2020

BRD har som infrastrukturel enhed vakt min interesse. Først og fremmest fordi det er en konstruktion, der har skullet forvalte det totale nederlag, og hvordan gør man det som institution - som stat? 

Det gør man dels ved at gøre en dyd ud af det decentrale element. At gøre uddelegeringen principiel. Hovedkvarteret var bombarderet, og opgaven var ikke at genopbygge det! Vesttyskland forstod sig som et Bund, og derfor lå forbundsstatens fokus ikke så meget på en top-down statsræson, men mere på, hvordan forbundsstaten kunne facilitere delstaterne og sikre deres autonomi gennem forbundet. Forbundsstaten var infrastrukturen - der var ikke andet bagved. Det stod i komplet spejlmæssig modsætning til DDRs gennemførte ideologiske top-down essentialistiske stats-ræson, og på mange måder kan det sammenlignes med de strukturer jeg observerer mig frem til i sammenligningen med VUC Syd og VUC Fyn her. Og i forlængelse af pointen fra denne sammenligning kunne man formode, at det netop var BRDs bottom-up-ræson, der åbnede sluserne for den kreativitet og håndværksmæssige virkelyst som kendetegnede efterkrigstidens Wirtschafftwunder. Og som måske også blev et billede på det EF der udviklede sig - i hvertfald en version af EF vi må besinde os på, hvis EU nogensinde skal få en egentlig mening. 

Det totale nederlag fordrer jo, at man underkaster sig sin sejrherrer. Mimer ham uden nogensinde at aspirere til nogen udfordrende magtposition. Hvordan gør man det, når man ikke har mulighed for at blive en amerikansk delstat og udgør hjertet af Europa? Det er denne mimering af 'originalen' (det kapitalistiske USA) der er interessant her. Og det er præcis her, at kommentaren får sit eget liv og sin egen ræson, som kunne nuancere Den Kolde Krigs bipolaritet og faktisk pege fremad mod nye interessante positioner hinsides de traditionelle ideologiske skillelinjer.

Nu har jeg omtalt kommentarens natur før i forbindelse med Benjamins idé om passagen og i forbindelse med Levinas fordring om ikke at slå ihjel, men det interessante her er, at kommentaren med BRD bliver en egentlig manifesterende statsræson. 

Når jeg tænker tilbage til min barndom i 80'erne, kom verden til mig gennem de tre tyske TV-kanaler ARD, ZDF og NDR (Eller kanal 1, 2 og 3 som vi bare kaldte dem). Og for mig har alle de amerikanske film og serier tyske stemmer. Det gælder selvfølgelig Udo Jürgens kendingsmelodi til Tom og Jerry - Vielen Dank für die Blumen - det gælder Looney Tunes (Mein Name ist Hase). Og jeg kan stadig huske de tyske stemmer på James Bond og Michael Knight (Knight Rider). Det er stemmen der er tilbage. Og det er her at den tyske stemme-casting bliver helt central princip i oversættelsen af 'originalen'. Det var fokus på stemmerne her som kommentar til originalen der på mange måder tegnede den vesttyske kultur som en mimering, hvor stemmen stod alene. 

Når jeg husker disse tyske stemmer, fornemmer jeg den tryghed de udbredte, og det var også fordi de talte til børnene. Den næste generation. Krigsgenerationen havde jo allerede erkendt det totale nederlag, og det er egentlig det der er vildt: krigsgenerationens monument over sig selv i BRD kunne kun være børnene. Så hvad var det præcis krigsgenerationen principielt kunne give videre? Det var at børnene ikke blev som dem selv - at de skulle skabes som sig selv og ikke i deres eget billede. I den forbindelse husker jeg en af de mest ikoniske serier fra min barndom, nemlig Cecil Bødkers Silas som i den vesttysk filmatiserede version - med Gunvor Bjerres forunderlige danske voice over - ikke på nogen måde var et ideologisk (kommunistisk) statement, men netop kan forstås som en vesttysk grunderfaring og et billede af det totale nederlags natur: BRD var børnenes rige: BRD var kommentaren an sich - der var intet bag, kun det totale nederlag!

Reklameblokkene på ZDF kan også illustrere denne pointe - jeg elskede at se dem. Dels pga. dette fokus på stemmen og stemmecasting, hvor dybe mandsstemmer reklamerede for øl i et paradisisk landskab, dels pga. at temaet ofte blev sunget som var man i alperne - men mest pga. De Små Mænd (Mainzelmänschen), som kom indimellem reklameindslagene. Her tror jeg man kan finde en nøgle til at forstå mimeriningen og kommentarens essens. Man kunne anskue De Små Mænd som et manipulativt vedhæng til reklamen, men jeg tror man skal se det modsat: Reklamen var vedhæng til De Små Mænd, som var selve essensen: små memes / afsluttede mikrofortællinger med overraskende, men ufarlige twists. Dette er essensen i håndteringen af det totale nederlag - man mimererede sin sejrherre, men kommentarens natur ligger i sprækkerne eller passagerne som sådan - altså De Små Mænd-indslag mellem reklamerne. Disse indslag var som afsluttede mikrofortællinger principielle fragmenter an sich (og her er vi så ovre i Benjamin) som var principielt tilgængelig for børn som det tomrum de voksne efterlod. 

Hvordan efterlader man en verden til den næste generation som man ikke selv kan definere? Hvor en hel krigsgeneration anså et kollektiv ego-sammenbrud som forudsætning for at den næste generation kunne udfolde sig? Det gør man ved at efterlade sig et tomrum, hvor denne næste generationen kan skabe sig selv. Ved at give plads til den anden - som en ultimativ kærlighedserklæring. Ved at fokusere på selve rammerne. Hvor USA repræsenterede lyset - noget ydre og strategisk - hvor kapitalismen ikke anerkendte nogen ude-position som andet end erobringsbar midlertidig endnu-ikke-inde-position, repræsenterede den vesttyske kommentar noget mørkt indre meditativt, med fokus på stemmen, en lytten eller rummet, der som rum netop satte en principiel grænse mellem indre og ydre. Det er præcis denne principielle inde-ude-skelnen, som også Koselleck opererer i dels med sit fragmentariske begrebshistoriske leksikon og dels med sin monument-teori. Og det er også denne skelnen der lægger til grund for denne hjemmesides kosmologi, hvor rummet holdes frit/tomt - eller helligt - så stemmen kan virke, og en principiel dialog med det ydre - som det ydre - kan opstå.

Dette at efterlade sig det tomme rum eller holde rummet helligt er ikke noget man bare kan. Tager man 'casen' med BRD skulle der en voldsom begivenhedsrække til, som på mange måder er udenfor al kausalitet. Set fra vores perspektiv bygger det på tilfældigheder. Jeg har forsøgt at se Danmarks (af)kolonisering af Grønland i samme lys: Danmark efterlod sig byen som det tomme rum, grønlændere kunne definere sig i i en moderne verden (G50/G60). Men det var ikke fordi Danmark er en 'god' kolonimagt, men baserede sig på helt utrolige tilfældigheder og på Danmarks status som småstat. Når det tomme rum opstår handler det således om en ophævelse af tyngdens naturlove - et mirakel, som man skal være lydhør overfor (se også indlæg nedenfor om det teleologisk-hedenske overfor det eskatologisk-åbenbarede). Skal rummet holdes tomt og frit kræves en voldsom og vedholdende anstrengelse. Vi kan ikke konstruere det tomme rum - det er, set fra os, bygget på mirakuløse tilfældige begivenheder. Det eneste vi kan er at forsøge at holde rummet helligt, så vi kan modtage 'åbenbaringer´ (som historikeren Erik Arup ellers advarede mod!) - altså at se begivenhederne som de er, kommende udefra, og parallelt hermed, lade mennesket stå ene, og aldrig se det som en funktion af noget andet.

Derfor ramte Adornos og Horkheimers kapitalisme-kritik også noget ved siden af i forhold til Forbundsrepublikken, for de kunne ikke se republikkens egentlige udgangspunkt i det totale nederlag og i kommentarens natur på trods for, at de bare kunne have rettet blikket ind i egen kreds: Walter Benjamin.

BRD er derfor manifestationen af det totale nederlag, som egentlig burde være en umulig konstruktion - men hvis sårbarhed og åbenhed på mirakuløs vis blev forvandlet til en styrke jf. f.eks. Levinas' idé om ansigtets principielle sårbarhed. Det var et kontraintuitivt tilfælde, der ophævede naturlove.

Som sådan er BRD et studie værd - i modsætning til DDR, som var mere et udtryk for magtens top-down-anatomi i form af en tyngdens herredømme og kausalitetens overgreb. 

Og herfra vil jeg bare tænke tilbage på Spass am Dienstag med Werner og Zini - Werner, der var selveste modbilledet til det nazistiske overmenneske: tynd, spinkel, bleg, rar og en ven. Og ikke mindst De Små Mænd :)  Måske gense Silas, mens jeg savner Gunvor Bjerres stemme... Slutte af med Udo Jürgens og måske et afsnit af Looney Tunes!

27. november

Jeg diskuterede forleden Sherlock Holmes og hans metode - jeg vil så hellere sige kosmologi. Jeg har i nogle tidligere indlæg været inde på det, men jeg synes han tegner sig for en kosmologi som fortjener nærmere granskning. 

Ved at fokusere på hans metode som hurtigt kan karakteriseres som en induktiv metode - i modsætning til Poirot's deduktive - indskrives han videnskabshistorisk ind i en kategorisk empirisme. Fokus er på metoden fremfor det mere vanskelige spørgsmål om kosmologi. 

Hvis vi nu forskyder fokus til det mere kosmologiske, åbner der sig imidlertid nogle - for mig - overraskende aspekter. Nu læser jeg selvfølgelig min kosmologi, som fremgår af hjemmesiden her, ind i det meste, men det overraskende for mig er, at den naturvidenskabelige metode kan gå hånd i hånd med denne kosmologi, som forudsætter at verden er fragmentarisk an sich og skal angribes som sådan. Således som Montagnes essayisme gør det, således som det påpeges af Benjamins udgangspunkt i det barokke sørgespil, og som den allegoriske tekststykke-udlægning af biblen hver søndag gør det og som hjemmesiden her gør det. Og helt ind i kvantemekanikken tales der om fluktationer, hvor 'logikker' opstår tilsyneladende spontant og lokalt (se f.eks. Rovelli her)

For hvordan skulle to begivenheder som foregår i henholdsvis Indien og England med 50 års mellemrum have en 'logik' mellem sig, således som der er i afsnittet 'Den krogede mand'? Sandheden er jo, at det er der heller ikke før der sker et mord. Det er først med mordet som begivenhed, at forbindelserne og en verden viser sig. Når f.eks. Watson efter at Holmes allerede har klarlagt forbindelserne indser det enkelte og indlysende i 'logikken' er der tale om en bagudvendt viden, som 'naturaliseres'. Og det ved Holmes, som tager anstød af, at Watson betegner det som indlysende og logisk som om det bare var et puslespil.  

Mordet er for Holmes begivenheden der åbner for verden. Det er symptomtisk, at Holmes er på randen af selvmord og bliver til narkovrag, når der ikke er nogle mord han kan opklare - for ham er der bare tomhed i form af tilfældige begivenheder uden nogen forbindelse. Det er en ulykke for ham, da han mister Moriarty som indholdsgivende modstander.  

Derfor står det for mig temmelig klart, at Holmes' kosmologi er fragmenteret i sig selv, og sammenhængen mellem fragmenterne skabes af menneskelige viljer i magt eller afmagt. Det ved Holmes - men det ved Watson og Scotland Yard ikke. Holmes ved, at at en sommerfugls flagren det ene sted kan forårsage en storm det andet sted. Intet er for småt - og ofte er det også små besynderligheder og uregelmæssigheder der synes ubetydelige, der er nøglen til større mysterier. Det har intet med 'kaosteori' at gøre - det kan ikke sættes på formel. Holmes må ud i felten og bruge alle sine sanser. Være åben overfor det mest uventede. 

Man kan forskyde det videnskabsteoretiske fokus på induktion og deduktion som to metoder over på det kosmologiske og med Benjamins ord at tale om det teleologisk-hedenske overfor det eskatologisk-åbenbarende. I det teleologisk-hedenske skubbes det over-naturlige ud af 'historien'. Det store inde-ude - altså erkendelsen af det andet - ligger i en fjern fortid og i en forestående dommedag. Herimellem er der et af mennesket etableret ekkorum af logik, som kan afklares - f.eks. som en hegelsk dialektik. Det betyder grundlæggende, at den bestemte anden reduceres som en funktion af denne historie - man forvises med Kierkegaards ord til hundehuset. Man er ikke klar på at begribe mennesker eller begivenheder som noget andet - man mister sine sanser. Tro og viden bliver voldsomt adskilt her - springet herimellem er med Kierkegaards ord som at springe ud på 90000 favne vand - en terroristisk akt, som det ville være hvis Abraham havde dræbt sin søn ved Moriabjerget.

Benjamins eskatologisk-åbenbarende kosmologi handler derimod om, at det guddommelige kan indfinde sig hvornår det skal være. Og man skal være klar og åben til enhver tid. Altså en radikal åbenhed overfor begivenheden-som-åbenbaring. De fleste kender fornemmelsen af, hvordan forelskelse eller et barns fødsel pludselig fungerer som den begivenhed, der spreder mening og lys over hele ens liv. At alle ens handlinger og det skete førte til præcis denne begivenhed. Det der før var tilfældigheder virker nu meningsfyldt. 

For Holmes er det ikke forelskelse eller børn, men mordet og kriminalitet der skaber orden i kaos. Men kosmologien er den samme. 

Nu opstår så problematikken om, hvordan man skal 'håndtere' verden når der ikke sker noget. Når Holmes ikke er på arbejde ser han direkte ind i en meningsløs og tom, fragmenteret verden - som den er i al sin gru. Han falder hen i skødesløshed og kedsomhed, som dulmes af opium. Han opsluges af intetheden. Det er måske lidt som Frodo, der ikke kan vende tilbage til Herredet efter at have fuldført missionen, men tager med Bilbo til dødsriget.  Det bunder i den romantiske forestilling om geniets metier, og hvordan geniet som en halvgud ikke kan blande sig med hoben. Det er en dybt skadelig menneskeopfattelse. I buddhismen har man en idé om, at man sagtens kan have en guddommelig åbenbaring og bagefter vende tilbage til sin hverdag med en endog større meningsfuldhed. Tibetanske munke udfører sine daglige gøremål med stor rituel inderlighed. En slags eskatologisk-åbenbarende kosmologi som er fremmed for os, og som vi skal have antropologer til at forklare os og skabe en armslængde til.

Men vi kan også holde os til lignelsen om Martha og Maria som havde besøg af Jesus. Niels Grønkjær har en meget rammende udlægning af dette tekststykke, omhandlende hvad man skal gøre med frihed. Grønkjær fortæller om en sovjetisk systemkritikker, som nok kunne kæmpe for friheden så længe den var undertrykt, men ikke magtede at forvalte den da den først var kommet. Pointen er, at alle mennesker indeholder en Martha - præget af kampens nødvendighed - og en Maria, som kan forvalte friheden til at lytte. 

Det er vel samme kamp jeg beskriver om arbejdet og arbejdets begreb på en underside her på hjemmesiden: Man arbejder for at blive fri, men man fortrænger samtidig friheden. Hvordan kan man kombinere arbejde og fritid/frihed i dagens automatiserede samfund? Skal man affortrylle arbejdslivet på teleologisk-hedensk vis og vente på pensionen og dommen? Eller kan frihed og arbejde eksistere sideløbende? I industrisamfundet fandt man en måde i adskillelsen mellem arbejde og fritid. Men hvad med nu?  

Lad min prøve på bedste vild-analyse-vis at dekonstruere begrebet arbejde.

Når et menneske bliver arbejdsløs eller bliver uarbejdsdygtig kommer en masse behandlere og sagsbehandler ind i billedet for at få vedkommende tilbage til arbejde. Men dermed bliver man også et objekt for arbejde. Og egentligt ville det være interessant at lave et feltstudie over, hvilken 'orden' disse objekter ser ind i, når de som objekter indgår i et sådan felt. For det ville ramme lige ned i kernen af, hvad et samfund anser som værdiforøgelse. Dvs. hvornår tillægges noget - her den arbejdsløse - værdi, således han/hun igen kan indgå i konkurrencen om at få et arbejde? Altså et fokus på udbuddet fremfor efterspørgslen af arbejdskraft. 

Nu har jeg tidligere i mit Keynes-indlæg nedenfor forbundet spørgsmålets forrang (Gadamer og Lauritzen) med efterspørgslen. Altså viljen til at stille spørgsmålet og sætte perspektiver i og på spil. Svaret på spørgsmålet - i denne sammenhæng udbuddet - er sekundært som et produkt af spørgsmålet. Ved et fokus på de arbejdsløse-som-udbud bliver de arbejdsløse 'sekundære'. Andenrangsmennesker, som er tvunget til konstant at reflektere over deres egen situation i det samfund de er en del af, hvilket for det første resulterer i, at de på sin vis skal tage samfundets struktur på deres skuldre, og for det andet kan resultere i en passiviserende refleksionisme eller 'mumificering' som Nietzsche kaldte det. Bare det konstant at skrive ansøgninger (to om ugen) og den konstante tænken-sig-som-objekt kan resultere i denne passiviserende mumificering og underminerer viljen. Refleksionisme peger mod, at man skal sætte sig selv i en kontekst og 'forklare sig' (Rancière) i stedet for at handle (den åbne dialog), og kontekstualisering er i sidste ende et overgreb. 

En hel arbejdssektor bygger på, at mennesker skal forklare sig - kontekstualisere sig selv - og dermed gøre vold på sig selv. Eller så at sige konstant forsvare deres eksistens. Hvorfor er jeg her og Hvem er jeg er spørgsmål som intet menneske kan eller bør påtage sig - hele nærværende hjemmeside er et eksempel på denne umulighed. Jeg tror at selvskade - f.eks. cutting - er et billede på, hvordan systemets indre logik gøres til et ydre udtryk - med andre ord systemets overgreb. Dette er en arbejdssektor som man kunne kalde behandlersamfundet, og afstedkommer en skov af behandlere, som indgår i et bureaukratisk system som får sit eget liv, fordi mennesket som et objekt der kan værdiforøges bygger på en singulær idé om fremtidens samfund (se også ideen om singularitet i mit projekt her). Dermed har mange libertanere fundamentalt ret i, at dette er et system, som skaber ofre, mumificerer og fratager vilje.  Problemet med mange libertanere er så, at de har en forældet opfattelse af produktionsapparatets natur og dermed forholdet mellem udbud og efterspørgsel og dermed konkurrencens natur. Når jeg f.eks. ser udsendelsesrækken om Europas historie (interessant tysk dokumentar fra 2017) formuleres den euroæiske civilisation som frihed til at stå ene - f.eks. sættes Hansa-forbundet, som var et decentralt netværk af fristader i forhold til handelsnetværket i renæssancens norditalienske byer som var mere centralistisk. Der er fokus på byens evne til at lade borgeren stå udenfor hierarkiet og 'konteksten'. Som Jørgen Møller om sin tænkepause-bog om Europa skriver:

Og han fortsætter:

Om Gellners kaldsprincip og esprit d'analyse se også nedenstående indlæg her.

Det handler med andre ord om, at give viljen fri - men som Gellner er inde på implicerer det også et kaldsprincip eller et 'lyttende' vertikalt princip, hvor dén 'spørgsmålet' er rettet imod principielt er udenfor rækkevidde. Denne antikolonialistiske præmis ligger til grund for Gellners esprit d'analyse. Og så er vi desuden inde på nogle teologiske spørgsmål, som er behandlet mange andre steder her på hjemmesiden.

Med det gammeldags industrielle produktionsapparat som grundpræmis, forledes mange libertanere til at fokusere på udbuddet eller svaret på spørgsmålet. Dermed går de egentlig også op imod Adam Smiths infrastrukturelle præmis om, at et samfund med mange små håndværksbaserede virksomheder principielt både er efterspørgere og udbydere og produktet er et håndværksmæssigt resultat, hvorfor viljen aldrig kan blive til egoisme (se også her). Det handler med andre ord for mange libertanere om at prioritere markedsandele indenfor industrien, og udbuddet bliver således et selvstændigt argument, som arbejdskraften må indrette sig efter. Noget tyder så på, at denne industrielle erhvervsstruktur er under forandring. I takt med at den tunge industri automatiseres, falder også argumentet om arbejdskraftens indretning efter dette udbud. Indtil nye produktionsfællesskaber etableres - og jeg tror, at disse kommer til at bestå af (i Europa) et netværk af metropoler-uden-provins (se også indlæg her om bl.a. metropolisering), altså principielt bystater-uden-slaver - er uddannelsessektoren blevet helt afgørende. Uddannelsessektoren som stedet, hvor viljen til at stille spørgsmål formes. Som anført tidligere er læringsplatformen - som nærværende hjemmeside er en afspejling af - helt central i denne ambition. Demagoger som Trump - og herhjemme Jalving - føler sig, med stor succes - kaldet til at tale på vegne af 'folket' - eller 'Arne'-  forstået som provinsielle blue collar-industriarbejdere. Det er dybt patroniserende og udtryk for overgreb at vikle 'folket' ind i et sådan singulært narrativ, og demagogernes ambition om at udrydde og lukke munden på andre fortællinger er dybt problematisk, og viser samtidig deres svaghed. Man kan sige til Trumps forsvar, at han er et metropol-menneske. Han spiller spillet for magtens og spillets skyld. Han er vokset op i en polyfonisk metropolsk virkelighed, hvor hans uhyrlige udsagn strukturelt blander sig og afprøves med andre udsagn. Han tror ikke nødvendigvis på sine egne udsagn, men ser på dem som et udkast hvor han så derefter indretter sig efter hvor mulighederne er - ren disruption. Han har således uhyrlige racistiske udsagn, men har gjort en del for sorte amerikanere i retssystemet. Han undgår at støde antisemitiske grupper fra sig, men har en svigersøn fra en ortodoks jødisk familie. Problemet er når folk i provinsen så faktisk handler på det han siger - og konspirationsteoretikere som Qanon er hans svaghed og kan blive hans fald. 

Den undskyldning har Jalving ikke - han er en anti-metropolit fra provinsen. Og det er givetvis de farligste. Men jeg tror, at dette fokus på arbejderisme-som-folkekultur som politisk stemme - bl.a. også i socialdemokratiet - er helt nødvendig. Hvis socialdemokratiet ikke påtog sig denne stemme, ville tingene radikaliseres, fordi denne del af industrikulturen ville blive reduceret til et udeltagende problem eller basket of deplorables, som Clinton fatalt kaldte dem. De skal med ind i formuleringen af det videns- og informationssamfund, som alt for længe er blevet monopoliseret af en kosmopolitisk elite, hvor f.eks. Richard Florida har adskilt den kreative klasse fra produktionen i globale produktionskæder. Det er her at Trump har fanget en kæmpe pointe. Vi skal - også med udgangspunkt i Adam Smith - have håndværket tilbage, og mester-lærlingeforholdet tilbage som lærings- og erkendelsesmetode i uddannelsessektoren. Det er her VUC-sektoren i min optik kunne gå forrest.

Men det er vigtigt, at arbejderismen bliver sat ind i en politisk sammenhæng, hvor Venstre som det største oppositionsparti forhindrer det i at blive en ideologi med singulære tilbøjeligheder, men er med til at medinddrage de produktive dele (mester-lærlingeforholdet) i fremtidens arbejdsmarked. 

Tilbage til spørgsmålet om værdiforøgelse. I Tidens Orden af Carlo Rovelli handler værdiforøgelse ikke om overførsel af målbar energi - han opererer med begrebet laventropi:

Og med en masse mellemregninger får han menneske og univers / natur koblet på en overfladisk betragtet esoterisk vis:

Med andre ord, det der holder verden igang er ikke komplekse bureaukratiske systemer, men strukturer, der tillader 'lav entropi', dvs. mennesker der står ene og åbne overfor det, der kommer udefra (Gellners vertikale kaldsprincip). At fastholde sådanne strukturer kræver konstant anstrengelse, for 'tyngden' forsøger konstant at gøre tingene komplekse og kontekstualisere. Samfund der med Kierkegaards ord lader den anden stå ene er således essensen i demokratiet. Derfor er casen med den danske modernisering af Grønland interessant, hvis opbyggelse af byen (G50- og G60) forstås som lav-entropi-områder - en holden tomrummet frit - hvor kommende borgere kunne 'stå ene' - i modsætning til Trumps forståelse af Grønland som ejendomshandel, hvor man blot skulle ind og møblere tomrummet.  Her har vi de to ideer om værdiforøgelse i sin kerne: Trumps koloniserende udnyttelse overfor en dansk idé om overførelse af lav entropi. 

