慈悲的教育

你若有親友罹病或不久於世，我識得的人士中，當無人勸你寡情處之。人人同意，你應盡慈悲之心。問題是，如何把慈悲轉爲具體行動，此中少有共識。對某些人來說，慈悲意味著盡可能延續生命；對另一些人來說，意味著當生存質量，低於某個水準時，由輔助自殺或安樂死終結生命。這兩個群體並不承認對方以慈悲爲懷，前者謂後者有殺生之罪；後者視前者冷酷無情。

對我們這些，在兩極間的混沌域界裏，摸索的人來說，可靠的指南並不多。我們的文化，對疾病與死亡，無思考之意趣，結果是，面對病者與瀕死者，我們一籌莫展。會有人建議你只管順著感覺走，不過「感覺」這事，有不可靠、易走偏的傾向。有些事感覺對頭，只因它令你舒適，無關乎真正裨益他人。延長生命的願望，也許掩藏著你對自身死亡的深度恐懼；終結悲慘的生命，或僅是你不堪目睹苦難的藉口。即便有人建議以正念爲本，你也許會發現，那些貌似自發的靈感，實際上，仍受制於你的潛在而未經檢驗的生死先見。

這就是面對病者與臨終者，何以單是一句心存慈悲，或正念的薦言是不夠的。我們的慈悲心，需要經受教育：目睹生死，如何思考自身行爲之後果，我們需要忠告；借鑒以往悟透此道者如何行事，我們需要範例。

帶著這個想法，我查閱了巴利經典——佛陀教說現存的最早記載——看一看從佛陀的親身典範中，能夠學到什麽。畢竟，佛陀常自喻醫者，稱其法爲對治世間之苦的良藥。在他看來，我們在某個微妙層次上，皆陷於病患或瀕死之態，盡當慈悲以待。不過，這位醫者，面對疾病與死亡的血肉之苦，曾給予何等忠告？面對生理上的病者與臨終者，又曾如何處之？

你或許了解佛陀與阿難尊者，遇見一位比丘病臥於汙穢中無人照顧的故事。世尊在洗濯這位弟子後，召集衆比丘，呵責他們不該離棄兄弟，並以“凡願瞻視我者，當瞻視病者”之語，大力敦促弟子效仿其道。他制定戒律，使瞻病者另有僧食，減輕負擔以資鼓勵。然而，佛陀並不贊同，醫學應不惜一切代價，延續生命之說。佛制比丘律對拒絕看護病中與臨終同伴者，或在其康復或過世前，棄之而去者，僅罰以小過；對不採納或中斷某項療法者，並無懲戒。因此據比丘律，放棄延長生命之舉不屬破戒。然而，刻意終止病人性命者，即便出於慈悲動機，亦將被逐出僧團，此生再不許出家；因此，安樂死或輔助自殺是絕無許可餘地的。

這就意味著，兩者之間的域界，乃是真正的慈悲當施行之地。佛陀對理想護理的定義可資借鑒：你有資格照料病者，如果(1)你懂得如何調製藥物；(2)你懂得如何有益於病人的痊癒，揚益祛害；(3)你的動機出自慈悲而非物質利益；(4)你對清洗屎尿唾嘔等穢物無不適之感；(5)你勝任適時說法。

上述五條件之中，巴利經典裏最常討論的是第五項：如何說法，對病者與臨終者方可謂有益與慈悲？如何說法算不得慈悲？

此處仍由反例界定正解之域。毗尼律的範例中，有若干比丘相信死亡勝於悲慘地苟活，於是建議病人一心求死；病人依言死去，佛陀將比丘逐出僧團。因此，在佛陀看來，說服病人放鬆對生命的執取、放棄求生意志，算不得慈悲。一反勸病人接受死亡，佛陀重視的是助病人領悟苦與苦滅的洞見。

這是因爲，佛陀視生命的每時每刻，爲修法並從中得益的機緣。各個修道傳統中，普遍存在的一項原則是，對當下苦痛升起片刻的洞見，遠勝於以瞋心面對當下、轉寄希望於來世。這個原則既適於命終，也適於生命的任何時刻。實際上，佛陀鼓勵比丘，即便健康無恙，也應隨時觀想死亡每時每刻的潛在迫近，以修持的緊迫感，全然專注於當下。你若學會視每時每刻爲生命的最後一瞬，當命終時分真正來臨時，必能有備以對。

不過，最常見的情形是，病者與臨終者向未生活於精進修持的警寤感之下，對這些人，初步建議的目標是，掃清任何妨礙從當下學法的情感障礙。巴利經文中提到過兩類障礙：一爲身後之憂，二爲怖畏死亡。在一篇感人的經文中，某男子病似將死，其妻慰之：他過世後，她會養活自己與子女；她不再嫁；她會繼續修習佛法。每個承諾之後，她重複以下疊句：“因此你死時勿需擔憂。憂患者死得痛苦。世尊告誡不可懷憂而死。”該男子病情意外好轉，雖未痊癒，仍往詣世尊告以妻之慰語。佛陀評論說，有此明智慈悲之妻，何其有幸。

