Введение

Книга Джона Граймса «Семь великих несостоятельностей» посвящена Сапта-видха анупапатти — семи аргументам, которые Рамануджа выдвигает против Адвайты, особенно в отношении авидьи/майи. Его книга доступна на Amazon. Я сделал это резюме для себя, чтобы переварить эту информацию [говорит автор сайта]. Описанные здесь тезисы кратки; для получения полной информации обратитесь к книге. Вся заслуга принадлежит гуру-парампаре и, конечно же, Джону Граймсу.

Я предполагаю, что читатель немного знаком с учениями Адвайты и Вишишта-Двайты.

***********

I. Локус Авидьи – Ашрая Анупапатти – Брахман или Джива

Авидья — невежество — должна быть связана с чем-то и должна где-то обитать. Все согласны с тем, что авидья связана с Брахманом, но где она обитает? В дживе или Брахмане?

• Шанкара говорит, что Авидья пребывает в Брахмане – школа Адвайты Виварана.

• Школа Бхамати Адвайты говорит в Дживе.

Jiva as locus – Джива как Локус

Возражение 1: Рамануджа отвергает Дживу как локус: Авидья является причиной Дживы. Без Авидьи не существует Дживы, только Брахман.

Ответ 1: Мандана – это как курица/яйцо, дерево/семя – они существуют. Требований линейности по времени нет.

Возражение 2: школа вивараны (а) Джива берет начало от авидьи, но это отношение проникнутое-проникатель, а не следствие-причина. (б) Авидья переживается в состоянии глубокого сна, когда отсутствует состояние дживы, поэтому авидья не может быть в дживе. В состоянии глубокого сна существуют только Брахман и авидья.

Возражение 3: Веданта Дешика – возражение против Бхамати – Брахман не может быть отражен во внутреннем органе (дживе). Присутствует ли авидья в естественном состоянии Брахмана дживы? Или в физическом состоянии (теле)? Авидья одна или много?

Ответ 2: Взаимозависимость дживы и авидьи – это возражение против их

• происхождения (утпатти)? Оба не имеют происхождения, поэтому взаимной зависимости нет.

• знания (джнапти)? Знание дживы не зависит от авидьи.

• или существования (стхити)? Джива может быть постигнута без авидьи.

Возражение 4: Сударшана – если появление мира в Брахмане вызвано авидьей, то должна быть причина для авидьи. Мы не можем ссылаться на необъяснимое (анирвачанию), потому что авидья исчезает после познания Брахмана. Джива не вечна — она не будет существовать после мокши.

Ответ 3: Вишиштадвайтин соглашается с тем, что Карма и физическое тело взаимозависимы, не зная, что появилось раньше. Тот же аргумент можно применить к авидье и дживе. Вишишадвайтин говорит, что отношения уже не те. Существует множество джив и карм, но Адвайтин говорит, что нет множества авидий и джив.

Нет бесконечного регресса: джива, авидья — это анади — безначальные, Тогда авидья и джива не могут быть прекращены. Адвайтин говорит, что безначальность не означает отсутствие рождения, а лишь то, что их происхождение не может быть установлено.

Нет основного дефекта: Сударшана говорит, что авидья требует причины. Адвайтин говорит, что авидья необъяснима с точки зрения Вьявахарики.

Brahman as locus – Брахман как Локус

Возражение 1: Рамануджа говорит, что сущностной природой Брахмана является знание, которое противоположно авидье, поэтому авидья не может сосуществовать со знанием в Брахмане.

Ответ 1: Позиция Адвайты искажена. Есть разница между знанием Брахмана (сварупа-гьяна) и умственным познанием (вритти-гьяна). Только вритти-гьяна противостоит авидье — как только появляется вритти-гьяна, авидья исчезает. Брахман имеет природу знания и открывает все, включая авидью.

Возражение 2: Рамануджа говорит, что вы не можете различать два типа знания. Знание объекта устраняет авидью объекта.

Ответ 2: Адвайтин обычно говорит, что авидья устраняется знанием, но только если оно относится к тому же содержанию (вишайе). Это сварупа-вишайа-джняна, относящаяся к ментальному типу вритти-джняна. Авидью устраняет вритти-гьяна, а не сварупа-гьяна.

Кроме того, сам Рамануджа утверждает, что существует два типа знания: составляющая самости (дхарми-джняна) и атрибутивное самости (дхарма-бхута-джняна). Подробнее об этом позже.

Критик спрашивает: как знание Брахмана (как оно есть) не может устранить авидью, но то же самое знание, отраженное в уме, может? Адвайтин говорит, что свет через увеличительное стекло может вызвать пожар, но не иначе.

Возражение 3: Рамануджа говорит, что знание Брахмана невозможно, поскольку это сделало бы Брахмана объектом знания.

Ответ 3: Позиция Адвайты неправильно понята. Для объекта нужны и ментальный модус (вритти), и знание (пхала). Брахман — это особый случай. Одной формы не-разделенного знания – акхандакара-вритти-джняна – достаточно. Технически Адвайтин говорит, что Брахмана вообще не нужно знать, поскольку Брахман - единственная Реальная сущность, и нет ничего другого.

