X. Я И СОЗНАНИЕ

Шанкара верит, что различие между субъектом и объектом относительно, так как реальность представляет собой единого, нераздельного Брахмана. Рамануджа оспаривает этот взгляд и считает, что природа сознания свидетельствует о существовании перманентного мыслящего субъекта, а также о существовании объектов, отличных от я. Познание включает восприятие различия. Нет средства познания, позволяющего нам воспринимать простое недифференцированное бытие. Даже если бы оно существовало, то это поставило бы Брахмана в положение объекта и, таким образом, включило бы его в область преходящего. Не может существовать чистое сознание. Это либо доказывается, либо не доказывается. Если доказывается, что чистое сознание реально, то отсюда должно следовать, что оно обладает атрибутами; если не доказывается – тогда оно не существует, как не существует небесного цветка. Даже Шанкара приписывает сознанию такие качества, как вечность, способность к самоосвещению. Познание, конечно, самосветящееся (сваямпракаша), но оно также является объектом познания (видья). Нет необходимости в том, чтобы все известное должно было быть лишенным сознания (джада) объектом.

Если бы познание было безграничным, то его объекты тоже должны были бы быть безграничны, чего, однако, нет. Было бы ошибкой думать, что познание существует во время глубокого сна и в других подобных состояниях как чистое познание, свободное от всяких объектов.

"Ибо человек, очнувшийся от глубокого сна, никогда не представляет себе состояния своего сознания во время сна в такой форме: "Я был чистым сознанием, свободным от всего личного и противопоставленным всему остальному в природе, говорящему о незнании (аджняна)". Он думает только так: "Я хорошо поспал". Эта форма рассуждения показывает, что даже во время сна личность, то есть я, была сознающим субъектом, а также субъектом, воспринимающим наслаждение. Даже когда личность говорит, что она "не сознавала ничего", это значит, что сознающее я продолжало существовать и то, что отрицалось, является объектом познания".

Джняна известна только в отношении к объекту, и во время глубокого сна она не функционирует, так как нет объекта. Даже во время глубокого сна остается в свойственном ей состоянии самосознания вместе с джняной, не функционирующей в это время. Личность всегда является я и никогда – чистым познанием. Шанкара допускает эту идею, когда говорит, что личность существует в глубоком сне как свидетель (сакшин) общего незнания, хотя орган личного (аханкара) исчез. Но то, которое не знает, не может быть свидетелем (сакшин). Чистое познание не является свидетелем. Сакшин – это познающий, то есть субъект. Субъект существует даже в глубоком сне, только мы не осознаем этого, так как он пересиливается тамасом. Если бы он не существовал в глубоком сне, мы не могли бы помнить, проснувшись, что хорошо спали. Но для этого перманентного я память была бы невозможна, и мы не могли бы узнать что-либо сегодня как нечто такое, что мы видели вчера. Даже если бы сознание отождествлялось с сознающим субъектом и признавалось за перманентное, сам факт узнавания было бы не легко объяснить. Ибо оно предполагает не только сознание, но и сознающего субъекта, продолжающего существовать от более раннего к более позднему моменту. Я – не самосветящееся познание, а только его субъект. Мы говорим не "я сознание", а только "я – сознающий".

Самосветящийся характер познания происходит от я, или познающего. Существование познания и его самосветящегося характера основывается на его связи с я. Доказывать, что установленный таким путем субъект является стороной объекта, "не лучше, чем утверждать, что собственная мать – бесплодная женщина". Познающий в той же степени, что и познание, не может быть отнесен к самоощущению (аханкара), являющемуся лишенным разума действием пракрити. Я представляет собой сущность познания и имеет также познание своим свойством. Это познающий, а не просто свет. Не следует думать, что, для того чтобы быть познающим, необходимо быть существенным образом изменяющимся. Ибо быть познающим – это значит быть субстратом свойства познавать, а так как познающее я вечно, то и познание, которое является его свойством, также вечно. Однако это вечное познание не всегда проявляет себя. Познание, которое само по себе безгранично (сваям апариччхиннам), способно сужаться и расширяться. Благодаря влиянию кармы оно сужается, когда приспосабливается к различной работе и по-разному определяется различными чувствами. Считается, что по отношению к этим адаптациям, вызванным чувствами, оно появляется и исчезает. Познание никогда не перестает существовать, хотя оно действует в течение своей жизни более или менее ограниченно. Но так как свойство адаптации не является основным и осуществляется посредством действия, я в принципе рассматривается как неизменное.

Рамануджа оспаривает ту точку зрения, что сознание никогда не бывает объектом. Хотя оно и не является объектом, когда освещает другие вещи, оно может быть объектом и часто становится им. Ибо простое наблюдение показывает, что сознание одного лица становится объектом познания другого, как, например, в тех случаях, когда по дружелюбному или недружелюбному виду лица мы заключаем о чем-то или когда прошлые состояния собственного сознания становятся объектами его настоящей познавательной способности. Сознание не утрачивает своей природы только оттого, что оно становится объектом сознания. Мы не можем сказать, что сознание самодоказательно. Для Рамануджи основная природа сознания состоит в том, что оно проявляется по отношению к своему субстрату в настоящий момент через свое собственное бытие, или в том, что оно способствует доказательству своего объекта посредством собственного бытия. Когда лишенные сознания вещи обнаруживаются, они обнаруживаются не по отношению к самим себе. Другие свойства я, такие, как границы распространения их атомов, вечность и т.д., и прошлые состояния сознания обнаруживаются не благодаря самим себе, а посредством акта познания, отличного от них.