Modsigelsen i forhold til Grønland er så også hvordan overførelse af behandlersamfundet nedbryder demokratiet, idet der sker en umyndiggørelse af borgeren. Heldigvis er mange grønlændere udstyret med et natursyn (inde-ude-grænse), som er resistente overfor overdrevent kontekstualisering og at forfalde til refleksionisme.

20. oktober 

Jeg er ikke nogen god læser.

Ofte begynder jeg med en bog, men når kun de første ti til tyve sider, hvorefter den lægges til side og fortaber sig. Andre gange virker de mange sider uoverstigelige, og jeg pluklæser videre vilkårligt, og ofte blot de sidste fem sider, hvorefter jeg efterfølgende får en næsten kvalmende dårlig samvittighed når jeg igen støder på bogen.
Jeg har en fornemmelse af på det groveste at have forrådt forfatterens fortælling, og hele den kamp det er at udfolde en personlig kosmologi - det trods det kræver - den kamp mod naturkræfter - det er at skabe kontinuerlig sammenhæng i en fragmenteret og usammenhængende verden. Denne manglende vilje til at forholde sig til ordenen i fortællingen - til selve forfatterens kosmologiske logik - forekommer mig at være en utilgiveligt resultat af åndelig dovenskab, der forhindrer en egentlig dialog mellem to kosmologier, og dermed forpasser dialogen som sådan. Og dialogen som sådan skal forstås som bøn

Når jeg så sidder her - på min fars gamle arbejdsværelse, omgivet af alle hans bøger, virker det umiddelbart som en tsunami af dårlig samvittighed. Jeg kan sidde og kigge på alle bøgerne, og tænke på, hvordan hver enkel repræsenterer en indre logik - en kosmologi. En nøgle til at forstå en anden verden. Den vilje der er nødvendig for at udfolde en sådan indre logik i - som ovenfor nævnt - en principiel usammenhængende verden.  Hver bog, uafhængig af genren, repræsenterer en kamp - og en kosmologi i sig selv, hvor forfatteren med sin vilje har sat fragmenter sammen i en 'logik' hinsides denne verden... At skrive en bog, producere et værk, udfolde en kosmologi er naturstridigt, da verden af natur er u-logisk - man arbejder med andre ord mod tyngdekraften. Og det er her vi kommer ind på min opfattelse som er udfoldet mange steder på denne hjemmeside, nemlig at ideen om at der findes en fikseret forbindelse mellem tekst og kontekst er et overgreb og udtryk for en voldsudøvelse. Eller med andre ord, voldsudøvelse handler om, at det principielle skel mellem inde og ude ophæves - det der er ude, er kun forløbigt ude indtil det koloniseres i 'det samme' og man mister evnen til at lytte til det andet som noget reelt andet. 

Inger Christensens Sommerfugledalen viser essensen i denne vilje til at ophæve naturkræften. Digtet trodser enhver tyngde - eller ophæver denne - som sommerfuglens flagren der ophæver dalens tyngde. Inger Christensen viser hvordan verden består af fragmenter, der gennem en vilje til mening kan sammensættes på meningsfulde måde. Derfor er prædikatet systemdigtning en voldsom reduceringer af hendes metode, for systemet ER viljen. Der er tale om en bøn opad: Hun skaber et rum - et sted, hvor der er et klart inde-ude. En platform - en lyttepost - en bøn. Bare man hører hende recitere den første linje: "De stiger op, planetens sommerfugle"  er som at få kontakt med det Carsten Dahl i 'Det forbandede talent' kalder for hjertets rytme: Hun ophæver forskellen mellem system og menneske. Samme pointe findes naturligvis i hendes Alfabet. 

Den vilje til at sætte en grænse mellem inde og ude, der gør os istand til at lytte - det er det der tegner værket. Det der i et værk udgrænses som udenfor, er dét andet, som er principielt uindtageligt. Der er ingen referencemulighed udenfor værket - eller med Rancières ord; forklaringen er ikke en mulighed. Læreren er i denne sammenhæng principielt uvidende, hvorfor al viden må have karakter af dialogisk viden. Det er doven tænkning at pege mod en kontekst - det er, ifølge Rancière - at give efter for tyngden. 

Inde-ude-grænsens principielle betydning udgør forøvrigt essensen i Kosellecks historieteori. Som soldat ved østfronten oplevede han det tredje rige på nærmeste hold, og for ham udgjorde den såkaldte saddeltid som startede moderne tid i slutningen af 1700-tallet et syndefald, hvor man mente at kunne skabe fremtiden, hvorved den principielle inde-ude-grænse blev undermineret, og man mistede evnen til at lytte. Han forsøger at genoprette denne grænse gennem en lyttepost med sit begrebshistoriske leksikon, som tager udgangspunkt i samme principper som Inger Christensens lyrik: verden er principielt fragmenteret - her bestående af begreber - uden en indre logik, og det der får den til at hænge sammen er en vertikal tro på sandhed og vilje. 

Den indre sammenhæng er altså ikke logisk, men kan med Ulrik Langes ord forklares som fortællingens logik. Derfor er fortællingens vertikale natur og sætten grænser et meget interessant indslag i faghistorien, som jeg vil forsøge at komme til bunds i - bl.a. med udgangspunkt i René Karpantschofs De stridbare danskere -  for i fortællingen bliver det systemiske og det menneskelige som ved Inger Christensen koblet sammen, og metoden bliver så at sige noget 'augmented' ved mennesket. Et slags værktøj, der forstærker ens kald.

Med andre ord, det der af viljen udgrænses som udenfor værket er ukontekstualiserbart, utilgængeligt og noget absolut andet. Dialogen med - denne lytten-til - dette andet er altså en absolut vertikal dialog. Svaret tilhører i sidste ende den guddommelige sfære, men det er os der stiller spørgsmålene. Så spørgsmålet er i sidste ende en bøn. Det er præcis denne erkendelse der kendetegner hermeneutikken og den hermeneutiske cirkel, som netop har sine rødder i læsningen af biblen. I Sørine Gotfredsens seneste bog Som Sørine læser Biblen formulerer hun essensen i denne hermeneutik på linje med Gadamer. Gotfredsen forklarer De ti buds autoritet på to måder: For det første rummer de noget universelt moralsk sandt, og for det andet fremhæves de senere af Jesus selv. Det gøres til en læsemetode: Hun "lytter til egen [] fornemmelse af ordenes tidløse gyldighed, og [] sætter dem i relation til, hvad Jesus gør og siger." Oversat til Gadamersk: Man foregriber tekstens krav på at udsige noget sandt (Vorgriff der Vollkommenheit) og indsætter med menneskesønnen dialogen som det ledende princip. Jesus er - som Isac - et billede på det sårbare ansigt, som - ligesom Abraham ved Moriabjerget - forbyder os at slå ihjel.  

Dette er hermeneutikkens og dermed læsningens urbillede.

At foregribe en fuldkommenhed er altså ikke det samme som at der er en værende helhed eller sandhed. En sådan fiksering af svaret ville være ensbetydende med at ophæve grænsen mellem inde og ude. Foregribelsen skal forstås som en vilje til dialog, dvs. med Levinas ord gennem den anden - forfatterens værk - lytte til Den Anden eller Gud. Det gør ikke den anden til Den Anden, men det gør os istand til at lytte, fordi den anden (forfatteren) anskues som en lukket kosmologi med klar grænse mellem inde og ude, hvor ude netop er et kald efter Den Anden eller en bøn. 

Kierkegaard er citeret for i denne sammenhæng en hel central pointe her: "Den største velgerning, skriver Søren Kierkegaard, er at hjælpe et andet menneske til at stå ene. Det er det, vi gør, når vi kommer ud over vores eget præstationsprojekt og hjælper den op, der er faldet ned. At stå ene er ikke vores egen opgave, men noget vi hjælper hinanden med. At blive et enestående selv er ikke et selvrealiseringsprojekt, men en kærlighedens gerning. Og det underfulde er – pointerer Kierkegaard i sin kristelige tale – at det er noget, ethvert menneske kan gøre." Kierkegaard tager i Kærlighedens gerninger udgangspunkt i Mathæus' dobbelte kærlighedsbudskab: »Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte og af hele din sjæl og af hele dit sind. Det er det største og det første bud. Men der er et andet, som står lige med det: Du skal elske din næste som dig selv. På de to bud hviler hele loven og profeterne.«  

Så at læse er det samme som at bede og sandheden er Gud. At læse er at lade den anden stå ene - en kærlighedens gerning. 

Jeg læste forleden en artikel i Weekendavisen om Keynes, og det slog mig hvor liberal Keynes egentlig er, selvom systemisk socialdemokratisme har kapret hans teorier til eget formål. Det slog mig også hvor kunstig polariseringen mellem f.eks. Keynes og Hayek har været.

Denne kunstige polarisering mellem keynesianisme i socialdemokratisk-systemisk forklædning og karikeret neoliberalisme har kunnet opstå i et industrielt 'drivhus', hvor udbuddet og efterspørgslen er blevet adskilt fra hinanden. Og polariseringen har sneget sig ind over det hele - for nogle år siden var den mest tydelig på den liberale side, hvor de liberale ideer karikerede sig selv gennem f.eks. Liberal Alliance og dele af Cepos. Nu er det så socialdemokratismen der stivner og karikerer sig selv helt ind i universitetsverdenen med Niclas Olsens afvisning af liberalismen en bloch. I et indlæg nedenfor forsøger jeg at gå ind i en tvist som udspillede sig i Weekendavisen med Olsen som den ene part (jeg indsendte indlæg - men det blev ikke optaget). Her skriver jeg bl.a., at: 

Læses Keynes ind i en liberalistisk idéhistorie, kan man med udgangspunkt i WA-artiklen anskue styrken i Keynes tanker ved at fokus på viljen - ikke ved systemisk, socialdemokratisk statsintervention. 

Keynes sagde, at det ikke var manglen på ressourcer der bestemte økonomien - afgrøder rådnede på marken under depressionen. Det var en manglende underbyggelse af viljen. 

Og hvordan styrkes viljen? Her er den liberale idéhistorie blevet presset ud i at pege på konkurrencen som altovervejende faktor. Konkurrence-udsættelse er svaret på alt. Og det handler om at erhverve fast ejendom, og fastholde denne ved lov. Gennem konkurrencen banes vejen for den sande innovative pioner. Konkurrencen skal gennemsyre alt - vi skal konstruere en Konkurrence-stat. Kæmpe land-mod-land; menneske-mod-menneske; elev-mod-elev; ansat-mod-ansat; virksomhed-mod-virksomhed; familie-mod-familie. Er konkurrencen i denne banal-darwinistiske forstand virkelig en underbyggelse af viljen? Det er her, at man kan anskue Keynes som et væsentligt idéhistorisk - ja næsten filosofisk - korrektiv i hans fokus på efterspørgslen.

For hænger spørgsmålet om evnen til at efterspørge ikke sammen med viljen til at spørge som sådan? Kan man drive den derhen? Kom spørgsmålet således i centrum med Keynes? Med fokus på spørgehorisonten? Kan man læse ham  på den måde? 

Med fokus på spørgsmålet synliggøres kosmologien - hvilket også er kernen i Gadamers hermeneutik. Evnen til at spørge hænger her snævert sammen med viljen, da det forudsætter evnen til at ophæve tyngde. Altså at have et 'udenjordisk'  kosmologisk perspektiv, som apollo-missionen gav os de første billeder på. Spørgehorisonten repræsenterer noget hyper-virkeligt - en kosmologi. Noget indre-ydre, da spørgsmålet i sin natur markerer en principiel grænse mellem inde-ude. Spørgsmålets forrang (Gadamers udtryk) betyder, at spørgsmålets svar er sekundært og principielt midlertidigt, men selvfølgelig er af afgørende betydning i den hermeneutiske proces. Problemet er her, at hvis efterspørgsel og udbud ikke er hinandens hermeneutiske forudsætninger, og at spørgsmålet - eller viljen til at stille spørgsmålet - ikke har 'forrang', størkner fokus på udbudet i essentialisme og fokus på efterspørgslen ender i ren konstruktivisme.

Og det er her, at man måske kan anskue Keynes som et forsøg på at fokusere på spørgsmålets / efterspørgslens forrang - og dermed på viljen som sådan.

Men sætningerne efterspørgslen skaber sit eget udbud og spørgsmålet skaber sit eget svar giver kun ikke-konstruktivistisk mening hvis spørgehorisonten repræsenterer en kosmologisk hypervirkelighed.

At forestille sig et samfund uden ressourcemangel, som Keynes principielt gjorde, er aktualiseret med den aktuelle automatiseringen. Hermed forestillede Keynes sig faktisk et demokrati uden ‘slaver’, hvilket var nybrydende. En ny omgang med tingene. 

Keynes satte adgang til kulturen over alt andet, og penge anskuedes som middel. Ting var ikke noget der var i et rum, men noget mellemmenneskeligt. Derfor har socialdemokraterne læst ham radikalt forkert, for han var liberal.

Men tyngden satte ind, og Keynes forblændedes af statsinterventionisme. Derfor blev Hayek et helt nødvendigt korrektiv. For her blev fokus flyttet fra et systemisk-teoretisk hvorfor til et lokalt hvordan. Altså over på viljen som udgangspunkt. Derfor har både den yngre Keynes og Hayek ret - og er enige - når perspektivet rettes mod viljen.

Staten er et middel - ikke et menneske (apropos kinesiske sanktioner mod Xi-look Alikes (WA, kultur side 2). Det handler om at fastholde en levevis / civilisation til fremtidige generationer - det handler om kultur. Staten er til for mennesket og skal spejle den polyfoni de udgør. Og her kommer det metropolitiske ind. Derfor er staten en bystat, hvor polyfonien udgør det grundlæggende princip. Hvor viljen er i centrum.

Hongkong er derfor centrum i en værdikamp, da det er selveste den polyfoniske evne til at stille spørgsmål / søge information: “At fjerne folks ret til og mulighed for at vide, lære og stille spørgsmål er CCPs bedste våben til at kolonisere verden og udslette frie meninger” (WA ved siden af Keynes-artikel). Retten til at søge information. Dette afslører Kina som det modsatte af bystaten. Og derfor er netop denne kamp principiel.

Hvad nu hvis udbud og efterspørgsel ikke gensidigt udelukker hinanden? Hvad nu hvis hvert menneske principielt både er udbyder og efterspørger? Hvad nu hvis man kan anskue Hayek som et forsøg på at se ud over det industrielle systemiske kompleks? Hvor det enkelte menneske i en slags hermeneutisk proces mellem spørgsmål/efterspørgsel og svar/udbud både er det ene og det andet, hvorved egeninteresse pludselig får en meget anden betydning? 

Mennesket som principielt både udbyder og efterspørger - blandt andre mennesker uden systemisk mellemled - kan kun lade sig gøre i bystaten. Således er det national-industrielle produktionsfællesskab en parentes, hvor den hermeneutiske forbindelse mellem efterspørgsel og udbud - eller spørgsmål og svar - for en tid blev fremmedgjort fra hinanden. Med automatiseringen er dette nationale-industrielle produktionsfællesskab i opløsning - provinsen eller 'landet' er blevet til opland, og har ikke længere en kulturel selvstændighed. Provinsen er - også med den såkaldte udflytning af statslige institutioner og med digitaliseringsmulighederne  - blevet metropoliseret. Dette skal man ikke begræde, for med metropolens polyfoni kunne man igen skimte et fokus på viljen og dermed spørgsmålets forrang. Et sted, hvor mennesket på sand liberal vis endelig igen kan stå ene. Det modsatte - den kitsh'ede provinsialisme - kommer nu til fuld udblæsning hos retorikere som Jalving, der føler sig kaldet til at tale på vegne af - og ophøje sig til repræsentant for - et umælende 'autentisk' folk. Det farlige er, at det såkaldt autentiske beror på et tabt rige - der er ikke længere nogen sammenhængende kultur derude på landet, og alle forsøg på at konstruere én vil resultere i kitsch. Men retorikere som Jalving ved givetvis, at - med en omskrivning af Ibsens ord - man kun kan eje det tabte. Tabet og melankolien bliver essensialiseret. Hvad der er tabt er sekundært, hvorfor argumentationen for det meste handler om at negere modparten (kosmopolitterne og de politisk korrekte). Enhver retoriker ved, at de skal starte ved et alarmistisk worst-case-scenarium, idet det baner vejen for en uforstyret monolog: modparten tvinges ind i en konstruktiv argumentation, som alarmisten med lethed kan dekonstruere. 

Alarmismen er blevet systemisk med nettets mange ekkokamre. Denne retorik er en given efter for tyngdekræften - doven tænkning. Og denne dvælen ved tabet i sig selv appellerer til mange menneskers psykologi, der i en doven tænkning lader sig friste til at reducere deres personlige kampe og tab til et fælles udvendigt tab. En fælles sag med voldsomme mørke kræfter, der kan udvikle sig til regulær revanchisme.  Hermed tabes det enkelte menneske af syne - mennesket fremmedgøres. Og hermed tabes blikket for alle nuancer, og virkelige problemer drukner i den overordnede pseudo-dagsorden.

Jeg sendte en ansøgning til Rudolf Steiner-skolens HF-afdeling i Odense først i juni. Det var faktisk et job, som jeg gerne ville have haft, men ikke fik. Da jeg læste om pædagogikken, slog det mig hvor meget det lignede den erfaring jeg har været igennem i Grønland, i læsning af Rancière og min tid på VUC Syd. Her er elevens vilje i centrum. Og viljen hænger naturligt sammen med den håndværksmæssige tilgang til fag og teorier som redskaber. Redskaberne er som stemmer i en polyfoni, som man som som elev selv skal indgå i, ved at lytte sig til det. Denne evne til at lytte skærpes på håndværksmæssig iterativ vis ved konstant at gå i dialog med det udefrakommende gennem træning, øvelse og gentagelse, hvorved man forfiner redskabets rækkevidde, og det bliver til en slags udvidet personlig sans (augmented). Waldorf-pædagogikkens fokus på, at menneskets tilegnelse af redskabet som 'augmented' sker på analog-dialogisk vis - dvs. gennem et lærlinge-mester-forhold - er et element, som gav mig helt nye indsigter. Det samme gjorde fokus på kroppens betydning (eurytmien), som er et felt, der først nu er ved at åbne sig for mig.

Der vises altså hen til en kosmologi, hvor verden er principiel udenvordes. Altså hvor verden principielt - fra start til slut - består af fragmenter, og aldrig kan koloniseres (se også indlæg nedenfor og den kvanteteoretiske kosmologi - og man kunne også henvise til Gellners kaldsprincip her).  Altså et principielt skel mellem inde og ude, og fokus på, at kun som 'stående ene', kan mennesket som helhed erkende verden som den er og gå i dialog omkring den. 

Eneste diskrepans og indvending jeg har mod pædagogikken - og som jeg også forsøger at indflette i ansøgningen - er tilgangen til evaluering. Evaluering kan forstås som et regnskab med det samfund man indgår i og skal virke i. Det er et nødvendigt onde - man skal give kejseren hvad kejserens er. Ved at eliminere denne dimension, isolerer waldorfpædagogikken sig også fra omverdenen, og får et lidt kultisk-alternative præg. Altså, at alt læring foregår gennem leg, og evaluering fører direkte over i præstation for præstationens skyld, hvorfor man helt afstår fra dette. Dette er ikke en farbar vej. Som Rancière skriver i den uvidende lærer, skal man kunne tale og forstå retorikernes sprog, fordi der er en sandhed i ethvert sprog (Se indlæg her). Istedet skal man tydeliggøre evalueringen (og eksamen) ved at indhegne den, for det betyder, at man netop kan koncentrere sig om den egentlige læring udenfor 'hegnet'. I samfundsfag lavede jeg løbende en ekstremt eksamensrettet hjemmeside, hvor jeg i hver lektion reserverede tid til at oplære eleverne i dette sprog, som eksamen er. Og min erfaring blev, at det gav rum til at møde eleverne på en helt anden dialogisk vis udenfor indhegningen.

Min ansøgning lød således:

Når man står i et klasseværelse med nordgrønlandske bygde-elever der har dansk som andetsprog. 

Når man som vejleder sidder med ulykkelige kostelever der ikke forstår hvorfor de er der, og vil hjem. 

Når man på vejlederture til Upernavik gennem tolk skal fortælle forældre fra et fanger- og fisker-miljø om deres barn i en fremmed verden. 

Når man som pædagogikumvejleder skal forsøge at få undervisningsmetoder og læringsteorier til at hænge sammen med en grønlandsk livsverden. 

Når man som uddannelsesleder skulle implementere en gymnasiereform på grønlandske præmisser. 

Så får man et antroposofisk syn på læring. Et gehør for det hele menneske. Ja endda så meget at jeg forelskede mig i en grønlandsk kvinde og fik et barn og et i bonus med hende. 

Jeg kom til Grønland i den tro, at jeg skulle oplyse de uoplyste. På mange måder blev det istedet mig der blev oplyst af de ‘uoplyste’. Det var lige så meget mig der gik på opdagelse i deres verden, som mig der skulle give dem viden - ja, det blev til to sider af samme sag. En dialog. Asymmetrien blev til symmetri. Jeg fandt ud af, at lærerens fornemste opgave er at lytte.

Derfor har jeg oplevet med min egen krop, at læring ikke handler om at overføre viden, men derimod at understøtte elevens vilje til at lære. Give eleven nogle faglige redskaber i hænde, som de gennem øvelse, træning og gentagelse prøver på verden indtil de mestrer dem. Læringens genstand er et håndværk, hvor jeg som mester og eleven som lærling står principielt lige uvidende overfor verden, og hvor vi er på en opdagelsesrejse sammen. 

F.eks. er samfundsfaglige begreber, modeller og teorier ikke anonym viden der skal overføres, men et hav af stemmer, der kan sammensættes til en polyfoni der præcis på baggrund af elevens vilje til sammenhæng giver mening i situationen (eksempel på historieforløb rettet mod grønlandske elever kan ses her).

Jeg var i december censor ved UC Syd i Esbjerg, pædagogisk assistentuddannelse, hvor eksamen tog udgangspunkt i et projekt som eleven havde lavet på baggrund af et praktikophold - primært i børnehaver. Eksamen udviklede sig for langt de flestes tilfælde i en overraskende symmetrisk dialog om de samfundsfaglige begreber, modeller og teorier egnethed som redskaber i en situationsspecifik pædagogisk praksis. Det krævede et udpræget gehør fra både eksaminator og mig, såvel som fra elevens side, at få de faglige redskaber i sync med elevens oplevelse af sin praksis.  

Mine næsten tre år på VUC Syd har på godt og ondt bekræftet mig i ovenstående læringssyn. I et lille essay på min hjemmeside her betragter jeg stedet som et fejlslagent neoliberalistisk eksperiment. Men stedet skærpede også mit fokus på det principielle lærer-elev-forhold som en mester-lærlinge-relation, hvor viden handler om på iterativ vis at mestre redskaber i form af begreber, modeller og teorier. Og det fik mig også til at ‘hegne’ evalueringen inde ved at tydeliggøre og konkretisere eksamen så meget, at det gav ro og et præstationsfrit rum udenfor hegnet til at møde elevens egen verden og skabe egentlig dialogisk viden og dermed reel læring. Eksempel på denne indhegning kan bl.a. ses her og her.

Det som VUC Syd ikke havde blik for i sin digitaliseringsbegejstring, er det som ligger som en central erkendelse i waldorfpædagogikken. Nemlig at det principielle videnssyn der ligger bag det dialogiske mester-lærlinge-forhold tager udgangspunkt i en analog omgang med redskabet. Redskabet er ikke anonym viden (f.eks. faglige begreber, modeller og teorier) eller et gennemsigtigt vindue (f.eks. iPad) til verden, men er selv en del af verden. Bevidsthed om redskabet kræver derfor en stadig brug af dette i de specifikke situationer. Redskabets egenskaber viser sig kun i dets brug. Som jeg ser det, er denne pointe også udgangspunktet i eurytmien, hvor krop og bevægelse i verden er helt afgørende for læring. 