Возражение 4: Рамануджа: как может джива, погруженная в авидью, получить знание? Если джива знает, что мир ложен, как это заставляет ее познать Брахмана? Знание о том, «что не является Брахманом», не может устранить невежество о Брахмане.

Ответ 4: Адвайтин говорит, что нужно иметь знание Брахмана, чтобы знать, что мир ложен.

Возражение 5: Возражения Веданты Дешики, основанные на утверждениях Адвайтина:

• Брахман не есть Знающий, поэтому он не может быть местонахождением (локусом) авидьи.

• Брахман самосветящийся – как авидья (тьма) может существовать в знании (свете)?

• Брахман вечно свободен – авидья является местом рабства.

• Брахман всеведущ – как может существовать авидья?

Ответ 5: Первые 3 пункта не относятся к Брахману как таковому (парамартхика дришти) и Брахману, связанному с авидьей. Четвертый пункт – поскольку авидья ложна, Брахман все же всеведущ. В действительности всеведущ сагуна-Брахман, а не ниргуна-Брахман.

Возражение 6: Бхамати – находится ли авидья во всем Брахмане или в его части? Она не может покрыть весь Брахман. Тогда Адвайтин должен признать, что у Брахмана есть части.

Ответ 6: Адвайтин был неправильно понят.

Место авидьи.

Где та авидья, которая порождает (ложное) впечатление реальности воспринимаемого мира? Есть две возможности; это может быть авидья Брахмана или джиивы, индивидуальной души. Ни то, ни другое невозможно. Брахман — это знание; Авидья не может сосуществовать как атрибут с совершенно несовместимой с ней природой. Индивидуальная душа также не может быть средоточием авидьи: существование индивидуальной души обусловлено авидьей; это приведет к порочному кругу.

Ответ: Этот аспект уже рассмотрен в ранее. Это ситуация курицы и яйца. Местонахождение авидьи — это не Брахман, а джива, продукт авидьи. Авидья безначальна с точки зрения дживы, поскольку начало и конец являются понятиями во времени, а само время находится в уме дживы. Следовательно, с точки зрения Дживы, авидья возникает до осмысления времени, а время осмысливается только после первых двух мыслей. Следовательно, спрашивать, идет ли речь сначала о дживе или о авидье, несостоятельно, поскольку до и после, а также причина и следствие находятся во времени. Писание может дать некоторые ответы на этот вопрос. «Только бытие-сознание было в начале, и оно едино без второго. Увидел — и решил стать многими» — Вот происхождение Ишвары от первопричины. Творение начинается с Ишвары, у которого нет невежества. Невежество начинается с отождествления с сотворенным, как я есть это и это. Как это происходит, необъяснимо, поскольку объяснения находятся в сфере интеллекта. Кто является местонахождением авидьи?

Когда творение началось, местонахождением Майи является Ишвара, и после того, как творение произошло, непонимание того, что творение реально, происходит из-за заблуждения, и то, как это происходит, является анирвачаниям. Местом этого невежества является джива. Невежество устраняется от дживы, когда к нему приходит знание.

Авидья не является атрибутом бытия или небытия. Кроме того, Брахман не противоположен авидье. На самом деле наличие авидьи или невежества известно как знание только благодаря освещению авидьи сознанием, которое есть Брахман. Это как видеть темноту. Я ничего не вижу в кромешной тьме. Но то, что там кромешная тьма — это я вижу. В каком свете я вижу, что это кромешная тьма, — этот свет не противоположен тьме, так как он может освещать тьму, не разрушая ее, так как я говорю, что вижу, что это темно. Могу ли я сказать, что тьма покрывает объекты, и поэтому я не могу видеть. Тьма — это не что-то положительное, что нужно скрывать и открывать. Проблема заключается в отсутствии достаточного количества света, чтобы осветить объекты, которые может видеть человеческое оборудование. Но даже в кромешной тьме я знаю, что я там. Так как я самосветящаяся или самосознающая сущность. Мне не нужна никакая прамана, чтобы доказать, что я существую и являюсь сознанием. Ничто не может покрыть меня.

II. Может ли Авидья скрыть Брахмана? Тиродхана анупапатти

Возражение: Рамануджа спрашивает: «Что вы имеете в виду, когда говорите, что Брахман скрыт авидьей?» Это означает, что либо возникновению сознания есть препятствие, либо же оно появляется.

Авидья не может предотвратить возникновение знания, поскольку Брахман вечен. Если Авидья препятствует появлению Сознания, то Сознания не должно быть, т.е. оно уничтожено. Если появлению света воспрепятствовать, он уничтожается. Если Знание — это только атрибут Брахмана (точка зрения Вишиштадвайтина), то потеря атрибута не означает утрату владельца атрибута.

Ответ: Как сокрытие объекта может означать его уничтожение? Солнце может быть закрыто облаками, но это не значит, что оно уничтожено. Если объект скрыт, мы знаем только то, что мы не можем с уверенностью сказать, существует ли этот объект или он уничтожен. Это все с эмпирической (вьявахарика) точки зрения. С абсолютной точки зрения авидьи нет, а Брахман просто есть.

