《相應部23.4經》：佛陀的弟子應該要了知、觀察「五蘊」。
《相應部22.48經》：對五蘊要瞭解到什麼樣的程度？瞭解甚麼樣的五蘊？不管是過去的、未來的或現在的；不管是我們體驗中所認定為，是內在的或者外在的，粗糙地或微細的，醜陋或美麗的，遠的或近的，只要是內心對其有「抓取的潛在力」的，都是禪修中探究了知的對象。只要是那些「自我感」獲取滋補品、食物的來源，是心攫取滋味、樂趣的所在，只要有可能會衍生出「漏」的——會因之而受干擾、被煩亂、成為苦迫來源的，都應該要瞭解、觀察。
「色」是指跟身體有關聯的經驗。如：當下坐姿的具體觸感；呼吸時，身體微微地膨脹收縮，牽連著不同部位的肌肉的具體觸感；信心受打擊時，身體蜷曲緊縮，邊界感變侷促的具體觸感；深度放鬆時，主觀中貼附著身體的能量網變得更活躍、均勻——種種與身體有關的具體經驗。
「受」就是在心接觸境界的時候，所產生出來的愉悅感/舒適感、不愉悅感/不舒適感、或者是中性的感覺。如：寒冬時，暖陽照拂的舒適感；回憶起不悅的經歷時的不愉悅感；看到適意的景象的愉悅感；聽到陌生人談無關自身的話題，不痛不癢、非苦非樂的中性滋味。
「想」是指分別、認知、詮釋、內在影像、界線區分、意義賦予等等。如：對當前處境樂觀或悲觀的認知；判斷自身或他人的貧富、美醜、用處、親近或疏遠；國族、黨派、族群的區分；道德和價值觀中的評審和批判；宗教觀念和體驗中，天人合一、脫離自他區隔感而生的意象、意境。
「行」可從兩部分說明。一個部分是：「行」是動機、意志、「啟動心所需的使力、用力」（某些地方，「行」還包含了動機和意志所造塑、薰染的慣性、潛力）。另一部分是：「行」是所有的內心活動。這兩部分的關聯是：所有的內心活動，在佛法心理學的了解，都包含了動機、意志。所有的內心活動的促發、維持、參與，都有意志的成分。
這也是為什麼《相應部22.79經》很特別地提出，五蘊的每一個蘊，嚴格來說都是「行」：「色蘊」也算一種「行」，因為與身體有關的經驗，如當下呼吸方式和身體姿態，都透過「意志」而造塑、維持、參與。「受蘊」也算一種「行」，因為「意志」必須針對舒適感、不舒適感、中性感，對應、並且參與其中，「受蘊」才成為對自體有意義的經驗。「想蘊」也算一種「行蘊」，因為 「意象」、「區隔」等「想蘊」的作用，都透過「意志」而造塑、維持、參與。「行蘊」本身被叫做「行」，因為「啟動心」「用力」「活動貫徹」就是「意志」在造塑、維持、參與…乃至「識蘊」也算一種「行」，因為「識蘊」的「覺察功能」一定是透過「有意志力所灌注」的「注意力」支撐下，才有作用。 也就是說，「識蘊」是「內心灌注資源和力氣於覺察功能」，覺察功能才發動的。
「識」則是覺知、覺察。如：對於視覺經驗的覺知、聽覺經驗的覺知…嗅覺…味覺…觸覺…乃至對於內心經驗的覺知
「蘊」(巴利文khandha/梵文skandha)有「積聚」的意思。從佛教心理學來瞭解，每一個蘊都是由很多細膩的活動所組成的。例如「色蘊」──身體主觀呈現出的感覺，實際上是由很多細微的活動所搭建起的：呼吸的快慢深淺、身體不同部位的緊鬆、心情的波動、肌肉的反應、血壓的擺幅、出汗等新陳代謝的速率等等，都在搭建造塑出當下「色蘊」經驗的質地。同樣地， 「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」、「識蘊」都是由粗細不等的活動所搭建、架構。也就是說，「五蘊」是「活動所搭建、架構」，所以都是變動狀態中、不穩固、隨著活動的此消彼漲而質變著。