Jeg har egentlig fundet tilflugt i Jacques Rancières Den uvidende lærer som i sin tid gjorde et stort indtryk på mig, og netop fokuserede på elevens vilje til at lære, frem for lærerens tilbøjelighed til at forklare viden og dermed sætte et principielt - uoverstigeligt - magtforhold mellem vidende og uvidende. Men efter at have sat mig ind i Steiner-pædagogikken, bl.a. gennem udgivelsen Education for Media Literacy, slår det mig, at jeg heri har fundet en gennemtænkt antroposofisk tilgang til det læringsbegreb, som jeg har praktiseret gennem mange år, men egentlig ikke har haft en samlet idé om. 

Education for Media Literacy tager udgangspunkt i den analoge omgang med redskaberne (i form af meget konkrete læreplaner på hver af de tre niveauer), viljen og den personlige tilgang til viden, og mester-lærlinge-dialogen som det centrale i enhver læring.

Under corona-nedlukningen lavede jeg forøvrigt en hjemmeside-som-portefølje til min ældste søn her og her, hvor jeg løbende forsøger at finpudse en læringsstrategi.

Jeg har gennem en lang proces lært at se mennesket bag eleven. Jeg har erfaret begrænsninger og muligheder i digitaliseringen. Så ud over at få en særdeles erfaren underviser, vil jeg også kunne bidrage til en balanceret digitalisering, idet jeg har produceret flere digitale læringsplaner, og netop har fået indsigt i disse som f.eks. et redskab til at opsamle elevens løbende vidensproduktion i intelligente porteføljesystemer. 

Med venlige hilsner

Henrik Vinggaard Jespersen

27. juli

Krænkelse er et begreb, som efterhånden har knyttet sig snævert til noget identitetspolitisk. Således er ordene eskimo og neger elementer i et kolonialistisk vokabular, som vidner om såkaldt white supremacy. Dette har endvidere udvidet sig fra enkeltord (som neger og eskimo) til hele diskurser, som tilsyneladende systemisk favoriserer - bevidst eller ubevidst -  Vesten og den hvide mand. Dette blev tydeligt med Ole Wæver-sagen, hvor Wævers sikkerhedsliggørelse ifølge et par bidragydere til tidsskriftet Security Dialogue i virkeligheden bare var endnu et vestligt redskab til at undertrykke virkelige konflikter. Altså opdateret falsk bevidsthed, som en hvid vestlig overklasse internaliserer globalt gennem sproglige strukturer og voldshandlinger under dække af at være videnskabeligt. 

Der skal ikke meget 'vild analyse' til, for at dekonstruere hele denne identitetpolitiske udpegelse af krænkelser. Den identitetspolitiske argumentation er ekstremt binær. Enten er man 'etnisk' eller er man ikke. Og ældre hvide mænd får således tildelt æren i ikke at være etnisk. Argumentationen er naturligvis, at det hvide Vesten traditionelt har udgjort majoriteten og taler magtens sprog, og alle andre er minoriteter hvis identitet har været undertrykt. Hermed accepterer minoriteten paradoksalt majoritetens eget billedsprog, idet de forfalder til barnets banaliserede sprog i omtalen af den voksne. 

Denne binaritet er en konstruktion, hvilket den amerikanske forfatter Thomas Chatterton Williams er inde på i artiklen her. Han anskuede sig selv som sort, hvilket ændrede sig da han flyttede til Frankrig og så sin hvide søn blive født. Han undrer sig over vestrefløjens fokus på etniske og racemæssig binaritet, når man samtidig hævder 37 forskellige kønskategorier. Og her er han desuden inde på noget centralt, når han begræder, at Frankrig som stat giver køb på at hævde en civilisation under indtryk af f.eks. Floyd-sagen. For her siger han noget om civilisationens forhold til magt. 

Set fra en identitetspolitisk position er magt noget der skal tages og bruges. Med andre ord er kampen selveste kernen i alting. Jeg var lidt inde på det i et indlæg om Trumps sejr tilbage i 2016. I modsætning hertil handler en mere moden og civiliseret tilgang til magt om at holde rummet frit. Altså at identificere grænserne mellem inde og ude. Eksempler herpå kunne være  ideen bag hjemmesiden her, det kunne være det konstitutionelle monarki som en ihukommelse af meritokratiets blinde magtvinkel (som skrevet i indlægget her). Og det kunne være ideen om videnskaben som objektivt ideal. Det kunne være Gellners idé om højkulturer og gelting (som omtalt her). Metropolens polyfoniske princip som omtalt her. Og endelig - i Frankrigs tilfælde - staten som et offentligt rum, hvor alle kan mødes som borgere. At holde magten tilbage fra et rum - at holde det tomt - er som at bekæmpe tyngdekraften. Det kræver konstant anstrengelse - slapper man af, forfalder man til en essentialisme - doven tænkning -  som resulterer i, at man netop ikke møder den anden som den anden, men istedet tingsliggør denne. 

Den virkelige krænkelse ligger således ikke primært i at man navngiver og kategoriserer andre mennesker. Og her kan man både tale om etniske betegnelser som eskimo, neger, perker - men også komplementært hvide gamle mænd, white supremacy, white fragility, hvorved kampen netop bliver det egentlige, idet vokabularet er identisk fra begge sider. Magten - og tyngden - gennemsyrer herved alle relationer. Den virkelige krænkelse ligger i, at man forhindrer andre i  - med Kants ord - at betjene sig af sin egen fornuft. Dette fastholder de krænkede i selvforskyldt umyndighed. Det binære system er den sikre vej til fordummelse, at man overlader sin dømmekraft til doven dogmatik. I denne binaritet, som kan få et skin af religiøs retorik, forhindres man i at bruge sin dømmekraft. Man kan ikke længere vurdere eller kritisere Bidens eller Trumps politik udenom vilde konspirationer om Ukraine, pædofiliringe, fake news. Dvs. man kan ikke længere se på sagen selv mere - politik er afløst af en kultisk kvasi-religion. 

Et eksempel er George Floyds tragiske død. Begivenheden viste et meget uhyggeligt menneskesyn, hvor et menneske som skulle repræsentere systemet ansigt-til-ansigt dræber et andet allerede passificeret menneske. Det gav et billede af, at en gruppe mennesker systematisk er blevet reduceret til umennesker. Dette kan med fuld ret sammenlignes med Arendts analyse af Eichmanns banale ondskab. Men istedet for at anskue begivenheden som udgangspunkt for en sådan systemisk kritik, blev sagen straks kapret af fløjene. På den ene side Trump og den anden side ekstreme BLM-aktivister, som bare forstærkede hinanden. Fuldstændigt ligegyldigheder - som f.eks. Floyds og betjentens fortid og baggrund - blev fremhævet. Dette relativerede problemet og afledte opmærksomheden fra sagen selv. 

Man holdt ikke rummet frit, men gjorde kampen til det egentlige. Grænserne mellem inde og ude blev ophævet - alt underkastes kampens totaliserende princip -  og man spærres inde i klaustrofobiske ekkokamre. Intet kan anskues som kommende udefra - som noget andet, alt degenereres ind i ekkokammerets lumre binære argumentation. Man så at sige slipper grebet, opgiver fordringen om den konstante anstrengelse og forfalder til doventænkning og lader tyngdekræften råde. Et viljesløst fald, som paradoksalt ofte maskerer sig som viljeshandling (Trump f.eks.)

Og her ligger den egentlige krænkelse og anledningen til et opråb: Det er ikke identiteten der er blevet krænket, men fornuften. Dvs. muligheden for på civiliseret vis som menneske at vurdere og kritisere - at lade den enkelte betjene sig af sin egen forstand. At lade den anden stå ene udenom al binaritet som f.eks. trumpisme og venstrefløjens race- og etniske binaritet. 

Her og kun her bør man mobilisere en krænkelsesparathed! Dette er ikke en offerposition, for som Kant sagde, resulterer manglen på mod på at lade sig betjene af egen forstand i selvforskyldt umyndighed!

Igen handler det om mod-som-vilje. 

Koselleck opererer med begrebet Zeitschicken - tidslag. Det er forholdet mellem disse tidslag der skaber historiens gang. 

F.eks. har Braudel forsøgt at 

Sådan er det ikke mere. Nu tænker jeg turen som forskellige rum. Eksempelvis er grusvejen bagom Brændholts Bjerg ét rum, første del af Orte Plantage et andet osv. Det handler ikke mere om at 'komme hjem', men at være i de forskellige rum. Dvs. det horisontale aspekt er blevet forvandlet til et vertikalt. Disse rum er principielt tomme. De stiller sig så at sige til rådighed. For tanken. Jeg møblerer disse rum med tanker, og ofte når jeg løber et særligt sted i rummet, lægger de tanker jeg efterlod der sidste gang der stadig, og fletter sig ind med nye. Rummene er perspektiver.

Men tankerne eller 'møblementet' har et ganske særlig forhold til det rum de befinder sig i. Rummet er noget helt andet end de tanker der møblerer det. Rummet kommer så meget udefra som det kan, og understreger mit inde (i kroppen) og rummets principielt 'ude', og antyder karakteren af forbindelsen mellem disse. 

I denne løbetur gennem rum bliver kroppen det der fører gennem rummene. Men denne kropslige horisontalisme er sådan set ophævet idet dette aspekt ikke 'trænger sig på', fordi ruten er den samme hver gang, og det fører over i, at tiden er irrelevant (det handler ikke om at komme hjem, men at være i rummene). Til min overraskelse er der ofte gået præcis 1 time og 15 min når jeg kommer hjem - men dette er sekundært. Tiden bliver med andre ord primært personlig og udfyldes først og fremmest med tankerne. På den måde svæver kroppen - tyngden er blevet irrelevant. Det udefrakommende trænger sig ikke længere på. 

I og med at det ydre således ikke trænger sig på, er fokus således på tanke-flowet, som næsten materialiserer sig og får den fremtrædende plads. 

I stedet for at kolonisere rummet, fastholder tankerne så at sige ude-feltet. Netop pga. vertikaliseringen - altså tænkningen-i-rum - er der intet andet rum ved siden af, når man er i det. Tankernes rettethed går ikke mod det næste rum (f.eks. Orte plantage eller hjemmet / 'målet') - man er i det rum man befinder sig i, og kroppens overgang til det næste rum ligger udenfor én selv (er ophævet) - overgangen fra rum til rum har karakter af 'tilfældige' spring eller mirakler.

I og med at tyngde og tid ophæves og rummet vertikaliseres, bliver de rum jeg løber igennem en allegori på det store rum. Al kontekstualisering forsvinder. Kontekstualisering er - som mange indlæg tidligere har behandlet her - kilden til vold, eller det som Rancière kalder for forklaring eller installering af magt-hierarki vha. mennesket-forklaret-ved-mangel. Kontekstualisering er den dovne tænkning hvor man tyer til at finde belæg i ydre 'forklaringer' (igen Rancière) - det er den tyngde der griber én hvis ikke man anstrenger sig. Kontekstualisering / tyngde er det princip - den fristelse - at inderliggøre det ydre (som for f.eks. Koselleck udgør et syndefald med hans såkaldte Sattelzeit, hvor netop indre-ydre blev ophævet, hvorved man mistede evnen til at lytte). Løbeturen bliver til en dialog mellem principielt indre og ydre. Den bliver til bøn. En meditativ handling. Det bliver til en kalden og en lytten. Spørgsmål og svar. Og det bliver noget som bare sker. Som noget principielt udefrakommende. 

Der sker med andre ord en radikal åbning for det udefrakommende. Men dette kan ikke inderliggøres. Eller i hvert fald har denne inderliggørelse - i form af erfaring - en særlig karakter. Når man er kommet hjem - altså med sin krop er ført gennem de forskellige rum - kan man forsøge at genkalde sig - eller memorere - den dialog der skete gennem de mange rum. Memoreringen er omtalt i indlæg nedenfor. Den dialog der er sket skal forstås i sine fragmenter, som ikke har nogen indre logik eller kausalitet. Derfor er det også svært at genkalde sig eller memorere. Løbeturen-gennem-rum bliver herved et labyrintisk spor gennem rum, som på en eller anden måde blot kan bevidnes. Det er den tankegang der også ligger bag læringsplatformen og denne hjemmeside-som-læringsplatform. 

Det er så i det lys, at billedet af spinskum (taget fra Carlo Rovellis Tidens Orden) skal anskues. For til min overraskelse arbejder de såkaldte loop-kvantegravitations-teorier med samme kosmologi som den ovenfor anførte. På kvanteniveau er netop tid og gravitation ophævet. Rovelli konkretiserer det på følgende måde:

“Når en elektron rammer en genstand, for eksempel skærmen i et gammelt billedrørs-TV, „kollapser“ den sandsynlighedssky, som vi tænkte på den med, og elektronen konkretiserer sig i et punkt på skærmen, idet den frembringer den lysprik, som er med til at tegne TV-billedet. Men det sker kun i forhold til skærmen. I forhold til en anden genstand videregiver elektronen bare sin ubestemthed til skærmen, således at elektron og skærm nu sammen indgår i en overlejring af konfigurationer, og det er først i det øjeblik, de interagerer med en yderligere genstand, at deres fælles sandsynlighedssky „kollapser“ og konkretiseres i en særlig konfiguration og så fremdeles.” 

Med andre ord er der ingen kausalitet før begivenheden. Det ydre er principielt ydre og kan ikke inderliggøres. Begivenheden er en begivenhed. Men det ydre kan spores som de ydre fragmentariske begivenheder de er. Og dette spor har et labyrintisk eller tilfældigt udseende. Det er det spor som Rovelli beskriver vha. termodynamikken, hvor sandsynligheden er principiel. Det er det som Rancière kalder tilfældets metode. Eller med andre ord en kortlægning af det helt Andet, som er det samme som at 'tømme' sig selv, eller give afkald på sit ego. Dette kræver en voldsom og konstant anstrengelse, idet et 'tilbagefald' til tyngdens 'kausalitet', blot vil være et udtryk for doven tænkning og en given efter for voldsudøvelsen. Igen har vi her en hilsen fra Sisifos - ikke som et overmenneske, der kan 'kapere' det meningsløse, men som en Sisifos, der har indset 'tilfældets metode'. Levinas har ligeledes indset, at kortlægningen af det helt Andet sker gennem den anden. 

Al abstraktion stopper ved den andens ansigt der i sin sårbare passivitet nægter at lade sig beherske. Ved at lade den anden stå ene - dvs. afkontekstualisere den anden i ansigt-til-ansigt-dialogen, bliver du'et således et rum allegorisk med det ydre der sker på samme måde som rummene på løbeturen bliver til rummet hvori en bøn kan ske. Hvem er således éns næste? Det er de ansigter man tilfældigt møder, og som i sin tilfældighed netop bliver meningsfulde. Netop tilfældigheden indeholder i sig den åbenhed der skal til for at modtage begivenheden - det der kommer udefra. Og med den åbenhed kan man anskue det andet menneske, og hermed det guddommelige.

Denne bevidnelse af det mirakuløst udefrakommende (begivenheden) - det åbenbarede - kan begribes som det spor det er - dels i det orale arkiv, som jeg tidligere har beskrevet, dels i det internettets struktur, som Berners-Lee forestillede sig og dels i den læringsplatform, som jeg forestiller mig - på bagrund af Rancières tilfældets metode - kan danne basis for en ny slags læring. Hjemmesiden her er jo egentlig en fragmenteret essay-samling og en tankernes kortlægning med henblik på en levinask væren-efter-døden (altså ego-tømning fordi jeg stiller mig principielt uvidende overfor min egen helhed) som skaber forudsætningen for den frie tanke - den ikke-mumificerede tanke (Nietzsche) - hvor fragmenternes interne 'logik' ikke anskues som nogen forklarende kraft. Hvor tyngden og ydre tid så at sige er sat ud af kraft. 

  tankernes rettetheder der I og med at jeg kender hver en lille ujævnhed på ruten Når jeg løber ophæves tid og tyngde. At lade rum stå til rådighed for møblering

• • Definitionen på det tomme rum. 

  • Når man løber er rummene tomme men møbleres. Dvs. man ophæver tyngden pga. gentagelsen. Omverdenen forsvinder, og dermed ‘tømmes’ rummene og stiller sig til rådighed. Tyngden trænger sig ikke længere på. Steder og rum møbleres med tanker, som man møder igen og igen. Rummene får allegorisk karakter, da ‘møblement’ og sted / rum ikke har en ontologisk sammenhæng. Omgangen med verdenen er at tømme den (for tyngde) og derefter fylde den med tanker. Haven kan forstås som tomme rum opfyldt af fastfrosne tanker, hvilket leder mod forholdet mellem natur-kultur. At gøre naturen til et rum… Blandt andre rum. Naturen er noget der skal kultiveres og beskyttes. Monumentet  (se rumanalyse samt chr. X-som-monument nedenfor) som fastfrossen rum (Koselleck) vs. kilden som fastfrossen tid - det fastfrosne rum som kernen i fænomenologisk kildebegreb (link til projektbeskrivelse) - at skabe det inklusive rum: Se nedenfor om Troels Dahlgaard Astrup

Jeg faldt over et indlæg af Mikael Jalving (Yahya Hassans krigerbegravelse) som jo er en polemisk blogger på Jyllands-Posten. Som den polemiker Jalving er lykkes det ham i første gang at irritere mig med hans rabiate polariserende retorik. Han inviterer så meget til genmæle, men netop i denne 'invitation', havner man netop ofte et sted, der på en eller anden måde bekræfter de kategorier, som Jalving i første omgang opstiller. Skal man så bare holde sin mund eller dechifrere dette metaspil for sig selv, således som de gør i Vild Analyse over på Information? Nej, dette er også forkert! Rancière skriver et sted i Den uvidende lærer at: 

"Det er skændigt for det fornuftige menneske at besejres i domstolen og skændigt for Sokrates at have overladt sejren og sit liv til Meletos og Anytos. Man må lære Anytos' og Meletos' sprog, oratorernes sprog. Og det læres på samme måde som alle andre sprog, ja det er endda nemmere end alle andre sprog, for dets ordforråd og syntaks er lukket inde i en snæver cirkel."

Rancière fortsætter længere nede om det at lære retorikerenes sprog:

"Men vi ved også, at sætningernes svulstighed og stilens udsmykninger ikke er talerkunstens kvintessens. Disse effekters funktion er ikke at overbevise sindene, men at gøre dem uopmærksomme."

At Sokrates overgivelse var skændigt og at man bør tage til genmæle mod retorikerne begrunder han således:

"Sig ikke, at dette er uværdigt for os og fornuften. Fornuften har ikke brug for os, men vi har brug for den. Vores såkaldte værdighed er blot dovenskab og fejhed ligesom hos det hovmodige barn, der ikke vil improvisere foran sine ligemænd".

Sidste del minder lidt om den nedenfor omtalte franske kognitionsforsker Hugo Mercier (WA d. 3. januar 2020, Ideer s. 12-13), som kritiserer forestillingen om Fake News og at fokus på misinformation mere handler om at aflede opmærksomheden fra egne institutioners manglende gennemsigtighed end om selve misinformationerne fra f.eks. Rusland. Altså i virkeligheden doven tænkning! Således er der en lige linje mellem Merciers' og Rancières pointer om, at retorikken ikke skal overbevise folk men gøre dem uopmærksomme! 

Rancière mener altså, at man skal lære andre sprog udfra den grundopfattelse, at ethvert sprog - herunder ens eget - principielt er uvidende. Eller vrøvl som han siger. Men når man ved at sproget principielt er uvidende kan man vrøvle fornuftigt. At være selvtilstrækkelig i sit eget sprog - lige meget hvor absurd retorikerens sprog virker - er blot dovenskab, fejhed og hovmod:

"Dette er ikke en lære i snuhed, men i trofasthed. Den, der er istand til at forblive tro mod sig selv midt i ufornuften, har den samme magt over sit medmenneskes lidenskaber som over sine egne."

I indlægget henter jeg desuden flere pointer fra Den Uvidende Lærer - dels pointen i det hykleriske i at tinge om sin viden under dække af falsk beskedenhed: Jeg ved ikke noget om dét, men til gengæld ved jeg noget om noget andet. Dels pointen om at vrøvle fornuftigt. 

Udover således udfra Rancières anvisning at forsøge retorisk dekonstruktion af Jalvings sprog - forsøger jeg at plante fornuften midt i. Det gør jeg ved at indføre byen som polyfonisk princip. Det er jo netop også den sandhed der ligger i Jalvings provincielle værens-autencitet, der netop har brug for metropolen - eller eliten - som modbillede for at kunne hævde folkets autencitet. Folket er et snylterisk umælende begreb, som inviterer til dumhed, uopmærksomhed og doven tænkning. Jalving taler på vegne af denne tilsyneladende umælende instans. At 'de' så godt kan tale for sig selv, vil Trump givetvis erkende når han opdager hvilket Frankensteins uhyre han har skabt. Metropolen udgør derimod en struktur, der ikke lader nogle tale på vegne af andre. Her kan man ikke pantsætte sit intellekt og sin fornuft. Jeg henviser her til Jørgen Møllers Tænkepause Europa, hvor han udpeger den middelalderlige fristad som en af hovedårsagerne til 'det europæiske mirakel'. Trump er i den sammenhæng et særligt fænomen, fordi han er et bymenneske, som er vant til at vrøvle i en sammenhæng hvor alle andre også vrøvler - altså i byen, hvor der selvfølgelig også er plads til det rablende, der blot blandt alt det andet vrøvl faktisk kan fremhæve noget sandt. Altså fordi det indgår i byens 'struktur'. Problemet er, at der nu er folk udenfor metropolen, der faktisk tror vrøvlet er sandhed. 

Det metropolske polyfoniske aspekt interesserer mig en del i øjeblikket. Jeg hørte et afsnit af P1 Direkte (ca. 51min 6sek inde), hvor Claus Rifbjerg beskriver Det danske Akademi. Her omtales Jacob Paludan, som jo var yderst kritisk overfor modernismen i al dens væsen, men som af Rifbjerg faktisk omtales anerkendende. Det er samme princip som når Pasternak i sin nekrolog om Yahya Hassan taler om perkeren og borgeren som kan leve side om side.

Jeg er desuden optaget af byen således som den udviklede sig i Grønland under moderniseringsprocessen fra 1950'erne og fremefter. Jeg kom til at tænke på det efter at have hørt Bo Lidegaard omtale sin nye - reviderede - bog om Henrik Kaufmann, hvor Grønlands selvstændighed faktisk forøgedes med den hurtige moderniserings-skal i form af byerne som grønlænderne selv kunne udfylde løbende. Danmarks 'afkolonisering-metode' består i løbende at efterlade tomrum - først med grundlovsrevisionen, siden hjemmestyreordningen og sidst selvstyreordningen. Skete det på en gang, ville tomrummet ikke kunne holdes tomt, da det så ville udfyldes af de (tyngde)kræfter der presser sig på udefra, hvilket Trumps ejendomshandels-forsøg blot var et eksempel på kræfter der vil møblere tomrummet. 

Jeg ser det sådan, at Grønland har muligheden for at blive en selvstændig bystat i Rigsfællesskabet eller et amerikansk protektorat. Men herom senere.

Indlægget anvender altså samme retorik, men indsætter - med metropolen - det polyfoniske princip. Og her ligger den forskel, som jeg vil fordybe mig i senere, nemlig at Jalving har brug for metropolen / eliten som modbillede for at kunne hævde sit autentiske grundlag. Men jeg tror ikke, at metropolen længere har brug for denne dualisme. Og det tror jeg ikke, fordi produktionsfællesskabet har ændret radikal karakter. På sigt - og måske allerede nu - vil automatisering og digitalisering betyde, at der ikke længere kan refereres til nogen provinciel autencitet. Det er ikke længere så skønt derude på landet, som H.C.Andersen bedyrede (og hvem ved det bedre end grønlænderne!). Og det er IKKE en forlængelse af Richard Floridas kreative klasse, som baserer sig på de globale forsynings- og produktionskæder. For når produktionen varetages af robotter, giver det ikke mening at knytte nogen kulturel eller hierarkisk identitet hertil. En by uden land - en metropol. En bystat uden slaver. Der ses konturerne heraf i den grønlandske selvstændighedsproces, og den struktur denne indlejres i. Man kunne også sige, at udflytningen af statslige arbejdspladser ikke er en udflytning, men en metropolisering af provinsen! Metropolen har således ikke i længden brug for autencitet fra landet, og kan dermed først til fulde udvikle det europæiske mirakel, som Jørgen Møller omtaler mht. de middelalderlige fristader. 

