigere i udefrakommende kræfter der hele tiden var i bevægelse. Noget man lærte på den hårde måde i 1864 og 1940. At se disse dynamiske og varierende kræfter som begivenheder og ikke indlejre dem i strukturer, som man som småstat kunne gøre sig sårbar i. Fortællingen resulterede i, at omlægningen fra vegetabilsk til animalsk produktion lykkedes på baggrund af en særlig erhvervsstruktur. Ved at tage udgangspunkt i fortællingen giver også Københavns fæstningsbyggeri i anden halvdel af 1800-tallet mening. For det var i høj grad i metropolen at fortællingen skabtes.  At fortællingen skabtes her diskvalificerer den ikke eller gør den mindre 'autentisk'. Tværtimod er metropolens åbenhed og status som en slags polyfonisk lyttepost helt afgørende for fortællingen. Og København var som en sådan lyttepost afgørende at bevare. Men denne fortællings levedygtighed beroede på dens evne til oprette en forvaltning, der lod landsdelene 'stå ene' i f.eks. amter, kommuner, sogne. Altså med et gammeldags udtryk at myndiggøre eller borgerliggøre landets befolkning. Kun herved kunne nationen skabe det lokale rum - og holde det frit - som skulle til for at kunne navigere fleksibelt i de udefrakommende kræfter. Andels- og højskolebevægelsen var et afgørende led i denne ambition.

Derfor er det naturligvis også dybt skadeligt at en Venstre-regering satte sig i spidsen for en kommunalreform, som i den grad besværliggjorde landdelenes mulighed for at stå ene, og hvor Løkkes mærkesag omkring nedlæggelse af regionerne blev et symbol for det endelige sammenbrud for landsdelenes selvstyre. Det var på den baggrund, at der opstod et oprør fra 'baglandet', som afsatte Løkke og fik indsat Lose som næstformand. Løkke har siden forsøgt at skabe en dybt skadelig modfortælling med dels en læflen for 'provinsen' og undsigelse af det christiansborgske københavneri som han selv gennem et politisk liv har været del af, og dels i - og i forlængelse heraf - at hans følger på de sociale medier efter hans mening udgør det autentiske folkedyb i modsætning til det bagland som smed ham på porten. Løkke har ikke og havde aldrig forstået småstatens statsræson og forudsætning, hvilket også viser sig i hans manglende fornemmelse af grænsen mellem hans statsmandsrolle og hans privatperson. Og hvor f.eks. Fogh brugte oceaner af tid på at besøge baglandet, lader Løkke sig opvarte på jyske kvotekongers regning (som så også giver tilskud til Løkkes fond) og lader sig ekvipere på partiets bekostning.

Det som Kjærgaard således har ret i, er at gårdmandslinjens naturalisering af fortællingen som noget der udspringer fra muldjorden er helt misvisende. Den nationale fortælling er en fortælling, som først og fremmest har et 'metropolsk' udspring i København. Dette er ikke en mangel ved fortællingen - det gør ikke fortællingen mindre autentisk. Men der er en tendens til at mene det - f.eks. i forhold til debatten om Monrad og 1864 og senere genforeningen i 1920, og at det nationale projekt lige så meget var et københavner-fænomen blandt de nationalliberale som det havde nogen 'folkelig' resonans i Sønderjylland. Det er jo rigtigt når nogle siger at der i 1920 ikke var tale om en genforening, fordi Sønderjylland altid har haft et tættere forhold til Sydslesvig og Holsten. Forøvrigt var Holsten jo hovedleverandør af embedsmænd og kongeligt personel til København før 1864.  

Allen, Wegener og Bergsøes fortælling skabte et ret optimalt småstatsrum for den efterfølgende gårdmandslinjefortælling og indeholdt en nødvendig indsigt i småstatens muligheder og navigation i de ydre kræfter. Med fortællingen opstod en forbindelse mellem det lokale og det kosmologiske. Eller anderledes udtrykt - nationalstatsfortællingen var i sin essens glokal - eller man skulle måske nærmere sige lobal. Der kunne handles lokalt, og grundlaget kunne således grundes i den myndige borger, fordi der var et kosmologisk - eller vertikalt - sigte. Og her er vi inde på et Gellner'sk kaldsprincip. I dette vertikale princip er grænsedragningen essentiel. Altså at en grænse sættes mellem inde og ude, således at man får gehør for det, som kommer udefra som netop udefrakommende. Altså som begivenheder og noget der sker, og ikke som noget der strukturelt skal forklares. 

Problemet med fortællingen er ikke at den skal kunne forklares - noget Kjærgaard forsøger ved at begrunde i f.eks. økologiske årsagssammenhænge. Problemet med fortællingen er, når den af-vertikaliseres. Altså når den bliver grænseløs - f.eks. når entreprenante sjæle og politikere mener, at Danmark skal være verdensmestre i snart sagt alt mellem himmel og jord. For så er det man mister sit gehør, og lukker sig for det som sker, og det vi som småstat skal reagere i forhold til: Statens hovedformål er at skabe rum for sine borgere og intet andet - ikke noget selvstændigt projekt. 

Fortællingen viser således sit værd ved sit gehør og dermed evne til at sætte grænser. Og det er herpå den skal måles - ikke på kvasi-forklaringer der fortaber sig i den den jyske muld eller lignende. Henter vi desuden inspiration i Benjamins univers, skal fortællingen ikke måles på dens evne til - på hedensk-teleologisk vis - at udgrænse det udenvortes til et mytologisk randfænomen, og skabe et kontrollabelt, deistisk grænseløst newtonsk årsag-virkningsrum klar til indtagelse, men derimod skal fortællingen måles på dens evne til at modtage begivenheden som noget udefra-kommende. Benjamin kalder det for eskatologisk-åbenbarende.  Og på sin vis ligner småstatsfortællingen Benjamins barokke sørgespil forstået på den måde, at det der er udenfor, principielt er udenfor. Det handler ikke for småstaten om erobring og storhed som sådan. Det handler om en konstant anstrengelse for at holde rummet frit - dvs. give en mulighed for forbindelse mellem det lokale og det kosmologiske - mellem mennesket og det guddommelige uden mellemregninger. Et gellner'sk kald og en gellnersk forestilling om nationen. Måske skal statskirken og det aldrig af grundloven løsnede bånd mellem kirke og stat forstås i det lys. 

Men når staten ikke længere giver mulighed for at agere lokalt - altså det essentielle i et demokrati - så mister staten sin legitimitet. I hvertfald i den småstatslige version vi lever. Når folk bliver mere optaget af det amerikanske valg og diverse konspirationsteorier end det der sker lokalt, er det et tegn på, at der er noget galt. Civilsamfundet er således selveste nøglen til den demokratiske småstat. 

Når man læser Henrik Gade Jensens biografi om D.G.Monrad - den største af grundlovsfædrene - får man en grundlæggende forståelse af forholdet mellem en liberal stat, bevidstheden om en liberal infrastruktur, skole og kirken. Monrad havde f.eks. en udpræget sans for det lokale i hans hverv som biskop på Lolland-Falster. Han vidste som førstehåndsvidne, at magt ikke er noget der kan samles op og bruges til at gøre det gode - Henrik Gade Jensen refererer til 'politikkens diabolske karakter', og henviser til Webers Politik als Beruf. Den der vil gøre det gode kan ligesåvel komme til at gøre det onde og omvendt. Der kan aldrig oprettes en kausalitet på det plan. Med sin gennem-liberale opfattelse mente Monrad (og Gade Jensen) at ethvert forsøg på at planlægge et samfund vil fejle. En liberal politiker er en, der baner vejen for at beslutninger kan træffes lokalt. Det minder om Hayeks analyse af markedets strukturelle mulighed for at træffe lokale beslutninger. Der er så mange pointer som Gade Jensen har i sin biografi om Monrad, at jeg vil lave en egentlig kommentar til denne senere.

Man skulle derfor tro, at der er masser af muligheder for at formulere en liberal politik her i det socialdemokratiske regime vi lever, for socialdemokratiet anskuer ikke befolkningen som myndige borgere, men som undersåtter - og der er fare for, at staten i sig selv bliver et slags Frankenstein uhyre under socialdemokratiet. Men det Venstre bør arbejde hen imod, er at lave en omvendt kommunalreform - måske med regionerne som rambuk - således at beslutninger igen kan træffes lokalt, og således skabe myndige borgere i stedet for den infantilsering der er sket med velfærdsstaten, hvor staten samler skatter ind for derefter at uddele disse som gaver til masserne. Staten er til for borgeren - dette bør aldrig gradbøjes. En formulering af en liberal politik kræver desuden, at modsætningen mellem provins og hovedstad som en modsætning mellem det autentiske folk og den dekadente elite forstummer: Metropolen skal ikke forstås som andet end det tomme rum, der giver borgerne en stemme. Det er et polyfonisk samlingssted - en lyttepost - hvis primære opgave er at give sine borgere mæle. Her kunne tanker om et borgerting måske give mening. Al snak om, at man i provinsen har et mere naturligt forhold til jorden eller arbejdets karakter (produktions-danmark) - og at et bæredygtigt samfund skulle have et særligt forhold til naturen, som man kun finder i provinsen, er en farlig glidebane som bliver dyrket i programmer som f.eks. Bonderøven. Derimod er arbejdets karakter som håndværk der læres i et personligt mester-lærlinge-forløb med henblik på at mestre noget en underbyggelse af den enkeltes vilje, hvilket Monrad også er inde på, når han udtaler at: "Thi at leve er at udvikle Kræfterne, og Kræfterne udvikles kun ved Arbeide". 

Med de nye produktionsforhold (automatiseringen og forfaldet af en landbokultur) kunne det ydermere være relevant at forankre småstatsudviklingen i en bystat, således som Monrad allerede foregreb med en forelæsning på Københavns Universitet umiddelbart efter han var kommet hjem fra sit New Zealandske eksil, hvorved det metropolske bliver principielt. 

Okay - hvad kan vi så lære af fortællingen ved at læse om gårdmandslinjen i Kjærgaards artikel?

Man kan lære, at fortællingens styrke ligger i at bane vejen for at handle lokalt. Fortællingens styrke ligger i, at kunne afgrænse et rum, og holde dette rum frit, således at ude-inde-skellet gør det muligt at skelne mellem det der kommer udefra som netop noget udefrakommende. Altså som begivenheder, man kan agere i forhold til. Fortællingens styrke ligger på den måde i, at mennesket myndig- og borgerliggøres og anskues som en vilje. Og med vilje mener jeg, at fortællingen skaber det principielle skel mellem inde og ude, som gør kaldet muligt hos den enkelte. For vilje og og gehør for kaldet er af samme læst. Det kræver en viljeshandling at indse, at menneskets grundvilkår forudsætter en principiel adskillelse mellem det inde- og udenvordes. Altså at adskillelsen er selve mulighedsbetingelsen for at være menneske. For at man kan høre kaldet. Det er også grunderkendelsen i middelalderens barokke sørgespil. Monrad delte mennesker op i dem der bad og dem der ikke bad, og heri ligger netop denne indsigt i kaldet. 

Det man også kan lære er, at fortællingen fejler når den naturaliseres. Dvs. af-vertikaliseres. Altså hvis rummet, der skal holdes frit så kaldet kan komme til øre, så at sige møbleres. Fortællingen bliver herved tilbedt som en guldtyr, hvor det handler om at tilfredsstille lavere drifter. Så er det, at man begynder at tro, at man som nation 'ejer' jorden. At begynde at søge belæg for, at man i mange slægtsled har dyrket den, og ens fødder begynder at slå rødder. Man begynder at føle sig udvalgt og måske endog en forpligtelse til at missionere - og hvis ikke man selv missionerer, så mistænkes naboen for at gøre det med henblik på berigelse. Når Inger Støjberg udpeger den stovte jyske bonde med begge ben solidt plantet i den jyske muld samtidig med at skråen vendes en ekstra gang som noget særligt 'folkedybt', dukker problemet selvfølgelig op, at forudsætningen for denne fortælling ikke udspringer af den jyske muld, men derimod dels fra en københavnsk elite (Allen, Bergsøe og Wegener) og dels i en omgang med landbruget som fag og håndværk (som efterhånden ikke længere har håndværkets, men industriens egenskaber).       