XI. БОГ

Из теории познания Рамануджи следует, что реальность не может быть голым тождеством. Она – определенное целое, которое поддерживает свое тождество в различиях и через различия. Насколько для Рамануджи ясно, что существует абсолютное я, настолько ему также ясно, что каждая конечная реальность является выражением этого я. Чтобы сделать возможным взаимодействие среди множественности существований, составляющие элементы всего мира должны иметь общую связь единства и взаимозависимости, которая должна быть духовным началом. Не только логика, но религиозный опыт требует сохранения конечного и допущения бесконечного как личного существа. Чувство личного общения с богом включает настоящее братство с "другим", божественной личностью. Ниргуна Брахман, который таращит на нас стеклянные глаза, не является для нас богом религиозной интуиции, несмотря на всю нашу набожность и молчаливое страдание. 

Рамануджа считает, что метод Шанкары ведет к пустоте, которую Шанкара пытается скрыть жонглированием понятиями. Его ниргуна Брахман – пустой звук, вроде знаменитой кобылы Орландо, у которой были все достоинства, если не считать одного маленького недостатка: того, что она была мертва. Такого Брахмана ничем нельзя постигнуть: ни восприятием, ни умозаключением, ни священным писанием. Если источники познания относительны, то они не могут сообщить нам чего-либо, превосходящего опыт; если не правдивы священные писания, то таков же и Брахман, о котором они рассказывают. В первичной реальности, называемой богом, мы имеем определенность, ограниченность, различимость, инобытие, которые в то же время растворены друг в друге, содержатся друг в друге и объединяются друг с другом. Конечное имеется в самой бесконечности. Брахман обладает внутренним различием (свагатабхеда), но он является синтетическим целым, включающим души и материю как свои элементы (чидачидвишишта). Свойства бытия (сат), сознания (чит) и блаженства (ананда) придают Брахману определенный характер и индивидуальность. Познание Брахмана непосредственно и не зависит от органов чувств. Он всеведущ и имеет прямую интуицию всего. Брахман – высшая индивидуальность, в то время как личности являются несовершенными индивидуальностями. Индивидуальность предполагает наличие способности намечать и осуществлять свои цели. Бог – совершенная индивидуальность, так как он содержит весь опыт в самом себе и не зависит ни от чего внешнего по отношению к нему. Различия, необходимые для индивидуальности, содержатся в нем самом. Наиболее выдающимися свойствами бога являются , познание, могущество и любовь (каруна). Благодаря своей любви бог сотворил мир, установил законы и постоянно помогает, всем, кто пытается достичь совершенства. Хотя каждое свойство само по себе отлично от остальных, все они относятся к одному и тому же тождеству и не дробят целостности его существования. Связи бога с ними естественны (свабхавика) и вечны (санатана). Считается, что эти свойства должны быть абстрактны, отличны от материи и душ, которые тоже называются атрибутами бога. Ишвара является опорой (адхара) как для своих собственных основных качеств, так и для зависящих от него объектов. Верховное существо имеет "божественную форму, свойственную самой себе, состоящую не из пракрити и не обусловленную кармой". Тело не является простым сочетанием элементов или чего-либо такого, что поддерживается праной, или дыханием жизни. Оно – не местонахождение чувств и не причина наслаждения или страдания. Согласно Раманудже, это "любая субстанция, которую душа, обладающая сознанием, способна полностью контролировать и поддерживать в своих собственных целях и которая находится по отношению к душе в полностью подчиненном состоянии".

Хотя и воплощенный, бог не страдает, так как карма, а не воплощение является причиной страдания. Он властелин кармы, так как эта последняя сама по себе не может вызывать последствий. Действие, которое неразумно и скоропреходяще, неспособно привести к результату, связанному с будущим временем. Верховное божество дарует различные формы наслаждения в этом мире и на небесах. Мы можем также сказать, что Брахман не имеет формы, хотя он и связан с различными формами, ибо "индивидуальная душа связана с формой тела, в котором она живет, так как она участвует в наслаждениях и страданиях, которые вызывает тело; но так как Брахман не разделяет этих наслаждений и страданий, то она не обладает формой".

Ни страдания душ, ни изменения материи не затрагивают Брахмана. Все зло является результатом плохого прошлого, продукта жизни души в сансаре. Бог ни в какой мере не ответствен за это. Над бесконечным непрерывным рядом существовании он царит в свете, где ни одна тень не может омрачить его славы. Такая жизнь возможна также для освобожденных духов, и тем более она возможна для бога.

Души и материи постигаются в единстве с сущностью бога и относятся к верховному существу, как атрибуты к субстанции, как части к целому, как тело к душе, которая оживляет тело. Они называются также пракарами, или видами, шешами, или принадлежностями, ниямами, или контролируемыми, тогда как бог является опорой (пракари), контролером (ниянта) и главой (шеши). Они реальны и постоянны, хотя контролируются только Брахманом во всех его изменениях и эволюциях. Считается, что отношение тела к душе лишь приблизительно выявляет природу зависимости мира от бога. Так как тело (шарира) разлагается, когда удаляется душа, то оно имеет лишь производное существование; движение тела подчиняется воле души. Мир находится в том же отношении к богу, то есть он ведет свое существование от бога и подчиняется его воле. Ишвара существует с дживой как своим внутренним телом и с миром как своим внешним телом. Если душа и материя являются атрибутами бога, то это не означает, что они не являются субстанциями в себе, обладающими атрибутами со своими собственными видами, энергией и деятельностью. Пример души и тела показывает, что тело имеет свои собственные качества, хотя эти качества являются качествами души. Эта гипотеза помогает Раманудже объяснить гармонию вселенной и взаимодействие реальностей, чтобы образовать единый мир. Благодаря высшему разуму мир един, и разум придает органическую связь многочисленным духовным реальностям и место и функцию каждой из них. Души (бхокта), материя (бхогья) и бог (прерита) составляют триединство благодаря их естественным различиям (сварупабхеда) и единство вследствие тождества (айкьям) видов и субстанций (пракара и пракари). Тождество означает лишь нераздельность существования (апритхаксиддхи).