Men efter nu at have forklaret i syv lange og brede kommer her indlægget mod Jalving:

Stadtluft macht frei

I Jalvings blog-indlæg om Yahya Hassans krigerbegravelse (10. maj), var det som at være med Alice i Eventyrland. Perspektivet ændrer sig konstant. Det hele flimrer indtil det rablende, således at man er uopmærksom på indholdet og kun hører støjen. 

Jalving skiftevis hylder og håner Yahya Hassan. Snart er han langfingret, kvabset og med politiet i hælene - snart er han pioner, en kolibri i mineskakten der indimellem skriver stærke digte blandt de banale. Snart er han de kulturradikales rockstjerne - snart er han i fornemt selskab med Glistrup, Krarup, Hasselbach m.fl., som vistnok også kæmpede mod islamisternes formørkede kvindesyn? 

Jalving skriver sarkastisk, at Hassan var fræk, ung og direkte og det var naturligvis ikke til at stå for. Så har Jalving ligesom indtaget sin foretrukne position som drengen i Kejserens nye Klæder. 

Jalving har - med tilslutning til Sørine Gotfredsens ord - ikke forstand på poesi. Men til gengæld har han forstand på hykleri. 

Nu skal man altid vare sig for folk der lægger op til en vidensforhandling - altså tilsyneladende afstår fra at vide noget om ét felt, for så til gengæld at kræve ejerskabet af et andet. Der ligger altid hyklerisk beskedenhed bag det udsagn. Og Jalving afstår heller ikke selv fra at bedømme Hassans digte allerede i indledningen, hvilket han har al mulig ret til. 

I virkeligheden handler det for Jalving om at koble eliten til de øvre poetiske luftlag, som så står over for det autentiske jordbundne folk - samfundsmaskinens dynamo - og som Jalving åbenbart taler på vegne af. 

Nu skal det ikke blive en sport at afsløre Jalvings modsigelser. Det har Washington Post’s fact-checking team mod Trump allerede forgæves forvildet sig ud i. For alle gode som dårlige argumenter er fyldt med mere eller mindre bevidste udeladelser. Alle vrøvler - også Washington Post. Derfor er begrebet ‘Fake News’ også som en Pandoras Æske. Men det handler om at vrøvle fornuftigt, som er en af pointerne i Den Uvidende Lærer, skrevet af den ræverøde franske filosof og studenteroprører Jacques Rancière. 

Det centrale er, om man udsætter sig for modargumenter - lægger op til en dialog - eller om man blot griber en megafon og råber ind i ekkokammeret. Og her tager både Jalvings og Trumps vrøvl et ekstra twist: deres vrøvl forsøges gjort til sandhed i en udpegning af et konstrueret provinsielt og umælende, men meget autentisk, folk. Folket er som en stykke ædelt vildt, der ikke kan tale på egne vegne. Og så er det jo godt vi har Jalving.

Jalving kan ikke lide byen eller metropolen, for her kan forskellige meninger leve side om side - og det er en uorden. Som Jørgen Møller skriver i Tænkepausen Europa (Aarhus Universitetsforlag), er det europæiske mirakel bl.a. baseret på middelalderens frie byer og det tyske juridiske princip, Stadtluft macht frei nach Jahr und Tag, som henviste til, at enhver bortløben livegen kunne sikre sin frihed ved at opholde sig bag byens mure i et år. 

Hassan var en bortløben livegen, der havde fundet tilflugt i den frie byluft, hvor perkeren og borgeren - ifølge Hassans forlægger Simon Pasternaks nekrolog i Weekendavisen - hver for sig kunne leve side om side. 

Her er måske den egentlige skillelinje: metropoliseringens polyfoni over for dyrkelse af provincialismens autencitet? 

Jalving er en del af den talende - og lidet lyttende - klasse, som man finder både på venstre- og højrefløjen. Herved ligner han til forveksling sin yndlingsaversion Klaus Rifbjerg: Det handler om at bringe sin modstander til tavshed og ikke indlade sig på nogen som helst dialog. 

Forskellen er, at Rifbjerg trods alt som metropolit var sat i en struktur, der tvang ham til at give plads til andre holdninger. Jalvings retoriske hjemmel i et autentisk, umælende folk er mere udtryk for ufin eliminering af modargumenter, doven tænkning og lummer ekkokammer-snak. 

27. april

På sin vis er identitet blevet det modsatte af fornuft. 

Kants definition af fornuft, nemlig at det er menneskets frigørelse fra dets selvforskyldte umyndighed, og at denne umyndighed er selvforskyldt når man er nødt til at lade sig lede af andre ikke på grund af mangel på forstand, men af mangel på vilje og mod (sapera aude), er et ret præcist billede af identitetspolitikken. 

Identitetspolitikken er udtryk for doven tænkning - mangel på vilje og mod. Et eksempel på, at man lader stå til, glemmer at anstrenge sig, og lade tyngdekraften sprede entropien. 

Det bunder på mange måder i tidligere koloniers nye eliter, som brugte det koloniale blik til at positionerer sig - f.eks. som indigenous people - udfra Edward Saids totalitære brug af andetheds-begrebet. På mange måder samme mekanisme som førte Foucault til at hylde den iranske revolution. At dele mennesker op på den måde i kategorier er blot en lige så slem omvendt racisme og i 'folkelig version' resulterer det i doven tænkning og medløberi. 

Jeg mener, at forløbet omkring Leopolds kolonisering af Congo som basis for Belgiens 'parlamentariske monarki', viste sammenhængen mellem kolonialisme og udviklingen mod nazismen. Jeg vil lave et indlæg herom senere, pointen er blot at adskillelsen mellem 3. og 1. verden ikke først og fremmest var etnisk funderet. Kolonialismen var ikke noget 'eksternt' særligt, men noget der med nazismen viste sig indlejret i menneskets natur som sådan.

Det med at identitet baseret på forskellen ikke peger mod nogen substans, har Derrida et fundamentalt blik for med sit begreb dekonstruktion. Filosofiens "resultater" viser sig hos Derrida at være fremkommet under forudsætning af forskelle, som netop er forskelle og derfor ikke er noget. Eksempler på den slags forskelle kan hos Derrida være alt fra filosofiens store skel mellem indre og ydre eller mellem subjekt og objekt til forskellen mellem højrehånd og venstrehånd som tilgrundlæggende for Heideggers tale om Zuhandenheit. De forskellige størrelser på hver side af den slags skel er kun noget i kraft af forskellen. Men eftersom en forskel ikke er noget (som kan blive nærværende eller tilstedeværende i sig selv), så er de forskellige størrelser heller ikke. Og følgelig er filosofiens spørgsmål for Derrida ikke et spørgsmål om væren som for Heidegger. Det er et spørgsmål om forskel, eller, som Derrida siger det med en heldig sproglig nydannelse, et spørgsmål om differance. (Tankens Magt, bd. 3 side 2292).

Tankens Magt peger videre hen mod Bourdieu som med sit begreb distinktion viser, hvordan menneskets adfærd ikke retter sig mod deres tilsyneladende genstand, og hvordan den ikke handler om f.eks. at have smag eller om at besidde, men om at vise tegn på at tilhøre en bestemt gruppe, dvs. om med disse tegn at adskille sig fra andre. (Tankens Magt, bd. 3 side 2293).

Og nu er vi så ved kernen i identitetspolitikken: Nemlig at det ikke handler om sandheden eller etnisk kerne, men derimod om at markere en forskel og dermed at markere et tilhørsforhold. Det er præcis samme pointe som Hugo Mercier havde i Weekendavisen den 3. januar 2020 (se også blogindlægget her) om spredning af 'fake news' gennem sociale medier. Mercier tager tilsyneladende udgangspunkt i Derridas differance og Bourdieus distinktion, der kan modsvare f.eks. Vincent Hendricks ideer om kognitiv dissonans, bobler, ekkokamre osv som netop forudsætter en 'værende' sandhed der så at sige forurenes af de sociale mediers fokus på likes. Folk ved godt at Kim Jung Un ikke kan styre vejret, at Trump lyver den ene gang efter den anden. Men det er heller ikke derfor de støtter dem. I udstødelsen fra de grupper der tilsyneladende har monopoliseret og gjort sandheden systemisk, skabes stærke tilhørsforhold - blandt andet gennem det som Mercier kalder for hyldestinflation. 

Disse 'ofre for populister' vil ikke købe den pakkeløsning hvor sandheden (om f.eks. globalisering og kosmopolitisme) tilsyneladende er fæstnet til. Dvs. på begge sider forfaldes der til 'doven tænkning', hvor det enkelte menneske ikke har modet til at lade sig lede af egen forstand. På den måde er Hendricks boblestudier selv resultatet af doven tænkning, idet han forudsætter sandheden som værende - og kuren er at komme de sociale medier til livs. De to positioner (populisme overfor fornuft) bliver karikerede modbilleder af hinanden i forhold til at repræsentere fornuften overfor ufornuften.

Så behøver fornuft og identitet at være hinandens modsætning? Det behøver de ikke at være, hvis man tænker identitet individuelt. Hjemmesiden / læringsplatformen her er jo i virkeligheden et spørgsmål om, hvem er jeg. Men den jeg er viser sig gennem de begivenheder man åbner sig overfor. Og begivenheden er pr. definition udefrakommende. Derfor er identitet noget der sker. Ikke noget der findes. Identitet viser sig kun ved, at man åbner sig overfor det udefrakommende - begivenheden. Og denne åben-sig kan oversættes til Kants vilje og mod til at betjene sig af sin forstand. Og denne åbenhed eller modtagelighed kan kun opnås ved at 'tømme' sit jeg og møde 'du'et' med absolut gæstfrihed (Levinas). Det er essensen i det dialogiske og kommentaren. De begivenheder der hermed kortlægges gennem hjemmesiden her som en slags memoreringsteknik tegner således et tilsyneladende tilfældigt spor af begivenheder, som netop er mig-som-den-anden men som aldrig kan lukke sig om sig selv, da den principielle åbenhed dermed kompromiteres. 

Når jeg siger tilsyneladende tilfældigt spor, så mener jeg selvfølgelig tilfældigt set fra os. Men allegorisk må vi sammenligne og sammenstille det usammenlignelige og tilfældige, fordi det netop bliver essensen i identiteten. Begivenhederne sker for os. Det bliver en 'jazzet' polyfoni (allegori) af forskellige stemmer, der gensidigt forstærker hinanden. Det er det der skaber individet - og samtidig gør det utilgængeligt for 'analyse' / kausal logik. Det er her kommentaren - istedet for analysen - kommer ind som princip. Individet - som den anden - bliver samtidig et medium, hvorigennem det udefrakommende ekkoer igennem. Og hermed læner jeg mig - foruden Levinas - op ad Løgstrups skabelsesteologi / suveræne livsytringer. 

Hermed bliver selve tomheden - eller forskellen / rydningen - forudsætningen for at kunne gribe det udefrakommende - gennem dialogen med den anden - som begivenheder der skaber identiteten. 

22. april

Begrebet 'syntese' er jo nært knyttet til Hegels og Marx' forståelse af historiens drivkræfter: tese - antitese => syntese. Syntesen har desuden i faghistorien fået en lidt mystisk værk-association, og står i forhold til det mere analytisk-kildekritiske håndværksmæssige. Lidt som i psykoanalysen, hvor en freudiansk analyse stod overfor det jungiansk syntetiske. Det var i syntesen at man som historiker bekendte kulør og kridtede banen op for forskellige fraktioner i historiografien. Synteser er noget man skriver som moden historiker, hvor man så at sige har indsamlet nok ammunition ind til at kunne udkæmpe den stillingskrig der uvægerligt vil opstå.

Hermed er kampen det centrale i vidensudviklingen. Det er selve kampen der er drivkræften, og som åbenbarer faget. Men kan historien forstås gennem kampen som drivkraft? Der er to problemer ved at forstå kampen som konstruktivt princip her. For det første er det en problematisk præmis set fra den enkelte historiker, hvor sagen forsvinder i 'kampen', og forsvaret afstedkommer ekkokamre. Set fra et universalistisk hegelsk perspektiv er det problematisk at kunne tænke en 'totalitær' teleologisk position, hvor de enkelte kampe 'ophæves' i det store billede og sandheden viser sig, og hvor man med Kierkegaards ord selv er henvist til hundehuset. 

Spørgsmålet er så, om man ikke bare kan lave en diskursanalyse, og på den måde 'afsløre' magten i kampen, således at det egentlige indhold træder frem? Dette er imidlertid en kunstig adskillelse af viljen og værket, og man ender et sted som Foucault gjorde i sin flirten med - ja bekendelse til - den islamiske revolution da han desillusioneret erkendte at der ikke var noget bag diskursanalysen der trådte frem - kun tomhed og magt. Og så står man altså pludselig overfor revolutionære terrormetoder som fristende løsninger - lidt ligesom Kierkegaards endelige spring!

Som historikeren instinktivt ved, men vægrer sig ved at tage konsekvensen af, så hænger ting ikke kausalt sammen. Man kan ikke gøre det historiske rum til et laboratorium og her ud fra afklare årsag-virknings-kæder og på den måde 'polstre' sig med analytisk sandsynlighed (PHH-Langen ). Historien kan ikke anonymiseres på den måde - den er personlig fra starten af. Eller sagt med andre ord, historikeren kan ikke standse tiden. 

• Efter at ideen om laboratoriet faldt, forsøgte man sig med biografien. Men denne er også en falsk præmis i døden. 

• Istedet bør man se syntesen som et mesterværk, hvor vilje og indhold netop tænkes sammen på dialogisk vis -> kommentaren. 

• For hvad er det for en forholden-sig til verden der fremgår af mester-lærlinge-forholdet? 

• Redskaber hvormed der kategoriseres. Fænomener hvor betragterens vilje perspektiveres i tømningen af jeg'et. 

• Mesterværket trækker spor - men ikke forklaring på noget andet. Intet bag mesterværket. Viljen selv er også i mesterværket men ikke bag det (Kapantjof). Mesteren bliver selv fremmed overfor sit mesterværk med tiden - og mesterens forhold til sit værk er i princippet vilkårligt (han bliver med tiden sin egen anden (ego-tømningen)), hvorfor memoreringsteknikker bliver helt centrale (kommentarens egenskaber). Mesterværket kan forstås som begivenhed. Noget ude-fra-kommende, hvor mennesket og viljen er mediet. 

• Solsystemets skabelse som allegori på læringsplatformen.  Produkterne herfra skal forstås allegorisk.

• Min arbejdsløshed --> trodse tyngden. Fra Momo til Carsten Dahl. Fra symbolsk-total/abstrakt tyngde/tidslighed til hjertets takt / personlig tidslighed. Jeg trodsede af en eller anden grund tyngden (begivenheder der førte mig dertil - Kæreste / Grønland / ) --> Nu handler det om at få forskellige tidsligheder i sync, således hjem.arbejde vendes rundt. At alt defineres udfra hjertet fremfor uret. Mirakel at jeg fik muligheden herfor.

• Ny defintion af viljen --> være åben overfor konstellationer / ikke som sådan kraft-i-sig-selv (nietzscheansk kraft --> schopenhauersk vilje). Viljen handler om viljen til at lytte. 

• When the moon... De havde fat i noget rigtigt ligesom astrologerne, men de fattede ikke, at det skulle forstås allegorisk. Ikke bogstavligt! Saturns måne! 

• Enhver anstrengelse er allegorisk / en memoreringsteknik i forlængelse af tyngdens entropiske virkning. Den allegoriske kortlægning og historiografien / Mogens Hermann Hansen om historikeren som historiograf (slavesamfund/ automatiseringen og hermed omgang-med-tingene). Allegorien er rydningen er tomheden er sproget. En rydning med henblik på modtagelse. 

• Ulrik Langen og fortællingen som det format, der kan begribe begivenheden som noget udefrakommende - lidt som middelalderens munke-kronologier. Labyrinten og 'digression'. Langens billede med potteskåret: fragmentet og fortællingen. Fragmentets fragmentariske væren er ikke en mangel. Åbning til dialogen - Nietzsche? Problemet med regnemaskinen --> Kapantschofs løsning. Regnemaskinen udlægger det fragmentariske landskab - derefter dialogen / Koselleck og mødet med fortidige fremtider.  Koselleck: Algoritmen, fortidige fremtider, den rumlige vending / monumenter (rum og delrum). Problemet ved Kosellek er, at han vil skabe en ny kosmologi (begrebsleksikon) (Olsen om K's selvforståelse gennem Schmitt). Subjektivitet overfor objektivisme? Det handler om at tømme sit 'jeg' / afkontekstualisere - f.eks. Karpantschof --> hans position fremgår af mesterværket selv! Der er intet 'bag' mesterværket (Rancière). Hans biografi kan gå ind og bekræfte noge ting, men den er ikke nødvendig for at forstå værket. Værket står i sig selv. Nietzshe havde ret så langt som at begivenheder 'nulstiller'. Og med begivenheden mener jeg noget som kommer udefra - dvs. en kraft der modtages som noget 'andet'. 

• Lad mig nævne et eksempel: man forelsker sig og kærlighed opstår. Det kan være i en kvinde, eller et barn der kommer til verden. Er kærligheden ubetinget vil alle begivenheder før ordne sig i et spor, der fører netop til mødet med denne anden, som var det et sort hul der suger alt til sig. Alt giver kun mening i forhold til dette møde, og fortiden ses i lyset heraf. På den måde kan man sige, at al fortidig kontekst opløses - ja destrueres - og konstellerer sig påny. Der skabes en ny begyndelse hvorfra alt udspringer - nyt liv. Fortidens 'tyngde' forsvinder, og man føler sig vægtløs. Enhver der har oplevet denne forelskelse ved hvad jeg taler om. Med tiden opstår dog det man i termodynamikken kalder entropi. Rummet udvider sig og bliver mere 'komplekst' - man kan også sige, at det forfalder til uorden, og tyngden kan rive tingene fra hinanden igen. Historiekerens rolle er at fastholde begivenheden som det andet man mødte ved 'begyndelsen'. På den måde handler det også om en memoreringsteknik. En anstrengelse i at trodse tyngdekraften. Og det gøres ved at 'ophæve tyngden' eller 'afkontekstualisere'. Afkontekstualiseringen, således at man kan stå ansigt-til-ansigt med begivenhedens andethed - eller de ansigter som den indeholdt - sker gennem dialogisk viden. I mesterværket som Kapantschofs - vedkender han sig denne videnskarakter i forordet, hvor han dedikerer og vedkender. 

• Men forskellen fra Nietzsche er at fortidige begivenheder ikke 'destrueres'. For det er netop mennesker det drejer sig om. Til begivenheder der sker, skal der være et menneske der modtager dem. Så begivenheder-som-mesterværker står uantastede - men som fragmenter. Og med det mener jeg, at de hver især giver adgang til kraften, men kun ved at sættes i spil (aktiveres i en dialog). Derfor kan man ikke destruere begivenhederne der er sket, men den kontekst de blev sat i kan destrueres, således at de kan sammensættes på ny. Dvs. de begivenheder (potteskåret - skævt billede?) der skabte verdener dengang bliver med dialogen til fragmenter der netop ikke kan analyseres, men bare kommenteres. I denne proces bliver historikeren selv til en begivenhed / fortælling, idet det kaster lys over historikeren-som-liv (Kapantschof). 

• Afkontekstualisering gennem mesterværket - gennem en almengørelse-som-begivenhed. Man ophæver fortiden heri - dvs. mesterværket viser kraften / begyndelsen / begivenheden. Det er denne anstrengelse for at tømme jeg'et der viser sig i Karpantschof. Mesterværket er en radikal åbning / invitation af den anden. Det betyder så også, at forfatteren eller mesteren selv med tiden entropiseres, og må forholde sig til sit eget værk som en begivenhed, der i princippet indeholder en 'andethed' på linje med alle andre mesterværker. Det bliver et værk / begivenhed blandt andre værker. Men denne består stadig uantastet, da man kun kan tilnærme sig med kommentaren. Dette peger således også hen på en noget anden biografisk forståelse, i og med at kroppen bliver central som den enhed der kortlægger et tilfældighedens spor, men kroppen gør så netop erkendelsen mulig som en 'fragment-ophobnings-beholder'. Dvs. at forsøg på kausale livsforløb og dermed nærme sig et jegs essens er biografisk voldsudøvelse. For fragmenternes indbyrdes konstellation beror ikke på nogen tilgængelig logik. De beror på de begivenheder kroppen underkastes. Hvert liv er således i sin essens et mysterium eller et mirakel, som principielt reflekterer noget udenfor min rækkevidde. Når kroppen dør er det omgivelsernes opgave at fastholde hukommelsen om den anden som en kraft-åbenbaring, som et liv - et mirakel. Dette foregår ikke gennem et freudiansk fadermord, så man selv kan indtage positionen - det foregår gennem en skildring af de mange rum, som den afdøde bevægede sig i, og modtog begivenhederne i. Disse rum er principielle fragmenter (som nærværende hjemmeside), hvor sammenhængen / kraften kun viser sig i dialogen med disse. Man går ned i øjenhøjde med den afdøde - ned i situationen, som ekkoer det store rum. Det kræver en voldsom anstrengelse at fastholde hukommelsen om liv / kraftens tilsynekomst, fordi man her kæmper mod 'tyngden' - dvs. med tiden vokser entropien, og gør en afdød kompleks. Fragmenter spredes 'kvantisk'. Måden man har fastholdt hukommelsen har været ritualet. Det har også været skriften. Og sproget. Alle kan forstås som memoreringsteknikker med dialogen som kerne. Når jeg siger, at sproget er allegorisk funderet betyder det at det i sin essens er dialogisk. 

• Viljen kan forstås i lyset af sporet - for eftersom der ikke er en kausalitet mellem de forskellige fragmenter, kræver det en viljeshandling at komme sporet ihu. Dvs. komme den afdøde ihu. 

• Kroppen er i sidste ende den instans, som al inde-ude må udgå fra! Kroppen viser i sidste ende hvad inde og ude i virkeligheden betyder og peger hen i mod dansen / dialogen med den anden. Kroppens tilfældighed og vilje er præcis den instans, der kan gå i dialog med det guddommelige - det andet. Det er heri at Levinas 'ansigt' skal forstås, og dermed også volden og etikken. 

20. april

Jeg har ledt efter en serie at 'binge' til - som jeg bare kunne forsvinde ind i. Jeg har forsøgt mig med Stranger Things, Dexter, Sopranos, I Robot. Jeg har to fornemmelser når jeg ser dem - enten keder jeg mig, eller/og har jeg en utilpas fornemmelse som når man ikke har sovet et par dage og kun levet af fastfood. Med Stranger Things nåede jeg én sæson på en nat. Men den forekommer mig for konstrueret og har for travlt med at proppe kitschede Spielberg 80'er-referencer krydret med noget Stephen King og X-files til at det mellemmenneskelige spil for alvor åbner sig. Dexter er ren junk - når man har set et afsnit er resten alt for forudsigeligt. Dexter-rollen overdøver alle muligheder for alle interessante nuancer. Det samme med Sopranos. Og til dels I Robot, som jeg dog godt kunne finde på at se lidt videre på pga. det revolutionære-anakistiske tilsnit. Siden Twin Peaks første to sæsoner og The Wire har jeg ikke rigtigt kunnet finde ind i det meget omtalte serie-bingeri. Men måske skal jeg tænke det sociale aspekt med ind og binge sammen med andre?