Når det jyske sættes i modsætning til det københavnske og 'elitære' er det et symptom på, at man har glemt funktionen af det tomme rum og metropolens polyfoniske funktion af dette som stedet hvor man mødes og skabes som borgere. Man kan sammenligne det med kongehusets langstrakte erfaring og modne omgang med magten. Kongehuset er ligeledes et tomrum, hvor vi som borgere kan mødes. Her er tomrummet mere tydeligt og principielt i og med overhovedet ingen reel magt har. Men kongehuset har netop som tomt rum en afgørende plads i det danske demokrati og besinder os på en moden omgang med magten. Det står ikke i modsætning til demokratiet, men er en forudsætning herfor. Metropolens funktion er at lade det lokale komme for øre - altså den myndige borger. Ikke andet. Det er det Gyldendals Pasternak har forstået, når han i sin nekrolog om Yahya Hassan taler om at perkeren og borgeren kan leve side om side. Yahya Hassan fik et talerør gennem Gyldendal. Desuden er der umiddelbart to versioner af fremtidens bæredygtige samfund. Den ene skildrer Kjærgaard bl.a. med sin idé om nordboernes bæredygtige sæterbrug i Grønland omkring 1200-tallet samt ideer om lokal selvforsyning i små naturlige fællesskaber. Den anden er ideen om den bæredygtige og energineutrale metropol med alt hvad det indebære af big data, smart cities og cognitive cities baseret på kunstig intelligens. Jeg tror mest på den sidste, selvom jeg ser store fare i de totalitære tendenser der ligger i sammenkoblingen af AI og big data, hvor borgeren bliver alt andet end myndig.       

Noget andet vi kan lære af Kjærgaards artikel er, hvordan der sideløbende eksisterer flere parallelle fortællinger - her bundet til de sociale klasser, som skulle udvikle sig til egentlige politiske klasser: Husmændene fortælling som især viste sig med Hørup og udskilningen af Det Radikale Venstre, bygger på mange måder på afmagt. De bygger på at destruere andres fortællinger med rationelle argumenter. Et meget sigende eksempel er, da P. Munck var på besøg på ved en lokal vælgerforening på Langeland, og hans vært for at få snakken i gang konstaterede, at fårene inde på marken var blevet klippet, hvortil Munch svarede: I hvert fald på den side, der vender ind mod os. De radikales kosmologi består således som udgangspunkt af fragmenter, der ingen tvingende sammenhæng har. Dette blev også grundprincippet for den historiske kildekritik med Kristians Erslev. Når jeg siger, at denne fortælling bygger på afmagt, så betyder det, at den brugte og videreførte oplysningstidens fornuft til at angribe magthaverne og legitimere sin egen vej til magten. Jeg har selv talt for denne fragmenterede kosmologi, men bl.a. udfra kvantemekanikkens erkendelser virker det også klart, at disse fragmenter i sig selv er meningsløse, og kun i perspektivet skabes der spontant lokale forbindelser - og forudsætninger for liv - mellem disse. Altså i afgrænsningen. Og præcis denne evne til at afgrænse og skabe rum har De Radikale aldrig været gode til. De har troet, at når alle fragmenter rationelt stod frit, ville fornuftens utopia spontant opstå - ligesom de radikale historikere givetvis har ment. For Kjærgaard er det imperiet der kan tage de fornuftige beslutninger - fri fra folkets irrationalitet - og få fragmenterne til at stå for sig selv. Naturligvis med hans pastorale økologisk bæredygtige sæter-utopi som fokus. Derfor er han egentlig radikal i sin metode men særdeles - med benjaminsk udtryk - teleologisk-hedensk i sit perspektiv. 

Det var derfor gårdmandslinjens fortælling vandt over husmændenes og godsejernes - den evnede at sætte disse grænser og åbne for det lokale og dermed myndighedsskabende. Men det skulle så vise sig, at den ikke evnede at holde det deraf afgrænsede rum frit. Man gav efter for de materialistiske tyngdekræfter - det vil sige lod sig forblinde af den sirenesang som naturaliserer enhver fortælling, gør dens tilhørere eller 'borgere' dovne eller magelige, hvorved den afskærer fra at lytte til det udefrakommende - og dermed ser man heller ikke lokalt den anden. Istedet fortaber man sig i ikke-lokale problemstillinger og anskuer det lokale som ubetydeligt provinsialisme. Man kan sige, at Grundtvig kendte og frygtede denne sirenesang - han kendte vertikalismen og den deraf følgende anstrengelse som en forudsætningen for at enhver fortælling kan holde rummet frit. Men det er ikke det samme som at man kan diskvalificere fortællingen som sådan som en privilegieblind, velnæret middelklassefortælling. Man kan så sige, at den radikale fragmentalisme fandt sit resort i videnskaben - herunder i den historiske kildekritik med Erslev og Arup. Det kan måske nuancere Kjærgaards noget entydige fokus på Allen, Bergsøe og Wegener som gårdmandslinjens fortællingsmæssige sejrende ankermænd - for den radikale historietradition baserer sig ligesåvel på en fortælling som gårdmandslinjen gør. Men her skelner Kjærgaard nok ubevidst mellem den uvidenskabelige fortælling og den videnskabelige metode som så mange andre. Hermed ser han ikke på fortællingens funktion som skal åbne op lokalt for den myndige borger, hvorved Kjærgaards ikke-liberale grundsyn kommer til skue.

Den anden fortælling som Kjærgaard ser besejret er den institutionelle magts forvaltere - godsejernes. Men var det ikke fordi, godsejerne ikke formåede at give det lokale mæle længere? Med undtagelse af f.eks. Reventlow som derfor også indgik i gårdmandslinjefortællingen. At de institutioner, der var opbygget omkring deres fortælling var stivnede og naturaliserede? I Weekendavisens anmeldelse (12. marts 2021) af Claus Brylds bog om middelalder filosoffen Marsillus peger Sophus Helle på, at det for Marsillus ikke var: "afgørende hvordan borgerne vælger den regering, der skal repræsentere dem[...] Det afgørende var, at uanset om regenten var kejser eller en folkevalgt præsident, var deres magt betinget af folkets villighed til at bytte frihed for fred. Som Bryld konkluderer i bogens sidste sætning: "Hermed var kimen til det moderne folkesuverænitetsbegreb lagt."". Nu får 'folket' her en noget ophøjet klang, men grundlæggende for argumentationen her er, at det lokale får mæle. Og at mellemregningerne mellem det lokale og det kosmologiske netop bare er mellemregninger, som man ikke bør fortabe sig i. Det må være demokratiets første forudsætning.

Henrik Gade Jensen paralleliserer i sin Monradbiografi situationen omkring 1848 med 1968: Institutionerne var stivnede og det gjorde, at magten pludselig lå frit, hvorved en hel generation (Monrad, Allen med mange flere) - ligesom 68'erne - fik en helt forskruet opfattelse af hvad magt var som noget der bare kan samles op og bruges i det 'godes tjeneste' - og det ved vi jo hvad kan føre til. Monrads principielle liberale åbenhed og løbende forankring i teologien skabte dog en besindelse hos ham. Men den principielle åbenhed der var hos Monrad og den enorme vilje der lå bag skal søges et andet sted - nemlig i slægten. Som jeg har skrevet andet steds er det i slægten at man finder sin opgave - og med opgave mener jeg den grund- og livsopgave man får tildelt hvis man lytter efter den. Den opgave viser sig personligt mellem far og søn, og det vil blive sønnens opgave at fuldende faderens blinde vinkler - at få oprejsning for de krænkelser som faderen var udsat for -  i forsøget på at fuldende skaberværket til Guds ære. Det indså Monrad intuitivt - og den enorme krænkelse der var sket mod hans far gav ham den monstrøse vilje til at løfte sin opgave. Helt konkret kan man se på Monrads udøvelse af sit biskophverv - at han i den grad principielt lod det lokale få mæle (især med hans visitater) og evnede at lytte til den konkrete anden - og forstod det som 'lokal' forudsætningen for at kunne lytte til det kosmologiske - Gud.

Det som godsejerfortælling kunne, og som i den grad har manglet både i den radikale historietradition og i gårdmandslinje-fortællingen var at indse slægtens konkrete betydning for viljen og myndiggørelsen. Det nye borgerskab har her holdt meritokratiet frem for sig som et kors mod den udemokratiske slægt, som jo bare førte til korporatisme og vennetjenester. Men hermed blev noget væsentligt smidt ud med badevandet - for hvordan skulle så viljen beskrives? Var der så ikke kun en irrationel romantisk dyrkelse af geniet tilbage, som jo førte til voldsomme grusomheder syd for os? Viljen blev således afkonkretiseret og aflokaliseret til noget mytisk og undtagelsesmæssigt og førte til fordrejede dyrkelser af Nietzsches overmenneske. Desuden har Rancière på overbevisende vis beskrevet meritokratiet som en principiel uoverstigelig kløft mellem de vidende og de uvidende, som bare reproduceres igen og igen, og giver en fordrejet opfattelse af hvad viden (og magt) er. Lærerens opgave er ifølge Rancière ikke at forklare verden - en principielt fragmenteret verden kan ikke forklares. Verden er et barokt sørgespil. En lærers opgave er som mesterens forhold til lærlingen sammen at gå på opdagelse i den fragmenterede verden og skabe forbindelser gennem sit håndværk. Dermed er fokus på den enkeltes lokale vilje og hvordan denne skabes i dialog og åbenhed med det konkrete ansigt i form af mesteren. Dette mester-lærlinge-syn er egentlig sammenfaldende med et slægtsmæssigt far-søn forhold. Og det som en godsejerfortælling givetvis kunne var dette fokus på det konkrete forhold i slægten og forbindelsen i dette forhold med det kosmologiske (kristne). Hvilket gjorde dem istand til at afgrænse rummet, forbinde det lokale med det kosmologiske og dermed udøve et gehør. Problemet for godsejerne har nok til dels været indtoget af industrialismen, hvor en stordrift blev muliggjort på godserne og samtidig med effektiviseringen og 'aflokaliserede' - eller som Marx ville sige fremmedgjorde lokalbefolkningen. Dette problem fik en del af byborgerskabet så også i fabrikssystemet.

Tilbage står nu fortællingen omkring kongen. Jeg tror, at kongen siden enevældens indførelse i 1660 har formået mere og mere at knytte metropolen og borgerskabet til sig. Der har altid været en slags alliance mellem dem, dels fordi hovedstad og købstæder var vigtige for handlen og dermed økonomien, men måske også fordi kongen kunne sikre hovedstaden som en slags fristad - måske med forbillede i middelalderens fristader. Det kom bl.a. til voldsom udfoldelse med Struensee-tiden og senere i 1840'erne. Hovedstaden blev kongens polyfoniske lyttecentral, hvilket var et princip i den opinionsstyrede enevælde?  Under indtryk af den magtudøvelse der foregik i Nazityskland besindede kongehuset og dets forbindelse med den øvrige magtudøvelse sig nu på en meget moden omgang med magten som noget der netop ikke ligger frit, men derimod som en mulighed for at holde rummet frit fra ydre såvel som indre kræfter. Magten blev udøvet i praksis af regering og folketing, men blev rammet ind og 'iscenesat' af den magtopfattelse som det konstitutionelle kongehus under Frederik d. 9. og Dronning Margrethe udøvede. På den måde blev magten formelt fastholdt i en fortælling der sammenføjede noget personligt, noget lokalt, noget religiøst-vertikalt, slægten og metropolen og pegede hen på den udøvende og lovgivende magt som tjenestegørende for dette rum. Noget jeg tror Gellner ville se meget velvilligt på, fordi det som nationalstats-case ville lægge sig op ad hans vertikale kalds-princip.