Возражение 2: Только Брахман Сознателен. Все остальное бессознательно. Возможно, сокрытие солнца не может означать уничтожения солнца. Но этого нельзя сказать о Брахмане. Знание и Неведение исключают друг друга, поэтому Неведение уничтожает Знание.

Ответ 2: Как уже было сказано, есть разница между знанием Брахмана (сварупа-гьяна) и умственным познанием (вритти-гьяна). Авидья влияет только на умственное познание. Итак, знание Брахмана все еще существует.

Возражение 3: Если знание Брахмана осознает скрывающую его авидью, тогда оно становится объектом Брахмана.

Ответ 3: Авидья переживается только Дживой. Брахман как он есть не является ни свидетелем, ни переживанием авидьи.

Возражение 4: Веданта Дешика говорит, что истинная природа Брахмана не может быть скрыта Авидьей. (слишком подробно для этого резюме).

Ответ 4: Затмение (тиродхана) просто означает, что джива не может познать истинную природу Брахмана. (Повторение предыдущих ответов).

Сокрытие Авидьей природы Брахмана.

Шанкара хочет, чтобы мы поверили, что истинная природа Брахмана каким-то образом скрыта или затемнена Авидьей. Рамануджа считает это абсурдом: учитывая, что Адвайта утверждает, что Брахман — это чистое самосветящееся сознание, омрачение должно означать либо предотвращение возникновения этого (невозможно, поскольку Брахман вечен), либо его разрушение — столь же абсурдно.

Ответ: Я думаю, что Рамануджа бессистемно критикует Адвайту, не понимая правильно значения Адвайты. Бхагаван Шанкара не говорит, что Брахман покрыт авидьей. Но для Дживы Брахман оказывается сокрытым, так как он не знает истины. Шанкара приводит общий опыт, чтобы проиллюстрировать это. Также как тёмные тучи закрывают солнце. В принципе облака не могут закрывать солнце, так как оно настолько велико по сравнению с размером земли и размером облаков. А облака существуют благодаря солнцу, а облака, закрывающие солнце, видны только благодаря солнцу — без солнца нельзя увидеть даже облаков, закрывающих солнце. В свете сознания известно только невежество. Если оно способно осветить невежество, то как его можно покрыть. Брахман — это экамева адвитиям — один без второго, и нет ничего, что могло бы его покрыть. Светоносность или самосветимость Брахмана никоим образом не скомпрометирована, поскольку только в свете этого сознания познается только невежество. Препятствие также является митхйей, поскольку оно нереально, поскольку его можно разрушить. Это очевидно, но кажется реальным тому, кто введен в заблуждение видимостью. Следовательно, внутренняя природа светоносного Брахмана не нарушена, как облака не могут скрыть внутреннюю природу светящегося Солнца.

III. Природа Авидьи. Сварупа анупапатти

Если только Брахман реален, как объяснить множественность переживаний? Авидья реальна или нереальна? Что является доказательством того, что Вселенная нереальна?

Примером нереального объекта является «квадратный круг» или «кроличьи рожки». Адвайтин говорит, что поскольку объект виден, он не является нереальным; а поскольку объект разрушен, он не реален. Итак, объект не является ни Реальным, ни нереальным, это Митхйа.

Возражение 1: Веданта Дешика исследует концепцию Митхйи. Это нереально? Отличие от реального и нереального? Отлично от Брахмана? И т.п.

Ответ 1: Адвайтин говорит, что Митья не является Реальным или нереальным (садасад-вилакшана). Веданта Дешикан говорит, что сущность должна быть либо тем, либо другим; между ними нет золотой середины. Адвайтин объясняет, что это возможно благодаря уровням Реальности. То, что относится к одному уровню, не влияет на другой.

Возражение сварупа-анупапатти Рамануджи: Рамануджа говорит, что все должно быть либо Р, либо не-Р. Таким образом, авидья должна быть либо Реальной (парамартха), либо Нереальной (апарамартха). Если авидья реальна, это ведет к дуализму. Если авидья нереальна, то в чем ее причина?

Ответ: Адвайтин говорит, что авидью можно рассматривать как объект, наложенный на познание. Авидья также безначальна (анади). Само понятие «причина» является продуктом авидьи, поэтому не имеет смысла спрашивать о причине авидьи. Авидья — это анирвачанья (необъяснимое).

Природа авидьи.

Авидья должна быть либо реальной, либо нереальной; другой Возможности нет. Но ни то, ни другое невозможно. Если авидья реальна, недвойственность превращается в двойственность. Если она нереальна, мы приходим к внутреннему противоречию или бесконечному регрессу.

Ответ:

а) В критике Рамануджи есть несколько проблем. В «Адвайта-сиддхи» Мадхусудана Сарасвати обратился к этому более подробно. У нас были обсуждения в прошлом в списке advaitin, связанные с этим. «Авидья должна быть либо реальной, либо нереальной, и другой возможности быть не может» — это аксиоматическое утверждение Рамануджи. Реальное на основе абсолютности или уровня парамартхика соответствует определению трикаала абхаадхитам – то, что остается неизменным или не отрицаемым, является единственным реальным – это следует из утверждения Кришны – наасато видйате бхааво на абхааво видйате сатаХ – то, что существует, никогда не перестанет существовать а несуществующее никогда не может возникнуть. Это утверждение справедливо как для грубой, так и для тонкой материи. Таким образом, все, что изменяется, не может быть реальным. Но оно также не может быть нереальным, поскольку оно кажется существующим в настоящем. Нереально то, что никогда не существовало в прошлом и не имеет места в настоящем. Как вандйа путраХ - сын бесплодной женщины.