Men så opdagede jeg i morges en serie, der blæste mig fuldstændig bag over. Det handler om den engelske BBC-videnskabsserie The Planets fra 2019 sendt på DR. Med den legendariske professor Brian Cox der har Lars Mikkelsen-rollen som guide. Serien består af fem afsnit og gennemgår alle planeterne og de systemer som de reflekterer. Den var så spændende, at jeg med voldsom anstrengelse skulle løsrive mig, og jeg fornemmede efterfølgende en overvældende berigelse, som var helt anderledes end de andre bingeri-forsøg. 

Grunden hertil var dels den ekstremt livsbekræftende erkendelse, at vores jordiske eksistens er så fuldstændig usandsynlig og, set fra vores perspektiv, bunder i nogle helt utrolige tilfælde eller begivenheder. Og desuden hvordan vores solsystem og univers hænger helt ekstremt sammen.

Lad mig nævne et af afsnittene der handlede om vores systems største planet, Jupiter. Den kaldes i afsnittet for solsystemets gudfar. Ser man på andre solsystemer, består mange af de såkaldte superjorde. Dvs. kæmpe-planeter, hvor atmosfæren er giftig. Men i vores er der fire indre klippeplaneter og fire ydre gasplaneter adskilt af et asteroide-bælte, der altså ligger mellem Mars og Jupiter. 

For 4-5 mia. år siden eksisterede Solen og Jupiter. Og ind imellem var gas og støv/materiale. Jupiter fik så kurs mod solen, og skabte kaos omkring sig. Men det der skete var, at Jupiter trak så meget materiale til sig - og dette materiale er asteroidebælte mellem Mars og Jupiter - at der akkurat var materiale nok til at skabe de fire indre klippeplaneter. Grunden til at Jupiter ikke fortsatte sin færd ind mod solen, var at Saturn trak den tilbage. Hvis altså ikke Jupiter havde trukket materiale væk fra området mellem Solen og asteroide-bæltet, var der opstået superjorde, som i mange andre solsystemer. Samtidig var det meget tørt på de fire indre tilbageværende klippeplaneter, hvoraf jorden var den ene, idet de er tæt på solen. Men da Saturn trak Jupiter tilbage, kunne nogle lettere iskæmper slippe løs og fortsætte sin færd mod solen. Nogle af dem ramte jorden, og gav os vand. Nu Holder Jupiter os beskyttet, da den holder asteroide-bæltet i et jerngreb. Men af og til slipper alligevel asteroider løs - som den for 50 mio. år siden, som slog 75% af alt liv ihjel på jorden - herunder dinosauerne... Og skabte forudsætningerne for menneskets udvikling. 

Og sådan er det med alle elementerne i solsystemet, som serien gennemgår. De er dele af en helt nødvendig balance for at liv er muligt på Jorden. Man bliver bare mere og mere målløs når man ser den serie. Man får fornemmelsen af, at vi lever på et mirakuløst knivsæg.

Det får mig også til at genoverveje hvad en begivenhed er. Som tidligere refereret er det at kunne begribe begivenheden som noget udefra-kommende hele grundlaget for denne hjemmeside eller 'læringsplatform' / erkendelsesredskab. Altså en rydning af et rum som skaber forudsætningen for at markere grænsen mellem inde og ude, og dermed kunne modtage det udefrakommende som noget andet. Som en begivenhed. Alt dette har vi været inde på i 'Indgangsbønnen' på denne hjemmesides forside, og er tildels inspireret af Ole Fogh Kirkebys undersøgelse af begivenheden. 

Tager vi nu en begivenhed som meteornedslaget for 50 mio år siden som skabte forudsætningerne for mennesket. I virkeligheden repræsenterer denne begivenhed hele vores solsystems balance, herunder især Jupiters rolle i forhold til asteroide-bæltet. Men Jupiter var i første omgang også central i forudsætningen for at skabe betingelserne for de fire indre klippeplaneter. Og vores solsystem indgår på samme vis i vores galakse og univers. 

Hvad er det jeg vil sige med det? Jo jeg vil sige det, at enhver begivenhed tilsyneladende ekkoer det store rum. Enhver begivenhed udefra reflekterer en kosmologi. Og her mener jeg, at dette er begivenhedens grundegenskab lige meget hvor stor eller lille begivenheden er. Enhver begivenhed kan udfolde en kosmologi ligesom meteornedslaget for 50 mio. år siden. Det er på sin vis kraften der viser sig gennem begivenheden - som destruktion og skabelse. Som slutning og begyndelse. Eller et nulpunkt, hvor al kontekst ophæves.  Kærlighed der opstår mellem to mennesker eller når et barn fødes er på samme vis begivenheder, som destruerer fortidig kontekst og skaber nyt liv. De meningssammenhænge der selvstændigt eksisterede før mødet med den anden - eller før barnets fødsel - ophæves nu og giver kun mening, fordi de ledte til mødet med den anden eller barnets fødsel. Alt samles og spredes pludselig i denne begivenhed. Hermed kan begivenheden som nulpunkt - som et 'sort hul' - også anskues som et glimt af en samlet kosmologi - kraftens tilsynekomst. Og når f.eks. Fogh Kirkeby ligefrem skriver, at det er vores opgave at vise os værdige til begivenheden, så handler det om at fastholde begivenheden og den kraft der udprang heraf (se også diskussionen af memoreringsteknikker i indlægget nedenfor).

Der er naturligvis et allegorisk spring her fra studiet af begivenheden i henholdsvis Rummet og af mennesket. Men det er netop dette spring jeg har forsøgt at sandsynliggøre i forhold til mit fokus på allegorien og CERN som efterkrigsfænomen - og centrale begivenhed i den her udfoldede kosmologi. Altså krigen som den begivenhed (med Holocaust), som muliggjorde forbindelsen mellem studiet af Rummet og de menneskelige fællesskaber der var knyttet hertil (CERN og internettet). Dvs. studiet af Det Tomme Rum, således som Jesper Møller Grimstrup er inde på det i sin bog Shell Beach og hans artikel i Weekendavisen.

Den begivenhed der udfolder vores perspektiv på kosmologien er således Krigen, der på samme vis som en meteor destruerede (Holocaust som symbolet herpå) og efterfølgende skabte vores verden. Alle strukturer herefter - f.eks. velfærdsstaten - bør anskues som memorerings-teknikker i forhold til denne begivenhed, og det kræver en helt særlig anstrengelse at fastholde denne begivenhed og ikke henfalde i entropi (se indlægget nedenfor). Andre begivenheder kan anskues som afledt af denne begivenhed. Jeg mener således, at Krigens 'før- og efter' kan anskues på linje med før og efter vores tidsregning. 

Måske bevæger jeg mig ud på meget dybt vand her, men ikke desto mindre mener jeg det er konsekvensen af den begivenhedstænkning der er fundamentet for siden her. Nemlig at enhver ægte begivenhed modtages i et del-rum - f.eks. en 'rydning' som nærværende 'læringsplatform' - som ekkoer det store rum / kosmologi. Det store inde-ude. Men dette kun på allegorisk vis - dvs. kortlægningen af kosmologien forudsætter - ifølge Levinas - en 'tømning af jeg'et', og kan derfor aldrig bemægtiges. Eller som han også udtrykker det: væren-til-efter-døden, i modsætning til Heideggers væren-til-døden. 

17. april

Når jeg løber, kommer tankerne ofte i starten som noget udefra. Nu lyder det så højtravende at kalde dem åbenbaringer, men ikke desto mindre føles de som de kommer udefra, og jeg griber dem i deres flugt og forbinder dem.

Jeg plejer at tage et begreb, en problemstilling eller et paradoks med mig ud at løbe. Og i det flow, som en løbetur er, hvor intet tvinges sammen, men der istedet er en åbenhed udadtil, opstår ofte højst uventede konstellationer hvor umage ting forbindes uden at volde dem. En slags jazzet polyfoni.

Dette sker som oftest på den første del af løbeturen - indtil jeg rammer en bakke omkring Frøbjerg Bavnehøj  (jeg løber i et dødeis-område), hvor jeg altid går op. Når jeg kommer over i gang mærker jeg tyngden igen og mister den vægtløse fornemmelse. På det her tidspunkt forsøger jeg at samle de tanker op i strukturer - det drejer sig her om hukommelsesteknik, så jeg kan huske de konstellationer. Ofte bruger jeg remser, hvor ord forbinder konstellationerne i håb om, at netop konstellationen vil dukke op igen, hvis jeg bare husker ordene - indtil jeg kan nedskrive det når jeg kommer hjem. 

Faren er dog, at jeg på den sidste del af turen 'forurener' konstellationen med andre associationer. Og nogle gange er jeg kommet så langt væk, at jeg ikke kan finde tilbage. Konstellationen er gået tabt. En anden fare er dog modsat, at selve memoreringsteknikken - ordremsen - som skulle kombinere og fastholde de vigtigste konstellationer trivialiserer sit indhold - lidt ligesom når Alice, hvor de remser der giver mening i den rigtige verden bliver absurde i eventyrlandet, fordi referencen bliver sløret. Men nærmere sandheden er nok, at problemet ligger i, at memoreringsteknikken / ordene pludselig bliver sagen selv, og dermed forfejles det egentlige. Man essensialiserer istedet for at allegorisere (allegorien er behandlet i andre sammenhænge på hjemmesiden her).

Jeg kom i denne sammenhæng til at tænke på termodynamikken og begrebet entropi. Nemlig at ethvert fænomen med tiden altid vil henfalde fra orden mod uorden. Big Bang repræsenterede nogle enkle konstellationer, men med tiden og udvidelsen tilførtes flere og flere informationer der gjorde universet langt mere komplekst, og kræver at langt flere data indføres for at beregne det 'sande' billede. Overføres denne pointe til informationsstrømme og et vidensbegreb bliver det interessant. For det betyder, at viden ikke er 'noget der ligger derude', men også afhænger hvornår en beslutning træffes. Dvs. viden kræver en sans for og åbenhed overfor begivenheden.  For nu at tale i billeder / allegorier: Beregninger lavet tæt på Big Bang er enklere fordi rummet - og dermed informationsmængden - omkring er tilsvarende lille. Beslutninger truffet tæt på begivenheden kan være 'enklere' at træffe, fordi mulighedsrummet omkring er mindre. Dermed er viden også bundet til tiden. Man kan ikke presse viden der er opstået sent (i bakspejlets ulidelige klare lys) tilbage til et problems opståen. Man skal tænke tiden med ind her. Jeg kom også til at tænke på denne pointe, da jeg læste en artikel om Corona i Weekendavisen den 17. april. Her var pointen netop også, at det at søge fuld information inden en beslutning træffes er en meget dårlig strategi. Det er desuden også det Hayek plæderer for, når han siger, at viden kun kan være lokal, og herudfra angiver markedssystemet som en ideel fordelingsnøgle. 

Dette går imod idealet om fuld oplysning. For fuld oplysning forudsætter, at viden bare ligger derude, og det gør den ikke, da rummet - ifølge termodynamikken - samtidig udvider sig mod højere grad af entropi. Så jo mere tiden går, desto mere komplicerede bliver løsningerne - og dermed indsnævres mulighedsrummet. Det handler altså om sans for begivenheden. Jo tættere på en udefrakommende begivenhed man er, desto mere kan enkeltaktører spille en rolle. Tag f.eks. Besættelsen, hvor modstandsfolk spillede markante roller for strukturen, men hvor en nødvendig udbredelse og 'kompleksisering' efterfølgende opstod i form af velfærdssamfundet. 

Man har i dette spil glemt velfærdsstaten som memoreringsteknik på krigen som den afgørende begivenhed. Velfærdsstaten har mistet sin sans for begivenheden, og entropien er steget i form af bureaukratisering og fremmedgørelse. Velfærdsstaten er blevet en abstrakt og kompleks størrelse. Man kan - i bestræbelsen på at legitimere velfærdsstaten - ikke appellere til folks almene fornuft. Som om ekspertviden om det gode samfund bare ligger derude og skal distribueres. Jeg mener, det er den universalisme som socialdemokraterne er faldet for. Nej, velfærdsstaten er en memoreringsteknik i forhold til begivenheden. Derfor er også corona-krisen afgørende for, hvordan velfærdsstaten udvikler sig, og jeg er bange for at vi bevæger os mod en socialdemokratisk statscentralisme. 

Når jeg hører hvordan mine forældre lærte da de gik i skole handlede det om memoreringsteknikker. De lærte helt konkret remser - over byer, floder, gramattiske regler, salmevers. Kunne man det ikke, blev man sanktioneret. Disse memoreringsteknikker er blevet karikeret som den sorte skole, og kritikken har også sin berigtigelse, idet forbindelsen til det der skulle memoreres forsvandt. Præcis som det skete for Alice i Eventyrland. Det memorerede gav ikke længere mening i den verden som mine forældre skulle overtage. Men der ligger en væsentlig erfaring i den erkendelse der ligger bag momereringsteknikken, nemlig begivenheden. Her helt konkret krigen. Der ligger et væsentligt vidensbegreb bag her, nemlig faren for at begivenheden ender i entropi, med mindre at der gøres en anstrengelse for hele tiden at komme denne begivenhed ihu. At viden ikke handler om fuld oplysning - for det findes ikke - men om at 'smede mens jernet er varmt'. Mens begivenhedsrummet er 'enkelt'. 

Når jeg har løbet skynder jeg mig altid at skrive pointerne op og evt. lave et indlæg her. Og principielt set vil det være det læringsplatformen skal realisere: at kunne gribe begivenheden i sin flugt, og skabe en memoreringsteknik omkring begivenheden. Dvs. læringsplatformen-som-memoreringsteknik i forhold til begivenheden som principielt udgangspunkt. Og her behøver begivenheden ikke bare at være den store begivenhed som krigen, selvom de små begivenheder er forbundet med denne, det er principielt for alle begivenheder. 

Også dem der opstår som udefrakommende tanker på første halvdel af løbeturen.

16. april

Med de noget simple magtanalyser, som især efterkrigsgenerationen har udviklet og som jeg skrev lidt om dengang Trump blev valgt her, er det jo ret enkelt at kritisere det konstitutionelle monarki som styreform. Og især er det svært at tænke sammen med demokratiet, for hvordan kan man 'arve' magten uden at gøre sig meritokratisk fortjent til den? 

Magt har for efterkrigsgenerationen været noget man individuelt kunne samle op og bruge. Desuden har det været noget, der kunne gøres gennemsigtigt. Som jeg skrev i indlægget om Trumps valgsejr, er 70'ernes basisgrupper, blinde vinkler i forhold til totalitære ideologier, den efterfølgende kynisme i ledelsesstrategier med Trump som højdepunkt aspekter af samme magtsyn. 

Troen på meritokratiet som mekanisme i en demokratisk magtfri zone er desuden symptomatisk for denne magt-opfattelse. Som vi har været inde på tidligere i denne blog, etablerer meritokratiet - ifølge Rancière - vidensregimer, adskiller de vidende klasser fra de uvidende og etablerer en principiel og strukturel mangelbevidsthed. Det udemokratiske ligger således indlejret i selve meritokratiets grundstruktur. Man kan gøre uddannelsessystemer og rekrutteringssystemer så transparente man vil - man vil altid reproducere magten. 

Derfor kan man vende bøtten og sige, at det konstitutionelle monarki som styreform bærer på en civiliseret og vis tilgang til magt: Magtens centrum er i sidste ende (politisk) uindtagelig. Forsøger man alligevel at indtage magten, ender det galt. Det hænger lidt sammen med pointen på denne hjemmesides 'indgangsbøn'.  Nemlig at holde et rum helligt, således at man kan modtage begivenheden udefra. Så man bliver istand til at lytte fremfor at havne i et selvbekræftende ekkokammer - som jo er autoritære regimers store svaghed. Magten som kraft er farlig og skal omgås varsomt. Man kan ikke 'tage den' og man må ikke anonymisere den. Med anonymisering mener jeg det samme som Levinas, da han anklagede Heidegger (ifølge Kemp side 18 nederst her) der i sin kamp mod teknikken som resulterende i værensglemsel i stedet indsatte et endnu værre bonderegimente, "hvorefter alt tænkes udfra den fastboende, besiddende og konstruerende bonde, for hvem væren er den upersonlige natur, den livgivende moder-jord uden ansigt". 

Det konstitutionelle monarki markerer netop denne indsigt: Magten er principielt urørlig, og man bør slå ring om den og holde den 'hellig'. OG forholdet til magten sker gennem det dialogiske møde med ansigtet (monarken). Herved bliver det konstitutionelle monarki ikke bare et levn fra en svunden tid, men en bærende søjle i selveste demokratiet og et demokratisk menneskesyn. Et højdepunkt i den historiske udvikling om magt og demokrati. 

Det med at repræsentere 'magten' har jeg også oplevet som gymnasielærer især i Grønland. For mine elever var jeg den autoritet som udlagde den viden der lå bag pensum. Den personlige forbindelse var ikke en forhindring der skulle ryddes af vejen, men derimod helt central for, at viden som dialogisk viden kunne opstå. Viden er aldrig anonymt. Det er personligt, og man må stå ved den autoritet som lærerrollen indebærer. Det er præcis her, at jeg har forsøgt at se lærer-elev-forholdet i lyset af et mester-lærlingeforhold, som ligger bag ideen om læringsplatformen. Mesteren og lærlingen står lige 'uvidende' overfor verdenen, men mesteren mestrer de redskaber hvormed viden kan erhverves. Han er blevet menneske i omgangen med det andet udefrakommende. I dialogen mellem mester og lærling kommer både redskaber og verden til syne - en dialog menneske-til-menneske. Og det er præcis denne dialogiske viden, som det er læringsplatformens formål at opsamle som en slags memorerings-platform. Som skrevet andet steds omkring termodynamik og entropi er viden tidsbundet og afhænger af åbenheden overfor begivenheden. 

På samme måde står monarken og vi 'på samme side' overfor magten. Monarken er blot en slags (ceremoni)-mester i forhold til ritualerne omkring monarkiet, der slår kreds om magtens / kraftens midte og holder den hellig / tom. Ritualerne som en slåen-kreds-om-begivenheden resulterer i virkeligheden i en dialogisk viden os og monarken imellem. 

Ligesom det er vigtigt at jeg som lærer udlagde viden gennem min person som menneske - og ikke anonymiserede viden - er det også vigtigt at monarken er personlig som menneske i sin udlægning. Den måde at fremstille det almene i det specifikke på, uden derved at  'indtage' det almene, er den allegoriske kunst, som vores konstitutionelle monarki mestrer, og som i hvert fald jeg er stolt over kan være et udkomme af magtens udvikling i Danmark over århundrede. 

En meget vis og civiliseret demokratisk omgang med magten, som dronningen har forvaltet forbilledligt!

Dette forsøgte jeg desuden at udtrykke i en kort hilsen til dronningen på kongehusets hjemmeside.

30. marts

Jeg lavede på et helt konkret plan en læringsplatform til min ældste søn pga. corona-situationen. 

På hjemmesiden som kan ses her er der nogle 'programerklæringer' især på forsiden og også på fagenes forside. Ellers er den delt op i fag - opdelingen er 

Min søns læring

Projekt --> arbejde.

29. marts 

Går vi tilbage til Matthæus og ser igen på forholdet mellem at søge og finde, oversættes det til Seek and you will find på engelsk. Find er en sammenhæng der opstår spontant - som i første sætning af Yesterday: When I find myself in times of trouble. Seek eller søg er forbundet med synet. Vejen fra seek til find er ikke direkte som vi så med Holmes. Kobles desuden det at søge sammen med Gallileis kikkert, har vi at gøre med en sans, som peger mod rummet, og som sådan mod de fragmenter der her. Således at forbinde Gallilei med oplysningstiden er en tilsnigelse, for ved at koble kikkerten til synet ses ikke sammenhænge, men fragmenter i sig selv.  

Jeg hørte Supertanker fra 3. marts, som tog udgangspunkt i Gallileis hovedværk, der for første gang er udkommet på dansk. Udgangspunktet var naturligvis kikkerten - som gjorde Gallilei istand til at bane vejen for - ja finde - nye naturlove. Kikkerten er her principiel i forhold til en udvidelse af det menneskelige sanseapparat. Men hermed understreges også det menneskelige sanseapparat - dvs. data står ikke i sig selv, men perceptionen heraf bliver 'udvidet'. Spørgsmålet er her, om kikkerten - som en slags augmented reality - er principiel i forhold til hvordan man perciperer data og måske også peger hen på, hvordan disse data sammensættes?

Og så den anden ting: Har det der perciperes - dvs. i denne sammenhæng Rummet (med stort 'R') - en betydning for hvordan data sammensættes og verdensbilleder/kosmologier etableres?

De korte svar på de to spørgsmål er ja. Kikkerten forstået som redskab har en afgørende principiel betydning som en rettethed mod et fænomen der bør tænkes ind i begrebet 'augmented reality'. OG Rummet-som-fænomen er netop som fænomen af principiel betydning, fordi det er kontekstfrit / tomt. 

Det 'augmentede' peger således mod en  menneskelige perception der i den grad tydeliggøres når det drejer sig om Rummet - med stort R. Og i den perceptions-evne ligger også evnen til at organisere og koordinere de data der perciperes. Derfor var det logisk, at internettet - som en informationsdelingsenhed - opstod på baggrund af CERN. Og således er jeg tilbage ved Berners-Lee's vision om internettet som et netværk af personlige hjemmesider (eller læringsplatforme, som jeg gerne vil se dem som), som ligner netværket bag studier af 'wisdom of the crowd' samt ideen om Hayeks 'markedsmekanisme'. 

Studiet af Rummet er således arkeeksemplet på det rum som beskrives ovenfor med begrebet serendipitet. Altså som tydeliggør forholdet mellem at søge og at finde: I det kontekstfrie Rum er der ingen privilegeret fakta. Intet følger logisk af noget andet. Det er en kvanteteoretisk grunderkendelse. Først når data sammensættes opstår spontant (Hayek) sammenhænge, der kan binde hele kosmologier sammen. Men disse sammenhænge i sig selv har ingen før-virkelighed. Men det Rum som disse sammenhæng reflekterer (fænomenologisk) har derimod en ontologisk realitet. Dvs. 'det store inde-ude'. Går vi nu til indlægget ovenfor omkring Gellners rum-analyse omtales et kaldsprincip fremfor slægtsloyalitet ved det højkulturelle rum. Derfor mener jeg netop, at Gellner faktisk kan læses teologisk, idet han retter sig mod den store dialog mod det der principielt kommer udefra. Dvs. et fokus på rummet selv fremfor indholdet. Eller sagt på en anden måde: tingene ekkoer Rummet på fænomenologisk vis.

I dette Rum gælder der ifølge Gellner en esprit d'analyse og her mener jeg den fænomenologiske omgang med tingene er helt central! Dvs. der er ingen førgiven eller 'naturlig' sammenhæng mellem ting i rummet. Fokuseres på Rummet fremfor tingene, er man henvist til det passive finde. At finde vil her korrespondere med det at lytte til det udefrakommende. Og det kan man kun i en fænomenologisk omgang med tingene. Det er således i den sammenhæng at serendipitet giver mening. Og det henviser altså mennesket til at 'søge' på en helt speciel måde hvor tilfældigheder spiller en væsentlig rolle: Går man på biblioteket ser man måske tilfældigt en bog ved siden af den man kiggede i - eller man møder et menneske som man ellers ikke ville have snakket med, som skaber nogle sammenhænge der 'ekkoer' rummet fremfor fokus på tingene selv. Et sådan offentligt rum vil altid kræve anstrengelse at bevæge sig i, da tingenes tyngde automatisk vil trække opmærksomheden mod sig - og dermed væk fra Rummet selv. Hermed vil systemer, der forsøger at 'ordne tingene' ofte forfalde til systemer der tingsliggør orden hvis ikke 'anstrengelsen' sættes som højeste dyd.

Sherlock Holmes opererer efter samme principper - en slags gellnersk esprit d'analyse - hvor informationer netop behandles som de fragmenter-an-sich de er. Dvs. de behandles som om, der ingen før-naturlig sammenhæng er mellem dem. Da objektet er den menneskelige (kriminelle) natur rettes fokus først og fremmest mod Rummet. Først når Holmes har jongleret med fragmenterne (sporene) og sammensat dem virker sammenhængen åbenlys. Men omvejen til og præmissen for denne åbenlyse sammenhæng bunder i en rumperception - eller virkelighed - hvor intet åbenlyst hænger sammen med noget som helst andet. Ofte agerer Watson -  på komisk vis - den ret ureflekterede dialog-partner der gør Holmes i stand til at finde sammenhængene. Sammenhængende er ikke i første omgang 'søgbare' som om de forelå som ting i et rum. Hermed bliver dialogen med Watson så at sige afgørende for, at sammenhængene (Rummet) komme Sherlock for øre. Watson bliver således en del af Holmes' perception på samme vis som Berners-Lee så internettet som del af perceptionen af Rummet (CERN). 