På den måde kan fortællingen ses i et andet lys end bare at være magtlegitimerende, men nemlig at lade det lokale komme for øre, og muliggøre borgerens myndighed ved at holde rummet frit fra ydre- og indre - kræfter i en konstant småstatsbestræbelse.
Noget tyder på, at man idag har mistet meget af fornemmelsen for det lokale - at Danmarks liberale parti kunne stå i spidsen for en kommunalreform og endvidere forsøgte at nedlægge regionerne viser dette. Og det faktum, at mange går mere op i det amerikanske valg end lokale forhold og at begyndende protestbevægelser som Men in Black får mere vind i sejlene viser en afmagt og tegn på, at staten har mistet sin fornemmelse for sin fornemste opgave - at skabe rummet for den myndige borger. I stedet for begynder borgere i afmagt at tro på konspirationer om en 'deep state' og forvandler sig til ofre, hvor al lokal gehør er forsvundet som dug for solen og begynder at anvende amerikansk retorik (BLM's tale om strukturel racisme er et eksempel på denne unuancerede overførsel). Og en socialdemokratisme der tror på, at magten kan samles op og anvendes i det godes tjeneste skaber en illusionsboble som får sit eget liv og skal vedligeholdes af stadigt nye retoriske tiltag fra statsministeren. Man kan allerede se, hvordan børnenes statsminister også henvender sig til borgeren som var de børn. Hun personliggør staten bl.a. ved som stat at undskylde overfor historiske handlinger (Godhavnsdrengene og grønlænderne).  Det standser al reel mulighed for at udlede nogen historisk erfaring og anskue problemet i dets rette perspektiv. Hun gør staten til et Frankensteins uhyre.    

Men læg mærke til, at grunden til det er lykkes at bryde igennem med en socialdemokratisk fortælling om den gode stat - som eneste socialdemokrati i Europa og som det tyske SPD forøvrigt tager afstand til - er en dyb bevidsthed om netop fortællingens betydning som tog fart med Henrik Sass' dekorering af grupperummet og forstærkedes af nuværende ministres bogudgivelser af f.eks. Kaare Dybvad, Hummelgaard, Tesfaye, Dan Jørgensen samt ikke mindst historien om Arne. Arne repræsenterer den perfekte loyale arbejder og dermed socialdemokratiske borger. Arne har givet sit liv til staten, og for den indsats belønnes han for god og tro tjeneste. Det er socialdemokratiets forsøg på at få danskeren til at underskrive en kontrakt med staten og underkaste sig den som undersåt fremfor at være en myndig borger.   

Abonnementsordning

Læringsplatform 

At blive borger

Virksomhedsstruktur (A. Smith) - man er sin egen virksomhed. Samme 'produkt' men anderledes konkurrence. humanistisk grundstruktur. Hvordan opbygges et liberalt humanistisk samfund? Hvordan omgås man? 

Berners Lees version / Eje egen information

At skille sig ud vs. at være enestående (Brasilienseksemplet her

Ny kapitalisme - ny konkurrence som ikke bygger på manglen men på viljen i ny forstand. 

VERLAG - ikke geniet men mennesket. Pædagogisk skoletjeneste (læringsplatformen). Geniet skiller sig ud vs. mennesket er som udgangspunkt enestående.

Tjener på at skabe rum fremfor tid. Projektsamfundet er fokuseret på at skille sig ud - at komme til syne. En karikeret kapitalisme. Rumsamfundet er fokuseret på at blive enestående - og komme til 'lyd' eller væren til stede. Tiden er personlig - ikke noget man kan sælge ud af. Udskilningsræs - det gik dengang der var et resereveret zone - hjemmet - til den personlige tid. Men efter denne zone blev opløst pga. kvindernes vej til arbejdsmarkedet og automatiseringen findes ikke længere denne zone. CV = biografi (LinkedIN). 

Det innovative samfund

En liberal frihedskamp

Hvor socialisme / socialdemokratisme bygger på planlægning og organisering, bygger liberalismen på miraklet / spontan liv (markedsanalyse af Hayek - lokal).

Indledning:

I faldet kortlægges vejen til Paradis --> Sophus Helles essay (Inger Christensen / Lucret)

Min vej / Romers vej --> KOMMENTAREN = Alice --> exilet/ kabbalisme = Fald

Slutning:

Den monumentale ensomhed handler om superpositionalitet - altså ikke-eksistens så længe man ikke 'måles' på (dvs. har en læser)-

KÆRLIGHED / SPONTANITET / MIRAKEL

Læseren ER i giganternes verden (Verlag) --> Det andet (Gud) gennem den anden = læseren (giganten) --> Pierce?

At gribe Romer = læserens opgave. Faderen-sønnen; Bastian; dekonstruktivismen; hermeneutikken.

Mellemdel:

Gullivers rejse:

Han var gigant i miniputternes rige

Kommentarens mester --> Reklamen-som-kommentar = TYSK (Se indlæg)

Reklamen var en del af kortlægningen, hvor tyngdelovene sattes ud af kraft --> det der tillægges et 'produkt' har intet med tingen at gøre --> Produktet eksisterer kun i hovedet på folk - hverken før eller efter. Det var dette princip tyskerne var klar over (ZDF)

Spionhistorien som et metabrud: Ikke ude-med-henblik-på-at-komme-hjem. Faldet og miraklet er principielt.

METROPOLENS betydning (se digt)

Kaldet / Barokt sørgespil

Faldet (Du-Jeg) --> Adskillelsen / destruktionen er ikke en mangel: Kortlægningen sker gennem læseren (Bastian)

Når Knausgaard skrev, at valget stod mellem at skrive eller skyde sig selv med et jagtgevær - så var det ikke et valg: Man destruerer vitterligt sig selv - men gennem faldet kortlægges Paradis gennem læseren.

Den anden - SOM DEN ANDEN. Han peger på læseren som den der skal redde ham. Han lægger sin skæbne i læserens hænder. (Faldet og du-jeg og miraklet / kærlighedserklæringen og en holden rummet tomt). Læseren som værende i giganternes rige. Læseren er den anden! Barokke sørgespil - Bastian og slutningen, som gjorde Ende rasende! Rød og grøn (virkelighed og fantasia).

Hedensk rum

Som en trommedans

Krop og natur i dialog

Et naturens rum 

Naturen ind - kroppen ud 

Ud af kroppen

Hvor er jeg?

Naturen lyder - kroppen lyder

For hvem?

Lytter til skridtenes lavfrekvente dumpe takt  

Som et hjerte

Hvem hører?

Hvad høres?

Naturens skrøbelighed 

Som et udspændt trommeskind

Over intethedens sand 

Under ældgamle tørvelag 

Lurende destruktion  

Ørkenens grænseløse ensomhed. 

Mørket

Det marginale liv 

Lyset

Afgrænset

Eksplosivt

Surrealistisk 

Utæmmet

Sårbart

Mangfoldigt

Som oaser

Midt i den frugtbare

Produktive

Ørken 

Af opdyrkethed

Hvor sandet tæmmes

Mørket fortrænges

Ingen grænser

Lyset bliver til ørken

I monoton ildelugtende frugtbarhed 

Blod og Gylle

Autencitet

Hegner ind

Lukker ude

Hvor man vender skråen

En ekstra gang

Med begge ben 

Solidt plantet

I

Jorden

Ingen skridt 

Ingen lytten

Ingen takt

Ingen tone

I livet

Heden

Stedet hvor man vandrer

Denne synets ørkenvandring

Denne sansernes genopstandelse

Denne kroppens katedral

Lærkens messen fra oven

Svedne krydrede fremmede duft som en forførende parfume. 

Lammer hjernen 

Passificerer

Tankerne stopper. 

Snubler

Falder

Som Alice

Bliver krop

Som Gulliver 

Små bonsai buske der gennem menneskealdre 

Har skabt troldeskove for væsner 

Et land af giganter - fortidsuhyre, fabeldyr.

Møgbiller, egespinnerlarver, grøn sandspringer 

Engblåfugle i parringsflugt 

Aakjærsk humlebi hænger ensomt i luften 

Trodser naturens love 

Som et Dali'sk overflødighedshorn af liv i trods.

Surreal realisme 

Udenfor rækkevidde 

Som ignorante guder spankulerer vi

Med frygten lurende

Frygten for hugormen 

Slangen i græsset. 

Stamper demonstrativt 

På livet

Ude af takt

Kroppen opsluges af frygten. 

Frygten for heden

Hvad udad tabes

Frygten for kroppen, lyden - for intetheden 

For livet

Skridtets takt - hjertets rytme

Heden

Hedensk

Uopdyrket

Dette tomrum

Denne krænkelse

Faldet 

Friheden

Hengivelse

Bøn

Slip frygten

Vend hjem

Ikke til blod og gylle

Vend rigtigt hjem

Ikke i frygt for intetheden 

Men i taknemmelighed over lyden af den

Som beviser vores mirakuløse eksistens

Midt i evigheden

Som en lille oase i en uendelig ørken

Som et eksplosivt lys af liv midt i mørket

Hjem til byen 

Som Gulliver

Metropolen

Dette skrøbelige skin

Over intetheden

Dette rum af asfalt og beton

Som en trommehinde der hører alt

Bilernes dæk

Bussernes gassen

Toghjuls hvinen

Menneskers stemmer

En polyfoni

Som hedens

Marginale liv 

Afgrænset

Eksplosivt

Surrealistisk 

Utæmmet

Sårbart

Mangfoldigt

Mirakuløst

Hvor man kan være sig selv

Som et borgerdyr 

Blandt andre fabeldyr

I et Jerusalem

Jorden

Set fra Apollo

Som en oase

Skrøbelig

Midt i ingenting

En lyttepost

En evig venten

På signaler

Udefra

Mirakler

Som Gulliver

På rumrejse

Til giganternes rige

Udenfor rækkevidde

Som en rejse uden mål

Hvor kun viljen er tilbage

Hvor viljen er vejen

Hvor mennesket står 

Ene

Stående

Som menneske

Som vilje

Vandringens rytme

Hjertets takt

Hvor der er to veje

Skriget 

Eller 

Bønnen

Tragedien

Eller 

Troen

Det er 

Spørgsmålet

Viljen - følelsen af nødvendighed og pligt - har altid stået som et mysterium for mig. Mest fordi jeg har haft svært ved at finde det hos mig selv og har slået det hen som ærgerrighed, forfængelighed og udtryk for selvrealisering. Altså hvor mennesket vil have noget - opnå noget - som det mangler. For hvorfor skulle man ellers ville noget i denne verden hvis ikke mennesket principielt defineres ved sin mangel? 

Og det er først nu, at jeg indser, at viljen slet ikke bunder i manglen. For nu at begynde med det sidste først: Viljen består i at holde rummet frit og netop ikke 'møblere' det. 'Manglen' eller tomrummet er så at sige det egentlige. I dette rum kan ting ske, fordi det giver mulighed for at lytte til det der kommer udefra: Altså at møde det andet som den anden - eller mere enkelt sagt: at møde mennesker. Dette åbne rum er ikke en mangel der skal forklares men det modsatte: det er dybt meningsfyldt. Postmodernister ser dette åbne rum som meningsløst, og ifølge dem handler det om at se og forklare meningen i det meningsløse, hvilket er selvmodsigende med mindre man er pseudo-buddhist. Men i deres iver i at udpege og forklare en egentlig meningsløs væren refererer de til Nietzsches udledning af viljen, Camus' Sisifos, Kierkegaards terroristiske spring fra det etiske til det religiøse niveau, Foucaults bekendelser til den islamiske revolution og bekender sig til Paul Austers kortlægning af det meningsløse landskabs væren (eksempelvis helt konkret i New York Triologien). Så selvom de afviser ontologien som princip, så søger postmodernisterne et ontologisk grundlag for meningsløsheden, og vil i sidste ende møblere det tomme rum. De er med god grund angste for det.*

Men der er intet bag det tomme rum andet end kaldet. Er det en tragedie? Næh, for tragedien forudsætter en forsoning og en forløsning (som så netop ikke sker i tragedien, men dermed på derridask vis viser hen til selvsamme forløsning). Jeg tror nærmere at man kan sammenligne det med et barokt sørgespil, som ifølge Benjamin er en nyere allegorisk kategori der opstår i senmiddelalderen, og som peger hen mod en fænomenologisk kosmologi.

Allegorien har kaldet som sin inderste essens. Og kaldet indeholder den principielle adskillelse og dermed sammenhæng mellem mennesket og Gud. På 'fænomenologisk' kan kaldet oversættes med en rettethed. Således er det også i denne lytten efter kaldet, som viljen reelt bunder i, at mennesket bliver til menneske. Kaldet kan kun udbredes i det tomme rum, og denne holden rummet tomt - dét er den egentlige vilje. Hvis man 'slapper af' i denne opgave at holde rummet tomt (doven tænkning), vil (tyngde)-kræfter med det samme 'møblere' og indtage rummet, og ting vil ikke længere kunne ske - man mister sine sanser (se også Benjamins skelnen mellem teleologisk-hedensk- og eskatologisk-åbenbarende kosmologi).