Концепция бога Рамануджи не является концепцией крайнего предела восходящего ряда реальностей, самосознающих индивидов и тем более концепцией простого абсолюта, существующего над вселенной и за пределами ее. В то время как сознательные и бессознательные объекты вселенной сосуществуют с богом, они, однако, производятся от него и поддерживаются им. Плюральная вселенная реальна как раз в том же смысле, как реален бог. Однако вселенная зависит от бога как его основание, его ratio essendi, но не как его причина. Бог не должен рассматриваться как просто имманентное основание, ибо тогда он должен восприниматься всецело дифференцированным во "многом", или "многое" должно быть воспринято как всецело поглощенное в недифференцированном единстве бога. Для Рамануджи бог трансцендентное и имманентное основание мира. Бог индивид, а не простая сумма других индивидов, и поэтому его нельзя смешивать с мыслящими индивидами и объектами их мысли.

Бог из самого космического порядка утверждает мир как первичное основание и опору и получает мир обратно после его разрушения. Творение и разрушение не нужно воспринимать как события во времени, но они должны истолковываться как значимая логическая зависимость от единого верховного существа. Один Брахман беспричинен, тогда как все остальное причинно. Хотя Брахман ответствен за мир, который несовершенен, он не затрагивается его несовершенствами. Рамануджа отождествляет верховный дух с Вишну и наивысшие атрибуты приписывает ему. Брахма и Шива – тоже Вишну.

Божественный дух можно рассматривать несколькими способами. "Брахман" может означать центральное единство, когда души и материя рассматриваются как его атрибуты или комбинированное целое, когда реальность принимается за Брахмана, и только за Брахмана. Брахман является верховной реальностью, для которой миром является тело или атрибутом (вишемана) – мир. Этот мир может проявляться, как в создании, или не проявляться, как в пралайе. Даже при последнем условии атрибуты душ и материи существуют, хотя и неощутимо. Условием абсолютного освобождения для всех является конец мира. Это идеал, к которому стремится движение вселенной. Когда он достигнут, души обретают вновь свою невинность и существуют на небесах перед лицом бога. Даже природа проявляет свою форму саттвы. Этот идеальный мир присутствует в боге. Это состояние уже индивидуализировано. Оно не может быть отождествлено с состоянием душ и материи, в пралайе. Независимо от телесного мира Ишвара имеет идеальную материальность, особый род пластической материи, посредством которой он осуществляет свою безграничную способность проявляться как нечто отличное и многообразное, хотя внутренне он един и единообразен. Однако его сущность также должна отличаться от этого нитья вибхути.

Рамануджа выводит свою концепцию реальности из священных книг. Веды провозглашают, что Брахман обладает благоприятными свойствами. "Истина, познание и бесконечность есть Брахман", – говорится в упанишаде. Эти несколько определений относятся к единой верховной реальности и провозглашают, что абсолютный Брахман является неизменным совершенством и обладает разумом, который всегда безграничен, так как разум освобожденных душ в течение некоторого времени находился в ограниченном состоянии. Он бесконечен (анантам), так как его природа свободна ото всех ограничений места, времени и субстанции и отличается по характеру от всех других вещей. Бесконечность характеризует как свойства, так и природу Брахмана, чего нельзя сказать в отношении душ, называемых вечными (нитья). Она – первое без второго, так как нет другого бога, кроме как бог. Рамануджа допускает, что имеются тексты писания, в которых отрицаются все утверждения относительно Брахмана, но доказывает, что эти тексты отрицают только ограниченные и ложные атрибуты, а не все имеющиеся атрибуты. Когда утверждают, что мы не можем постичь природу Брахмана, то это означает только то, что слава Брахмана так велика, что ее не может постичь ограниченный разум. Тексты, которые отрицают множественность, объясняются как тексты, имеющие в виду отрицание реального существования вещей обособленно от высшего духа, который тождествен всем вещам. Высший дух существует во всех формах как душа всего (сарвасьятматая). Упанишады провозглашают, что в наивысшей интуиции "не видно больше ничего, не слышно больше ничего и неизвестно больше ничего", кроме Брахмана. Рамануджа объясняет это так:

"Когда размышляющий набожный человек осознает интуицию (анубхава) Брахмана, которая состоит из абсолютного блаженства, он не видит ничего, кроме нее, так как вся совокупность вещей заключена внутри существа (сварупа) и во внешнем проявлении (вибхути) Брахмана".

Рамануджа истолковывает знаменитый текст "тат твам аси" в соответствии со своим взглядом на познание. 

• Шанкара придерживается того мнения, что текст "Это есть ты" предназначен для того, чтобы установить метафизическое тождество между Брахманом и индивидуальной душой, когда их специфические черты не принимаются во внимание. В суждении "Это есть тот Дэвадатта" выраженная мысль относится к Дэвадатте, и только к нему одному. Чтобы понять тождество между S и Р, мы должны исключить "это" и "тот". Пока мы не сделаем этого, S и Р никогда не отождествятся, и это изречение утверждало бы противоречие. Поэтому текст "Это есть ты" означает абсолютное единство Брахмана и индивидуальной души, которую мы должны были бы осознавать, отбрасывая воображаемые различия, выводимые из авидьи. 