Мир, Джагат, не соответствует ни одному из определений реального и нереального. Поскольку оно подвергается постоянным изменениям, оно не может быть реальным, но не может быть и нереальным, поскольку существует прямо сейчас в состоянии бодрствования. Следовательно, для определения мира необходим третий термин, который не является ни реальным, ни нереальным. Это митхйа кажется реальной, но при анализе ее там нет. Но при анализе каждая митхйа должна сводить к своему субстрату, который реален. С научной точки зрения, если что-то постоянно меняется, то есть нечто фундаментальное, что формирует основу для постоянно меняющихся вещей. Следовательно, утверждение Рамануджи о том, что мы доведены до внутреннего противоречия, несостоятельно исходя из собственного опыта.

Точно так же, как восход и заход солнца – реально это или нереально – Это кажется реальным, поскольку человек испытывает это каждый день, и это не реально, поскольку шастры (наука) говорят, что солнце не восходит и не заходит. Следовательно, это митхья. Пока у меня есть AJNaana или Avidya — я воспринимаю восход и заход солнца как реальные — но это можно отрицать, если у меня есть правильное знание. Таким образом, Рамануджа явно ошибается в своей критике того, что есть противоречие в том, что утверждение «авидья не является ни реальным, ни нереальным, вызывает внутреннее противоречие и бесконечный регресс».

(б) Теперь перейдем к самой авидье – это не положительная величина быть или не быть. Её наличие подразумевается отсутствием знания. Если я не разбираюсь в химии, то подразумевается мое незнание химии. Знание позитивно — либо с точки зрения информации или фактов в моей памяти, либо с точки зрения логического применения информации в памяти. Когда я приобрел знание химии, я говорю, что потерял свое невежество в химии. Если невежество реально, то я никогда не смогу его потерять. Исследование неведения само по себе является бесполезным исследованием, так как это не положительная величина, которую нужно исследовать.

Когда началось невежество? – этот вопрос сам по себе является некорректным вопросом, и поэтому говорится, что он является анирвачаниям – необъяснимым. Оно анаади — безначальное. Если оно имеет начало, то до этого я был знающим. Невежество можно заменить знанием, но не наоборот. Следовательно, это анаади, но может иметь конец, когда ко мне приходит знание. По этой причине только его своеобразный тип не принадлежит природе Брахмана. Для Джагат, мира, есть место, которое есть Брахман, который является субстратом или реальностью, на которой происходят изменения. Для невежества нет абсолютного места, чтобы сказать, что оно сосредоточено на этом. Поэтому это называется анирвачаанийам. Похоже, что оно сосредоточено на Дживе, которая сама является продуктом авидьи. Но у дживы есть свое собственное место, и это Брахман, в то время как у невежества есть только видимое место, которое есть у дживы, которая принимает нереальное за реальное. Вот что подразумевает термин заблуждение. Все, что человек воображает в заблуждении, не реально, но для того, кто в заблуждении, то, что он воображает, реально. Следовательно, реальность основана на Исходном Состоянии — следовательно, на уровне вьяавахаарика, или транзакций, устанавливаются относительные реальности. С абсолютной точки зрения реален только Брахман. Все остальное относительно реально.

IV. Несостоятельность необъяснимого. Анирвачания анупапатти

Возражение Рамануджи: все объекты либо реальны, либо нереальны. Как вы получаете познание третьей категории анирвачания? Даже заявление о наличии третьей категории искажает наблюдение и познание!

Возражение после Рамануджи 1: Поскольку авидья переживается, она реальна. Поскольку авидью можно разрушить, она нереальна. Почему Адвайтин не говорит, что авидья и реальна, и нереальна, а не говорит ни реальна, ни нереальна?

Ответ 1: Адвайтин говорит, что опыт не доказывает реальность. Адвайтин говорит, что несуществование не доказывает нереальность. Квадрат-круг никогда не может существовать, а другие вещи существовали, но были уничтожены. Между этими двумя должно быть различие. Итак, то, что познано, не является нереальным, и то, что разрушено, не является реальным.

Возражение 2: Авидья может быть отличной от нереальной, но она реальна, потому что доказана опытом.

Ответ 2: Адвайтин проводит различие между абсолютно реальным и эмпирически реальным. Вселенная эмпирически реальна. Критик не принимает во внимание уровни реальности.

Все эти аргументы показывают, что Авидья не может быть определена ни как реальная, ни как нереальная, поэтому она неопределима (анирвачания).

Непостижимость Авидьи.

Адвайта говорит, что авидья не реальна и не нереальна, а непостижима (anirvacaniiyam). Всякое познание относится либо к реальному, либо к нереальному: утверждение адвайты бросает вызов опыту, и принятие его поставило бы под сомнение все познание и сделало бы его небезопасным.