「積聚」的另外一個意思是，每一個蘊除了都是由很多細膩的活動所組成，它們也是各自為政。五蘊看似統合起來服務自我意志，實則各有好惡、覓食方式、運作法則。彼此間雖相互影響、交涉，然而不盡吻合的好惡、覓食方式、運作法則，往往讓它們各奔東西。若夾在、攪和於它們之中，就要被拉扯、轟炸，想要維護短暫的安適，就要無有歇息地爭鬥、協調。所以別被輕易誤導，以為五蘊的活動真的是為了服務、貫徹自我的意志的。
佛陀之所以在教法裡，有那麼多地方講到五蘊，並不是為了要解釋眾生是由甚麼元素組合的。「由甚麼元素組合」的這種猜測和議論，對於超越苦迫並沒有實質的幫助。從大約公元一世紀左右開始的論書、乃至自稱是「佛經」的大乘作品，大量地傳出「眾生是五蘊所組合，所以是性空或無我」的觀念。然而，這並不是歷史佛陀講解五蘊的用意。
歷史佛陀從不從事「在本體上，眾生終究是甚麼，是由甚麼東西組成」的戲論和臆測。沒有任何一部早期的經典有說過「眾生是由五蘊所組成」、或「因為是五蘊所組成，所以無我」。提到五蘊和非我的經典，講的是「心所愛樂的五種活動方式，皆不足、也不值把它們當作是我」、 「若把五蘊當作我，即會因五蘊而苦」、 「為了長夜安樂、自身福益，莫把五蘊扛起來當作自我」…。
講解五蘊，是為了幫助禪修者的注意力導向「動作的層次」。原始佛法中的每一種道品和講述法，都和活動的層次有關，有助於禪修者看到：輪迴和受苦都是動作；解脫主要是解脫於對活動的習慣性、上癮、依附、參與；禪修者唯一有助益的注意區塊與活動有關，才能了解、調整、放下某些內心動作。
同樣地，原始佛法中的五蘊，也是針對「活動與苦的關聯」而說，而不是表達「在本體上，眾生終究是甚麼，是由甚麼東西組成」的哲學。五蘊的議題，談的實際是：心如何以五蘊作為活動場域、執著對象、狩獵快樂的處所。換一個角度解釋，五取蘊就是：1.心吃東西的方式；2. 尋覓食物的所在；3. 還有「反被食物吞沒、驅逼」的狀態。
所以，所謂的「色取蘊」，就是：1）以肉體的經驗而喜貪、安逸、建立自我感，這種活動狀態；2）以肉體的經驗，作為喜貪、安逸、建立自我感的對象；3）心被肉體的經驗吞沒、驅逼…。所謂的「識取蘊」，就是：1）以覺知的功能而喜貪、安逸、建立自我感，這種活動狀態；2）以覺知的功能，作為喜貪、安逸、建立自我感的對象； 3）心被覺知功能的經驗吞沒、驅逼。
再換一個角度，同樣是原始佛經中「活動與苦的關聯」這一角度來解釋五蘊：所謂的「色蘊」，就是「在物質環境中尋覓食物的憑藉」（而此憑藉，本身也需要食物。也就是說，需要食物來延續著繼續覓食的狀態。請注意：佛經中的「食物」，包括了身心理食物）；所謂的「受蘊」，就是「因捕獲食物，而感受快感、愉悅；因未能補獲食物，而感受不舒暢、甚至疼痛」； 「想蘊」，就是「評估、辨識環境中甚麼是食物、甚麼是可捕獲的食物」； 「行蘊」，就是「盤算獵捕、執行獵捕動作、加工或處理食物、吞食食物、消化食物、排泄食物」； 「識蘊」，就是「因為盤算著獵捕，所以能在大環境中察覺到堪作食物的獵物，並將注意力調焦到該獵物」（此所謂「行緣識」也）。