En konkret oversættelse af ovenstående fremstilling af viljen vil altid blive personlig: forståelse foregår i sidste ende altid perspektivistisk gennem ansigtet.  Så for at udfolde kosmologien yderligere, er det nødvendigt for mig at bevæge mig ind i det kropsligt satte. Derfor vil jeg prøve at forklare viljen konkret gennem min slægtshistorie. Slægtshistorie forstået som en slags personlig historie eller personlig tid. I Gadamers ånd kan man sige, at tiden som noget udvendigt i slægtshistorien ophæves i horisontsammensmeltningen mellem far og søn og det personlige bliver alment og dermed et kald. Slægten er det sted, hvor man (på levinas'k vis) ansigt-til-ansigt - far-til-søn - får den opgave man har med sit liv. Eller hører kaldet. Det er her, at man indser nødvendigheden og finder sin frihed. Der er heraf viljen udspringer. Slægtens kald bliver således til kaldet som sådan, og det at slægten har mistet sin betydning, er en katastrofe.

Gennem slægtens kald kan den enorme vilje, pligtfølelse og nødvendighed - hvis udfoldelse hos min far såvel som min storebror har stået som et mysterium for mig - forstås. Ligeledes tegner der sig et billede af mit eget kald herigennem.

Eksilet er blevet konkretiseret på en helt særlig måde i min slægt. Slægtens hukommelse går ikke så langt tilbage. I overleveringen var min farfars far en meget dominerende herre i landsbyen. Oldefar og hans store søskendeflok havde til huse i en centralt beliggende gård, og det lykkes ham midt i 1890'erne at få fat i en ung enke på det vi i familien kalder slægtsgården. Hun havde i forvejen en søn, og fik yderligere tre sønner med min oldefar, hvoraf min farfar var den midterste. Enken - min oldemor - døde tidligt da hun faldt ned af kældertrappen, hvilket står som en stor tragedie i familien, men resulterede i, at der blev brug for en husholderske, som blev min farmor. 

Min farfar havde af grunde som fortaber sig ingen interesse i landbruget. Måske pga. sin dominerende far - måske fordi at han allerede dengang kunne skimte landbrugets udvikling. Måske fordi det bare ikke interesserede ham. Han fandt i hvert fald ikke sin egen vej i landbruget, men havnede som midterste søn som sin fars andenkarl, og levede efter hans ønsker. Han blev først gift med min farmor som 35-årig i 1933, hvor min faster blev født året efter. Som 44-årig fik han min far og som 47-årig min onkel. Ifølge overleveringen var min oldefars sidste ord på dødslejet i 1942 til min farfar, at han skulle lægge fast tag på staldbygningen, hvilket han efterlevede med det samme. Men viljen og interessen for landbruget manglede. Som 16-årig lavede min far egenhændigt hestestalden om til svinestald, med farfar som tilfreds men udeltagende tilskuer på sidelinjen. Min farfar havde desuden en skaldet ko - den led åbenbart af en sjælden hårtab-sygdom - der dog ikke gik så meget ud over mælkeydelsen. Enhver anden landmand ville have slagtet den, men ikke min farfar. Han kunne godt lide den ko, og lod den græsse blandt de andre køer til skue og morskab for de andre bønder i byen. Men kunne det også forstås som en stille protest fra min farfar? Når byens bønder var samlet ved en af de talrige sammenkomster og pralede med sine mælkepenge og afkast iøvrigt lod farfar - som var tunghør - som om han ikke kunne høre, eller skruede ned for høreapparatet. 

I min fars tidlige erindring om farfar var han allerede en gammel mand, hvis helbred ydermere skrantede pga. sukkersyge og han fik en langtrukket og ikke særlig værdig afslutning på livet, selvom far gjorde hvad han kunne for at afbøde faldet.  

Farfar ville oprindeligt have været herregårdsskytte. Men det anså hans far for noget urealistisk pjat og modsatte sig. Men jagten var gennem hele hans liv det sted, hvor han kunne være sig selv, og når jagtsæsonen begyndte, var det ham der som en anden general lagde taktikken og slog takten. Det eneste tidspunkt han talte i telefon, var når slagplanen for jagten skulle lægges. 

Jagten var således en tilflugt for min farfar - ligesom kortspil og bøger var det. Det var det han levede og åndede for. Jægeren, som på mange måder er den diametrale modsætning til bonden. Denne distancering - ja, eksilering - fra sin levevej, som blev yderligere understreget af min farmors og hendes brors - som blev landsbyens førende landmand - engagement, drive og dominans, må til tider have været ydmygende. Og jeg tror, at det er på denne baggrund, man skal forstå min fars vilje og fornemmelse af pligt og nødvendighed: Far viste, at man kunne gøre eksilet til en levevej. Han kombinerede simpelthen eksilet med sin levevej; viste at man kunne lykkes som 'herregårdsskytte'. På den måde blev min fars opgave allerede stillet i en ansigt-til-ansigt-relation med min farfar. Farfar anviste fars nødvendige vej til friheden. Kaldet. 

Gennem eksilet nåede far de højeste positioner indenfor sit felt, og præcis deri har han æret sin far og på mange måder fuldendt min farfar gennem sit eget værk. Den ydmygelse som skete af min farfar som menneske, stod for min far som en konkret krænkelse af skaberværket, hvorved den fuldendelse af min fars opgave - at få min farfar til at stå ene - er identisk med at ære Gud. Det er her - i min fars opgave og i hans værk - at slægtens kald har lydt. Det er her udfra, at man i virkeligheden kan forstå den vilje, pligtfølelse og nødvendighed min far har lagt for dagen. Det er også her udfra man kan se min far som en helt forstået på den måde, at han tilsidesatte sig selv i sin opgave med at opnå oprejsning for den krænkelse, som farfar gennemlevede. Det jeg før har set som selvcentreret ærgerrighed, er i virkeligheden selvforglemmelse - men i den udslettelse af eget ego har kaldet lydt.

Når jeg påstår, at far gjorde eksilet til sin levevej, så mener jeg , at han tog springet ud af landbruget og ind i en fuldstændig ukendt verden, hvor han måtte fægte sig frem fra slag til slag. På den måde blev kampen en præmis, hvor han konstant skulle vise sit værd i en ny verden samtidig med en stadig fremmedgørelse fra sin baggrund. Han har konstant levet med en modstand i hverdagen - altid på kanten til det farlige. Og fra den udkigs- eller lyttepost blev han en god historiker.* [Tjaikovsky]

På samme vis som ved min farfar, var verden for min far adskilt i to: En fjendtlig, meningsløs eller uvedkommende verden på den ene side og et 'jagtrevir' på den anden hvori han søgte tilflugt. Dette jagtrevir var hans arbejde og ikke mindst hans arbejdsværelse - som jeg sidder i lige nu.  Et rum, der nærmest udgjorde et andet tyngdefelt, hvor almindelige tyngdelove var ophævede: Han kunne svæve gennem værker og jonglere med ti bolde på en gang, sætte fragmenter sammen på kryds og tværs - det var her, at tingene gav mening. Et troldmandens værksted. Det var her at han kunne lytte, hvor (super)-sanserne aktiveredes - for ham var det vitterligt et kald. Verden udenfor arbejdet stod for ham som noget fjendtligt - ferier var for ham noget der skulle overstås, og han medbragte gerne et læs bøger, så omverdenen ikke trængte sig for meget på.

På den måde var farfar og far fælles om flugten eller eksilering. Men hvor farfars eksil var en decideret flugt fra sin levevej, gjorde far en dyd ud af eksilet: Han gjorde eksilet til levevejen - han lykkedes som herregårdsskytte i bondelandet. Og dermed ærede han min farfar. Han fuldførte sin opgave som blev stillet ham i hans relation til sin far, og som plantede den nødvendighed og viljestyrke, som har stået som et mysterium for mig: Det har alle dage handlet om at gribe farfar i hans fald. En oprejsning af den krænkelse der overgik ham - og dermed i sidste ende handler det om - gennem eget værk - at ære Guds værk. (Livs)-værket som et kald. Et billede af urbilledet, som Gadamer ville have sagt.

Derved kommer slægten til syne - der tegnes et spor. Det ligner et barokt sørgespil, hvor man er dømt til at ære sin far ved, gennem sin gerning, at få ham til at stå ene. I modsætning til tragedien er det aldrig forsoningen der er det væsentlige her! Der er aldrig et sammenfald mellem værk og skaberværk - mellem billede og urbillede. Sammenhængen er fænomenologisk-allegorisk defineret som et kald, som peger hen mod slægten, og ikke på sig selv. Det tragiske element fokuserer på den enkeltes forløsning - eller mangel på samme - men dette er en illusion: Netop i den konkrete ansigt-til-ansigt-relation i slægten (far-og-søn) gives opgaven og nødvendigheden som et kald. Og i at løse denne opgave eller livsværket ligger paradoksalt en frihedskamp i at blive sig selv. Men det at blive sig selv er at høre slægtens kald, og ikke at blive sig selv som noget indvortes. At høre slægtens kald handler ikke om selvrealisering eller at ‘kunne mærke sig selv’! Selvrealisering er ikke et middel til at mærke verden - det er ikke sådan at man gennem en indre vilje først skal realisere sig selv, og så derefter kan man være sig selv i forhold til andre. Tværtimod er man først sig selv gennem og i kraft af andre: At stå ene er noget vi hjælper hinanden med - en barmhjertighedsgerning!* 

Nu kommer så det store spørgsmål: Hvad er min opgave? Hvilken opgave er det min far - eller slægten - stiller mig overfor? Dette spørgsmål er det største jeg kan stille, fordi det peger hen imod mit livsværk og en vilje og nødvendighed dette fordrer. Hvori ligger min lytten til slægtens kald?

Nogle gange virker det som om at det er storebroren der tildeles al vilje - og at hvis der er en lillebror (som jeg er) forstærkes denne blot hos storebroren. Dette tror jeg dog i sidste ende er en banal psykologisering, men det har som sagt altid undret mig hvor i alverden min far og storebror fik den fornemmelse af nødvendighed, viljestyrke og pligt fra.
Man kan sige at min storebror - som min far - har sin vilje udenpå tøjet. Han har i den grad kunnet træffe til- og fravalg med de omkostninger det har ført med sig. Han har aldrig været bange for at sige fra, heller ikke hvis det ødelagde den gode stemning. Det der ved første øjekast virkede som egoistiske valg har intet med egoisme at gøre - tværtimod har han spejlet andres forventninger som de overgreb de var og med sin adfærd vist, at egoismen helt var på deres side. Den nødvendighed han har følt har han betalt en pris for: hans eksil er altomfattende idet han har bosat sig udenfor DK’s grænser. Han har på samme vis som vores far hørt kaldet og gjort det til nødvendighed og ikke mindst frihed. For hans grens vedkommende slutter slægtens kald imidlertid ved ham. Men det sætter ydermere denne nødvendighed i perspektiv. Eksilet er for ham en livsstil, og han har tit henvist til hajen som sit 'totem' - altid i bevægelse eller dø. På sin vis er det en altomfattende udvidelse af farfars jagtrevir. Der er en anden ting der er ens for min bror og min far. Det er fornemmelsen for stedet som en utopi - eller ikke-sted. For min far ligger stedet - eller hjemmet - i fortidens barndomsland. I den landsby han voksede op i. Hans mission har været at redde denne fortabte verden - eller den kosmologi den repræsenterede. Min bror arbejder med konstruktion og byplanlægning, så for ham er opgaven her også den samme. Men hvor det utopiske bundede i fortiden for min far, retter den sig mere mod fremtiden for min bror. Stedet lokaliseret og afgrænset i tid og rum på den måde er karakteristisk for min bror og min far, men der adskiller jeg mig givetvis lidt. Tilbage står dog, at min bror gennem sin gerning har æret min far på samme måde som min far ærede sin far.