Это расширение тех же самых аргументов, но направленных против аспекта анирвачании. Утверждение Рамануджи, что все познания либо реальны, либо нереальны, абсолютно неверно. На самом деле все наоборот. Только один Брахман реален, а Брахман не может быть познан в истинном смысле этого слова. Мы уже установили, что существует нечто, называемое митхья, которое кажется реальным, но при исследовании то, что кажется реальным, не реально, а реален только субстрат, поддерживающий видимость. Восход солнца и закат - один из примеров. Изгиб карандаша, наполовину погруженного в воду, кажется реальным, но изгиб не настоящий. Научные исследования направлены на разрешение этих очевидных переживаний путем соответствующего исследования. Правильное исследование ведет к открытиям, которые освещают истины, лежащие в основе каждого опыта. Есть действительно анирвачанийам, которые приняты даже Рамануджей и другими. Например, что есть начало – курица или яйцо. Или что является причиной и что является следствием. Поскольку невежество — это анаади, с чем также соглашается Рамануджа, фундаментальный вопрос, на который остается ответить обеим философским системам — кто обладает невежеством. В случае с Рамануджей невежество, то есть анаади, принадлежит дживам, не знающим своей адхаратвы или зависимости от Господа, — это происходит из-за заблуждения, которое также является майей. Его объяснение не сильно отличается.

Как и когда дживы стали обладали этим невежеством — он тоже должен прибегнуть к тому же ответу — это анирвачанийам. В Адвайте невежество, которое является причиной того, что Джива чувствует себя Дживой, сосредоточено на Дживе. Это как ситуация с курицей и яйцом – анйонйа-ашрайа – у дживы есть авидья, а авидья является причиной дживы. Это не может быть разрешено интеллектуальным анализом, поскольку сам интеллект является продуктом авидьи. Следовательно, это анирвачанийам. Единственный способ решить эту проблему — выйти за рамки причинно-следственных связей или за пределы времени, в котором рождаются все эти концепции. Аспект анирвачанийам у Раманудже спрятан под маской Параматма-лилы. Почему Господь хочет играть за счет Джива — это анирвачанийам, поскольку Он — Господь и Его нельзя спрашивать. Несомненная преданность — это единственная упайя или средство для мокши или освобождения.

Кроме того, есть два способа ответить на центральное возражение Рамануджи.

Во-первых, авидья не является положительной величиной, которую можно классифицировать как реальную или нереальную. Это можно сделать только по недостатку знаний, что положительно. Поскольку это не подпадает под реальное или нереальное, это анирвачанийам.

Во-вторых, невежество по определению непостижимо. Если это понятно, тогда это больше не невежество. В отличие от того, что утверждает Рамануджа, непостижимость авидьи «бросает вызов опыту, и принятие ее поставило бы под сомнение все познание и сделало бы его небезопасным», само по себе безосновательно. Можно только познать знание объекта или отсутствие объекта. Я знаю химию или не знаю химии, и то, и другое является фактами, которые нужно познать и признать. В познании первого познается знание химии, а в познании второго познается отсутствие знания химии. Анирвачанийам приходит только для того, чтобы ответить на вопросы «почему», «как», «когда» и т. д. — или исследовать природу самого невежества. Эта часть проблемы, как обсуждалось выше, является общей для Адвайты и Вишиштаадвайты.

V. Невежество не может быть положительным. Бхааварупатва анупапатти

Вишишадвайтин говорит, что авидья не имеет поддержки каких-либо достоверных средств познания. Адвайтин утверждает, что авидья положительна, т. е. это не просто отсутствие знания, а наличие неправильного знания. Однако Адвайтин не говорит, что это реально. Нечто сущее и иллюзорное (Вселенная) обусловлено чем-то сущим и иллюзорным (Авидья) посредством модификации Авидьи.

Возражение 1: Рамануджа говорит, что иллюзорный объект должен иметь иллюзорную материальную причину. Как Брахман может быть материальной причиной мира?

Ответ 1: Возражение основано на Брахма-сутре II.1.4 - (Брахман) не является (причиной мира), потому что этот (мир) имеет противоположную природу (Брахману). Адвайтин утверждает, что этот отрывок показывает, что Брахман может быть причиной, даже если мир имеет другую природу. Причина и следствие не могут быть одинаковыми во всех отношениях. Должны быть некоторые общие черты, связывающие их, но также и некоторые различия. Брахман разделяет «существование», «разум» и т. д. с миром, будучи другим. Следует отметить, что Брахман как таковой не является причиной мира, но Брахман связан с авидьей, которая так же иллюзорна, как и мир. Отношения между Брахманом и миром — это кажущиеся изменения. Отношения между авидьей и миром - это действительные изменения.

Возражение 2: Веданта Дешика говорит, что Брахман может быть в лучшем случае разумной причиной, но не материальной причиной.

Ответ 2: Брахман как таковой — это не материальная причина, а только Брахман, связанный с авидьей.

Возражение 3: Веданта Дешика говорит, что майя должна быть реальной, потому что она причина.

Ответ 3: Инструмент не есть то же самое, что материальная причина.