Desuden har Holmes ikke meget tilovers for Watsons nedskrevne 'historier' om ham - med undtagelse af svage forfængelige øjeblikke. Holmes ved udmærket, at sammenhænge skal findes og opstår spontant i en fragmenteret verden, og at Watsons historier skildrer sammenhængene skævt idet de ses som givne kausale kæder der blot skal 'opklares'. Men - var det ikke for Watson havde vi jo ikke historierne om Holmes - ja, han ville ikke eksistere, idet Watson er en del af Holmes' perceptionsapparat :) 

Forøvrigt gør serien House det samme - her hedder Holmes bare House og Watson hedder Wilson... 

6. marts

Jeg lærte i går et nyt ord: Serendipitet. 

Det skete dag jeg hørte Kulturen på P1, hvor Nan Dahlkild ca. 1 time og 6 minutter inde i udsendelsen omtaler biblioteket som et 'åbent, demokratisk og inkluderende rum' hvor man kan mødes på tværs - præmieeksemplet er Ahmad Mahmouds bog Sort Land, hvor biblioteket var det sted der reddede ham. 

For at forklare biblioteket som rum anvender Dahlkild ordet serendipitet, som han omtaler som et fagord indenfor biblioteksvidenskaben. Serendipitet betyder et sted eller en tilstand hvor man møder noget, man ellers ikke ville have mødt - hvor man kan gribe det uventede. Man kan møde bøger/mennesker/kosmologier som kan få en omvæltende betydning for ens liv. Og det rum hvor dette reelle ansigt-til-ansigt-møde kan finde sted er altså i bibliotekets ro. Et kontekstfrit 'tomt' rum, hvor man kan 'modtage' det andet som et 'du' i en tømning af jeg'et. 

Det er jo smukt, og minder om det jeg ovenfor har anført som 'lytten', det tomme rum og muligheden for at møde den anden som den anden. At kunne 'gribe begivenheden' som noget udefrakommende.

Jeg slog det efterfølgende op - selvfølgelig på Wikipedia - som videre henviste til et lille essay her samt denne lette omskrivning af Matthæus kap. 7 af Benny Andersen: "Man søger et ord og finder et sprog." og Picasso: "Jeg søger ikke, jeg finder."  Disse citater gør det klart, erkendelse ikke er en bevidst, refleksiv lineær, logisk horisontal proces, men vertikal-labyrintisk rummelig: Bed, så skal der gives jer; søg, så skal I finde; bank på, så skal der lukkes op for jer. 

Forholdet mellem søge og finde handler - ifølge Matthæus og Andersen - om en henvendelse til den anden (Gud eller menneske), og denne kan ikke begribes logisk-lineært. Sherlock Holmes' metode ses desuden som et udtryk for serendipitet (se wiki-artikel) - dvs. sammensætningen af informationer (fragmenter) virker først vilkårligt (Når Holmes samler / finder spor) - men siden - i bakspejlet - bliver det 'logisk' (men er altså ikke logisk i sig selv - kun i bakspejlets 'ulideligt klare lys').

En refleksivisme blokerer således for erkendelse og for færdigheden at finde. 

Det er elementært!

Kig op! Her får kontekstløshed, mørke og lys, tyngde og vægtløshed, kosmologi og ikke mindst rummet pludselig nogle helt konkrete egenskaber. Fysikken er det sprog som skal 'forklare'. CERN --> Grimstrup. Fysikken og naturen - den faste udenforhed er truet. Oplysningsprojektets endelige: Man kan ikke længere se Guds Plan gennem fysikken. Det fysiske sprogs utilstrækkelige iboende referentielle forklaringskraft --> Grimstrups konkluderende kapitel. CERNS erkendelse i sin struktur (Berners-Lee). 

Braudel og den fjerde 'tidslighed' som rum. Naturens 'historisering'? Fra longue duree til begivenhedshistorie. Kosellecks tidslag. 

4. marts

Ordsproget tid er penge viser en helt særlig tilgang til arbejdet. Man sælger sin arbejdskraft som tidslønnet. Dette hænger naturligvis sammen med taylorismen eller fordisme, hvor man på industriel vis, med samlebåndet, kunne styre tempoet ovenfra. Alt arbejde kunne opsplittes i arbejdsgange og processer, som i sin enkle bestanddele kunne optimeres og igen koordineres og sammensættes til samlingen af et komplekst produkt. I al sin enkelthed genialt.

I lønarbejdet opstod med tiden desuden et principielt skel mellem arbejde og fritid. Mellem 'ude' og hjemme. Hvilket igen (re)definerede kønnenes domæner. Denne adskillelse kom dog under pres med kvindernes indtog på arbejdsmarkedet. 

Arbejde, socialdemokratiet-i-videnssamfundet (arbejderklassen--> middelklassen) og velfærdssamfundet - arbejdet totaliserer individet. Taberne er de arbejdsløse. Der er ikke længere et domæne for ikke-arbejde. For hjemmet. 

Effektiviseringens konkurrencesamfund og konkurrencesamfundet som ikke bare en liberal, men også socialdemokratisk opfindelse (doktorforsvar Stidsen).

Den personlige tid. 

3. marts 2020

Den bedste rumlige analyse jeg er stødt på er udtænkt af Ernest Gellner, som var professor i social antropologi på Cambridge. 

På under 150 sider udfolder han i sin Nations and Nationalism fra 1983 en kosmologi der resulterer i stort set samme verdensbillede som fremgår af nærværende hjemmeside - indtil videre. 

Det rum hvori noget kan ske defineres her som en højkultur. I det agrare samfund forsøgte man at modvirke splittelse gennem det Gellner kalder for gelding: 

"The idea is to break the kin link by depriving the budding warrior/bureaucrat/cleric either of ancestry, or of posterity, or of both. The techniques used included the use of eunuchs, physically incapable of possessing posterity; of priests whose privileged position was conditional on celibacy, thereby preventing them from avowing posterity; of foreigners, whose kin links could be assumed to be safely distant; or of members of otherwise disfranchised or excluded groups, who would be helpless if separated from the emplying state. Another technique was the employment of 'slaves', men who, though in fact privileged and powerful, nevertheless, being 'owned' by the state, technically had no other legitimate links, and whose property and position could revert to the state at any time, without even the fiction of a right to due process, and thus without creating any rights on the parts of some local or kin group of the destituted official" (side 15).

Det er denne egenskab ved højkulturen, som med industrialiseringen universaliseres og lægger grunden til nationalismen:

"What happens when gelting at the same time also becomes near-universal and very effective, when every man Jack amongst us is a Mamluk de Robe, putting the obligations to his calling above claims of kinship? In an age of universalized clerisy and Mamluk-dom, the relationship of culture and polity changes radically. A high-culture pervades the whole of society, defines it, and needs to be sustained by the polity. That is the secret of nationalism." (side 18).

Det rum som der henvises til gennem gelting er et kontekstløst rum hvis identifikation altså bunder i et kalds-princip - i modsætning til slægtskab-loyalitet - og peger dermed mod en vertikalisering. Der eksisterer ikke nogle priviligerede fakta, der er beskyttet mod modsætninger og som lever i sit eget rum. Intet er fra naturens hånd naturligt forbundet med noget andet. Alt kan tænkes ned til sin 'kontekstfrie' bestanddel og derefter sammensættes påny. Dette ligner kvanteteoriens tilgang til information - hvor al information ligger spredt i fragmenter, som ingen naturlig indbyrdes sammenhæng eller logik har. Fragmenternes indhold kommer tilsyne når de sættes i sammenhæng af en vilje, men denne sammenhæng bunder altså ikke i en førgiven naturlig eller organisk orden (Hayek kalder dette for spontane ordner). Gellner henter hjælp fra Webers definition af staten og dens bureaukratiske Esprit d'analyse i sin 'rumanalyse'. 

Ethvert forsøg på at lave del-rum af dette 'store' rum vil altid være mimetisk. Dvs. en allegorisk repræsentation af det store rum. Man kan ikke forestille sig et ikke-mimetisk rum ved siden af det store kontekstfrie rum, selvom mange gør forsøg herpå, idet de umiddelbart ser en 'meningsløshed' i øjnene, og derfor desperat tillægger rummet en iboende 'parallel'-mening eller etik. Og det er en rumslig analyse som i den grad er kommet i defensiven - senest med identitetspolitikken, hvor identitet absolut ikke forstås mimetisk - men allerede Huntington banede vejen herfor på i opposition til Fukuyamas forvrængede forståelse af en gellnersk modernitetsforståelse. Fukuyama forvekslede rum med tid - fastholdte tiden som universel (istedet for personlig) og 'stoppede' den. Derfor skal vi på den vanskelige opgave at 'redde' den gellnerske 'moderne' rum-analyse fra Fukuyama.

For i dette fokus på det kontekstfri 'store rum' lægger netop det 'moderne' i Gellners værk - selvom jeg mener det peger ud over det moderne. Nemlig den manglende iboende etik i rummet. Altså en afvisning af tanken om, at man skulle kunne opdage en slags Guds Plan i tingene, som  netop er aspirationen i oplysningsfilosofien (hvilket måske derfor overskrider det 'moderne'?). Der er ingen sammenhæng mellem tingene - de er 'altid-allerede' fragmenter. Det er deres grundegenskab. 

Ved første øjekast har denne 'moderne' udvikling afstedkommet et begreb om sekularisering. Nemlig en 'rømning' af rummet for 'mening'. Hvor ethvert forsøg på at 'indholdsbestemme' rummet er dømt til at mislykkes. Bjarne Jacobsen har en fantastisk anmeldelse af Gellner her, som netop viser Gellners skånselsløse fordømmelse af forskellige forsøg på at henvise til nogen mening med denne verden. På samme vis beskriver Jacobsen religiøse fundamentalistiske projekter indenfor Islam og Indre Mission i en kronik i Politiken her. Ofte følger vækkelsesprædikanter ifølge Jacobsen en helt speciel skabelon :

"Det typiske for de benhårdt religiøse er faktisk, at de - altså temmelig irrationelt - direkte forkaster verden, som den leves umiddelbart og ubekymret, med dens materielle og kødelige fristelser. Mange af de store religionsstiftere har netop levet et solidt lystigt liv med alverdens fornøjelser - indtil lynet en dag slår ned, og de ryger ind i de altopslugende religiøse stadier. Stadier, som alle senere proselytter må gentage: vækkelse - omvendelse - genfødelse - frelse. Nået hertil kan man hånligt se tilbage på den tidligere tilværelse og gennemskue den som værdiløs og tom, selvom man måske havde svømmet i succes og velstand. I bogstavelig forstand er man genfødt, et helt nyt menneske, der kan sole sig i den ene fornødne sandheds lys. "

Dvs. at forsøge at tillægge rummet indholdsmæssig mening og 'etisk' kausalitet viser hen imod en falsk omgang med tingene. Det viser hen imod en 'skuffelse' over at tingene ikke har nogen mening, hvorfor man fornægter disse (den såkaldte 'vækkelse'). Men både dyrkelsen og fornægtelsen af tingene er forkerte og er to sider af samme sag. Også på den måde kan Gellner anskues i forlængelse af Weber og hans analyse af 'omgangen-med-tingene'. Weber ser på den ene side en forestillet kausalitet mellem en 'protestantisk etik' og en 'kapitalistisk ånd' igennem en analyse af arbejdet. Ifølge protestantismen kan man gennem arbejdet - dvs. omgangen med tingene - se tegn på om man frelses. Arbeit macht Frei.  På den anden side er det også denne logik eller kausalitet som Weber - og Gellner - stiller grundlæggende spørgsmål til. For er det ikke præcis denne protestantiske tilskrivning af mening til rummet som går imod den rømning af rummet for mening som er selveste forudsætningen for moderniteten? Jeg tror egentlig at selvom Weber peger på, at rømningen af rummet eller 'realiseringen' af kontekstfriheden kan resultere i et rationalitetens jernbur, så skal der adskillelige mellemregninger til for at forstå, hvad Weber mente med dette jernbur. For jeg tror ikke, at Weber efterlyste endnu en  'vækkelsesprædikant' eller måske nietzscheansk karismatisk vilje, der kunne genfinde eller måske endda 'skabe' en plan med tingene. Jeg tror nærmere, at Weber efterlyste en helt anden omgang med tingene, der peger hen mod en fænomenologi. Altså, som jeg har skrevet andetsted, hvor fokus flytter sig fra tingene i sig selv til tingene som en refleksion eller ekko af rummet. Et rum som konstituerer en principiel adskillelse i inde-ude og muliggør ikke bare erkendelse men også et andet menneskesyn.

For med denne forskydning af fokus på en fænomenologisk omgang med tingene understreges netop den manglende iboende etik i det tomme, kontekstfrie rum. Men ifølge Levinas er den manglende rumslige etik nemlig selveste mulighedsbetingelsen for etikken som 'første-filosofi'. Etikken opstår mellem mennesker (den andens ansigt) og ikke ved henvisning til noget udenfor dette! Som første-princip er dette møde i et kontekstløst mørke selve grundlaget for at livet opstår spontant (Hayek). Der kan ikke henvises til noget udenfor dette. Det er herudfra at verdener opbygges. 

Skal jeg nu rekapitulere og argumentere for, hvordan Gellner kan læses teologisk er det netop med dette fokusskifte fra tingene til rummet (gennem rømningen af rummet), der er kernen. Gellner ville nok have sig frabedt at blive læst ind i fænomenologien, men ikke desto mindre mener jeg det er det der er konsekvensen. Nationerne er - med f.eks. sine uddannelsessystemer - mimetisk produkt af dette rum - et ekko heraf. De er allegoriske henvisninger til 'det store rum'. Der hvor det bliver farligt er, når nationen ophøjes udover denne mimesis. Altså hvor den ikke længere er et delrum af det store rum, men derimod - gennem en indholdsbestemmelse eller 'vækkelse' - et konkurrerende rum. Det er som overfor anført det der er ved at ske med den såkaldte (etniske) identitetspolitik, som bl.a. Thorkild Kjærgaard med sit 'willsonske øjeblik' spidder med sit relancering af 'imperiet'. Imperiet kan ifølge Kjærgaard tage fornuftige beslutning (i lyset af f.eks. klimakrisen) i modsætning til nationerne efter det såkaldt wilsonske øjeblik.

Denne rømning eller tømning af rummet for 'etisk kausalitet' behøver derfor ikke at anskues som en sekulariseringsproces. Faktisk tvært i mod giver det anledning til - med Levinas - at komme det guddommelige i hu, idet fokus på rummets inde-ude - eller det man kunne kalde for formørkelsens filosofi - gør os istand til at lytte til det egentlige udefrakommende.  Dermed kan moderniteten i Gellnersk forstand paradoksalt læses som en vækkelse. Men denne gang ikke med henvisning til en indre iboende rumslig etisk kausalitet mellem tingene. For denne ikke-fænomenologiske 'tings-centrisme'  repræsenterer en falsk vækkelse, der med sin tingslig 'tyngdekraft' eller kontekstualisering repræsenterer en voldsudøvelse og afmonterer enhver menneskelig vilje og dermed enhver etisk mellemmenneskelig mulighedsbetingelse. Og ifølge Levinas dermed også frarøver os muligheden for at lytte til Gud. 

Denne falske vækkelse er blevet oprullet for os med Holocaust, hvor der over indgangen til KZ-lejren til Auschwitz stod 'Arbeit macht Frei'. Som jeg ser det viser det netop den falske (i webersk forstand protestantiske) omgang med tingene og kausalitet mellem arbejde og frelse. Dette er ikke blevet mindre tydeligt efter at arbejdet med 'videnssamfundet' har ændret karakter - vi er blevet vores eget produkt - eller projekt, og skal markedsføre os som sådan. Vi er således i fare for at tingsliggøres endnu mere radikalt end Marx forestillede sig. Det er derfor mere vigtigt end nogensinde at adskille arbejde fra hjemmet / fritiden, og genindsætte hjemmet som det sted, hvor man bliver menneske gennem kærlighed til den anden. Gennem en principiel gæstfrihed og dermed åbenhed. Men hjemmet-som-begreb - som et 'mørkets sted', skærmet for omverdenen oplysning og hvor mødet med den anden virkeligt kan finde sted - vil oprulles yderligere her på hjemmesiden. 

28. februar

Den 21. februar læste jeg i Weekendavisens debatsider i Ideer Niclas Olsens og Jacob Jensens replik på en kommentar Jonas Herby til en kronik Bedre end demokrati om liberalismen som de havde haft i WA den 17. januar. 

Jeg blev noget anfægtet af tonen i replikken, da der ikke tages stilling til selve kritikken. Istedet reduceres den til en skyttegravskrig mellem forskerne selv og de såkaldt markedsliberale, hvor Herby af Olsen & Jensen bliver placeret "solidt" i deres "gruppe 2". 

Dette er et eksempel på et forskningsmæssigt ekkokammer, der på Rasmus Montanus-vis reducerer alt til kategorier istedet for at lytte og indlede en reel diskussion.

Jeg skrev et indlæg i indignation, som jeg dog - efter at være lidt kølet af - aldrig fik sendt, og derfor egner sig til 'skrivebordsskuffen' her. Indignationen viser sig bl.a. i indlægets afrundende NB, hvor jeg reflekterer den arrogance hvormed Niclas Olsen og Jacob Jensen henviser til videre læsning i Quinn Slobodians 'fremragende' Globalists:  The end of Empire and the Birth of Neoliberalism, som ifølge forskerne er blevet "skamrost - også af markedsliberalister"

Ordlyden er her:

Markedsliberalisme og demokrati

Henrik Vinggaard Jespersen

Cand.mag. i historie / gymnasielærer

Jeg hæftede mig over en replik, som forskerne lektor Niklas Olsen (NO) og postdoc. Jacob Jensen (JJ) gav til Jonas Herby og Kristoffer Mousten Hansen, som havde repliceret på forskernes kronik (Ideer, 17. januar). Herby og Mousten Hansen blev kategoriseret som markedsliberalister - Herby kvalificerede sig endda solidt til forskernes “gruppe 2” af markedsliberale. 

Jeg finder den måde at diskutere på intimiderende. Forskerne sluger kritikerne med hud og hår og spytter dem ud som en case - eller fodnote - til eget udtænkte system. Det er da på grænsen til det arrogante - ja måske endda totalitære. Spørgsmålet er så, om det er bevidst polemisk tænkt som indlæg i debatsektionen her, eller om det er sådan man bedriver forskning? 

Det er helt relevant at spørge til forholdet mellem marked og demokrati, som ganske rigtigt har fået et dogmatisk skær. Liberal Alliances legitimering af politik ved henvisning til finansministeriets regnemaskine er blot et eksempel herpå. Derfor er det nyttigt at ruske op i dette spørgsmål. Desværre har en uhellig koalition på begge sider af Venstre haft held til at reducere liberalismen til Liberal Alliances politik, hvilket har bidraget til at give Socialdemokratiet fripas til - på systematisk vis - en uhørt statscentralisering. Og nu tyder noget altså også på, at man fra forskningsverdenen vil læse liberalismen - ligeledes systematisk - ind i en såkaldt dikotomi mellem socialisme og fascisme/kapitalisme på baggrund af læsning af markedsliberalismens udvikling fra 1970’erne og fremefter i stedet for at læse f.eks. Hayek og Mises på baggrund af en samlet liberalistisk idéhistorie. 

Jeg genlæste f.eks. en ældre anmeldelse om Hayek (Det svære - og det rigtigt svære) af Frederik Stjernfelt i WA, som netop sætter Hayek i en bredere videnskabsteoretisk og idéhistorisk sammenhæng - og som kan give anledning til at supplere det industrielle (socialdemokratisk-systemiske) perspektiv på liberalismen med andre vinkler. 

For måske kan man læse Hayek som forud for sin tid i et postindustrielt forsøg på at hente inspiration i den præindustrielle liberalisme. Kendetegnet for den præindustrielle erhvervsstruktur som Adam Smith tog udgangspunkt i var, at man som lille erhvervsdrivende familie både var kapitalejende udbyder og efterspørgende forbruger. Derfor var det særdeles svært at reducere egeninteressen til egoistisk individualisme. Desuden var arbejdet defineret som håndværk, som tog udgangspunkt i et mester-lærlingeforhold og derfor ikke havde den fremmedgørende effekt som Marx ganske rigtigt påpegede i det efterfølgende industrielle og nationale produktionsfællesskab.  

Så en produktiv spørgehorisont kunne vel være, om man i læsningen af Hayek og Mises kan hente inspiration i den præindustrielle liberalistiske idéhistorie i en undersøgelse af forholdet mellem demokrati og markedsliberalisme. NO og JJ er imidlertid ikke interesseret i at åbne en ligeværdig dialog med denne spørgehorisont, der som sagt reduceres til en fodnote i eget system. 

En sådan dialog kunne måske ellers resultere i en kvalificeret debat om liberalisme, som kan supplere Ellemanns noget tvivlsomme odyssee til det såkaldte bagland. En sådan debat forekommer for øjeblikket vigtigere end nogensinde. 

NB.: Hvordan en åben diskussion kan udfolde sig kan NO og JJ læse mere om f.eks. i Pia Lauritzens fremragende lille bog Spørgsmål fra 2016 eller måske bare med et enkelt opslag i Gadamers Sandhed og Metode omkring spørgsmålets hermeneutiske forrang.

26. februar

Som skrevet ovenfor i essayet om læringsplatformen som et tomt rum, er det afgrænsede tomme rum helt centralt for at man er i stand til at lytte. Rummets 'vægge' markerer et inde og et ude, og erkendelse heraf er helt afgørende for, at man kan modtage noget udefrakommende. 

Hermed er markeret et skifte fra et fokus på tingene i rummet - med fokus på synet, oplysningen og logik / kritik - til et fokus på rummet omkring tingene - med fokus på en lytten, formørkelsen (det tomme rum) og den kærlige kommentar. Denne afgørende forskydning gør tingene i rummet til en sans, som skal identificere rummet fremfor noget i sig selv. Dette 'ekko' som tingene giver af rummet i en slags kortlægning er et allegorisk billede som lægger til erkendelsesteoretisk grund for fænomenologiens tilgang til tingen-som-fænomen som det fremstår af Husserl.

Dvs. "møbleringen" af rummet er altid en funktion af rummet og ikke omvendt. Herved er det min mening, at der ikke er tale om en konstruktivisme eller relativisme, idet kastetheden er principiel. Og for at kastetheden er principiel følger også at inde-ude-adskillelsen er principiel - dvs. der er noget principielt udefrakommende, som man passivt modtager hvis man lytter. Når rummet således i første omgang forstås kosmologisk - dvs. at når det store rum fremstår finit / endeligt (som f.eks. økodebatten er afledt af) og menneskeheden ses under ét som en slags transnational (eller transurban offentlighed), således som billedet af jorden fra månen ovenfor principielt gør os opmærksom på, er dét udefrakommende der er på den anden side af 'den store væg' det guddommelige. Jeg ved ikke, om man her kan tale om et slags gudsbevis som man bedrev dem i senmiddelalderen.

Så det der ved første øjekast kunne ligne en tømning eller dekonstruering af rummet - som peger hen imod f.eks. Derrida - er i virkeligheden en bøn. Med tømning mener jeg en venden-sig-bort fra tingene som noget i sig selv - man kunne kalde det en mørklægning - som derved gør os istand til at vende opmærksomheden mod 'ekkoet' - dvs. rummet. Dette sker på gadamersk vis igennem en given-lyd gennem dialogen, som gør os istand til at lytte til visdommen eller urbilledet, som her kan oversættes til kosmologiens store rum eller inde-ude. 