五蘊包含所有我們可能發生執著的對象、也包含了執著動作的本身。（《相應部22.79》所說的五蘊都是「行」，其中的意涵之一，就是每一個蘊都是執著的對象，每一個蘊也都可以是執著活動的某種表現方式）。理論上來說，所有的身心經驗，都可以被劃歸為五蘊裡的某一蘊或多蘊。更重要的，所有心所執著的對象，所有心所愛樂的活動，都是五蘊的型態——現象界中，這是心所認得的、能消化的、能盤據攀附的既定對象。
舉例說明，關於我們自認為所愛的人，實際上我們的愛意，是針對著與此人有關連的身觸（色蘊）、感受（受蘊）、意象（想蘊）、聯繫互動模式（行蘊）、知覺（識蘊），等等。我們所架構、徘徊的世界（loka）——選擇性加工、選擇性對應的活動範圍，就只有五蘊。
《相應部22.7經》講，五蘊中令心感興趣、在乎的部分，情感上與其連接的部分，若察覺感受到變異，這個變異無可避免地會造成逼迫、威脅感。
好比說，可能我們好一部分的情感寄託是自己的家人（嚴格的說法應該是「與家人有關的五蘊活動」，像是對家人的身觸、記憶、感受、印象、認知、互動關係等）。情感寄託在「與家人有關的五蘊活動」上，就會因為變異（如：家人生病、情變、疏遠等在五蘊中不同種的呈現），而生擔憂驚怖等等。輪迴狀態中的心，以「在活動中建立安全感和自尊等等為主要關注」；而就會因為那些狀態的變異、牽動，無可避免地干擾、威脅到安全感和自尊等等。
而「五蘊」就是具有會死亡的特質（《相應部23.12經》），會銷毀（《相應部23.19》），會消褪、消失（《相應部23.32》）。 對於那些會死亡…消褪的，就應知道別執取它，別對它存有幻想、美感（《相應部23.20》）。對於那些會死亡…消褪的，若對它存有幻想、美感，那麼你就是死神下的子民（《相應部23.23》）。
五蘊是生病、不斷是不安穩的來源（《相應部22.59》）。想想看，光是這個身體—太冷、太熱、坐太久、站太久、動得太多、動得太少；外面的不舒服、裡面的不舒服、關節的不舒服、肌肉的、飢餓口渴感的…隨時隨地被騷擾，隨時隨地被逼迫重新調適，尋覓平衡。追求的安寧舒服，它能維持的時間是極為有限的：連睡夢休息中都會被尿意所催迫；連在無事時都被無聊感和焦慮感所催迫。不斷在安適與不適間擺幅、巡迴，忙碌地尋覓、調適出能多減少一些苦迫的取角、切入。整個五蘊都是這樣，會生病、質變，是不適感和不安感之源。
《相應部23.3經》講到未解脫的心跟五蘊的關聯：心樂於親近五蘊、抓取五蘊，樂於沉浸於五蘊，盤據於五蘊。《相應部22.36經》講，只要我們的心還對五蘊團團轉，被五蘊所牽繫著，那麼就還「受限」於五蘊。「受限」隱約有被它擺佈，要看它臉色之意。看似我們在五蘊中取樂、進食，實際上是做五蘊的奴隸，追著它們跑，被它們追著跑（《相應部22.100經》也有類似的比喻：像是狗被狗鍊栓於柱子，同樣地，栓繫於五蘊的心不得自在）。
《相應部12.64經》講到證得涅槃的關鍵，在於執著、愛、渴望斷除之後，心不再以任何的五蘊現象為家。同樣地，《相應部22.53經》提到，當我們的心對於五蘊之間的愛，被切隔開、被切斷了，涅槃就會顯現。這裡指的「愛」(rāga)跟一般用法不太一樣。這裡的「愛」包含了非常深細的，一般人不容易覺察到的依戀感、美感、熟悉感，以此為樂、以此為家、以此作為「自我」。任何的這種感情的牽繫、牽寄，通通都算是「愛」。