至於對死亡的怖畏，佛陀提示說，這類怖畏的主因，乃是對以往傷害與酷行的回憶。因此在毗尼律中，比丘們爲安慰臨終的同伴，常嘱其憶念某個正面事件——譬如他最高的禪定成就——將心念定駐其中。亞洲佛教國家中，與此一脈相承的常見做法是，提醒臨終者此生所修的佈施與戒行。即便他積聚不了透視當下所必要的正念與警醒，任何有助於緩解憂慮、阻擋恐懼的法義開示，方爲真正的慈悲之道。

不過，佛陀評論說，怖畏死亡另有三個原因：執取肉身、執取感官之樂、對無緣起的涅槃缺乏直觀洞見。他對病者與臨終者的進一步教導，便著重於如何根除這些怖畏之因。他曾在走訪病房時教導病中的比丘，臨近死亡時保持正念與警醒。與其心繫康複，不若觀照當下所體驗的覺受——苦受、樂受、不苦不樂受——之動態。譬如，觀察某處苦受時，應專注其無常，接著專注一切苦受的反複消解。接下來，把同樣的專意警覺，用於觀察樂受與不苦不樂受。這等專注的穩定性，會帶來一股獨立於感官覺受的自在之意，從這個獨立點出發，可培養對肉身與任何覺受的無欲與捨離。隨著捨離，會升起對法的真正洞見，因其爲不死之法，故將止息對死亡的一切怖畏。

另有一次，舍利弗尊者探望佛陀的一位著名護持者——臨終的給孤獨。聞長者病勢沈重，建議他自我修練：“我不執取眼；我的意識不依賴於眼。我不執取耳; 我的意識不依賴於耳。”同理類推於六根、六塵[直譯爲六類感官媒介與對象]及任何有賴於它們的心理事件。儘管給孤獨未能按舍利弗的指點升起這類獨立的覺知，他請求把這段教導傳給其他居士，理由是，其中會有人領悟受益。

以上荐言顯然皆成型於佛陀對心智如何影響死亡與重生的教導，不過，這不等於它們僅對自稱佛教徒者有益。無論宗教信仰爲何，面對明顯的苦痛時，必然重視任何藉觀照痛受減輕苦痛的教導。有精力跟隨這些步驟時，必願一試。若在精進中證得涅磐，他是不會計較是否當冠以佛教之名的。

這一點可由另一個故事來說明，主人公是舍利弗與一位臨終的婆羅門長者。舍利弗因考慮婆羅門向往與梵天合一，於是傳此人四梵住——無量的慈悲喜舍之心。遵從這些教導，那位婆羅門死後重生爲一位梵天。不過，佛陀後來卻責備舍利弗未教他把定力聚焦於痛受，因他若修習此道，本可經曆涅槃，毋需重生。

這些教導的突出之處在於，佛陀眼中，臨終之法與他傳予常人之法無異。苦因在每一種情形下是相同的，滅苦之道亦然: 理解苦、棄絕苦因、實現苦的止息、長養止息的心理素質。唯一區別是，死亡的迫近使傳法既易又難——傳法之易在於，病人無雜務牽累，對了悟與解脫苦的必要性有切身之見；難的是，病人身心可能過於衰弱，又因恐懼憂慮，難以把教導付諸實修。不管怎樣，值得注意的是，直到死亡的瞬間，佛陀寧可你少耽於情勢的困窘，盡可能關注解脫的契機。即便在痛苦中瞥得瞬間的洞見，也勝於百年無恙。

以我來說，綜觀師長與個人對上述指南的實用，主要經驗有兩條。首先，病中與臨終時從佛法中得益最大者，是那些不受以往酷行與傷害回憶所困者，以及那些病前已作禪定或靜心修持者。即便那種修持非屬佛教，他們對佛陀的苦集滅道之說會有直覺的響應，從中得益、減輕苦痛。此中一課：只要你懂得自己不免一死，那麽避免酷行、自修禪定、對病痛與死亡有備以對，實屬良策。正如我的導師阿姜放曾言，你修禪定時，正是在練習死亡——如何維持正念與警醒、如何忍受痛苦、如何制服雜念、甚至證得涅磐——當死亡迫臨時，你能夠善巧而行。

經驗之二是，你若想助他人克服對死亡的恐懼，也必須棄絕對肉身與感官欲樂的執取、避免酷行、證得涅磐的直觀洞見，藉此克服你自己對死亡的恐懼。隨著怖畏的消解，你對臨終者說法的成效將大有增長。你會鎮定面對死亡的生理恐怖，與臨終者的需求直接溝通。你的言辭更有份量，因爲它們來自實證。你的慈悲心所受的教育，非來自書本與感覺，而來自對什麽死、什麽不死的明確洞見。

這兩條經驗歸結爲：以禪修爲對己對人的慈悲之道，哪怕死亡看似遙遠。如此，臨終時你能夠減輕護理者的負擔。若有瞻病送終之需時，你的慈悲有真助益，你的說法也更有效。