Som lillebroren har jeg altid kæmpet med at finde en nødvendighed og dermed frihed. Altså at stå ene. Jeg har som sagt ofte undret mig over den vilje der udfoldes bl.a. i mine nære omgivelser og har egentlig nydt barske ture, hvor nødvendigheden og dermed friheden bestod af helt elementære ting som at holde sig varm, spise sig mæt og mærke sin krop. Jeg var for nogle år tilbage på en to-ugers ekspedition rundt på Diskoøen i Grønland - på ski og med telt, pulk og rygsæk. Vi levede simpelt af tørrede rensdyr og pasta over gasblus, og jeg husker hvordan det slog mig hvor enkel og 'bekymringsfri' tilværelsen kunne være. Denne tankerække er dog en flugt fra dette grundlæggende spørgsmål om vilje og nødvendighed - disse 'overlevelsesture' er den nemme løsning - en flugt fra dette spørgsmål. Og grunden til mit behov for flugt herfra var nok, at jeg troede viljen var noget der skulle findes indefra. At man kan stå ene indefra - kun med naturen som vidne.  Det skulle gerne fremgå af mine tidligere skrivelser at det er en umulighed. Endnu engang: At stå ene er noget vi hjælper hinanden med - en barmhjertighedsgerning! Eller med andre ord - det er en slægtsopgave.

Jeg føler egentlig, at jeg har været afskåret - og har afskåret mig selv - i en årrække fra at høre slægtens kald. Det er ved tilfældighedernes mirakel - herunder min Grønlandsfærd og mine børn - at mine sanser i den forbindelse er blevet vakte. Dog har eksilet været et slags ubevidst tema langt tilbage - fornemmelsen af ikke at høre til der hvor man er.  På universitetet fik det sporet mig ind på eksilet i form af den jødiske diaspora og kabbalismen som en egentlig kosmologi, og jeg skrev et mere eller mindre uforståeligt speciale herom, som mirakuløst passerede til en middelkarakter. Min interesse for eksilet-som-kosmologi troede jeg beroede på tilfældigheder og dygtige lærere (Steffen Arndal og Søren Mørch), men måske handlede det i virkeligheden om gehør. På vejen til specialet nåede jeg at skuffe en masse mennesker - for gennem min far havde jeg ellers alle tiders mulighed for at skrive speciale om den såkaldte Sikkerhedspolitisk Studiegruppe, som var initieret af miljøet omkring modstandsbevægelsen, Atlantsammenslutningen og den civile del af FE. Det var også her ud fra, at et begreb om krisestyring i dansk sikkerhedspolitisk sammenhæng blev formuleret - et begreb, som Vedby Rasmussen forøvrigt har skrevet en rost bog om i coronaens skygge. Jeg havde fået fri adgang til et arkiv under Udenrigspolitisk Selskabs lokaler i Amaliegade. Alligevel kunne jeg ikke mobilisere viljen til at få nogen sammenhæng i det. Det var en pinefuld periode - mest af alt ligger det stadig som en mørk skygge, hvordan jeg skuffede Peter Ilsøe, som havde lagt store forhåbninger i mig, men som jeg aldrig honorerede. Samtidig var et tidligt exit fra sprogofficersuddannelsen en enorm ydmygelse for mig, som det tog år at komme over - jeg husker da jeg meddelte min beslutning til en af lederne på skolen, at han uden antydning af ringeagtelse sagde: Man kan tvinge hesten til truget - men man kan ikke tvinge den til at æde.  

Men måske var dette og talrige episoder efter ikke så meget et udtryk for manglende vilje som sådan - måske var det fordi jeg alligevel havde et vist gehør for min egentlige opgave. 

Hvor min fars og brors vilje så at sige var udenpå tøjet, er min vilje af en anden beskaffenhed. Som det gerne skulle fremgå af talrige andre indlæg - samt forsiden - på nærværende hjemmeside ligger viljen for mig i en passiv lytten. Man kan sige det er en facilitator-rolle. En given-mening til andre. Måske endog et lillebrødres manifest. En holden rummet tomt eller helligt! Så snart man 'møblerer' rummet, gør man ude til inde - eller det andet til det samme - og man mister sansen for det der kommer udefra. Man hører ikke længere kaldet. Derfor overvejer jeg også mulighederne for at blive præst. 

I forhold til slægten føler jeg til tider mig selv som det mørke stof, der holder kosmos sammen. Som bekendt består universet mestendels af dette mørke stof, som unddrager sig al kvantificering - hermed bliver det, som virker som en undtagelse, snarere til selve reglen. Slægten må som helhed på samme vis bestå af 'synligt' og 'mørkt' stof for at kunne skabe det rum hvori kaldet kan udfoldes og lyde. Det er måske en noget højtravende allegori, og kan i svage stunder virke som en undskyldning for ikke at gøre noget. Jeg håber dog, at f.eks. hjemmesiden her udfolder et mere konkret grundlag i dette billede. Som det var Montaignes mål med sine essays, er essay-samlingen en forudgående dialog med mig selv, som danner selve grundlaget for og afsættet til at gå i egentlig dialog med verden. Og på den måde har essaysamlingen her allerede udlagt og kortlagt en masse veje jeg skal gå - og dermed fundet den vilje og nødvendighed jeg har ledt efter.

Et helt konkret billede af denne opgave jeg har indtaget som 'facilitator' har også taget form i børnene. På den måde kan min opgave sammenlignes med den tyske krigs- og efterkrigsgenerations opbygning af Vesttyskland - som jeg har skrevet om her. Min opgave er at restituere slægten på slægtens egne præmisser - ikke på mine. Eller med andre ord: gøre slægtens præmisser til mine. Ligesom det var en tysk efterkrigsgenerations opgave at restituere BRD på børnenes præmisser. Min opgave er at lade kaldet lyde igen. Det har min far og min bror også i den grad gjort, men min opgave er af en lidt anden beskaffenhed - og i den adskillelse fra min fars og brors opgave ligger også den nødvendighed der giver mig min frihed.

Endeligt ser jeg desuden en opgave i at søge oprejsning for den krænkelse, som jeg fra mit perspektiv ser min far have været udsat for: Nemlig at være nødsat til at henlægge stedet - eller hjemmet - til en fjern fortid. Til barndommens land, hvorved stedet bliver til en utopi. En total fremmedgørelse, som ligner den, som farfar også var udsat for. Som min far indledningsvist skriver i sin levnedsbeskrivelses indledning med henvisning til Ibsen: Evigt ejes kun det tabte. Jeg har skrevet i et par indlæg nedenfor, at rummet ikke skal forstås tragisk - altså som et sted man aldrig kommer - men som noget man skal holde frit. Noget principielt uindtageligt. Og denne tomhed skal ikke forstås som en tragisk mangel, men selveste mulighedsbetingelsen for at høre kaldet. Det er her, at det barokke sørgespil kan vise sig at være en nøgle til at forstå dette paradoks. Som før skrevet fik jeg en indsigt i stedets anatomi da jeg var i Aasiaat, og når jeg forsøger at henvise til metropolens vertikalitet og polyfoni, nærmer jeg mig en karakteristik af stedet. Man kan sige, at det barokke sørgespil i virkeligheden ser eksilet som et vilkår og en mulighedsbetingelse og ikke som en mangel. Det er præcis i dette eksil at man bliver i stand til at lytte - altså bliver menneske i Guds billede og ikke omvendt: Det er her, at man som livsværk - i en lytten - spejler selve skaberværket. Det er her miraklet sker. Og i Benjamins eskatologisk-åbenbarede kosmologi skal man konstant være klar til det som sker - på miraklet.

Ved et mirakuløst tilfælde har jeg overtaget mit barndomshjem, hvor jeg bor med mine to drenge og mine forældre godt 50 meter væk. Havde jeg sat dette ind i en en slags hjemme-ude-hjemme-odyssé, hvor stedets inde-ude bliver opløst - altså at man kun er ude med henblik på at komme hjem - kunne jeg ikke have boet her. Nej, hjemmet eller stedet skal være der, hvor kaldet kan høres - og der handler det tværtimod om at holde rummet frit ved at sætte grænserne mellem inde og ude - og ikke opløse dem. Så på den måde er bestræbelserne på at gøre hjemmet til et sted først lige begyndt: Hjemmet er for mig børnenes hjem. Det er der, hvor jeg står ansigt til ansigt med min fars værk (arbejdsværelset). Mine haveplaner går ud på at lave en gangsti hele vejen rundt om matriklen, således at rummene i haven netop holdes frie og kan tilgås fra stadig nye perspektiver. Hvor grænsen tridtes af. Hvor vandringen og stien er af en cyklisk karakter, og ikke som den traditionelle havetur, hvor denne netop indrammes som ude-delen i forhold til hjemmet. Hvor rum-inddelingen af haven således er principiel (se f.eks. oplæg om løbeturen). F.eks. vil jeg udlægge hele baghaven til vild biodivers eng og 'friluftområde' med træhuler, udendørskøkken og shelter. Jeg kan godt lide ideen om, at indtage den såkaldt vilde natur ind i kulturhaven: naturen er således ikke nødvendigvis et sted man rejser efter - den kan lige så godt ligge i baghaven... Mine forældre og jeg morer os lidt ved at kalde hjemmet her for slægtsgården - og måske er det præcis det, det i virkeligheden er! Det er her, at man hører slægtens kald. Og ligesom min fars slægtsgård bør et sted karakteriseres ved dens åbenhed - hvor man møder 'den anden'. Ved gæstfriheden, som for Levinas også er et grundbegreb. I mit fars barndomshjem var der en fin stue og spisestue reserveret til gæster, og der var altid kaffe og bagværk til uventede gæster. Sådan et hjem kunne jeg også godt tænke mig at lave - for først da er det et sandt hjem!

Jeg håber, at jeg herved har vist en vej til at ære min far ligesom han ærede sin. Jeg håber, herved at se hans livsværk - ikke i et selvcentreret tragisk lys, men derimod som et sandt kald - et forsøg på at fuldende skaberværket og på den vis ære Gud. Min måde at 'gribe' min far - lige så vel som min brors måde - har også sine blinde vinkler. Men denne principielle aftotalisering - eller fænomenologisering - af værket er samtidig en frihedskamp - en gøren-sig-til-menneske, som peger hen mod slægten. Og dermed mod kaldet. Til en - med Levinas ord - væren-til-efter-døden.

Slægtshistorien som tomt rum og på mange måder har bønnens karakteristika. Og hvorfor her? Jo, fordi det er her man møder den anden ansigt-til-ansigt , får stillet sin opgave, her hvor nødvendighed og frihed åbenbarer sig og her at væren-til-efter-døden får et reelt indhold. Det er et fænomenologisk spor. Dette er den personlige tid, hvor ting kan ske.

Jeg er i en periode, hvor mine to små børn fylder meget. Det nyder jeg til fulde, for så er jeg fri fra mig selv. At være overladt til sig selv er ikke så sundt for mig, for ofte magter jeg ikke at fylde det tomrum ud som opstår - jeg trives meget bedre ved at være ude af mig selv. Om det er en fortrængning der så bare vender tilbage senere, ja det er spørgsmålet. Mit umiddelbare svar er, at det er en meget konventionel måde at se sig selv på - altså som noget psykologisk-inderligt-eksistentielt, der i en slags geniæstetik udgør en adskilt zone der afklares indefra - men jeg vil prøve yderligere at afklare spørgsmålet nedenfor.

Men denne periode - især her under coronaen - betyder så også, at min opmærksomhed bliver meget fragmenteret. Weekendavisen er en kilde til at få tankerne på gled. Og ville det ikke være bedre at sætte sig med nogle værker, og derved forholde sig til verden som værker? Det ville det nok, og det prøver jeg også, men min konstitution magter ikke det ikke lige nu - det ville på mange måder være overload, og på mange måder virke passificerende. Den essayistiske genre jeg bevæger mig i lige nu - og som også WA bidrager til - peger hen på den jonglering-med-fragmenter og skabelse af egentlige kommentarspor, som også Montaigne kredsede omkring. Digressionen, som leder på labyrintiske afveje, omveje - men som bliver den centrale fænomenologiske (ikke-mumificerende) erkendelsesform. Altså hvor helheden ikke ligger indenfor rækkevidde, og totaliserer al argumentation, men hvor man kan være åben overfor det som sker. 

Og nu til sagen. Jeg læste to artikler i WA, som handlede om at sove og om at vente.  