Det dialogiske gør med Levinas at vi 'ser' hinandens ansigter. Det eneste 'andet' i verden er således ansigtet - det er det 'andet', som ikke kan reduceres eller analyseres uden der er tale om en voldsudøvelse eller tingsliggørelse. Derfor siger Levinas også, at ansigtet i al sin nøgenhed og sårbar fremtræden siger til mig, at "du må ikke slå ihjel" - netop fordi man har muligheden for det. For slår man denne anden ihjel, så elimineres også den kosmologi som dialogen med denne kunne åbenbare. Man forbryder sig med andre ord mod Gud.

Som skrevet andet steds repræsenterede krigen og holocaust netop denne pointe - og det er også både en erfaring som Levinas (hvis familie døde i KZ-lejr) og Koselleck (der som tysk soldat blev tvunget til at rydde op i KZ-lejr) bærer på. Her betød en 'formørkning' af rummet netop, at kraften kom til syne. Forbrydelsen med holocaust understreger Levinas pointe om, at etikken er den første filosofi. Og jeg tror egentlig det er det samme, når Løgstrup henviser til en ontologisk etik. 

Jeg karakteriserer Anden Verdenskrig og Holocaust som en slags urbegivenhed, der på mange måde kendetegner begivenheden som sådan. Begivenheden åbner for en afkontektualisering (formørkning), som viser verden som den er - en slags prisme. Nemlig en verden af ikke-logisk-sammensatte og fragmenter og ikke oplysningsbare 'ting-i-sig-selv'. Begivenheden viser mennesket i al sin sårbarhed stående overfor den andens ansigt. Perceptionen af det der ledte til nazismen - f.eks. med Babylon Berlin og --- viser også en gryende forståelse af den ikke-kausalitet og tilsyneladende tilfældigheder der lå til grund for udviklingen her, hvorfor en retfærdig skildring skal ses fra aktørernes perspektiv - i første person. Begivenheder på dette plan bindes således ikke sammen af en kausal logik - men en fortællingens 'logik', som jeg senere med Ulrik Langen vil komme nærmere ind på [Rummet kan ikke diakroniseres - dvs. udsættes for en syntesisk hjemme-ude-hjemme-analytik da rummet er møbleret med personlige tider]. At sætte Anden Verdenskrig som en slags - med Kosellecks begreber - saddeltid, gør mig desuden istand til at fremsætte den afhængighed og almengørelse af jødiske eksil-tankegang i en europæisk sammenhæng, som jeg har skrevet om i øverste indlæg (Inde og Ude) ovenfor. Hermed kan Jacob Felts tanker om den tidlige zionisme og den såkaldte transurbane jødiske offentlighed sættes i perspektiv, som kan lede til en undersøgelse af, hvordan jødisk minoritet-eksileret kosmologi paradoksalt kunne blive majoriseret.

Formørkningen eller det tomme rum gør os således istand til at identificere en udefrakommende kraft, som ikke kan identificeres gennem kausal logik, men derimod gennem kommentaren, der netop er kendetegnet ved ikke at udøve vold mod den andens 'ansigt'. Dermed står man også overfor kraften - som også kan bruges til at slå ihjel, hvorfor etikken bliver til en ontologi her. Dikotomien mellem oplysning (som fornuft) og formørkningen (som ondskab eller uvidenhed) var således en karikatur, som endelig faldt med krigen - istedet skal en 'formørkelses-filosofi' (i mangel op et bedre ord) i modsætning til oplysningsfilosofi mere ses som en sansemæssig forskydelse fra synet til hørelse og dermed fra fokus på tingen-i-sig-selv til fokus på rummets inde-ude i sig selv.

Det er i det kontekstløse, mørke og tomme rum - altså i begivenheden - at liv opstår. Men dermed findes også mordets mulighed her. Men at reducere mørket til det onde som sådan er en meget skadelig reduktion! Det tomme rum skal fyldes med 'ånd' / bøn / dialog / lyd for at erkendes og høres. Og dette 'indhold' eller møblement som rummet her fyldes med er baseret på en etik - eller med Løgstrups ord, en ontologisk etik. Fyldes rummet ikke med dialogens lyd er der blot tale om nihilistisk tomhed eller ondskab. At forlede os til at tro, at man er alene i mørket, og dermed afholde os fra mørket er således en vildledning - for det er i mørket at al liv skabes. Det er her at man gennem dialogen kan lytte til det ude-fra-kommende. Derfor er et liv, hvor man afskærer sig fra mørket og kun lever i 'lyset' et særdeles fattigt liv: Ifølge Jung kan "intet træ vokse ind i himlen med mindre dets rødder når ned til helvede". 

Som jeg ser det - og som jeg også har været inde på i den lille beskrivelse af 'De stridbare danskere' ovenfor i indlægget om 'Læringsplatformen som tomt rum' - kan man se algoritmen som en mulighed for at identificere det tomme rum. Koselleck identificerer nogle førsproglige faktorer der skal være tilstede før man kan tænke historie. Og det er netop begrebspar som inde-ude og oppe-nede. Dvs. begreber til at identificere det finite rum. Først herefter kan man skabe sig et billede af historien. Eller rettere sagt - man kan herved skabe det kontekstløse rum der gør forskeren istand til at 'få fortidige aktører i tale', som Kapantjof ville udtrykke det. Eller fortidige fremtider som Koselleck beskriver det. Hermed antydes det at historiske aktører er fortidige fremtider - dvs. tiden personliggøres og gøres konkret. Tiden fyldes ud med en begivenhedsrække som bindes sammen af fortællingen. Begivenheder kommer således udefra, men medieres gennem den enkelte historiske aktør. Man kan også sige, at begivenheder gives mening af mennesker, som har 'grebet' eller blevet ramt disse. Begivenhederne selv har ingen mening 'udenfor mennesket', men kan sammenlignes med et kvanteteoretisk univers, hvor informationsbider i al evighed ligger spredt uden en nødvendig indbyrdes sammenhæng (henvis til eksiljødisk kosmologi).

Tiden er hermed personlig og konkret. Tiden er også samtidig evig, fordi der - på dette niveau - intet er udenfor mennesket. Heraf det etiske prærogativ. Og hermed kommer jeg til Levinas udsagn om væren-til-efter-døden i modsætning til Heideggers væren-til-døden: Da det handler om at "tømme jeg'et" og istedet "fylde du'et" (Heidegger gør det modsatte) som eksistensens højeste formål, bl.a. illustreret af Levinas tilgang til begrebet gæstfrihed og hjemmet, har døden en helt anden betydning. Og på paradoksal vis betyder Levinas's etiske fokus og principielle afstandtagen fra volden - dvs. at man ikke må slå ihjel - at jeg'et som et udspænd mellem fødsel og død ikke længere giver mening. Man kunne vel næsten sige, at tænke sig selv som et udspændt 'du' mellem fødsel og død ifølge Levinas faktisk kan forstås som en voldshandling. Istedet er man bærer af en begivenhedsrække, som aldrig ender. Man tømmer således sit eget 'jeg' for at lade det egentlige store jeg - Gud - lyde gennem du'et. Biografigenrens udbredelse kan måske også anskues som led i tendensen til at gøre tid personlig og mennesket som bærer-af-begivenheder jf. Kosellecks fortidige fremtider.

Denne tidsforståelse står i modsætning til en tidligere, der anskuede tiden som upersonlig, ukonkret og endelig (døden). Det handlede om i en analyse at 'stoppe tiden'. Traditionel historie anskuer således kilder som artefakter af fastfrossen tid. Altså noget upersonligt som kan analyseres som ting. Søren Mørch gør i sin Vældige Ting meget ud af at beskrive tidens upersonliggørelse som civilisationsskabende, men netop her ligger givetvis også årsagen til, at han farer vild. Jeg husker, at han i timerne lagde øret til 'kilderne', når nogle formastede sig til at sige, at "kilden siger...". Og her havde han jo ret i, at selvfølgelig kan kilder ikke 'tale' hvis man fokuserer på dem som ting / artefakter. Mørch kunne ikke forstå, at det man lytter efter ikke er tingen selv, men derimod ekkoet af rummet hvori de befinder sig. 

Overfor tiden står så rummet, som før ankues som konkret-kontekstualiseret og uendeligt. Min opfattelse er som ovenfor anført, at rummet istedet skal anskues som tomt, dekontekstualiseret og endeligt. Og at det viser sig gennem begivenheden som noget der principielt kommer udefra. Det er her at mennesket viser sig i form af Levinas ansigter og dialogen og dermed bønnen kan udfolde sig og 'lyde' i identifikationen af inde-ude, og dermed modtageligheden af det udefrakommende. Fogh Kirkeby taler om, at vi skal gøre verden værdig til begivenheden - det anser jeg som en aktivisme, der modsiger åbenheden mod det andet, men Kirkeby forstår begivenhedens afgørende betydning. 

På samme vis tror jeg at Koselleck peger mod en rummelig vending i sit fokus på monumentet og de dertil hørende ritualer. Monumentet peger netop som et ekko mod rummet. Monumentet er ikke en ting, men udtryk for en udfoldet fænomenologisk 'analyse' - dvs. rumlig personlig-kropslig (rituelt-gentagende) omgang med et fænomen / begivenhed - som 'tømmer' rummet for tingene (henvisning til dansk analyse af krigsmonument). Altså det handler om, at man som krop står overfor en fortidig begivenhedspræsentation der i denne dialog så at sige ophæver-eliminerer den kontekstuelle 'tyngdekraft'. 

Rummet forstås her mimetisk - dvs. forholdet mellem rummet som det konkrete monument konstituerer og det store udifferentierede, kontekstløse kosmologi er mimetisk funderet. Mimesis betyder en repræsentation eller efterligning, og skal ses i sammenhæng med det fænomenologiske 'ekko'. Der er tale om en allegorisk sammenhæng mellem det Gadamer kalder bild og urbild. Og med allegorisk menes den måde tingene-som-fænomener afspejler rummet. Ikke tingene i sig selv, som ville være som en dansen om guldkalven. Det er lidt som tangenterne på et klaver eller nodesystemet og deres forhold til tonerne. Systemernes forhold til værket er arbitrært, men systemet er alligevel helt afgørende at mestre for at opnå en 'sand' repræsentation / mimesis - altså at lade rummet komme 'for øre'. Denne mestring er et håndværk og opnås gennem et dialogisk mester-lærlinge-forhold gennem øvelse, gentagelse, træning - som jeg før har skrevet lidt om i forbindelse med læringsplatformen (indlæg om tanker om klaverspil-pædagogik, Carsten Dahl og stilheden). 

I forlængelse med det allegoriske forhold mellem bild-urbild indgår der med det mimetiske også en værkforståelse. I det klassiske værk er der en hjemme-ude-hjemme-komposition. Dette er udtryk for en diakronisering af rummet, som jeg umiddelbart ser som voldsudøvelse idet det handler om at komme 'hjem til sig selv' (jeg'et der fyldes - eller demonstrativt ikke-fyldes). Det klassiske eksempel herpå er naturligvis odysseen, som er behandlet andetsteds. Det er et 'Jeg er', hvor verden udlægges som et personligt dannelsesprojekt. Rammen herfor er fødsel og død - en klassisk biografi. Umiddelbart forundres jeg over, at denne 'skabelon' har været rammen om dannelsesromanen, idet man aldrig vil få blik for 'det andet' som det andet (du'et tømmes). Alle tildragelser anskues med henblik på et personligt projekt om at komme hjem igen. Du'et er principielt ikke tilstedeværende. 

Her er det vigtigt at sige, at nok henviser det enkelte 'lille' rum (personlige tid) principielt til det store kosmologiske rum. Der er diakront set intet udenfor rummet. Der er intet 'hjemme-ude-hjemme-aspekt her! Lad mig illustrere det med det at løbe, som præsten Marie Høegh nærmest beskriver som en bøn - eller som at blive ét med helligånden - i en artikel fra Kristeligt Dagblad:

”Når man trækker morgenluften ind, så er det også Guds store åndedrag, som man trækker ind. Vi bærer alle uroen og længslen i hjertet, men nogle mere erkendt end andre. Og så mærker man, at det værker i hjertet og river i sjælen. Sådan har jeg nok altid haft det. Det er en menneskelig grundstilstand som et slags medfødt fejlslag i pulsen.” 

Dvs. grundtilstanden er således ikke at have hjemme i verden men istedet åbne sig for og lytte til noget hinsides. Men det er netop denne principielle 'eksilering' der gør os istand til at lytte til det reelt udefra-kommende. 

Denne lytten leder Høegh til at udlede, at hvis man åbner sig for dette reelt udefrakommende - det guddommelige - tegner der sig også et formål, der reelt ligner en tømning af jeg'et:

"Du skal gøre det, du er bestemt til. Du skal gøre pligten; passe dit liv, tage dig af det, og tage det på dig. Udfyld den opgave, du hører dig kaldet til, og lad være med at sjuske for meget med livet, men gør dig umage". 

Denne åbenhed, bøn eller laden-sig-opfylde af 'Guds stor åndedrag', tømning af jeg'et således 'det andet' (du'et) kan komme for øre (min tolkning), kobles af Høegh sammen med det at løbe. 

• • • • Møbleringen er altid er funktion af rummet - det er rummet der er det vigtige - og rummet defineres igennem algoritmen (inde-ude / oppe-nede). . Problemet er, når man tror møblerne er noget i sig selv (guldkalven). Det er det kontekstfrie rum der er subjektet - ethvert rum der aftegner grænsen til det der er udenfor. Udenfor er kun Gud. Derfor når man løber - der er intet udenfor rummet - diakront set. Intet ‘hjemme-ude-hjemme. OG det er her tiden bliver personlig, da man ikke måles udefra hvor hurtig man er ‘hjemme’ igen - for der er intet udenfor rummet. Alt er iboende - man har alt her, fordi man henvender sig til det udenforstående (Gud). Rummet kan kun identificeres af lyden - og dermed hørelsen. Derfor er det at bevæge sig i rum en løbende dialog med Gud. I det kontekstfrie ’tomme’  rum lyder udelukkende dialogen med den anden. Her viser den anden sig… Derfor er dette også en ophævelse af tyngdekraften og ‘tingenes verden’! Når man løber ved man hvor lang tid en distance løbes. Denne er fast - og det er ikke den man forsøger at rykke - dermed er tiden fikseret, således at man kan gøre den personlig - og her kan rejsen være meget lang og labyrintisk som en drøm. 

      • Diakronisere rummet (hjemme-ude-hjemme) vs. rumligørelse af tiden (personliggørelse af tiden).  

      • Rummene er således - fordi der ‘intet’ er udenfor rummet - se også Rancière) øjeblikke der ikke har nogen logisk rækkefølge (ingen diakroni) = fænomenologisk tidsopfattelse → det labyrintiske (min projektbeskrivelse!)

      • Men uha - er det så ikke relativisme / konstruktivisme når man kan møblere det tomme rum - NEJ - ikke når det er allegorisk. Og samtidig tænk på Livets Træ / Vincent Hendricks overfor ___ - fordi det så at sige er rummets vægge der er det egentlig værende (det tomme rum) er det netop lyden og lyttesansen der er den registrerende her (mørket - minus tingene). Og på den måde er man jo virkelig sat, fordi rummet er allegorisk inde-ude-afgrænsning i forhold til Gud. Man er kastet!

      • Kosellecks rumliggørelse af tiden gennem hans monument-analyser. Tiden der gøres personlig og historien defineres udfra rummet / monumentet-som-fænome, som sætter kosmologier.

      • Skal tænkes som rum, man løber ind og ud af. 

• Vigtigt at det er samme rute - det bliver rituelt,

• Rum som møbleres. 

• IKKE som hjemme-ude-hjemme. Man er ikke ‘ude’ med henblik på at komme hjem.

• Man er i de forskellige rum, og tilføjer / ommøblerer. 

• Ekstra twist er så, at de forskellige rum også møblerer hinanden - herved bliver det labyrintisk og en nyt spor der kommer ud hver gang.

• En stadig veksling mellem oppe og nede. Det man tænker er oralt - og kan kun tænkes ved at gennemtænke det inde i rummene. Når det så skal huskes, bevæger man sig op og relaterer det allegorisk til ‘huskeord’ - eks. SALA. Kunne det være en løsning at tage diktafon med - nej, der er en mening med tankens labyrintiske flugt - nemlig at tanken kommer udefra, og kan forsvinde ligesom den kom. Havde man diktafon med, ville fokus være på dokumentarismen fremfor tanken.

• Man kan sige at de forskellige rums inde-ude-spænding giver en naturlig afslutning, overgang og begyndelse på det næste rum. 

• Løbet modstår den dovne tænkning. Tænkningen kan ikke forfalde, men er i konstant bevægelse ligesom kroppen, der nu  har en omgang med tingene som fænomener. Vægtløsheden uden tyngdekraft. 

• Rummet indikerer et inde-ude, og at man kan modtage og lytte til det ydre - det er det Høeg (sognepræst) kalder helligånden.

Kommentaren er rettet mod den andens kosmologi, hvor den traditionelle analyse er en opsplitning af udsagn, således at disse bliver transformeret til brikker - evt. stykket sammen af brikker fra andre analyser - i en samlet argumentation. Kommentaren lader derimod den andens udsagn stå ene. Man kan sammenligne det med omgangen med Torahen eller Biblen. Gadamer er også inde på denne omgang med udsagn med begrebet Vorgriff der Vollkommenheit som anerkender dialogpartnerens meningshelhed. Rancières henvisning til 'intet udenfor teksten' og kritiske fokus på lærerens rolle som forklarer har samme aspirationer. 

Det at lade det andet udsagn - som f.eks. en tekst - stå ene handler ikke om at man ikke må fortolke det - altså en forestilling om at man skal være rigid bogstavtro. Det handler derimod om at lade den andens kosmologi komme til syne - eller mere præcist at lade den lyde. Det handler således ikke om at hæfte sig ved, om et udsagns bestanddele er (faktuelt) forkerte eller rigtige. Det er ikke dette der er vigtigt når det samlede udsagn skal vurderes. Det handler derimod om hvad i et udsagn der gør det sandt. Hvad er det for en kosmologi der taler ud af udsagnet? Hvordan kan der opstå en dialog, eller, med et gadamersk udtryk, en horisontsammensmeltning? Og hermed er også indikeret en bevidsthed om, at man selv som fortolker indgår eller er kastet i dialogen med egen kosmologi, som ligeledes kommer 'for øre'. 

Resulterer dette ikke i fake news og trumpisme? At dem der har viljen til magt også definerer sandheden gennem ekkokamre osv. således som Vincent Hendricks og boblestudierne peger på? Hvor man mister sin kritiske sans og lader den 'kognitive dissonans' råde - altså hvor man ikke vægrer sig mod at udfordre sit verdenssyn og kun leder efter bekræftende tilfælde? Hvor man går over i en zombie-tilstand af 'doven tænkning'? Hendricks' boblestudier virker overbevisende i forhold til de sociale medier, men ved nærmere eftertanke tror jeg, at han mere taler ind i en amerikansk virkelighed end en dansk-europæisk. Derfor er hans analyse alligevel relevant al den stund, at de sociale medier som amerikanske platforme har haft stor indflydelse på den måde man anskuer verden på i Europa.

Ifølge den franske kognitionsforsker Hugo Mercier (WA d. 3. januar 2020, Ideer s. 12-13 - nedenstående vendinger og eksempler herunder er hentet mere eller mindre ordret fra denne artikel) har man siden 1940'erne vidst at massemanipulation og propaganda ikke har den store effekt i demokratiske samfund. Og selv i autoritære regimer handler tilsyneladende succesfulde eksempler på massemanipulation ikke om regimets propaganda, men mere om truslen på dissidenters liv. Konspirationsteorier fungerer i stedet for en retfærdiggørelse af allerede eksisterende synspunkter og ønsker. Løgne og saftige rygter har ikke til hensigt at overbevise folk - de har istedet en social funktion, som skal tjene til at manifestere tilhørsforhold til ekstreme grupper. Omkostningen ved at sige noget dumt og ondsindet er så stor - i form af afvisning fra det omgivende samfund - at det forstærker dedikationen og tilhørsforholdet til radikale grupper som et slags udstødt broderskab. Her kan endog opstå det politologen omtaler som hyldestinflation - hvor det groteske bliver selvforstærkende i en hengivenhed og smiger overfor en leder/diktator. 

Årsagen til den dovne tænkning - eller kognitive dissonans - ligger således ikke i magthaveres brug af (nye) medier til at sprede fake news og konspirationsteorier. Den baserer sig i stedet på en stadigt dybere kløft mellem det intuitive og det refleksive. Intuitivt ved vi at det er farligt at hoppe ud fra en skrænt, hvorimod refleksive overbevisninger er uforpligtende hjernegymnastik - det som Nietzsche kaldte for mumificering og som man også kunne kalde for refleksionisme. Nordkoreanere kan tro at Kim Jong-un kan styre vejret, men de vil blive chokeret hvis det skete i virkeligheden. Omvendt er klimabenægtere ikke hjernevasket - det handler derimod om, at det virker kontraintuitivt at mennesket skulle kunne være istand til at ødelægge klimaet. Ifølge Mercier er fortællingen om de godtroende mennesker i sig selv et udtryk for doven tænkning: Det er en måde at skubbe ansvaret fra os. Vi tænker, at alt ville være fint, hvis bare russerne ikke forsøgte at manipulere os. Men de steder hvor regeringer er gennemsigtige og mindre korrupte er der også færre konspirationsteorier, så fokus på misinformation handler mere om at aflede opmærksomheden fra egne institutioners manglende gennemsigtighed end om selve misinformationerne fra f.eks. Rusland. 

Hvad betyder dette - jo, det handler om, at det ikke er 'blind tillid' der er problemet, men derimod overdreven skepsis. Det er den overdrevne skepsis der er udtryk for doven tænkning, fordi den er omkostningsfri. Den spærrer sig inde i mumificerende refleksiv hjernegymnastik, og ville ikke have gang på jorden hvis den enkelte stod ansigt til ansigt med de modstandere der opstår af dette tankespind. Styrken ved demokratier er, at kløften mellem det intuitive og det refleksive mindskes. Man indgår mere konkret i samfundet, og der er ikke langt fra ord til handling. 

4. februar 2020

Oplægget ovenfor om læringsplatformen er et eksempel på hjemmesidens labyrintiske format. Nemlig den principielt uafsluttethed som præger nogle indlæg. 

Det er et eksempel på, at jeg selv kan fare vild i den labyrint, som hjemmesiden her udgør. Det er desuden et eksempel på at jeg bevæger mig i mørket. Dette er ikke en 'mangel' men et vilkår ved denne form for dannelse. Det er i mørket at erkendelse og liv opstår, men ikke alene - derfor er læringsplatformen også en invitation til den anden, således at vi kan tage hinanden i hånden i mørket. 

Det nye TV-serieformat er desuden et lignende eksempel på det labyrintiske princip. Hvor man i spillefilmen før har koncentreret sig om den horisontale røde tråd - plottet - dvs. en klassisk dannelsesproces, hvor jeg'et forsones (eller ikke-forsones) med sig selv, beskriver tv-serien mange sidehandlinger og skæbner, og beskriver derved et meget rummeligt vertikalt univers. Et eksempel kan være The Wire, som fokuserer på forskellige miljøer og skæbner i et dybest meningsløst univers. Det meningsfulde ligger i de konkrete relationer mellem menneskerne. 

Således vil jeg nogle gange forvilde mig ud nogle steder, hvor kommentaren bliver til forklaring (Rancière). Altså hvor reflektionismens 'tyngdekraft' virker mumificerende... Veje der ender blindt. Ofte er forklaringen udtryk for doven tænkning, hvor anstrengelsen så at sige slipper op og 'tyngden' tager over.

Så må jeg gå tilbage og forsøge andre veje, der holder sig på kommentarsporerne, og ikke forvilde mig ud i forklaringens vildveje. Heri ligger noget centralt i ambitionen om læring - det iterative. En følen-sig-frem i mørket - en lydhørenhed. 

3. februar 

Som skrevet andet sted på siden tager jeg udgangspunkt i Levinas' antagelse om, at Holocaust og Hitler-Tyskland udgjorde en helt afgørende vending i især europæisk historie. 