• Рамануджа возражает против этого утверждения и считает, что каждое суждение является синтезом различий. Когда Брахман и индивидуальная душа ставятся в отношения субъекта и предиката (саманадхикаранья), отсюда следует, что между ними существует различие. Субъект и предикат являются различными значениями, относимыми к одной и той же субстанции. Если оба значения не могут сосуществовать в одной и той же субстанции, то суждение ложно. Мы различаем субъекты и предикаты в значении и интенсивности, но соединяем их в их применении или распространении. Поэтому выражение "Это есть ты" выявляет комплексный характер первичной реальности, которая обладает индивидуальными душами как чем-то врожденным ей. Брахман и джива связаны, как субстанция и атрибут (вишеша и вишешана, или душа и тело). Если бы не было различия между ними, мы не могли бы сказать, что одно является другим. Имеются отраженные в писании утверждения, в которых мистическая душа отождествляется с верховным и призывает других поклоняться ей. Утверждение Индры "Размышляй обо мне" и заявление Вамадэвы "Я есть Ману, я есть Сурья" толкуются Рамануджей как подтверждение взгляда, что Брахман – это внутреннее я всего (сарвантаратматвам). Так как бесконечное существо живет во всем, можно сказать, что оно живет в любом индивиде, и поэтому можно сказать вместе с Прахладой, что как Брахман образует мое я, так и "все от меня, я есть все, во мне все". Все слова, прямо или косвенно, относятся к Брахману.

Вишнуистская теология основана на ведах и на агамах, на пуранах и на Прабаддхаме. Веды говорят об абсолюте в себе и о внутреннем правителе. Агамы Панчаратры принимают теорию вьюх, или проявлений. Пураны внушают поклонение аватарам, как, например, Раме и Кришне. Дравидийская Прабаддхама полна благочестивых высказываний, обращенных к образам из храмов Южной Индии. Поэтому говорят, что единый абсолют, отождествляемый с Вишну, существует в пяти различных видах: образах и т.п. (арча), воплощениях (вибхава), проявлениях (вьюха), подобно Санкаршане, Васудэве, Прадьюмне и Анируддхе, неощутимой (сукшма) форме Васудэвы, или верховного духа и внутреннего правителя всех (антарьямин). Иногда наивысший вид (пара) считается Нараяной или Брахманом, обитающим в Вайкунтхе, где, говорят, бог существует в теле, сделанном из чистой саттвы. Бог в своей безграничной полноте преступает пределы собственных провозглашений. Современное олицетворение бога не исчерпывается космическими аспектами. Бог имеет свою самостоятельную жизнь, делающую возможными личные отношения с ним. В Вайкунтхе бог восседает на змее Шеша, поддерживаемый своей супругой Лакшми. Лакшми, образный символ творческой энергии бога становится в позднем вишнуизме божественной матерью вселенной, которая иногда перед богом заступается за слабые и грешные человеческие существа. Она является силой, вечно единой с богом. Тогда как Ишвара символизирует справедливость, Лакшми милосердие, и оба качества соединены в божестве. 

Лакшми, Шакти Вишну, выступает в двух формах – крия, или принципе регулирования и контроля, и бхути, или принципе становления. Они, в ответ на силу и материю, позволяют Вишну стать действенной и материальной причиной вселенной. Всевышний имеет шесть совершенств – знание, энергию, силу, господство, мужество и блеск. В то время как высший дух Васудэва обладает всеми шестью качествами, три остальных вьюхи обладают лишь двумя из них. Согласно Раманудже, вьюхи являются формами, которые принимает верховный Брахман из сострадания к набожным. Они являются соответственно правителями индивидуальных душ (санкаршана), умов (прадьюмна) и личности (анируддха). Вибхаварупы являются воплощениями Вишну. В своем введении к "Гитабхашье" Рамануджа говорит, что бог в своем бесконечном милосердии "принимал различные формы, не скрывая своей главной божественной природы, и раз за разом воплощался... не только ради облегчения бремени земли, но также и для того, чтобы стать доступным людям, даже таким, как мы, так при этом открывая себя миру, чтобы стать видимым для всех, и так совершая другие такие же чудеса, чтобы привести в восхищение сердца и глаза всех, – высших и низших".

Бог Рамануджи – не безмятежное абсолютное, которое взирает на нас с высоты небес, он присоединяется к нам в переживаниях нашей жизни, разделяет наши дела и труды по созиданию мира. Аватары буквально означают сошедших от сверхъестественного (апракрита) к естественному (пракрита) порядку. Они являются главными (мукхья) или подчиненными (гауна). Когда Вишну вмешивается в естественный порядок, то у нас – первый случай; вдохновленные души являются подчиненными воплощениями. Ищущие свободы поклоняются аватарам, к ним также прибегают те, кто жаждет богатства, власти и влияния. Бог живет в освещенных должным порядком образах (пратима или виграха). В "Артхапанчаке" говорится о страданиях, которые испытывает бог из-за своей любви к людям, допуская воплощения самого себя в идоле. Бог, как антарьямин, пребывает во всех существах и сопровождает душу повсюду на небесах и в аду. Бог в человеке подобен вспышке молнии в сердце голубого облака. Бог, как антарьямин, считается наивысшим из всех.