當我們的心不再以「愛」的方式跟境界連繫的時候，心就不跟境界綁在一起。我們之所以經驗到生死，是因為心跟境界是綁在一起的。心跟境界是綁在一起時，心就進入時間空間之流，鑽進「經驗之流」(「行」) 。因為如此迷醉於「經驗之流」，而以為「這是我之所在、這是我」，拾起、擔扛起、鑽進不同種的自我位格，在無止盡的出生跟毀壞中流浪。
所謂「死亡」，是因為心黏著在境界裡面，心自認為是境界本身──入戲太深，以為自己是戲中的男女主角，隨著戲劇裡的角色的生死而感受到生死。相對地，這些經典也提到：涅槃是真實的，是超越一切壓迫的，屬於「不死境」的。要脫離死亡，就要斷除「對生死、活動現象的癡迷、上癮」。斷除癮頭，需要次地的步驟。
當心全然淹沒於慣性動作之流，全然被飢渴感和貪欲所盤據──入戲太深，就沒有餘裕能觀察「心是被淹沒、被盤據」的事實。飢渴感掩蓋了苦迫感，因為被飢渴感所驅迫的心，全然關注於飢渴的即刻解除、狂熱於飢渴的對象，它是無力覺知到自身被綁架、被驅迫的苦。就算隱約覺知到，也無力說服自己來超越這種強大的慣性。
飢渴感和驅迫感渲染著想像力，誇大了貪欲對象的美感和快樂潛力，也誇大了自心對貪欲對象的需求度。修「遠離」，是以種種技巧、策略，幫助自己暫時抽離那種「全然入戲地、被驅迫的狀態和環境」，幫助自己暫時脫離開那種「慣性不停地被強化的狀態和環境」，幫助自己能在沒有「全然被淹沒、被盤據的狀態和環境」中，有餘裕更醒覺、乃至削弱和斷除慣性。
而「厭離」則是「檢驗和調整對貪欲對象的認知和互動關係」。修「遠離」是修「厭離」的基礎，若不能與「上癮狀態」保持安全距離（「遠離」），身心就不具條件能檢驗和調整對貪欲對象的認知和互動關係（「厭離」）。
《相應部22.63、22.120經》提到培養「厭離心」。簡短的經文並沒有對於「厭離心」的目的多做說明。實則，「厭離心」的目的，是擺脫「不斷在增生、促發著飢渴感的迷想效應」──飢渴感渲染了心對於貪欲對象的迷想、美感，而迷想、美感也刺激挑弄著更多的飢渴感。
「厭離心」的另外目的，是幫助覺醒到自己熟悉的「攫取快樂方式」的負擔、副作用、和壓迫。這裡指的不只是低等的「攫取快樂方式」，也包含了高等的「攫取快樂方式」──只要還有「攫取」，就還有不同程度的負擔、副作用、和壓迫。
涅槃是不透過「攫取動作」的快樂方式，所以就算熟悉了高等的「攫取快樂方式」（如：「現法樂住」的「禪那」），都還是應該繼續培養「厭離心」。
沒有「厭離心」，心就只是盲目執行著過往被灌輸了的指令，重複著同樣的行為模式──對於熟悉的「取樂路徑」深信不疑、重度上癮。而被癮頭所扭曲的心智，是沒有能力清楚評估「苦樂」、「所須付出的代價」等等的關鍵修行議題的。
要改變或超越某種行為模式，這其中一定要有「捨此趨彼」的動機和促因。在修行階位（還在「有學位」，尚未到達「無學位」），奢談「不來不去」，是不誠實、也無助益的。雖然涅槃的體驗是「不來不去、來去活動的止息」，涅槃卻是在「捨此趨彼」的活動機轉才能達至（《增支部》9.36，10.60等經）。而「厭離心」正是「捨此趨彼」的行為促因。