Billedet ovenfor viser imidlertid en venstreside, hvor sjælen er fortabt i en udifferentieret, kold verden. Det ydre er blevet indre og det indre er blevet ydre. Det er det limbo sjæl og krop befinder sig i. Højresiden derimod er sat en klar adskillelse mellem indre og ydre. Nu kan man pludselig se ud. Det 'indvendige' er karakteriseret ved ro, passivitet, venten. Med andre ord - man holder rummet tomt, for på den måde at holde sig klar til det som skal ske. Naturen er ligeledes ikke noget, der er ude som noget organisk og kulturen inde som noget kunstigt. Denne dybt skadelige skelnen er ophævet i denne fabel: Mennesket er krop og natur, og det at vente handler ligeledes om en bliven krop, således som en plante bliver en plante. Der ligger således en vældig kosmologi bag denne lille udgivelse. Den viser hvad det vil sige at holde et rum helligt - at holde det tomt. Man skal vente - holde sig klar - for at kunne modtage, hvilket minder om Benjamins eskatologisk-åbenbarende kosmologi. Formen er et helt kapitel for sig, hvorfor Weekendavisen også har fået tegneserieeksperten Erik Barkman til at anmelde denne historie. Bogens grafiske tegneserieformat viser med sin vignetter hen mod, at verden består af fragmenter, hvis sammenhæng ikke nødvendigvis er logisk. I dette forhold mellem fragmenter og helhed forholder natur og kultur sig til hinanden på en helt særlig måde, for på den ene side er naturen usammenhængende fragmenter, som gennem en vilje-til-åbenhed sammensættes til en helhed. På den anden side er helheden en konstruktion baseret på denne vilje-til-åbenhed. Dvs. helheden er fænomenologisk-perspektivistisk, men denne fænomenologi skal ikke forveksles til en socialkonstruktivisme, hvor viljen anskues som magt. Det er præcis denne pointe, som tegneserien med sin bevidst fragmenterede verden i vignetter illustrerer. Der er ingen nødvendighed udenfor fragmentet, hvilket også er Roy Lichtensteins pointe i at sætte tegneserie-vignetten ind på kunstværkets plads. Kombineres fragmenter på forskellig vis, opstår en polyfoni, som netop fremhæver det enkelte fragment som et fragment. Derfor er en tegneserie ikke bare en horisontal fortælling, hvor det ene fragment er en funktion af det næste. Tegneserien har en polyfonisk vertikal dimension, hvor hvert fragment er sin egen helhed i kraft af de andre fragmenter. Derfor får fortællingen ikke den teleologiske odyssé-prægede format, som fortællingen traditionelt har haft - man er til enhver tid både ude og hjemme, hvilket jo også er pointen i Olga Tokarczuks hovedværk Rejsende. Man skal til enhver tid holde sig klar til den mirakusløse eskatologiske åbenbaring jf. Benjamin og ikke forfalde til den teleologisk-hedenske forvisning af det udefrakommende til en mytisk fortid og en fremtidig dommedag. Hermed er vi endnu engang inde på fortællingens ikke-teleologiske essens (som tegneserien kan vise vejen til) - og fortællingens egenskab som både konstruktion og natur. Jeg vil forsøge at se Ulrik Langens brug af fortællingen i faghistorisk perspektiv i dette lys senere.

Det at blive krop er ligeledes det centrale i Sophus Helles artikel om faldet. Han skriver f.eks. følgende om at falde: 

"At falde er netop det, man ikke kan øve sig på. Det er det øjeblik, man mister kontrollen og må overgive sig til tilfældet. Mit indre barn ville have styr på selv den handling, man mindst kan styre, men måske havde han alligevel fat i noget. Måske er det netop, når ens vilje er sat ud af spil, at man opdager, at man har den. Man bliver bevidst om sig selv i faldets øjeblik, for alt det man tager for givet i dagens vante gang – motorik og balance, kontrol over egne lemmer – snubler til syne, og man ser sig selv som krop. Pludselig bliver det pinligt klart, hvor indviklet et system af knogler og led, vi normalt går rundt med og tror, at vi fejlfrit kan styre." 

Sophus Helle inddrager desuden Alice i Eventyrland i sin udredning af faldet:

"Når hun falder, kan Alice ikke gøre andet end at tænke og tale: Hun er i tyngdekraftens vold, indtil hun rammer jorden. Men faldet er kun starten på en lang sekvens af eventyr, som har samme struktur. Alice bliver kastet fra den ene absurde situation til den anden, hvor hun ikke kan gøre andet end at reagere og kommentere. Hele fortællingen om hendes rejse gennem Eventyrland er ét langt fald. Selvom Alice gør sit bedste for at finde vej gennem galskaben, er hun i sidste ende lige så magtesløs over for Eventyrlandets vanvid, som hun er over for tyngdekraften. I Alice har Carroll forvandlet faldet fra en midlertidig afbrydelse af vores færd gennem livet til en udstrakt tilstand, som rækker lige fra Alices første og alenlange fald gennem kaninhullet til bogens sidste side. Faldet er blevet et vilkår."

Alice vågner derefter og finder ud af, at det hele var en drøm, hvilket får Sophus Helle til denne pointe:

"Drømme er i sig selv en form for kontroltab, omend det er underbevidsthedens og ikke tyngdekraftens tryk, der river os med. Carrolls geni bestod i at omdanne drømmenes falde-logik til en effektiv plotmotor, der fører læserne fra scene til scene."

Med lidt mellemregninger og henvisninger til den romerske digterfilosof Lucret, bliver faldet pludselig selve fundamentet for viljen. 

"I hans materialistiske univers er vores frie vilje ikke en kraft, der kommer udefra og styrer kroppen som en anden kødsmarionet: Viljen udspringer fra materien selv, fra det mindstemål af kaos, der er indlejret i atomerne. Når vi falder, er det en flugt fra en totalt ordnet verden, hvor alt er forudbestemt: Som en menneskelig mønt kan man nyde et sekund, hvor ens færd er uforudsigelig. At øve sig på at falde er at mærke den tilfældighed på egen krop, ikke som et tab, men som et frirum for handling."

Der henvises til at afvige fra den udstukne sti som Ikaros der ikke lytter til sin far, Daidalos, og flyver for tæt på solen - Ikaros' fald er frihedens pris. Et fald, som er identisk med Adam og Evas forvisning fra Paradis, hvor de vinder uafhængigheden og friheden i afvigelsen - hvorved de også bliver bevidste om deres egen krop.

Herfra forholder Sophus Helle sig til tyngdekraften, som både er og ikke er:

"At være i frit fald betyder, at man kun er påvirket af én kraft: tyngdekraften. Der er intet andet til at hindre eller ændre ens bevægelse. Men ifølge Einsteins generelle relativitetsteori er tyngdekraften slet ikke en kraft: Det er kun, fordi universets struktur bøjes af masse, at vi bevæger os mod tunge ting, ikke fordi de ting aktivt trækker os mod dem. Det betyder, at man i moderne fysik definerer frit fald som en situation, hvor et legeme ikke er påvirket af nogen kræfter overhovedet. I det frie fald følger vores bevægelse intet andet end rumtidens kurver. Vi er, i den mest tekniske forstand, upåvirket af al ekstern indflydelse. I det frie fald er vi allermest os selv."

Altså faldet som undtagelse bliver istedet til reglen - ikke bare for Alice, men også i naturvidenskabelig forstand. Og nu kommer så endelig med Inger Christensens ord henvisningen til søvnen:

" Ifølge Christensen kan mennesket finde en enhed med verden, ikke i adrenalinjunkiens spring fra helikopteren, men i det fald, vi alle foretager mindst én gang om dagen, når vi falder i søvn: »Hver nat når vi frem til det sted, hvor vi er villige til ikke at eksistere,« skriver hun. »Vi når frem til det sted, hvor forskellen ikke eksisterer.« I den dybe REM-søvn mister vi al bevidsthed; vi overgiver os til hjernens kemiske processer og bliver fuldt ud kroppe. Som hos Alice bliver faldet ikke en begivenhed, men en drømmeagtig tilstand. Men snarere end at blive fyldt med nye absurde billeder bliver vi i Christensens dybeste søvn udtømt for alt, der skiller os fra verden. »Verden er forsvundet i al sin majestæt. I dette (dybt ophøjede) forsvindingspunkt har nætterne ingen historie.« Bevidstheden er væk, verden er væk, kun mødet mellem de to er tilbage.
Når vi er nået ned til det dybeste lag af den dybeste søvn, er vi i den mentale ækvivalent til et frit fald. Intet påvirker os, og vi kan intet gøre. Det er den absolutte frihed og den absolutte handlingslammelse i en og samme stund. Det er det sted, hvor bevægelse og stilstand smelter sammen, eller, som Christensen siger det, »hvor det forfærdende styrt opleves som en hvilen i sig selv«."

Jeg elsker at sove - søvnen er ofte en tilflugt for mig; dette varme favntag af ikke eksistens. Og selvom det at vågne har fået en positiv klang i sproget, er det for mig mest negativt. Desuden ser Lone Frank og Robert Stickgold på søvn og drømme som venturekapital - altså drømme splitter i fragmenter og giver muligheden for såkaldt svage associationer: lidt på samme måde som når jeg er ude at løbe, og der opstår en utvunget polyfoni mellem alle mulige tankefragmenter, der giver nye overraskende muligheder.

Når man falder i søvn er man i frit fald, hvor vi er 'villige til ikke at eksistere' - hvor vi hengiver os til hjernens kemiske processer og bliver krop. Dette minder om den venteposition, som Olga Tokarczuk henviser til - altså dette tomme rum som holdes tomt for at krop og sjæl kan blive et. Altså en bliven krop. At man bliver bevidst om, at kroppen ikke er en forhindring, men en forudsætning for at kunne sanse verden. Altså en fænomenologi, der minder om Merleau-Ponty's. Adskillelsen mellem krop og sjæl - mellem natur og kultur - er således dybt skadeligt, hvilket f.eks. også er en pointe i Niviaq Korneliussens to bøger - Homo Sapienne og Blomsterdalen, hvor præcis dette skel bliver ophævet i faldet, hvor der sker en bliven krop på en helt særlig grønlandsk måde. I Blomsterdalen er 'villigheden til ikke at eksistere' eksplicit behandlet i selvmordet og i Sarah McLachlan's sang In the arms of an angel som danner 'lydsporet' til blomsterdalen. På samme vis er faldet og 'villigheden til ikke at eksistere' temaet i Geir Gulliksens undersøgelse af mandeidealet og dets individopfattelse ("På den anden side af friheden" af Simon Baastrup, WA, 29. januar 2021, Bøger side 12-13) .

Så for nu at rekapitulere på mit indledende spørgsmål - nemlig hvorvidt identitet - altså at eksistere - er noget psykologisk-inderligt-eksistentielt, der i en slags geniæstetik udgør en adskilt zone der afklares indefra - så er det lige modsat. At eksistere er at være åben for det som sker - en gøren sig selv til tomrum. Og for at gøre det - holde rummet tomt - må man vente, så man i en bliven krop netop kan være i den kosmologi, som Benjamin skildrer - altså hvor man holder sig klar. Man kan - ligesom vi er prisgivet faldet - ikke selv udfylde tomheden eller 'møblere rummet'. Gør vi det sker en tingsliggørelse - vi bliver til ting blandt andre ting. Vi er henvist til at 'reagere' og kommenteret ligesom Alice i faldet.