XII. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША

Абсолютность бога расценивается у Рамануджи как признание его существования в сфере его всеобщей деятельности, как признание свободных душ, которые хотя и черпают все, чем представляются, от бога, однако обладают такой спонтанностью и выбором, что заслуживают быть названы личностями. Рамануджа ведет энергичную и широкую полемику против тех, кто рассматривает индивидов как излишние варианты абсолюта, находящегося в самом себе. Индивидуальная душа посредством формы верховного является реальной, единственной, вечной, одаренной разумом и самосознанием, неделимой, неизменяющейся, непроницаемой и атомной. Она отлична от тела, чувств, жизненного дыхания и даже от буддхи. Она познающая, она активное начало (карта) и пользуется наслаждениями (бхокта). Она, в человеческом плане, прикреплена к грубому телу, к жизненному дыханию, которое является таким же орудием, как все органы чувств, как пять органов действия и манас. Манас открывает душе внутреннее состояние и при помощи чувств передает знание внешних состояний. Функции манаса трояки: решение (адхьявасая), себялюбие (абхимана) и размышление (чинта). Атомная джива помещена в хритпадме. В глубоком сне она покоится в нем и в наивысшем я. Сон – это непрерывание непрерывности я, как это следует из непрерывности работы, из факта памяти, из утверждений священного писания и из соответствия гипотез этическим предписаниям. Несмотря на свой атомический размер, джива посредством своих атрибутов познания, которые расщепляются и сужаются, может испытывать наслаждение и страдание во всем теле, точно так же, как пламя лампы, такое крошечное само по себе, освещает такое множество вещей своим светом, который способен уменьшаться и увеличиваться. Она может воспринимать объекты, удаленные во времени и в пространстве. Познавательная способность душ, как и в божественном деле, вечна по своему характеру, самоподдерживается, распространяется на все вещи и является действительной, хотя ее предел сужен из-за недостатков, таких, например, как прошлая карма и т.п. Множественность душ очевидна из характера распределения наслаждений и страданий. До освобождения они привязаны к пракрити, которая служит средством передвижения (вахана) для дживы, точно так же как лошадь служит седоку. Связь с телом, "этой грязной разлагающейся оболочкой", затемняет представление вечного и препятствует душе найти свое родство с богом.

Душа остается неизменной в своей основной природе посредством всех процессов рождения и смерти. Она много раз появляется в разумном мире и опять покидает его; но все время сохраняет свое тождество. При каждой пралайе, или разрушении мира, частные формы души разрушаются, хотя сами души неразрушимы. Они не могут избежать последствий своих прошлых жизней, и они вновь ввергаются в мир при новом акте творения с соответствующими новыми дополнениями. Соединения или разъединения с телами, в результате чего происходит сужение или расширение разума, являются тем, что означает рождение или смерть; и до освобождения души прикреплены по необходимости к телам, хотя в пралайе они связаны с неощутимым веществом, которое не допускает дифференцирования ни по названию, ни по форме. Я не может свидетельствовать свое собственное прошлое, так как память не выходит за пределы данного воплощения.

Характерным свойством дживы является сознание я (ахамбуддхи). Она не просто атрибут я, которое может погибнуть, оставив существенную природу я не затронутой. Саморазличие составляет самую суть существования я. Если бы это было не так, то не было бы смысла добиваться освобождения. В состояниях зависимости и освобождения душа удерживает свое свойство познающего субъекта (джната). Личность тоже является активным агентом. Так как действия принадлежат душе, она страдает от последствий своих поступков. Из того, что она обладает властью действовать, не следует, что она всегда действует. До тех пор пока души прикреплены к телам на основе их кармы, их действия в большой степени определены; но когда души освобождены от тел, они осуществляют свои желания путем одной своей воли (санкальпадева).

Джива не составляет одного целого с богом, так как она отличается от него в основных чертах. Считается, что она часть (амша) Брахмана. Хотя джива не может быть частью целого, так как Брахман не позволяет никаких разделений, однако она заключается внутри всеобщей личности. Рамануджа говорит, что души являются частями в смысле вишеши, определяемых формами или видами Брахмана. Души рассматриваются как действия Брахмана, так как они не могут существовать обособленно от него, и, однако, они не являются произведенным действием, как эфир и т.п. Основная природа души не изменяется. Изменение состояния, в котором она находится, относится к сужению и расширению разума, тогда как изменения, от которых зависит производное, как например эфир, являются изменениями основной природы. Особенности души, как например восприимчивость к страданию, не касаются бога. Он один свободен от изменений своей основной природы, что характерно для бессознательных предметов, и сужается и расширяется, что характерно для душ.

Постоянное пребывание верховного духа не лишает дживу автономии ее воли, хотя одного лишь усилия индивидуальной души недостаточно для действия. Сотрудничество верховного духа также необходимо. Рамануджа хотя и подчеркивает самостоятельность индивидуальной души в определении своего будущего и допускает то, что хороший человек может преступить естественные законы вселенной, однако провозглашает, что один только бог является верховной моральной индивидуальностью, свободной от всякой зависимости от материи и кармы. Бог называется шеши, или суверенным господином. Между ним и индивидуальными душами существуют отношения господина и подданного, выраженные фразой – шеша-шеши-бхава. Шешитва является абсолютной властью бога для распоряжения душой.

В философии Рамануджи большое значение имеют вопросы человеческой свободы и божественного суверенитета, так как он стремится подчеркнуть и то и другое. В своих действиях индивидуальные души всецело зависят от бога. Бог определяет, что хорошо и что плохо, снабжает души телами, дает им власть пользоваться ими, а также является причиной конечного чувства свободы и зависимости душ. Однако за то, что в мире столько страдания и горя, ответствен не бог, а человек, который имеет власть действовать во имя добра или зла. Воля человека выглядит как устанавливающая границы абсолютности бога. Души, которые свободны в выборе, могут поступать таким образом, что они будут сталкиваться с волей бога. Если абсолютный бог вынужден считаться с законами кармы и действовать в соответствии с ними, то он не абсолютен. Рамануджа преодолевает это затруднение, утверждая, что бог является первичной причиной поступков всех людей. Но это не кальвинизм, ибо бог действует в соответствии с некоторыми законами, выражающими его природу. Бог по своему произволу не заставляет душу творить добрые или злые дела, а показывает постоянство своей природы, действуя соответственно законам кармы. Если закон кармы независим от бога, то абсолютность бога находится под угрозой. Критик, который заявляет, что мы не можем сохранить независимость бога, не пожертвовав доктриной кармы, не имеет правильного понятия об индуистской идее бога. Закон кармы выражает волю бога. Порядок кармы установлен богом, который является правителем кармы. Раз закон зависит от природы бога, то сам бог может рассматриваться как награждающий праведных и наказующих грешных. Чтобы показать, что закон кармы не независим от бога, иногда говорится, что хотя бог может приостановить закон кармы, однако он не желает так поступать. Связанный обещанием выполнять моральный закон, который является вечным выражением его праведной воли, он допускает зло, которое иначе он мог бы не допустить. Внутренний правитель во всех случаях уважает волевое усилие, которое подсказывает человеческое действие. Ему не хочется нарушать свои собственные законы и вмешиваться в устройство мира. Бог, хотя он и имманентен в мире, не желает быть назойливым.