Возражение Рамануджи 1: Восприятие не доказывает, что авидья положительна в любом состоянии бодрствования, сна или глубокого сна. Это только показывает отсутствие знания, и поэтому является отрицательной сущностью.

Ответ: Адвайтин говорит, что для того, чтобы иметь знание о негативной сущности, нужно знать, что этот объект отсутствует и откуда он отсутствует. Говорить об отсутствии знания — это глубокий сон — вам нужно знать, что отсутствует (ум/интеллект/эго) и откуда оно отсутствует (свидетельство/опыт).

Последняя позиция Адвайты состоит в том, что авидья не является положительной и не существует, а является иллюзорным эмпирическим опытом.

Основания знания Авидьи.

Никакая прамана не может установить авидью в том смысле, в котором этого требует адвайта. Философия адвайты представляет авидью не как простое отсутствие знания, как нечто чисто отрицательное, а как затемняющий слой, который покрывает Брахмана и удаляется истинной Брахма-видьей. Авидья — это положительное неведение, а не простое невежество. Рамануджа утверждает, что положительное незнание не устанавливается ни восприятием, ни выводом, ни свидетельством писаний. Напротив, утверждает Рамануджа, всякое познание принадлежит реальному.

Ответ: Прамана — это средство познания. Знание необходимо для устранения невежества. Чтобы установить, что человек чего-то не знает, ему не нужно иметь праману. То, что я не знаю химии или не знаю гагаабуубу, самоочевидно — на самом деле самоочевидно отсутствие знаний в химии или незнание гагаабуубу. Какая прамана нужна, чтобы установить для себя, что я не знаком с химией или гаагаабуубу. Для других, чтобы установить, что я не знаком с химией или gaagaabuubu, тогда требуется прамаана или средства тестирования. Но чтобы установить для себя, что я невежественен, не требуется прамана. Прамана требуется для установления факта, который может противоречить моему собственному повседневному опыту. Никто не должен учить меня тому, что я тело, я ум или я интеллект. Но требуется прамана, чтобы установить, что я не тело, не ум и не интеллект.

Авидья устанавливается автоматически, когда шастры противоречат моему непосредственному опыту и раскрывают правду. Перед лицом правды невежество, которое у меня было, отпадает, несмотря на мой повседневный опыт. То, что солнце не восходит и не заходит, устанавливается благодаря прамане, несмотря на мой повседневный опыт восхода и захода солнца. По сути, мне не нужна шастра как прамана, чтобы доказать, что я невежественен. Что может сделать шастра, так это осветить знание, которое, когда оно приходит ко мне, устраняет невежество, которое у меня было. То, что устанавливает тот факт, что солнце встает утром и заходит вечером, — это непосредственное восприятие. Следовательно, переживания также являются основой для невежества. Но я не могу понять, что я невежественен, пока знание не снизойдет на меня. Прамана необходима для установления истинного знания. Невежество не может покрыть Брахмана или еще меньше чего-либо. Это не позитивность – скрытие чего-то.

Но Адвайта дает рациональное объяснение причины невидения истины как истины. Что покрывает мое знание того, что на самом деле не бывает ни восхода, ни захода солнца. Во-первых, непосредственное переживание восхода и захода солнца, а во-вторых, отсутствие правильного понимания этого переживания. Мы говорим, что невежество скрывает знание, но истина в том, что невежество не может скрывать что-либо. Таким образом, критика Рамануджей Адвайты беспочвенна. На самом деле наличие авидьи, скрывающей саму истину, является лишь объяснением очевидных фактов. Истина в том, что нет ничего, кроме Брахмана. Все, что видимо или кажется, есть только митхья, включая концепции, объясняющие то, чего нет. Объяснение майи и авидьи применимо и к майе и авидье.

VI. Несостоятельность удаления. Нивартака анупапатти

Шестое возражение Рамануджи утверждает, что знание Брахмана не способно устранить авидью. Адвайтин говорит, что авидья, хотя она и безначальна (анади), имеет конец.

Возражение 1: Нет знания, которое устраняло бы авидью. Брахман никогда не бывает без атрибутов. Каждый объект познания имеет атрибуты. Не существует такой вещи, как безатрибутный, недифференцированный объект знания, как утверждает Адвайтин.

Ответ 1: Рамануджа соглашается, что есть два типа восприятия – определяемое (савикальпа) и неопределяемое (нирвикальпа). Он утверждает, что неопределяемое восприятие предшествует определяемому восприятию. Например, если человек впервые видит корову, это неопределенное восприятие. Вторую корову видят с определенным восприятием, потому что можно увидеть сходство с первой коровой. Адвайтин соглашается с тем, что определенное восприятие включает в себя объекты с атрибутами. Адвайтин говорит, что в глубоком сне каждый переживает Я, лишенное всех различий. Нет ни объективного телесного осознания, ни субъективного сознательного самосознания. Просто потому, что разум и чувства не передавали информацию во время глубокого сна, мы не можем сказать, что Сознание не присутствовало.

Адвайтин признает, что существует «намеренное» сознание, которому способствуют разум и чувства, но также есть Сознание-как-есть (сакши/свидетель). Это Сознание способно вспомнить пробел в сенсорных данных.