針對「五蘊」而言，同樣地，透過「捨去對五蘊的喜貪和依附」，以及「趨向於放下喜貪和依附動作」而得到的「休息、離擔、省力」，就是「捨此趨彼」的體現。透過深化這種「捨此趨彼」的心理機轉，禪修者會體驗越來越大程度的「離欲」、「滅」等一系列「向解脫」的心情、心理特質。這是解脫道的樞紐。
以下所列的許多經文，都是基於同樣的原理，對於準備好了要修學解脫道的行者所作的說明：
《相應部23.11經》提到「心對五蘊的背捨」，以及對於五蘊慢慢地喪失興趣。對於「背捨」、「斷愛」必須做到什麼程度？《相應部23.2經》講到，讓五蘊變得沒有辦法激發起自己的興趣來。也就是說，不把五蘊當作是合適的玩具或食物。
《相應部22.49經》講，觀照著五蘊：像這樣子的東西，我們居然會依之而感覺到有「優越感、自卑感、平等感」！越清醒，就越看清楚五蘊的底。然而，一般人居然能如此不堪地依五蘊而作與他人的比較和自我評價。如：別人的皮膚比我的皮膚滑細、白嫩（依「色蘊」而尊卑比較）；我有更多、更刺激性的手段來取得快感（依「行蘊」和「受蘊」而尊卑比較）；我所出生的國家，有更漫長的歷史和鼎盛的文物（依「想蘊」而尊卑比較）；我記憶中的人生經驗如此豐富有趣、囤積的閱歷比別人更值得寫自傳（依「行蘊」和「識蘊」而尊卑比較）。
雄性孔雀，因為自己羽毛比某些同伴些微地更鮮豔而昂首闊步；被心理學家塗了口紅的黑猩猩，在鏡子前自盼身影、越看越高興—看到這些畜牲類為了如此不堪的「優勢」而氣勢旺盛，我們難免心頭發噱：怎麼會為了這點東西就得意？然而，以「出離」的心情反觀常態的人類模式，看到那種因為五蘊的態勢而優越感或自卑感，就好像看到在畫地盤的狗，因為噴尿的高度而趾高氣揚或垂頭喪氣。
五蘊洪流的推演方式，有極大的不確定性、脅迫性──某種習慣牽引著、滋養著別種習慣；某種衝動、促生出多種「自己的選項越來越被壓縮」的處境。許多所謂的「選擇」、 「意志」，實際上都像是「負債者不得不做的」。而每一種輪迴的世界，每一種五蘊的依附模式，都有它獨特的「讓你負債」、 「逼使著你還債」的方式。
它的方式不一定只是暴力威逼。它的方式有時是溫柔的、窩心可愛的，讓你心甘情願為它淌血、驅役；它的方式有時是慢慢給你甜頭，逐漸入鈎，深到你的肉裏、心裏，讓你想拔出鉤刺時，刺骨揪心，只得回頭再任它擺佈。而任它擺佈，就是任它把鉤刺嵌得入肉更深…這就是《相應部22.79經》為什麼說，面對五蘊，是抱著一種要「消解」它，而不是將它「堆砌」起來的態度；深刻警覺心被它擺佈的窘態，不斷嘗試擺脫這種負債狀況，擺脫這種債務滾著更多債務的狀況。
五取蘊「讓你負債」、「逼使著你還債」的方式難以盡數。《相應部12.11經》舉例提到「五蘊」的每一個蘊，通通需要食物、需要燃料、需要被保持、都受制於不可全然掌控的因緣條件。五蘊的食物，就像身體賴以維生的澱粉、蛋白質…等等，就是必須不斷有新陳代謝，在環境之中要去擷取、尋找，透過加工、咀嚼而吸收。擷取之後產生的廢料──大、小便，必須排除，否則累積在身體會變成毒素（參考《相應部22.56經》）。《相應部22.22經》講到，五蘊像包袱，只要提起它，就會感覺到沉重；只要鑽進去，就會被它壓制。《相應部22.79經》講到，五蘊就是吃與被吃，如果你樂於吞食五蘊，五蘊同樣也會吞沒你、吞噬你。