Имеется три рода джив: 

• вечные (нитья), или те, которые находятся в Вайкунтхе, наслаждаясь блаженством, и свободные от кармы и пракрити; 

• освобожденные (мукта), или те, которые достигают освобождения через свой разум, добродетель и набожность; 

• связанные (баддха), или те, кто бродит в сансаре из-за своего невежества и эгоистичности. 

Хотя душа может подняться на наивысшую ступень, она также может спуститься на наинизшую ступень, все более и более погружаясь в тело, пока жизнь разума не будет казаться как бы затерянной в темных животных позывах ощущения и голода. 

Души, бродящие в сансаре, разделяются на четыре класса: небесные, или сверхчеловеческие, человеческие, животные и неподвижные (стхавара). Хотя все души принадлежат к одному роду, они обязаны своим различием телам, с которыми они связаны. Даже кастовые различия среди душ являются следствием их связи с различными типами тел. Сами по себе души не являются ни человеческими, ни небесными, ни брахманскими, ни шудрами. Души в сансаре объединены в группу жаждущих наслаждения и в группу жаждущих освобождения. Пока душа не достигнет освобождения, она должна вновь родиться, чтобы испытать последствия кармы. Душа, когда она следует к дурному воплощению, окутана зачатками элементов, которые служат субстратом жизни. Тонкое тело существует, пока существует состояние зависимости. Освобожденные идут путем дэваяна (то есть путем богов), добродетельные – путем питрияна (то есть путем предков), тогда как грешные немедленно возвращаются на землю, не попадая на луну. У бога есть агенты, которые ведут душу по ее пути вверх. Если души являются каким-то образом участниками в божественной природе, они должны были когда-то обладать ее свободой и чистотой. Как же они потеряли эти качества и подпали под правила кармы? Рамануджа считает, что ни разум, ни священные книги не могут сообщить нам, как карма подчинила души своей власти, так как космический процесс не имеет начала (анади).

XIII. МАТЕРИЯ

Пракрити, или материя, кала, или время, и шуддхататтва, или чистая материя, являются тремя не имеющими сознания субстанциями. Они являются объектами опыта (бхогья), подлежат изменениям и являются безразличными к целях человека. Существование пракрити не является объектом восприятия или умозаключения. Оно принимается на основании авторитета священного писания. Ее три свойства саттвы, раджаса и тамаса развиваются в ней в период создания мира. В пралайе материя существует в весьма неощутимом состоянии, без отличия в названии и форме, и называется тамасом. Материя не сотворена (аджа), хотя формы ее появляются и исчезают.

При сотворении из тамаса появляется махат; из махата – аханкара или бхутади; 

• из саттвика-аханкары появляются одиннадцать чувств, 

• из тамаса – пять танматр, или пять элементов, 

• и раджасаханкара способствует этим процессам. 

Из аханкары возникает неощутимый элемент звука и затем акаша; из акаши появляется неуловимый элемент ощущения и затем воздух. И то же для других элементов. Из качеств звука, ощущения и т.д. мы выводим соответствующие субстанции. Звук находится во всех элементах. Чувство ощущения бывает трех видов – теплого, холодного и нейтрального. Имеется пять цветов, которые могут изменяться под воздействием тепла. Последователи вишиштадвайты не допускают никакого реального пространства, независимого от акаши, и доказывают, что мы устанавливаем некоторые пункты в нем, такие, как восток – там, где восходит солнце, и запад – там, где оно заходит, и измеряем близость к этим отправным точкам или удаление от них. Прану, или жизненное дыхание, не следует смешивать с чувствами, но оно является лишь особым состоянием (авастхавишеша) воздух. В отличие от санкхьи вишаштадвайта утверждает, что развитие пракрити вызывается и проверяется Ишварой.

Кала, или времени, отводится самостоятельное место. Она – форма всякого существования. Она – объект восприятия. Различие между днями, месяцами и т.п. основывается на отношениях времени.

Тогда как пракрити имеет три гуны – саттвы, раджаса и тамаса, шуддхататтва имеет только одну саттву.

Это вещество тела бога в его состоянии нитьявибхути. Оно не скрывает внутреннюю природу. Бог раскрывается как космическая сила через свое лилавибхути при помощи пракрити и в своем трансцендентном существовании – через свое нитьявибхути с помощью шуддхататтвы.

Все эти не имеющие сознания субстанции действуют, подчиняясь воле бога. В них нет ни хорошего, ни плохого, но они могут приносить наслаждение или страдание индивидам в соответствии с их кармой. Бог определяет их поведение, ибо "если действие предметов зависит только от их собственной природы, то все было бы во все времена лишь наслаждениями или страданиями для всех лиц. Но этого не наблюдается". "Для наивысшего Брахмана, который является субъектом лишь для себя, та же связь будет источником забавы, состоящей в том, что он направляет и проверяет эти предметы различными путями".