Возражение 2: Адвайтин говорит, что в каждом объекте правильно познается только «Бытие». Такие признаки, как название и форма, воспринимаются как ошибочные. Если это так, то чем объясняется познание мира даже на эмпирическом уровне?

Ответ 2: Мир кажется существующим благодаря субстрату (Брахману), на который он наложен.

Возражение 3: Рамануджа утверждает, что любое восприятие, включая вывод, показывает только объекты с атрибутами, потому что все прямое (пратьякша) восприятие относится к объектам с атрибутами.

Ответ 3: Адвайтин говорит, что это неверно. (1) Брахман не имеет атрибутов (2) Поскольку он переживается без атрибутов в глубоком сне (3) все, что переживается без качеств, лишено атрибутов.

Аргумент 1: Рамануджа утверждает, что знание писаний передает знание только сагуна-Брахмана. Он утверждает: слова или предложения могут передавать только относительную информацию, а не абсолютную/нирвишеша информацию.

Ответ 1: Адвайтин говорит, что значение слов должно учитывать намерение (татпарья) говорящего. Слова иногда передают относительное значение («Этот камень тяжелый»), но также и неотносительное значение («Это есть тот Девадатта» — это тот самый Девадатта, которого видели в другое время). Субъект тот же и не относительный.

Аргумент 2: Рамануджа утверждает, что все шрути учат, что Брахман есть сагуна. «Сатьям, джнанам, анантам» — эти слова не являются синонимами, поэтому разумно заключить, что это атрибуты Брахмана. Преимущество этой интерпретации Вишиштадвайтина заключается в использовании основных/прямых значений слов.

Ответ 2: В ответ на вопрос «Что есть солнце?» ответ относится не к атрибутам, а к тождеству. Адвайтин говорит, что с «Сатьям, Джнанам, Анантам» также.

Возражение 2: Шветашвара-упанишада 6.11. «Брахман — это свидетель, знающий, единственный, лишенный качеств» не означает, что у Брахмана нет качеств, а только то, что Брахман лишен плохих качеств.

Ответ 2: Рамануджа совершает двойную ошибку: [слово] ниргуна [в писаниях] появляется без каких-либо уточнений, т. е. хороший/плохой, так что для этой интерпретации нет никаких оснований.

Возражение 3: Рамануджа говорит, что в «Тат Твам Аси» слово Твам указывает на Ишвару, внутреннего повелителя, а не на дживатму.

Ответ 3: Первоначальное значение предложения кажется абсурдным, поэтому слова Тат и Твам нельзя понимать в их первоначальном значении. Адвайтин говорит, что следует принять вторичное значение: сущность Дживы и Брахмана идентична, если убрать ограничивающие дополнения.[1]

[1] См. Mahavakya Viveka - Panchadasi | Swami Sarvapriyananda

Аргумент 3: Рамануджа говорит, что Брахман — это сагуна, так как же можно получить знание ниргуна Брахмана, которого не существует? Как это недостижимое знание может удалить авидью? Является ли противоядие от авидьи реальным, нереальным, или и тем и другим, или ни тем, ни другим? Оно не может быть нереальным (квадратный круг) или тем и другим одновременно. Это должно быть реальным; тогда оно тождественно Брахману?

Устранение авидьи брахма-видьей.

Адвайта утверждает, что у авидьи нет начала, но она прекращается и устраняется Брахма-видьей, интуицией реальности Брахмана как чистого, недифференцированного сознания. Но Рамануджа отрицает существование недифференцированного (ниргуна) Брахмана, утверждая, что все существующее имеет атрибуты: Брахман имеет бесконечные благоприятные атрибуты. Освобождение — это вопрос Божественной Милости: никакие знания или мудрость не избавят нас.

Ответ:

Во-первых, утверждение Рамануджи — это не критика Адвайты, а предложение его аксиоматических утверждений о природе реальности. Его утверждение, что Брахман не есть ниргуна, противоречит не только Адвайте, но и утверждениям священных писаний. Он дает более узкое значение ниргуна, что у Него нет никакой дургуны. «Ниргуно, нишкрио, нитйо, нирвикальпо ниранджанаХ», — говорит шрути. «Все, что существует, должно иметь атрибуты» — говорит утверждение Рамануджи. Это применимо только к объектам – и верно, поскольку у объектов есть наама, рупа и гуна. Но объекты - это джадам, они не сваям пракааша, что-то еще должно освещать объекты, но для самосветящегося "я" ниргуна является абсолютно верным утверждением. Причина проста. Знание объектов происходит с помощью пратьякши или анумананы и т. д. только благодаря знанию гун. Они познаются через ум и интеллект, поскольку ум и интеллект могут понять только то, что имеет гуны. В этом отношении прав только Рамануджа. Но то, что есть guNaatita, то, что за пределами интеллекта, не может быть постигнуто ничем. Оно известно только потому, что оно самосветящееся, и для его установления не требуется прамана.

«Освобождение — дело божественной милости» — этому Адвайта не противоречит. На самом деле освобождение происходит через знание, которое не является пуруша-тантрой — только по божественной милости «можно познать Брахмана» — или «можно осознать ахам брахмаасми». Это не знание объекта, поскольку, когда человек знает объект, он не становится объектом. Но знание Брахмана становится Брахманом – брахмавит брахайва бхавати – это шрути. Следовательно, это не объективное знание, а субъективное познание или реализация. Пока у меня есть представление (эго), что я отличен от Брахмана, я никогда не смогу познать Брахмана.