Men hvordan holdes rummet så tomt? Altså hvordan adskilles indre og ydre? Hvad vil det sige at vente? Selvfølgelig handler det ligesom i kirkerummet om at bede og lytte. Bønnen og lytten er grundelementet. Jesus har i sin lignelse om Martha og Maria også et fokus på denne 'venten', lytten - Niels Grønkjærs udlægning i sin prædikesamling Søndag sammenligner det med en systemkritiker i det tidligere Sovjet, hvor kampen for frihed gav hende indhold - men forvaltningen af friheden efter sammenbruddet magtede hun ikke.  At vente er det egentlige - det er åbenheden i sin essens. Villigheden til ikke at eksistere. Buddhismens fokus er netop denne venten og hvordan man udfylder tomrummet, så man kan opløse sin eksistens. En hel filosofi er opstået herom. Men umiddelbart virker denne metode, set fra mit perspektiv, anonymiserende, hvorved f.eks. Levinas' fokus på det personligt-kropslige afvises. Men det er klart, at vi skal have et sprog der kan vise hen til det at vente som noget grundlæggende og ikke som en meditation der peger hen på selvrealisering. Venten - det passive-modtagende - er en tilstand i egen ret, således Martha-Maria-lignelsen er inde på:

Mens de var på vandring, kom Jesus engang ind i en landsby, og en kvinde ved navn Martha tog imod ham.  Hun havde en søster, som hed Maria; hun satte sig ved Herrens fødder og lyttede til hans ord.  Men Martha var travlt optaget af at sørge for ham. Hun kom hen og sagde: »Herre, er du ligeglad med, at min søster lader mig være alene om at sørge for dig? Sig dog til hende, at hun skal hjælpe mig.«  Men Herren svarede hende: »Martha, Martha! Du gør dig bekymringer og er urolig for mange ting.  Men ét er fornødent. Maria har valgt den gode del, og den skal ikke tages fra hende.«  

At vente og sove bør vendes til en positiv villighed til ikke at eksistere - en hengiven sig til det andet. En villighed til ikke at eksistere - er det døden? Er venten så en heideggersk 'væren-til-døden'? Nej, jeg tror, at villighed til ikke at eksistere mere skal forstås som en principiel hengiven-sig, som efterlader et rum til den anden - altså den andens væren. Et rum, hvor den anden kommer til syne som sig selv. Jeg var lidt inde på det i forhold til slægten i nedenstående indlæg: Ansigt-til-ansigt-relationen mellem far og søn udlægger både en nødvendighed og en frihed. Far og søn-forholdet handler ikke om konkurrence og fadermord, men om kærlighed og fuldendelse. Temaet går igen og igen - mellem Jesus og Gud, mellem Jahve og Moses, Abraham og Isaac, Mohammad og Allah, munken og Buddha. Disse forhold viser hver især noget essentielt om et forhold, der i udfoldet format viser hen mod en kosmologi. Så måske er far-søn-forholdet centralt i et sprog, der kan vise hen til at vente som det egentlige?  

Som f.eks. Nietzsche, Kierkegaard, Kant og Thoreau er inde på, er vandringen måske en måde at 'udfylde' tomrummet på samtidig med at den holder rummet frit. Eller fysisk skridte rummet af så at sige. Jeg har en ambition om at lave en 'vandrer-sti' hele vejen uden om min have - altså som følger matriklens grænser. For det første for at markere grænsen (ude-inde) ikke som en hæk, men som en sti. Samtidig vil denne sti holde selve havens rum frie, idet disse rum som fragmenter kan tilgås som netop fragmenter eller forskellige rum, på konstant nye måder i sin bevægelse på stien. Lidt som metroen i København, hvor metropolens rum pludselig er tilgængelig på en helt ny måde og bliver en vertikal polyfoni. Med stiens faste cirkulære struktur fremhæves tomheden eller rummet og tiden ophæves lidt som når Kierkegaard cirklede rundt i sin lejlighed eller Kant i Königsberg. At forstå haven som et 'venterum' er måske min parcelhus-generations vink til Lucret: en slags flugt fra en totalt ordnet verden. At tritte matriklen af er - med Thoreaus ord - at vise, at vi har fødder - ikke rødder. En grænse handler ikke om jorden som sådan - om at eje og overskride. En grænse er noget der skal mærkes med kroppen - grænsen er kroppen.

Ovenstående billede er Aasiaat ved nat, og udfolder eller tydeliggør byens egentlige 'personlighed': Der er en helt klar grænse mellem det oplyste inde og det der er ude - som fortaber sig i absolut mørke. Det er præcis det samme som de første Apollo-billeder af jorden set fra månen, som fik os til at anskue jorden som et sted. Jeg er med Rovelli lidt inde på begivenhedens princip - altså at der ingen 'kausalitet' er før begivenheden, at det ydre principielt er ydre, og ikke kan inderliggøres. Det er også en indsigt man kan få ved at se BBC-rum-serien The Planets med Brian Cox, hvor han dels taler om, at lige så snart der er mere end to tyngdekræfter der virker på hinanden, er det umuligt at beregne alle fremtidige positioner, og dels i beskrivelse af en af Jupiters måner, hvor liv er muligt under en iskappe pga. helt særlige ydre tyngdekræfter der så at sige rører rundt i suppegryden. Disse ydre tyngdekræfters årsag kan findes i solsystemet, hvor man så kan henvise til galaksen --> galaksehoben --> universet og dermed rumtiden --> initial-laventropi-tilstanden ved Big Bang. Men denne årsagsrække er blot en konstant udsættelse af årsag, og er egentlig bare en illustration på det kæmpe tomme rum der omgiver det der sker lokalt (eller på stedet) - begivenheden. Og at forholdet mellem begivenheden og dens årsag, er et forhold mellem mennesket og ur- eller skaber-kraften. Igen viser det, at kontekstualiseringen - altså inderliggørelse-af-det-ydre-som-princip - er absurd. I stedet for at kontekstualisere (hvilket Rancière også kalder for forklare) - altså at inderliggøre de ydre - skulle man fastholde det ydre som det ydre eller holde det helligt, og se det indre som noget der ekkoer urkraften på helt særlig (allegorisk) vis.

Når jeg ser tilbage, så udgjorde Aasiaat for mig en 'laventropisk' tilstand, hvor det ydre forsvandt som netop noget ydre. Aasiaat var på mange måder min 'begyndelse', hvor sted, begivenhed og liv smeltede sammen. Det fik mig til at se på stedet på en helt ny måde. Som indledningsvist anført, blev stedet et slags værk af sceneskaberen som hovedpersonen - men hvem er da sceneskaberen?  Ja, det var præcis det (teologiske) spørgsmål, som åbnede sig for mig og skulle vise sig at blive selveste spørgsmålet der åbnede min verden. 

Når nu stedet er karakteriseret ved at være et værk af en scenekunstner, hvor er så naturen? Ja, det er vel i virkeligheden et ikke-sted, og her kan man i den grad lære af grønlændernes natursyn, for her er naturen bare noget, man absolut ikke kan inderliggøre. Samtidig med at naturen er fødekilde, gør grønlænderen sig ingen illusioner. Naturen er lunefuld og kan være ondskabsfuld, og det handler om overlevelse. Fællesskabet har intet romantisk over sig som sådan - måske kun i efterrationaliseringen - for fællesskabet nødvendighed er grundet i ren og skær overlevelse. Skræmmeeksemplet er qivittoq / fjeldgængeren. Det er også derfor, at begrebet indigenous people klinger meget hult i ældre grønlænderes ører. Det er et begreb opfundet af folk med vesterlandsk natursyn. Ældre grønlænder velsigner moderniseringen, fordi de ved hvad det ville sige at leve i naturen, og en romantisering af en 'oprindelig tilstand' er i den grad en utidig tilsnigelse, ligesom inuit-tatoveringerne som identitetsmarkør er det. Vi romantiserer ofte grønlændernes kollektivisme, men sandheden er at de absolut ikke er kollektive - de er mere individualister end de fleste. For de kender kollektivets funktion - at overleve. Og så snart det ikke handler om ren og skær overlevelse længere, så smider de glædeligt kollektivet samme vej. Det der nu er interessant er, hvad en, om jeg så må sige, post-inuit-grønlænder så er. Og det er her, at jeg tror, at Niviaq Korneliussens Homo Sapienne kan være en forståelsesnøgle. Korneliussen beskriver det grønlandske (stor)bymenneske, som et isoleret menneske midt i mørket (ligesom billedet af Aasiaat). Naturen er blevet et indre vilkår, men stadig som en følgesvend, der aldrig kan inderliggøres. Fællesskabet har ingen nødvendighed over sig - det er spontane relationer, som vokser ud af kærlighed som eneste 'bindemiddel'. For Korneliussen er byen begyndelsen - hun henter ingen autencitet udenfor denne.  Byen er stedet, hvor mennesker kan mødes som de er - som mennesker ansigt til ansigt. Byen er stedet hvor der er frihed. Det forhold der er mellem byen, mennesket, kærligheden, naturen - den fornemmelse af, at alt udenfor byen er mørkt - det er på mange måder det vertikale kald, som jeg med begrebet metropolisering har forsøgt indkredset. Altså bystaten-uden-provins / bystaten-uden-slaver.

At omvejen til min 'laventropiske' tilstand var så kringlet - altså at jeg skulle finde den i Aasiaat og den grønlandske mentalitet - beror fuldstændig, fra mit perspektiv, på tilfældigheder. Og det at jeg fandt denne tilstand relativt sent i mit livsforløb, peger også hen på noget mirakuløst. F.eks. har min far lokaliseret sin laventropiske tilstand til sin barndom, og det har haft store konsekvenser for ham. Man kan sige, at principperne omkring stedet på mange måder er det samme - han voksede op i en isoleret landsby, hvorudfra et helt verdensbillede foldede sig ud. Det har yderligere den tragedie, at dette sted bliver bundet til et fortidigt sted og ovenikøbet til barndommen. Og herved bliver tabet det egentlige vilkår: Evigt ejes kun det tabte, som Ibsen skriver et sted. Hermed bliver laventropien også noget der på ontologisk vis eksisterede, og hvis genskabelse er mulig. Men på personligt plan er laventropien reserveret til en slags før-tid - altså barndommen. Således bliver den egentlige personlige historie, hvor tiden så at sige går igang, hvilket her vil sige efter barndommen en tid præget af entropi, melankoli og noget der skal gennemføres med henblik på at restaurere den oprindelige tilstand på et eller andet plan. Det ligner jo lidt Benjamins teleologiske modbillede til hans eskatologisk-åbenbarede kosmologi. Og på mange måder tror jeg min fars engelske danmarkshistorie kan forstås som en ambition om at hensætte stedet til landsbyfællesskabet som fortabte sig i middelalderens præhistorie og moderniseringen herfra forstås som en lang ambition om at restaurere dette 'sted' i en ny moderne version, men hvor det til sidst indses som en umulighed. Det er i hvert fald den indgang jeg har haft indtil jeg istedet så viljen bag min fars virke som en vilje til at fuldende min farfar, og så tegner der sig et helt andet konstruktivt billede som også peger hen på mig - eller min opgave, som jeg har været inde på i indlægget nedenfor.

For når min far i den grad har lykkes med at fuldende sin far, så er den opgave min egen far ikke kunne løse, eller som var en blind vinkel for ham men viser sig for mig gennem ham (og giver mig min frihed såvel som nødvendighed), stedet og stedets anatomi. At jeg begreb stedets anatomi i Aasiaat handler også om, at det forløste nogle grundlæggende spørgsmål, som netop er overleveret mig fra slægten. Byernes isolation i Grønland og tydeliggørelsen af ude-inde-distinktionen var en mirakuløs 'materialisering' eller legemeliggørelse af en kosmologi, der endeligt var et tegn på, at jeg eksisterede, og at min opgave stod lysende klart. Hvor stedet og inde-ude for min far var knyttet til barndommens landsby, stod stedets (her Aasiaat) afgrænsning mellem inde og ude for mig som et egentligt levevilkår. Og herfra har det udviklet sig til et egentligt princip eller en optik: nu ser jeg 'steder' overalt: Mit eget hjem (som er barndomshjemmet), parcelhuskvarteret som jeg voksede op i (lå som en afgrænset konstrueret ø), stationsbyen jeg bor i, som skiller sig ud som industrialiseret arbejderby pga. dødeislandskabet og den lerede jord, der gjorde det mindre egnet til landbrugsjord, hvorfor industrialiserede teglværker og savværk stødte til og jernbanen koblede byen på, hvilket skabte infrastrukturel- og arbejdskraftmæssig grundlag for større industrier. 