Igennem en labyrint af tilfældigheder - som man kan få indtryk af f.eks. i Barths & Haukes: Banemændene - Weimar-republikkens sidste vinter samt i tv-serien Babylon Berlin - opstod et tomt  - kontekstfrit rum - hvor kraften kom til syne, og blev spændt for nazisternes vogn. Denne 'sorte boks' af tilfældigheder viser på mange måder hvordan ting sker og at begivenheden som fænomen aldrig lader sig gennemlyse. Jeg vil andet sted på siden yderligere 'udvikle' denne astrukturelle begivenhedshistorie og hvorledes den kan tilgås gennem det Ulrik Langen ville betegne som fortællingen som greb.

Kosmologisk skete der noget afgørende med krigen og Holocaust. Den jødiske eksil-erfaring blev internaliseret som den moderne erfaring. Koncentrationslejrens principper kunne anskues indlejret i moderniteten som sådan. Jeg kan godt se, at der er en forbindelse med Foucaults fængsel og panopticon-princip her - men det er ikke et jeg vil udfolde her. Blot kunne man sige, at der opstod en kosmologi, der gav et dystopisk billede af verden, hvor man med Zizeks ord fra han bog Den nye klassekamp understreger, at der intet kom ud af koncentrationslejrene under Anden Verdenskrig. At der intet som helst er at lære af vold. Intet! Idet der skete en internalisering af denne 'erfaring' i moderniteten som sådan, betød det også, at man aldrig kan 'lære' af historien som sådan. Det havde den jødiske eksilerfaring allerede på det smerteligste erfaret - nu blev denne minoritetserfaring til en majoritetserfaring. Og det er det der er temaet her - for det var ikke bare en kopi af den jødiske eksilerfaring - det blev begyndelsen til en ny original europæisk kosmologi med en perlerække af tænkere - herunder Gadamer, Levinas, Koselleck, Rancière, som nok byggede på tidligere tankegods, men på en fuldstændig radikalt ny måde.

Hvordan bygger man nu en læringsplatform baseret på denne kosmologi? Altså, hvor man ikke kan 'lære noget' - hvilket spiller i forlængelse af Rancières radikale teori om, at intet kan forklares, hvorfor læreren skal afstå fra dette. En idé om en mulig læringsplatform her er, at den skal stilladsere en mester-lærlinge forhold. Altså henviser til et principielt dialogisk forhold mellem elev og lærling, da ingen af dem kan forudse produktet. Kernen i en læringsplatform bliver således den dialogiske viden - eller med inspiration fra jødisk eksilerfaring kommentarsporet - der opsamles i et personligt intelligent portfolio-system lærer-elev imellem. Da forklaringen forsvinder som princip, laver det også om på den traditionelle taksonomiske måde at anskue viden på (se også vandfaldsmodellen). Istedet bliver kommentaren og det iterative de bærende principper. Kommentaren er en principielt ikke-voldelig metode, og det iterative henviser til en konkret hermeneutisk cirkulær tilgang, hvor gentagelse, øvelse og træning opøver nogle færdigheder, så man kan tilgå fænomenet.

Viden opstår altså i et dialogisk kommenterende forhold - ansigt-til-ansigt - mellem en mester og en lærling. Når elevens (mester)værker skal vurderes kan elevens brug af begreber, modeller, teorier sammenlignes med stemmer som bringes sammen i en polyfoni. Jeg fik understreget denne erkendelse da jeg før jul var censor på UC-Syd. Disse elever, som skulle være pædagoger, tog alle udgangspunkt i en konkret case. Det betød at jeg lyttede på en helt anden måde. Jeg skulle ikke bare overhøre om de brugte deres begreber og teoretikere korrekt. Det var casen der var central, og begreber og teorier var henvist til at være stemmer / kommentarer på denne case. Det betød, at der opstod en egentlig symmetrisk dialog mellem elev, lærer og censor, idet eleven her var 'eksperten'. Det betød simpelthen at jeg skulle lytte fundamentalt anderledes til eleven, og dialogen kom til at dreje sig om hvordan begreber og teoretikere som stemmer og kommentar kunne høres i selve den konstruktion som elevens mesterværk udgjorde. Det 'analytiske' fik dermed ikke karakter af dissekering, men af at lytte til det samlede værk. Et lærestykke i en ikke-voldelig vurdering for undertegnede. 

Vurderingen baserer sig således på mesterværket-som-polyfoni, der opføres her og nu i en dialogisk udveksling mellem lærer, elev, censor. Partituret forelægger allegorisk i form af en synopsis, men det er først når den 'afspilles' at den kan høres. Den sættes først i spil i dialogen med lærer og elev. 

Med andre ord er det ikke længere delelementer der skal vurderes som ting i et værk eller i en vurdering. Den egentlige 'genstand' for vurdering er det rum, som disse elementer sættes ind i. Med andre ord er det ikke længere 'tingenes' verden der er genstand for vores interesse og 'analyse', men derimod det 'tomme rum' som disse reflekterer eller 'ekkoer'. Tingenes essentielle væren forsvinder til fordel for det tomme 'kontekstfrie' rum. 

En læringsplatform skal således - ligesom hjemmesiden her - eliminere egoet eller jeg'et for at kunne invitere du'et / du'erne indenfor, og hermed - med Levinas - også kunne lytte til det guddommelige (forholdet mellem du'et og det guddommelige uddybes senere). Der 'sættes' et inde og et ude, som gør istand til at lytte til det der principielt kommer udefra (det andet som det andet). Igen handler det om en rydning, et spørgsmål, et rum der holdes helligt - eller fyldes med ånd. Det er i dette 'passive' rum, at begivenheden og læringen kan erfares. Hermed opstår en læringsstruktur bestående af læringsplatforme / hjemmesider som gør det muligt at 'stå ene', og som ligner det internet som Berners-Lee forestillede sig tilbage i 1989 - den markedsstruktur som Hayek omtalte samt opfylder nogle krav til principperne bag ideen om 'wisdom-of-the-crowd'.

Jeg vil senere se på ideen om mesterværket-som-skabelse-af-det-tomme-rum. I Kapanchows De stridbare danskere ses konturerne af en metode hertil. Og Grimstrups identificering af det tomme rum gennem fysikken kan også grundlæggende anskues som vejledende heri (eksempelvis hans begreber om... samt det forkerte i at 'oversætte' den nye verden med den gamle verdens 'sprog' ved 'kvantificering').

Det tomme rum som en slags negation er således ikke et udsagn om, at omverdenen ikke eksisterer. Det tager blot udgangspunkt i en fordring om at 'negere' sit jeg / ego for at give plads - eller skabe rum - for det andet. Fokus på tingenes verden positionerer jeg'et - med fokus på rummet hvori man bevæger sig ændres dette idet der principielt sættes et inde og et ude - en position hvorfra man kan lytte. Tilegne sig reel viden. Denne position er ikke geniets position som romantikerne mente - denne position kan almengøres gennem læringsplatformen så alle kan indgå. 

Og for nu at vende tilbage til de indledende pointer, så er det dér eksil-jødernes minoritetserfaring transformeres til vores majoritetserfaring - nemlig at f.eks. principperne bag læringsplatformen og denne hjemmeside forrykker eksilerfaringen til selveste det centrale konstruktive princip i den moderne erfaring. Her er en masse mellemregninger som f.eks. indbefatter en digitaliserings-filosofi - herunder augmented reality, filosofi omkring data-indsamling, principper bag block chain som jeg vil komme ind på senere. Her er det så at sige undtagelsen der bliver reglen - dvs. vi trækker os væk fra magtens tyngdekraft som hidtil har udgjort en naturlov. Jeg hørte forleden, at universet ikke regeres af tyngdekraften, men af en modsatrettet kraft kaldet mørkt stof som får universet til at udvide sig med accelererende hastighed. Det vi troede regerede universet - tyngdekraften - er ikke reglen men undtagelsen - og det vi troede var undtagelsen - det usynlige 'mørke stof' - er reglen.

At komme et sted hen hvor tyngdekraften ikke regerer er meget svært for os at forestille os. Det må i givet fald være et sted, hvor man svæver i et tomt rum - altså et sted hvor tingenes tyngde ikke definerer os. Altså hvor vi ikke primært som mennesker er defineret ved vores tingslighed blandt andre ting. Eksil-jødiske teorier har ikke haft så svært ved at forestille sig dette - de anskuer denne verden som en undtagelse - ja skabelsen er et decideret uheld. Vores verden er ifølge dem muliggjort ved at Gud har tilbageholdt sit åndedræt - dvs. en åndsløs og ond verden. Dermed er deres Talmud defineret som ét langt kommentarspor til Skriften - en vandring mod det helt andet, nemlig Gud. Én lang bøn - en radikal åben-sig. Man kan aldrig have hjemme i denne verden - som meget af vores dannelses-filosofi - og dermed læringsfilosofi - ellers stræber imod (altså en slags forsoningsstrategi / hjemme-ude-hjemme-odyssé). Det interessante er således hvordan forholdet mellem den evige vandring og Guds transcendens foregår. Præcis dette forhold er det der er Levinas' ærinde og handler om forholdet til den anden - du'et - og jeg'ets eliminering og dermed given plads til ånden - som er det samme som at invitere du'et. Dvs. en radikal gæstfrihed.

Men når vi må give afkald på at 'have hjemme' i verden, hvordan kan vi så tilegne os viden? Hvad er empiri? Hvad er data? Hvordan skal vi bruge vores sanser? Her kan vi med Levinas og Gadamer  forsøge at vende os væk fra synsansen. Synsansen er en lysets sans der adskiller verden i ting. Det er en analytisk og på sin vis voldelig sans. Gadamer udtrykker det sådan, at man med synet kan se bort fra noget. Lyttesansen derimod er inkluderende - men problemet er, at vi ikke på samme måde som i forhold til synssansen har udviklet en metode baseret på at lytte. En lytten foregår ved at man lukker sine øjne og inviterer mørket indenfor. Mørket er en slags black box, som unddrager sig synets logik. F.eks. unddrager forholdet mellem forskellig begivenheder sig enhver logik. Som indledningsvist skrevet var Hitlers vej til magten baseret på tilfældige hændelser, og enhver bestræbelse på at tilskrive disse begivenheder en indbyrdes logik er dømt til at fejle. På samme måde når man tænker tilbage på de begivenheder der er baggrunden for ens eksistens og liv - her finder man ud af, at disse beror på mirakuløse tilfældigheder. At bruge lyttesansen 'metodisk' er det samme som at lade af hinanden principielt uafhængige lag skabe indbyrdes harmonier eller disharmonier. Dette princip er på linje med dirigenten Benjamin Zander som ikke ser sin dirigentfunktion som en beherskelsesteknik hvor man skal 'oversætte' en masterplan til action, men derimod en meget passiv rolle, hvor hans lytten skaber grundlag for at få skabt en mulighed for at den enkelte sammen med andre fortæller deres historie på en ny måde. Altså en radikal invitation til du'et på baggrund af en principiel eliminering af sit eget 'jeg' - og en mulighed for at lade den anden stå ene. Han lytter ofte til de uventede disharmonier og dyrker på den måde undtagelsen, der kan konstellere værket på nye måder - et princip der kan siges at være degenereret til begrebet disruption. Lyden kræver desuden det afgrænsede rum, som skaber resonansen og akustikken - som f.eks. kirkerummet. Dvs. det er ikke tingene og omgang med tingene der refererer til en 'væren', men derimod det tomme rum hvori man afgrænser sig fra det ydre. Hvor der opstår en forskel mellem inde og ude, således at man bliver istand til at lytte til stemmen udefra - til den anden. 

At skabe dette rum er altså identisk med at skabe et kontekstfrit rum - uden ting og tyngde - hvor man derved bliver istand til at stå ansigt-til-ansigt med den anden. Det er den erkendelse som Karpantschof advokerer for i indledningen af sit værk 'De stridbare danskere'. Her refererer han bl.a. til Ulrik Langens fokus på fortællingen-som-greb, som netop gør ham istand til at stå 'ansigt-til-ansigt' med fortidige aktører. Han skaber det 'kontekstfrie rum' ved på koselleck'sk vis at definere en 'algoritme' - dvs. på kosmologisk vis at fremlægge nogle fælles 'eksistentialer eller en fælles verden af 'oppe-nede', 'inde-ude', 'ven-fjende'. Dette gør ham istand til at gennemtrævle store mængder data - som han har gjort på sit sociologistudium - og dermed møde de enkelte aktører som fortidige fremtider - eller som personlige tider. Jeg vil lave et andet indlæg kun på Karpanschofs 'metode', men her vil jeg blot understrege vigtigheden i, at tiden er blevet personlig, hvilket Koselleck allerede understregede med sin idé om fortidige fremtider og hvordan man møder disse. 

Ideen er her, at der ikke findes nogen universel og abstrakt tid. Carsten Dahl udtrykker det her (24:14) som 'body time'.  Han udtrykker det således, at man er nødsaget til at udforske ekstremerne i sig selv for at forstå tiden - har man ikke modet til dette vil man være en 'gæst', hvor man ser sin tid udefra, og på det grundlag kan man ikke høre eller skabe ægte musik. Det at tiden bliver personlig samtidig med, at det personlige er på en uendelig vandring gennem du'et mod det andet - med den konsekvens at egoet bliver elimineret - skaber nogle fundamentale ændringer: 

Hvor den 'klassiske' verden handlede om et konkret fokus på tingenes essens i et - for øjet - principielt uendeligt rum, som derfor kunne indtages og erobres uden vold, er rummet nu - for øret - principielt endeligt men samtidig abstrakt (kontekstfrit). Omvendt var tiden i den klassiske verden abstrakt (upersonlig) men samtidig teleologisk endelig (med fokus på egoets død - Heideggers væren-til-døden). I den nye kosmologi er tiden blevet personlig, men samtidig med den bevidste eliminering af egoet - eller Levinas væren-til-efter-døden / vandringen mod det andet - er tiden principielt uendelig. Carsten Dahl taler om denne bevidste egoeliminering i forbindelse med at 'læse' Bach (ca. 33:40) - man læser / spiller stykket igen og igen indtil det er stykket der læser én, hvorved man er blevet en kommentar og indføjer sig i et spor / vandring. Desuden taler Dahl om, at livet kun er til låns - man ejer det ikke (ca. 41:00). Dette er givetvis også udgangspunktet for Gadamer i hans afklaring af hermeneutikken, altså at man gennem en hermeneutisk anstrengelse opnår en horisontsammensmeltning. Man bliver en kommentar i et spor - det som Gadamer benævner som virkningshistorie. 

Dette ændrede fokus fra tingenes verden eller essens til rummets afgrænsning mellem inde og ude mhp. lyttesansen er selvfølgelig en teologisk vending (se 'gudsbeviset' ovenfor), for det 'store' rum handler jo om at kunne lytte og modtage det store andet udefra - det der radikalt ikke er os. Igen taler Dahl - i forbindelse med Bach - om, at det at spille musik i sidste ende handler om at ære Gud (ca. 41:00). Men alt dette sker igennem invitationen af du'et. Dvs. en platform hvorfra man kan lytte til den anden og stå ansigt-til-ansigt med denne. Og det er her at denne hjemmeside - Berners-Lee's vision om internettet samt læringsplatformen kommer ind i billedet igen. 

Som før skrevet skal en læringsplatform stilladsere et mester-lærlinge forhold - ansigt-til-ansigt - og det skal kunne 'lagre' den dialogiske viden der kommer ud heraf i et portfolio-system. Samtidig sikrer det såkaldt iterative princip en konsekvent hermeneutisk-håndværksmæssig tilgang. Mesterens evaluering og dermed 'tests' skal ikke bero på en klassisk taksonomisk vurdering. Produktet som ting er principielt uerkendbart, og enhver forklaring (taksonomiens hvorfor) vil for det første skabe et kunstigt videnshierarki (Rancière) og for det andet - og i forlængelse heraf - vil det resultere i en refleksionisme som mumificerer viden i artefakter (Nietzsche). Som anført andet sted med reference til Husserl er det umuligt at begribe et fænomen i sin totalitet - en sådan 'belysning' vil resultere i doven tænkning og dumhed. Introduktionen af VR-teknologi som hjælpemiddel - eller som vi senere vil undersøge nærmere, augmented reality - afslører desuden en helt anden omgang med tingene. Dahl udtrykker det således, at man bliver nødt til at 'live the peace - to be the piece' (37:25). Et eksempel er f.eks. det såkaldte time machine-project i arkivet i Venedig, hvor man udfra machine learning opsamler data, der løbende opbygger en virtuel 'fortidig' verden man kan bevæge sig i. Det gør ikke det fortidige Venedig mere 'virkeligt', men det viser en helt anden bevidsthed i omgangen med fortiden som et fænomen. Det handler altså om at skabe et 'kontekstfrit rum', hvor man som menneske med en personlig tid kan stå ansigt-til-ansigt med andre fortidige personlige tider. Personlige tider ligner til forveksling Gadamers idé om horisonter. 

Personlig tid ligner også Langens og Karpantschofs tilgang til fortællingen-som-greb. 

30. januar 

Nu er mørket jo et grundtema der spreder sig over hele hjemmesiden. Udfra den betragtning at oplysningen / lyset har en blind vinkel i omgangen med magten. Som skrevet i talrige sammenhænge, kan magten, forstået som en kraft, ikke aktivt 'indtages'. Den kan modtages under særlige omstændigheder i et 'helligt', tomt og kontekstfrit rum, som gør en istand til at lytte - dvs. passivt modtage. Hjemmesiden her er et forsøg herpå. Så kan man spørge om man så slet ikke kan 'tage' magten? Jo - det kan man  godt - ureksemplet er Hitler, som kan tjene til skræk og advarsel på at kraften i et kontekstfrit rum kan spændes for enhver vogn, og Levinas derfor har ret i, at etikken er det egentlige værende. Det handler i bund og grund om møder mellem mennesker - at stå ansigt-til-ansigt med dét andet menneske. Alle mennesker står overfor dette valg - kærlighed eller vold. Det første valg resulterer i en destruktion af eget ego - jeg'et (og ophøjelse af du'et) - for, så at sige, at give plads til det guddommelige og med det væld af konsekvenser, som er berørt andre steder på siden. Det andet valg er en destruktion af den anden. At der er tale om et sådan valg bør også gøre det klart, at det første 'kærlige' valg ikke er udtryk for en gang gratis pladderhumanisme, men indebærer det største offer man kan forestille sig, som ligner et Kierkegaardsk spring uden dog at være det (som skrevet andet steds).

Men nu starter jeg med Adam & Eva igen... Vejen til helvede er brolagt med forklaringer, som vi ved fra Rancière - som jo bare tjener til at etablere et videnshierarki! Meritokratiet som en slags 'oplyst' omgang med magten er en illusion. 

Jeg ville egentlig bare illustrere to måder at omgås mørket på. 

Den ene er Elvis og hans 'A little less conversation' og den anden er en danse-scene fra filmen 'A single man'.  

Det meste af Elvis' musik er kraftigt inspireret af sort musik som f.eks. gospel, blues... Gospel er kirkemusik og kan forstås som en bøn. Der skabes et rum, hvor man kan lytte til og modtage det guddommelige - kærligheden. Rummet - kirkerummet fyldes med 'ånd'. Dvs. det holdes helligt - frit. Der skabes et inde og et ude, således at man kan lytte til det der netop principielt kommer udefra. Dette rum der holdes frit er en 'lukken-sine-øjne'. En invitation og accept af mørket, som det sted hvor liv og mennesker skabes - det sted, hvor synsansen ikke forstyrer, forklarer, analyserer, adskiller, positionerer og indtager, men hvor andre sanser - især lyttesansen - samler og modtager. 

På mange måder er 'A little less conversation' en voldsom banalisering af omgangen med mørket - Elvis optræder som en brunstig tyr, hvis eneste mål er en forløsning i form af sex med den smukkeste pige til festen, og det handler om at overtale pigen:

Det er med andre ord egoet der boostes og i disse meetoo-tider kunne man med en vis ret tolke det som et overgreb på kvinden (som nummeret 'Oh baby it's cold outside' er blevet det). Skal vi nu igen klatre op i det levinas'ke træ - og det skal vi jo - så er der tale om, at målrettetheden forhindrer det rum, hvor den egentlige kærlighed kan skabes og der kan 'lyttes' til den anden og det der kommer udefra... Ikke forstået sådan, at sex er skidt - tværtimod kan det ifølge Levinas faktisk forstås som den totale åbenhed / sårbarhed i forhold til den anden, men det må aldrig være et mål i sig selv. Målet er altid den anden - pigen.

På den anden side er Elvis - også i denne sang - bevidst om mørkets betydning:

Altså, luk øjnene! Vær ikke bange, jeg er her - du er ikke alene... Lad mørket komme ind. Åbn dig for det udefra (listen to the music / summer breeze). Tag min hånd! Mørket er godt (it’s a groovy night). Det er i mørket at man mærker hinanden og liv bliver skabt - jeg viser dig hvordan.

Isoleret set er det jo den største kærlighedserklæring! Rummet skabes, og de mødes som to mennesker.

Det andet eksempel - fra A single man - viser hvordan to mennesker mødes i mørket. Manden, som er homoseksuel, har lige mistet sin mand og er helt fortabt ned i mørket. Kvinden ser tilbage på et mislykket liv hvor hun er ladt tilbage i ensomhed. Manden har besluttet sig for at begå selvmord den næste dag og har brugt dagen på at forberede det og systematisk afvikle sit liv. Paradokset er så, at denne 'position' i mørket gør ham istand til at opleve verden så intenst. Han ved, at alt er sidste gang, og hans intetion med konkret at destruere sit ego (selvmord) baner her vejen for, og giver plads, for det guddommelige - kærligheden. Så der er egentlig intet paradoks heri. Han åbner sig altså ekstremt overfor verden, livet, kærligheden og indser, at kærligheden ikke død med hans mand. Kærligheden er en kraft, der viste sig gennem hans mand, men som ikke er 'begrænset' til hans mand... Denne scene viser netop dette. Og her er det netop så intenst fordi begæret ikke lukker 'dialogen' mellem de to - da manden jo er homoseksuel (på trods af, at kvinden forsøger at 'omvende' ham, som ses i den næste scene). Tværtimod opstår det magiske øjeblik, hvor kærligheden netop viser sig som en kraft - og ikke som begær. 

Musikken i scenen hjælper til at skabe et rum, hvor netop denne dialog kan opstå - et rum der fyldes med musik - med ånd - der gør, at de kan modtage og lytte til det store der kommer udefra her og nu.

Instrumentet / partituret / polyfonien / læringsplatformen / 

Hvori består hans 'talent'? Han kan skabe det rum, hvorfra man kan lytte / modtage!

Prisen er destruktion af egoet... 'Hvem er jeg' - svaret er: Det ved jeg ikke, og det er ikke en mangel - det er svaret!

27.januar

Vincent Hendricks bobler vs. WA om faktaresistens som korrektiv - Hendricks taler om en amerikansk tyngde - men ikke hvad der kan ophæve denne tyngde.

27. januar

Det store ude-inde giver kun mening hvis noget 'helt andet' eksisterer. At lukke øjnene.

Artikel i WA (17. jan) om mørke og det at få berøvet synsansen

Oplysningstiden (lys og mørke som henholdsvis maskuline-feminine sider). Tingene kan adskilles, og rummet kan gøres konkret og 'værende'. I en verden med knappe ressourcer, handler kampen om fordelingen af tingene. Denne kamp er traditionelt blevet forbundet til mandens sfære. Når rummet gøres konkret og ontologiseret, bliver tiden omvendt abstrakt-upersonlig. Tiden bliver en tom beholder for arbejde. Fordismen og industrialiseringen satte tiden udenfor parentes. Tid er penge.

Mørke og Levinas

Livets træ og mørket som forudsætning for liv. Mørke er et aktivt mirakuløst princip, hvor lys er et passivt / logik og kausalitet er pr. defintion passivt. Det handler ikke om polariserende komplementaritet - eller en 'byttehandel' (som den heteroseksuelle kærlighed som en byttehandel mellem mænds penge og magt og kvinders følelsesmæssige og seksuelle ydelser - som om kærlighed var en udveksling af materielt- og emotionelt arbejde. 

Når man siger, at liv opstår i mørke skal man tage det helt bogstaveligt. Der er ingen logik / sort boks. I byen, på rejser, gymnasiefesten - i kontekstløse rum / i mørket. Kærligheden viser sig oftest i det kontekstløse rum.