Только полное отречение от своего эго ведет к истинному познанию себя. Но даже в учении Рамануджи только знание приносит мокшу. Это знание полной зависимости от Господа, которое происходит, когда человек полностью отказывается от своего эго. За исключением того факта, что природа мокши в этих двух доктринах различна, но средства одни и те же. В обоих случаях бхакти ведет к джняне, но в этих двух доктринах джняна различна. В одном это «ахам Брахмаасми» есть знание, в другом – «я вечный слуга Господа». И то, и другое достигается путем полного предания себя Господу, что возможно только при бхакти. Следовательно, Шанкара определяет бхакти в «Вивекаччуудаамани» как ‘moksha kaaraNa saamaagrayam bhaktireva gariiyasi| atmaanubhava sandhaanam bhaktirityabhidiiyate’ - из всех путей мокша бхакти является высшим, и утверждение себя в самом себе называется истинным бхакти.

VII.      Прекращение авидьи невозможно. Нивритти анупапатти

Рамануджа говорит, что авидью вообще нельзя удалить. Функция знания состоит в том, чтобы открыть что-то, а не разрушить это.

Возражение 1: Вишиштадвайтин спрашивает: «Как вы говорите, что рабство иллюзорно (митхья)?»

Возражение 2: Какова природа этого знания? Адвайтин говорит, что и знание, и авидья являются митхйа.

Ответ: Адвайтин говорит, что это знание тоже мгновенно. Как только оно завершит свою работу, оно исчезнет. Удаление авидьи отличается от перечисленных 4 возможностей: реальное или нереальное, или то и другое, или неопределимое. Неведение должно быть уничтожено чем-то другим. Как топливо и трава уничтожаются огнем, когда уничтожается невежество, знание больше не нужно.

Возражение 3: Веданта Дешикан возражает, что авидья устраняется недвойственным знанием.

Ответ: Авидья уникальна, потому что она не нереальна, но и не реальна, как Брахман. Большинство людей считают это реальным. Знатоки Брахмана считают его нереальным.

Возражение: удаление авидьи.

Для адвайтинов рабство, в котором мы пребываем до достижения мокши, вызвано майей и авидьей; знание реальности (Брахма-видья) освобождает нас. Однако Рамануджа утверждает, что рабство реально. Никакое знание не может удалить то, что реально. Наоборот, знание раскрывает действительное; это не разрушает его. И что именно является спасительным знанием, избавляющим нас от рабства Майи? Если это реально, тогда недвойственность превращается в двойственность; если оно нереально, то мы сталкиваемся с полным абсурдом.

Ответ:

Реальность авидьи уже затрагивалась в более ранних возражениях и уже было показано, что авидья не подпадает ни под реальную, ни под нереальную. Возражение основано на утверждениях Рамануджи, и на основании этих утверждений он исключает Адвайту. Даже в Адвайте знание раскрывает реальность самого себя и реальность мира - реальность есть истина, и эта реальность есть отбрасывание собственных представлений о себе, как я есть это и то, что является объектами, а также перевоспитанием себя, что я есть сат-чит-ананда, то есть экамева адвитиям. Все во мне, и я во всех, но я отличаюсь от них всех — это знание, которое подчеркивает Кришна. Sarva-bhūta-stham ātmānaṁ sarva-bhūtāni chātmani (BG 6.29) – Все во мне, и Я во всех, таково учение.

Садананда: Мои вышеприведенные комментарии не выказывают неуважения к Шри Бхагавану Раманудже. Своей критикой он вынес на поверхность основные аспекты Адвайты для тех, кто стремится понять истинное значение Адвайты. Я настоятельно рекомендую всем внимательно изучить критику Адвайты Бхагаваном Рамануджей в его «Шри Бхашье». Нужно иметь непредвзятый ум, чтобы тщательно исследовать возражения и ответы. В конечном счете истина находится за пределами интеллектуального понимания, и с этим согласны обе философские системы. Неважно, что говорит Рамануджа или Шанкара — все это объективное знание природы реальности. Заключение перед экспериментом ненаучно. Имея в основе интеллектуальные убеждения, человек должен открыть истину себе собою в себе – ‘dhyānenātmani paśhyanti kechid ātmānam ātmanā (BG 13.25)’ – говорит Кришна, – посредством медитации на реальность человек открывает себя в себе собой.

 Conclusion - Вывод

Разногласия между философией Вишиштадвайты и Адвайты продолжаются уже 700 лет, не подавая никаких признаков ослабления. Оба интерпретируют утверждения Упанишад по-разному, чтобы прийти к разным выводам.

Чтобы получить правильное понимание Адвайты, необходимо правильно понять фундаментальную концепцию авидьи/майи. В этой работе делается попытка объяснить эту концепцию и устранить несколько возражений против этого направления мысли. В конце концов, Веданта процветает во всех взглядах благодаря изречению «Единство в разнообразии».

Ом Тат Сат.