Stedets anatomi har en forbindelse til by-dannelse, og bydannelsen sker fragmentarisk. Altså med inde-ude-afgrænsningen som præmis. Byerne er steder - øer - i intetheden. Vertikale konstruktioner, hvis 'sceneskaber' principielt er udenfor rækkevidde, men ikke desto mindre er den borgerne kalder på. byen som selvberoende by-uden-provins. Bystaten. Heldet for grønlændere såvel som danskere i deres indbyrdes forhold har været, at danskerne i deres rolle som sceneskabere (moderniseringen af Grønland i G50 og G60) ingen mulighed eller kontinuerlige ambitioner har haft om at gøre grønlænder til danskere (Grønlands status som amt skete af praktiske grunde). Til at starte med havde Danmark-Norge en interesse i at fastholde grønlænderne som grønlændere - isolere dem, således at deres evner som fangere og leverandører af f.eks. sæl- og hvalspæk ikke reduceredes. Grønland faldt under DK ved en 'tilfældighed' ved Kielerfreden, da stormagterne var bange for et for stærkt Sverige og amerikanerne forhindrede England i at annektere (Kjærgaard). På den vis var det den bedste kompromisløsning set fra stormagterne, at den nye småstat - Danmark - fik det dengang relativt uinteressante - uopdyrkelige - arktiske område. Et decideret landbrugsland og kulturlandskab parret med et arktisk fangersamfund, så forskelligt fra hinanden man næsten kunne forestille sig. I dette helt igennem usandsynlige parløb opstod mirakuløse konstellationer, og den konstruktion som Rigsfællesskabet er, er en undtagelse - en humlebi, der ikke burde kunne flyve, men gør det alligevel fordi, forholdet mellem grønlændere og Danmark aldrig har kunnet institutionalisere sig, men i den grad er en undtagelse. Mødet er sket ansigt-til-ansigt - også fordi grønlænderne aldrig har været en masse eller et folk, men en befolkning spredt ud på et areal på størrelse med Europas. Møder man danskere der har arbejdet i administrative stillinger i Grønland bare nogle få år, kender de udmærket denne sandhed. De ved, at den sagkundskab de tager med sig fra Danmark kun i meget begrænset omfang kan anvendes i praksis når man står ansigt-til-ansigt med grønlændere, og dem der alligevel insistere på at implementere sagkundskaben 1:1 fejler.  Jeg har dyb, dyb respekt for de danskere i departementet som har holdt fast i mange år - der er noget ved dem, der er helt specielt! Så når mange taler om at respektere grønlænderne ved at gøre dem til danskere er det dybt forfejlet! Rigsfællesskabets ræson d'etre er netop muligheden for at lade grønlændere være grønlændere, færinge være færinge - og det eneste der binder os sammen er viljen til at være sammen, som jo også hænger snævert sammen med, at vi kender hinanden civilsamfundsmæssigt på kryds og tværs. Eller sagt med andre ord: det eneste der binder os sammen, er dels den vilje der udspringer af denne 'kærlighedsrelation' og dels at der i denne relation skabes en undtagelse - et mirakel - et tomrum midt i en verden af magt. 

Nå endnu en digression - tilbage til stedet!

Som sceneskabere i konstruktionen af de grønlandske byer (G50-G60) - kaldet moderniseringen - er stedet fra dansk perspektiv kommet til syne som tomrum, som giver grønlænderen mulighed for at være grønlænder. Et tomrum vil altid udfyldes, og det kræver en konstant kraftanstrengelse at holde det tomt. Slippes 'grebet', 'møbleres' tomrummet med dansk kontekst. Derfor har overførelsen af resort-områder været baseret på, at grønlænderne gradvist har kunnet gøre områderne til sine egne. Trumps forsøg på at gøre Grønland til en ejendomshandel viser med al tydelighed den modsatte tilgang, altså at gøre det ydre eller andet til noget indre (at eje jorden er også noget, der ligger grønlændere fjernt - i hvert fald ældre grønlændere). Gøre grønlændere til amerikanere. Det er magtens forbandelse, som småstaten Danmark ikke har kunnet udøve overfor Grønland - men i den grad udøvede overfor andre kolonier! I Rigsfællesskabet har Danmark - hvis man besinder sig på historien og ånden i denne konstruktion - forstået, at som sceneskaber skal Danmark paradoksalt glemme sit 'ego' for at lade Grønland stå ene, og dermed faktisk ad den vej som småstat legitimere sin adkomst til Grønland. Hvis disse principper lægger til grund for et 'imperium', således som Kjærgaard nok er lidt inde på, har vi en naturstridig konstruktion, som kan vise verden et alternativt verdensbillede - og det er der brug for i disse tider!

Stedet - byerne - tomrummene, der bliver holdt som tomrum (eller holdt hellige), kan sammenlignes med de middelalderlige fristader - hansaerne, og her vil jeg endnu engang henvise til Jørgen Møllers tænkepause-bog om Europa:

"Et af de mest berømte vidnesbyrd om middelalderens frie byer finder vi i det tyske juridiske princip, Stadtluft macht frei nach Jahr und Tag. Udsagnet henviser til et bestemt aspekt ved byernes rettigheder, nemlig det forhold at enhver, der kunne dokumentere at have opholdt sig inden for byens mure i over ét år, fik status som fri. En bortløben livegen kunne dermed sikre sin frihed gennem et sådant ophold inden for byernes mure.

Det definerende træk ved en fri by var, at dens borgere – eller mere præcist et udsnit af dens borgere – valgte de embedsmænd, der styrede byen. Byerne var altså selvstyrende. De frie byer fandtes både i Vesteuropa og i dele af Central- og Østeuropa. Men rigtigt stærke var de kun mod vest.

Som den engelske politolog David Stasavage har vist, opstod flertallet af de frie byer før år 1200, og der opstod stort set ikke flere frie byer efter år 1300. Dermed var byerne allerede en del af det europæiske miljø, da parlamenterne gjorde deres entré efter år 1200.

Den tyske sociolog Max Weber er en blandt mange forskere, der har hæftet sig ved de middelalderlige byers autonomi."

Dette er stedet i sin essens. Stedet er dér, hvor mennesker bliver til mennesker - eller borgere som det hed engang (nu er 'borgere' nogle der der bor på plejehjem eller beskyttede værksteder). Det er det sted, hvor mennesket bliver frit. At eksistere er at være til stede. Være åben og nærværende. Der er ikke en nødvendig forbindelse mellem provinsens muld og stedet eller friheden i en slags heimat - tværtimod er det helt centralt, at der ikke er denne nødvendige forbindelse. Det var præcis den forståelse jeg fik i de arktiske omgivelser. Samtidig hjalp det mig til at se barndommens præhistoriske sted som et ikke-sted - en utopi: stedet kan være - som Benjamin også anfører med sin eskatologisk-åbenbarede kosmologi - overalt. På de mest uventede 'steder'. Men første forudsætning er, at være åben overfor dem.  

De venskaber, den kærlighed, de mennesker jeg mødte og de eventyr der opstod i Aasiaat, og som lever videre som en uudtømmelig kilde til fortælling-på-fortælling (ligesom min fars fødelandsby gør det for min far) forbandt mig til verden og gav mig en nøgle til livet igen.   

Den 18. januar 2021

I går så jeg Men in Black 3 med mine to drenge. Der er selvfølgelig tale om en forudsigelig Hollywood-plot med alle de forskellige aktører, der driver fortællingen fremad. Men ved den endelige kulmination - efter et forløb med tidsrejser, hvor den unge version af Agent K sidder på hug ved Agent J som barn efter hans far lige er blevet likvideret af Boris, og mens den voksne Agent J observerer på afstand - falder replikken fra den unge agent K: "If you look right here, I'll tell you the only thing you ever need to know [han tager hukommelses-sletter-blitzen frem]. Your daddy is a hero". 

Og det er dette fader-søn-forholds-tema som egentlig gør denne film værd at se. For Agent J (Will Smith) får her udfoldet sit spor, som handler om at fuldende sin (biologiske) far, som vi i scenen før den ovennævnte ser dø. Far-søn-forholdet handler ikke om at slå sin far ihjel og erobre sin mor sådan som Freud tydede det ubevidste. Der er ikke tale om en ridderromance, hvor trekantsdramaet mellem konge, dame og knægt reducerer kærligheden til en erobring af det kvindelige (her moderlige) (Anders Fogh Jensen har et mesterligt blik for denne version af 'ridderlig' kærlighed her og ikke mindst i Romerriget her). Denne freudianske tydning af grundlæggende drifter har i den grad været et destruktivt menneskesyn, og det er da også et af Levinas ærinder at gøre op med det, og istedet ophæve far-søn-forholdet som repræsenterende kærlighedsforholdet i sin essens. Altså den egentlige konkrete ansigt-til-ansigt-realisering af begrebet 'væren-til-efter-døden' og kommentarens grundlæggende betydning. I sønnen ser faderen sin konkrete væren efter døden, men kun hvis faderen erkender sønnens ansigt - således som det skete med Abraham og Isaak ved Moria. Dvs. der er kun tale om en væren-til-efter-døden hvis faderen lader sønnen stå ene. Dette er faderens egentlige heroriske gerning, ligesom det var Abrahams. Gennem denne handling - se ansigtet og ikke slå ihjel - lod Abraham paradoksalt Guds vilje ske. 

Men hvis kærlighed ikke er båret af en aktivistisk erobrende lidenskab i forhold til det kvindelige, men essensen istedet er mellem far og søn, hvad er så forholdet mellem det mandlige og kvindelige? Jeg tror det kræver sit eget indlæg at få afklaret, men jeg tror tildels, at det seksuelt-lidenskabelige ligner søvnen på den måde, at der er tale om et fald (ikke nødvendigvis syndigt), men et fald, hvor tyngden på en eller anden måde ophæves ved sit virke (se Sophus Helles artikel Dybt at Falde i Weekendavisen her). Altså hvor man slipper og bliver krop. Ifølge Sophus Helle er denne bliven krop forbundet med frihed fra bevidsthedens adskillelse fra verdenen. Jeg tror egentlig også det er Levinas tilgang til lidenskaben - altså som bliven krop. Han omtaler også søvnen og det at 'vågne' et sted, som jeg skal fordybe mig lidt mere i. Og i forlængelse af Levinas handler det måske også om, at kvinden kan give manden noget der ikke kan gengældes - og omvendt. Altså en særlig form for udveksling som netop ikke er en udveksling? Men dette er jeg usikker på. Vi kan måske også ty til nogle alternative jødiske forestillinger om maskulinitet for også at kunne se et andet forhold til kvinden? Men et tema om kvinden i denne sammenhæng fortjener sit eget oplæg på et senere tidspunkt.

Nu vil jeg principielt ikke komme så meget ind på min egne forhold i fædrene linje, idet jeg her ser en grænse der overskrides over i det private, men efter at have tænkt over det, mener jeg godt at man kan se min fars virke som en kærlig fuldendelse og en æren af min farfar - altså en altomfattende - næsten umenneskelig - anstrengelse gennem min fars virke for at få min farfar til at stå ene. Og forstår man således min fars virke i det lys, er der en del brikker der falder på plads fra mit perspektiv. Jeg begynder at se hvad der egentlig formede min fars vilje, som før var et mysterium for mig - og samtidig får jeg en fornemmelse af hvor min egen vilje peger henad. Slægten får således som spor en gennemgribende aktualitet. Jeg troede egentlig, at undersiden på denne hjemmeside om min fars bibliotek var et underemne til noget mere principielt, men når jeg tænker over det, hvad kan så være mere principielt end denne ansigt-til-ansigt far-søn-relation? Hvilken sag kan næsten være højere end at lade sin far stå ene? Er det ikke den største kærlighedserklæring og kærligheden i sin essens? Er det grundlæggende ikke, at the only thing you ever need to know: Your daddy is a hero? Er der ikke her tale om den perfekte allegorisering og konkretisering på hvad kærlighed - denne væren-til-efter-døden - er, i modsætning til Freuds? Det som Gadamer måske med sin hermeneutik og Doktorvater-tradition også i sidste ende lander på, når han taler om Vorgriff der Vollkommenheit?

Som alle andre allegorier skal der udspil til før tilsynekomsten (det er her, at fortællingen og lignelsen kommer i spil). Allegorien er perspektivistisk-fænomenologisk, så med fuldendelse af faderen opstår nye blinde vinkler, som kun viser sig for den næste generation, som derved får sin egen specifikke opgave. Dette kan umiddelbart virke deterministisk, men twistet er, at fuldendelsen kun bliver en fuldendelse når også sønnen 'står ene' og altså på den måde er fri, som således også peger hen på et dannelses- og opdragelsesaspekt. På den måde er frihed og kaldet som en forpligtende lydhørhed for det udefrakommende hinandens forudsætninger. Man kan med Ole Fogh Kirkebys ord sige, at friheden ligesom kaldet sker - altså har karakter af begivenhed, som på eskatologisk-åbenbarende vis forudsætter en radikal åbenhed.

Jeg forestiller mig - eller håber på - at det er samme åbenhed der gør sig gældende, når jeg i min vilde fantasi forestiller mig, at en skabelon-agtig blockbuster-film skulle kunne skildre en sandhed om far-søn-forholdet. Måske et eksempel på serendipitets-princippet (omtalt her) hvor åbenhed, tilfældighed og vilje er hovedingredienserne.