陷溺在五蘊洪流中，盲目的習慣滾帶著更多盲目的習慣；不清醒中所作的決定，將自己吹向、牽引至不可測的境地，逼得自己作出更多不可測的決定。不知不覺，心在短暫或漫長的時間中，被沖向自己一度認為陌生、噁心、不屑、與己全然不相襯的狀態、環境、餵食模式。習慣後，前期的記憶淡化，又深深地樂於、淪陷於當前這種新狀態，逐漸淡忘自己過去椎心刺骨、捨不得的前期模式，也忘掉了之前對當前模式的不認可。已經漂泊過無數異鄉，然後熟悉了的異鄉又成了家鄉。《相應部22.90經》講，不樂意於五蘊之中建立起「自我認同」，就是延伸於這樣的覺醒心情。
極度不完整、充滿欺騙性的記憶──所謂的記憶是如此不可靠，就連「個性」、「人生觀」、「作決定的取捨和評估方式」都不可能恆常保存著。相續的生死中，沒有甚麼自認熟悉的、自認既定的「人格」、「意識」能被永久維護。所以《相應部22.95經》說，色蘊像是短暫聚合的泡沫，受蘊像是隨著水滴生滅的漣漪，想蘊是充滿欺騙性的海市蜃樓，行蘊是沒有核心木材的芭蕉，識蘊是魔術師的障眼法。
記憶中建構的「我是某某」，就是情感上寄託的「我是某某」。 這裡面所謂的記憶，一半是虛構的，一半是支離破碎的。
記憶是「虛構的」，因為「我是某某」的「自我傳記記憶」，是依著當前在意的、迷戀的所在，而選擇性地處理、儲存經驗—那是一種對於許多其它的經驗「選擇性失憶」，因為對當前扮演的角色是如此入戲。
記憶是「支離破碎的」，因為輪迴中，沒有甚麼可靠的記憶載體──片面、短時的記憶拼湊，絕大多時間是迷糊、矇懂、困惑、短視的。絕大多時間，記憶中所謂的恐怖的、幸福的、哀働的…並不讓我們增添有用經驗或判斷愈正確，並不讓我們清晰地看到行為苦樂的軌則──因為不懂得以「四聖諦」「知苦離苦」的角度來認識、整理這些記憶。反而，這些片面、混亂的記憶讓我們更執著、更僵持於「無明的活動慣性」；「眾裡尋它千百度」，反而是讓我們更迷信「只有更深地鑽進五蘊，才能抹滅那恐怖的和哀働的感覺，才能重溫那幸福的感覺」。
那些在記憶中，還沒有完結的故事情節，還沒有令人甘願了的收場結局，還意猶未盡的滋味──形成了擺佈活動的指令。有基因層次的指令，情緒層次的指令，意識形態的指令，社會和文明層次的指令──每一層次的指令，都與「無明」、「貪嗔驅迫」、「意識之流中混亂又多元的習氣」攪和在一起。所謂的「自我意志」、「好惡」、「決定」，多是心被指令所綁架時所作的。
如果還繼續「為了指令而驅動」，重複著的命運，就是「過客」（《相應部36.14》），就是「總在情感有了結前，又硬生生地被撕離、強迫流浪」（《相應部22.93經》： 在五蘊中想尋求穩定的佇足處，就好像浮沉於快速流動的河流的瀑流中，想要伸手抓岸邊的水草，讓自己不被瀑流沖走；可是抓的每一根水草、每一根枯枝，都應手而斷，只得繼續被沖刷、翻滾下去！）。
還樂於與五蘊情感糾結，重複著的命運，就是不斷地經驗死亡（《相應部22.99經》），就是「被記憶所騙，被指令沖刷到不可測的遠方」。就算有偶爾的福報、安逸，在人道、天界暫棲──了解五蘊不可測性的人，就知道沒有甚麼絕對可靠的、絕對可管控的力量，能確保心不再鑽進各式各樣的地獄中。