Для того, кто освободился от всех зависимостей от кармы и авидьи, мир покажется в основном блаженным. Пока душа и материя вместе составляют тело или атрибуты бога, он непосредственно связан с душами и лишь косвенно – с материей, которая проверяется душами. Материя более полно зависит от Брахмана, чем души, которые имеют свободу выбора. Последние могут принимать участие в божественной жизни и тем самым могут быть поставлены над изменением и смертью.

XIV. ТВОРЕНИЕ

Согласно Раманудже, каждое действие влечет за собой материальную причину и действие мира подразумевает свободно существующие души и не заключенную в себе материю. Хотя души и материя являются видами (пракари) бога, они наслаждаются родом индивидуального существования, которое принадлежит им вечно и не может быть полностью растворено в Брахмане. Они имеют нечто вроде вторичной субстанции, которой достаточно, чтобы дать им возможность развиваться своими собственными путями. Они существуют в двух различных состояниях, которые периодически перемещаются, причем первое является неощутимым состоянием, когда они не обладают качествами, по которым они обычно известны, когда нет различия индивидуального названия и формы, когда материя не заключена отдельно сама по себе (авьякта) и разум сужается (санкучита). Когда говорится, что Брахман находится в случайном состоянии (каранавастха), то это состояние пралайи. Когда по воле бога происходит творение, неощутимая материя делается ощутимой и души связываются с материальными телами, соответствующими степени достоинства или порока, приобретенной ими в предшествующих формах существования, и их разум подвергается некоторому расширению (вакаса). Когда души и материя таким образом проявлены, то Брахман будет в действенном состоянии (карьявастха). Создание и разрушение относительны и означают различные состояния одной и той же причинной субстанции, называемой Брахманом. Души и материя имеют двойственное существование: причинное и действенное. В своем причинном существовании души нематериальны и их природа находится в равновесии. Но когда наступает время творения, души под влиянием своей кармы нарушают равновесие трех гун и пракрити испытывает последствия своей кармы под божественным провидением. Души способны испытывать переживания, сообразно своим деяниям, для которых их предназначило творение. Бог творит мир так, чтобы он соответствовал карме душ. В этом смысле божественный творческий акт не является независимым или абсолютным.

Согласно Панчаратре, делается различие между чистым (шуддхасришти) и грубым творением. Первое является не столько творением, сколько вечным выражением действительной природы божественного бытия, где проявляются достоинства бога – всеведение (джняна), господство, заключающееся в беспрепятственной деятельности (айшварья), власть порождать космос (шакти), сила все выдерживать (бала), неизменность (вирья) и божественная самонадеянность и величие (теджас). Эти качества образуют тело Васудэвы и Лакшми или Васудэвы, соединенного с Лакшми. Вьюхи и вибхавы также принадлежат к чистому творению. Вайкунтха, который имеет своей материальной причиной шуддхасаттву, тоже принадлежит к чистому творению. Грубое творение происходит в уже указанном порядке посредством пракрити, состоящей из трех гун. Для бога создание мира – лишь лила, или забава. Метафора лилы выявляет беспристрастие, свободу и радость, лежащие в основе акта творения. Это дает возможность Раманудже настаивать на абсолютной свободе и независимости бога. Природа и души являются инструментами игры бога и ни в какое время не могут оказывать сопротивления его воле. Все предпринимается богом по его доброй воле.

Затруднения Шанкары состоят в том, что из Брахмана, который абсолютно совершенен, нельзя вывести несовершенство мира, во всяком случае ограниченный ум не может объяснить возникновение конечного из бесконечного. Это не беспокоит Рамануджу, так как он готов принять авторитет шрути по поводу того, что конечное возникает из бесконечного. То, что говорит шрути, должно быть определено логически. Зависит или не зависит от воли бога то обстоятельство, что существует незавершенная в себе материя и материальные души? Безусловно, что эти данные элементы, от которых зависит божественная воля при творении, не взяты со стороны, как думает Мадхва, а пребывают в боге, как его виды. Во всяком случае, воля бога зависит от их предсуществования. Теоретически возможно представить, что с разным видом материалов мир мог бы быть созданным лучше. Бог не мог выбрать лучший из всех возможных миров, а был вынужден сделать лучше из данного. Брахман имеет абсолютно необусловленное существование, чего нет у лишенной разума материи, которая является местопребыванием изменения и душ, вовлеченных в материю. Но трудно представить себе, как Брахман мог предполагаться неизменным в свете из меняющихся состояний его атрибутов, душ и материи. Эти виды (пракары) превращаются из неощутимого в грубое состояние и vice versa, и Раманужда вынужден признать, что Ишвара тоже подвергается изменениям. Рамануджа ограничивает атрибут бесконечного. С этой точки зрения должно было бы следовать, что бесконечное не может существовать без своего атрибута и поэтому атрибут необходим бесконечному. Однако Рамануджа не в состоянии допустить это ввиду многих противоположных текстов писания. Комментируя отрывок: "Эти существования не по мне" – Рамануджа говорит:

"По своей воле я являюсь сторонником всех существ, и однако нет мне помощи от любого из этих существ". "Никакая помощь не прибавляется ими к моему существованию".

Существование мира совершенно нематериально для божественного существа. Такой взгляд едва ли совпадает с общей позицией Рамануджи: мир имеет своей основой природу бога. Комментируя отрывок из "Гиты":

"Я наслаждаюсь всем, что предлагается с молитвой, будь это лист или цветок", – Рамануджа замечает: "Если даже я и остаюсь в состоянии наслаждения своим собственным естественным, безграничным и неоценимым блаженством, я наслаждаюсь им, как будто я получил любимый объект, который лежит далеко за пределами моего желания".