所以五蘊的特質，就是徹頭徹尾的「無常、苦、非我」，被五蘊綁架了的命運，也是徹頭徹尾的「無常、苦、非我」（《相應部22.40～42經》）。 「五蘊是敵、是外人」（《相應部22.122》）， 它的「集」、「滅」不是為了你的利益而「集」、「滅」，不是為了服務你，也全然不關心你的舒適、乃至你的長遠的安樂。它只是依循著自己的個性、因緣、法則在推進。這其中許多集起與消散的方式，會危及到我們舒適和安樂的狀況，以我們的角度就把它叫做「癌症、病變、畸形」。然而，對於這些大自然現象的自身角度而言，它只是在作它自己，它只是毫無議程地在「集」、「滅」而已。
五蘊裡找不到一點點、一絲一毫可以避免苦迫、避免壓力的角落（《相應部22.97》）。五蘊裏沒有某一個角落，是不會生病、不會不舒服的；沒有某種功能，是可以保久的；沒有某種囤積模式、資訊儲存是免受侵襲、免於遺失的。
原始佛法中的「覺」，不是宇宙人生哲理的神祕頓悟，而是對於「被綁架於經驗之流」、「於有為法中輪轉的危險、不可測性」，有著愈來愈高度的醒覺，愈來愈無法「沉睡於安逸感中」的警惕，愈來愈確認「這不是我要的」。
佛陀被稱為「覺者」（buddha），並不是因為懂了「非空非有、真空妙有」等等的實相玄理，而是對於五蘊洪流，「怖悚警醒」（samvega）、「甘願厭離／脫離迷想」（nibbida）、「吐盡飢渴／離欲」（viraga）、「滅／停止糾纏／苦迫止息」（nirodha）…──這才是佛法中「醒過來了」的意思。
《相應部22.89經》講，除了斷除對五蘊的「自我認同」，還要在情感上、在直覺上，讓心連飄忽而過、對五蘊的迷想都不存有。《相應部22.111、23.9經》講，「斷愛」要斷除到所有對五蘊的亢奮、所有的貪、所有的安逸感、所有的飢渴感—通通都像樹根全部被拔起來。所以，這棵植物以後不再有發芽、長大的機會。《相應部23.10經》講，「斷愛」要斷除到所有潛藏在心裡面所有貪染的可能性。意思是喜貪不是暫時地擱置而已，而是剷除所有未來滋生的可能性。巴利文的anusaya，中文翻成「隨眠」，用白話解釋就是「未爆彈」──它可能還沒有爆炸，可是有爆炸的可能性。所以，必須把炸彈裡面的機關引信，徹底拆除，讓它完全沒有爆炸的可能性。
這就是所有的「行」的真相。五蘊就是「行」（《相應部22.79經》）：是個讓人智能渾屯、被欺騙性記憶所誤導的洪流；陷溺於其中的心，情不自禁被習性、指令沖刷到不可測的遠方。不管如何改良、囤積、嘗試著完善，只要是繼續依附著動作來做為生存的模式，就是沒有真正的穩定、歇息。漂泊於經驗之流，就不斷地得從這到那，從這一起始點使力邁向下一個終點；一旦到達那個終點，剛剛是終點的馬上又變成另一起始點，又要再向下一個終點邁進──全然沒有休息的動態；就連在睡夢中，下意識都仍在隱隱掙扎、用力地「向某處前進」。
當「愛」的連繫斬斷的時候，心不以五蘊為自我、為落腳寄情處；心不被「經驗之流」所綁架而被迫隨其漂泊，不受任何侵襲的休息；對所有「動作」的期盼和飢渴都止息，體驗從來沒有過、在活動狀態中不可能有的安全。
這個被釋放出來的心，沒有任何的落腳之處，沒有任何的盤據之處，不對任何對象使力，不花力氣與任何對象維持關係，徹底的自由。體驗到這種徹底的自由，《相應部43.1～44經》說，這是一個「不透過建構、不透過動作來換取結果」的境界（asamkhata，一般譯作「無為」；atammaya，一般譯作「無作」，就是這個意思）。
寫於2017年三月。感謝吳學文文字處理。