Бог готов приобрести некоторое счастье через произнесенные с желанием молитвы своих набожных почитателей, хотя его не в равной степени трогают боль и страдания других. Если душа является частью бога, тогда последний должен быть огорчен болью, причиненной душе ее переживаниями, точно так же, как индивид страдает от боли, поразившей его руку или ногу. Таким образом, верховный бог испытывал бы больше боли, чем душа. Но Рамануджа утверждает, что страдание душ не оскверняет природы бога. Если акты творения, сохранения и разрушения доставляют богу наслаждение, должны ли мы думать, что наслаждение бога способно измениться и увеличиться благодаря этим операциям? Природа бога как трансцендентального духа является природой наслаждения, и изменения его атрибутов тоже увеличивают его радость. Так как отношение между душой и телом не определено логически, то отношение между трансцендентальным восторгом, который совершенен и не способен к изменениям и который вызывается изменениями его тела, непонятно.

Рамануджа энергично протестует против доктрины майи и феноменальности мира. Если различия мира обусловлены несовершенством человеческого разума, тогда для бога не должно было бы быть никаких различий; но священные книги говорят нам, что бог создает мир, награждает различные души, тем самым указывая, что бог считается с миром различий. Нельзя сказать, что множество не реально, так же как не реален мираж, ибо последний не реален не потому, что наши действия основаны на восприятии, а потому, что наши действия, вызванные им, безуспешны. Также нелогично настаивать на том, что реальность мира, подтвержденная восприятием, отвергается священными книгами, ибо сферы восприятия и священных книг совершенно различны, и поэтому они не могут противоречить друг другу. Всякое знание открывает объекты. Сказать, что объекты не существуют лишь потому, что они не продолжают существовать, довольно странно В этом аргументе смешиваются понятие противоположности с понятием различий. Различие не есть отрицание, Когда две познавательные способности взаимно противоречивы, то они обе не могут быть истинными.

"Но сосуды, куски полотна и т.п. не противоречат один другому, так как они разделены по месту и времени. Если несуществование предмета познается в одно и то же время и в одном и том же месте, где и когда его существование познается, мы получаем взаимное противоречие двух познавательных способностей. Но когда познается предмет в связи с определенным местом и определенным временем, а несуществование познается в связи с каким-то другим местом и временем, то никакого противоречия не возникает".

В примере, когда змея ошибочно принимается за веревку, познание несуществования возникает в связи с данным местом и временем. Поэтому там есть противоречие. Но если познаваемый в данное время предмет не существует в другое время и в другом месте, то мы не можем прийти к заключению, что этот предмет не реален. И Шанкара, и Рамануджа признают логику тождества; только Рамануджа верит, что истинное тождество подразумевает различие и определенность, а не противоречия и отрицания.

Рамануджа выдвигает несколько возражений против доктрины адвайты об авидье. Где место (ашрая) авидьи? Это не может быть Брахман, который полон совершенств. Это не может быть индивид, который является продуктом авидьи. Авидья не может скрыть Брахмана, имеющего самосветящуюся природу. Если самосветящееся сознание, которое не имеет объекта и не имеет субстрата, установится посредством влияния несовершенства находящегося внутри себя сознания самого себя, как связанного с многочисленными предметами, то как будет выглядеть это несовершенство: реальным или нереальным? Согласно адвайте, оно нереально; согласно Раманудже, оно не может быть нереальным, так как это нечто дозволенное самим богом. В человеческом познании, где нечто неявное становится явным, мы можем допустить существование какой-то сущности, которая мешала проявлению. Но нет необходимости приписывать Брахману такой недостаток. Опять таки, если авидья запутывает и Брахмана в свои сети, тогда одна всеобщая ложь будет реальностью и мы не можем избежать ее. Природа (сварупа) авидьи не может быть определена логически. Она не реальна, не нереальна. Сказать, что вещь неопределима (анирвачания), нелогично. Никакие средства знания (прамана) не подтверждают существования авидьи. Ни познавательная способность, ни вывод, ни откровение не устанавливают этого. В священных книгах майя применяется для указания ни замечательную силу, которой обладает бог и которому нечего делать с вечной нереальной авидьей. Согласно взглядам адвайты, даже священные книги являются частью мировой ошибки и весь фундамент знания разрушен. Если происходит прекращение (нивартана) авидьи путем познания Брахмана, лишенного атрибутов и достоинств, тогда это не может произойти, так как такое знание невозможно. Уничтожение (нивритти) авидьи, которое является конкретной реальностью, не может быть достигнуто путем абстрактного познания. Несомненно, мир слишком велик и значителен, чтобы быть легко отвергнутым как простой продукт авидьи. Реальная авидья, чьей жертвой мы являемся, есть та сила иллюзии, которая заставляет нас верить, что мы сами и мир не зависимы от Брахмана.

********

Есть книга Джона Граймса «Семь великих несостоятельностей», она посвящена Сапта-видха анупапатти — семи аргументам, которые Рамануджа (и другие учителя) выдвигает против Адвайты, особенно в отношении авидьи/майи. Автор данной книги собрал основные философские разногласия и сделал хорошую попытку примирить их. Основная суть подобных "разногласий", говорит автор, всего лишь в непонимании исходной философской посылки. 

Данный труд довольно философский и объемный, на русском языке этой книги пока нет. Конспект, составленный некоторыми разумными последователями этих двух философий был переведен нами, и может быть просмотрен здесь:

सप्तविधा अनुपपत्तिः saptavidhā anupapattiḥ Seven Great Untenables - 7 Великих Несостоятельностей