無常想

無常[1]爲佛家洞見之焦點——眾所周知之下，已經衍生出一句耳熟的快語：“佛教不就是講無常麼？”不盡爲人知的是，這一焦點有其框架；無常既不是洞見的發端，也不是它的終結。本著追求真樂的願望，評估無常，進發一問，乃是洞見之起點；成就一種超越無常的福樂，方爲洞見之終結。當這個框架被遺忘時，人們爲此教說自創語境，並且常以爲佛陀的上下文與之等同。目下歸托於佛說的語境有以下兩種：

無常的洞見，教會我們不帶執取地接納，我們的種種體驗——在即刻當下充分品嘗其力度，藉之得到最大的收獲，同時，亦完全懂得，不久我們必須把它放下，轉而接納下一個體驗，無論它是什麼。

無常的洞見，教給我們希望。因爲無常包含在事物的本質當中，沒有什麼是固定不變的，哪怕我們的自我身份也一樣。無論處境何等惡劣，任何事都是有可能的。無論想做什麼的事，我們都能夠做到；無論想住於什麼世界，我們都能夠創造；無論想做什麼樣的人，我們都能夠成就。

上述第一種詮解提供的智慧，是指當你有現時、個人的愉快體驗時，雖寧其無變，卻懂得如何消費；第二種無常詮解提供的智慧，是指當你希望變化時，懂得如何去生產變化。這兩種解釋雖然有時被當作互補的洞見並列提出，其間卻存在一個實際性的衝突：假若諸體驗如此瞬逝可變，生產它們所付出的努力是否值得？對於良性的變化，我們若不能夠全然安住於它們帶來的果報，又如何能找到真正的希望？我們豈非是在自造失望？

或者，這正是人生無可回避的悖論之一？來自多種文化傳統的古語民諺似乎同此一說，勸告我們以謹慎的歡悅和冷靜的捨離應對無常：修練自己不執取自己的行爲果報，接受繼續盡善地生產瞬逝之樂的必要性，不要質疑，因爲，除此之外的選擇唯有怠惰與絕望。這一觀點時常也歸托爲佛陀之見。

然而，佛陀並非是不加質疑接受一切之輩。他的智慧在於意識到，生產喜樂的努力，只有在該變化[無常]過程可以被善加經營，達到一種不變之樂時，才有其價值。否則，我們便是強制勞動營裏的終身囚犯，被迫不停地生產著可娛的體驗來平息饑餓，同時卻發現它們如此空無實質，永不能令我們滿足。

從此番領悟出發，引發以下一問，在佛陀的看來，方是洞見之起點：

“什麼事，當我做時，將引向我的長遠的福樂？”

這一問，可謂是衷心真切，發問的動機是一切行動背後的那個欲求：達到付出所值的福樂層次。因爲發問者領悟到，活命需要付出精力，如若不慎，多少次生命可以虛度。正是這一問，連同其中蘊涵著的領悟與願望，爲佛陀的無常觀提供了背景。仔細審視，我們就會在其中找到，他對無常之生產與消費的一切洞見的種子。

“什麼事，當我做時，將會趨向……”此問的前半句，注重的是人的業[行爲]的生產，及其潛在的果報。覺悟前的佛陀離家走進叢林，探索的正是這個問題：人之業[行爲]可以成就的最高極限是什麼？它是否有可能引向一個超越無常的維度？他的覺醒即是對這種可能性的證實——前提是，如果能把業發展到適當的善巧層次。他於是教導說，存在著對應於四種善巧層次的四類業：其中的三類，在時間與空間的周期之中，分別生產出苦、樂、兩者混合的體驗；第四類業則引向超越業、達到時空維度之外的一個福樂層次，從而便消除了進一步生產任何福樂的需要。

由於生產與消費的諸種活動要求有時間與空間，那麼超越時空的福樂，據其本質，則既不是造作的，也不會消費掉。因此，當佛陀達到了那種福樂，走出了生產與消費的種種模式之外時，他就能夠回過頭來看一看，這些活動在常規體驗之中究竟起著何等氾濫的作用。他看見，我們對當下的體驗是一種活動 [an activity]——是某種每時每刻地、從舊業提供的原材料當中，造作或者說生產出來的東西。我們甚至還造作出自我身份，也就是我們的自我感。同時，我們試圖在自產品中消費但凡可以覓得的任何喜樂——儘管在消費喜樂的欲望支配之下，我們往往吞下了苦痛。每時每刻，生產與消費相互交織：我們一面生產體驗，一面消費體驗；一面在消費體驗，同時又在生產體驗。我們消費苦與樂的方式，根據我們的善巧程度，在當下與未來，又可以產生出進一步的苦與樂。

佛陀之問的後半句當中，“我的／長遠的／福樂” ——這三個詞組，爲衡量我們追求真樂或者說真福的善巧層次提供了標準。(原注：巴利詞 sukha 在此可譯爲樂、福、適意、喜。) 把這幾個標准應用於我們消費的那些體驗：它們若非是長遠性的，則無論何等愉快，都不是真樂。若非真樂，便無理由稱其爲“我的”。

這一洞見，構成了佛陀教導之三相的基礎，目的是爲了對受縛於時空之常規體驗，引導出一種離欲感。三者之首的 anicca ——無常——爲此說之軸心。 Anicca 適用於一切變化的事物。該詞常被譯爲 impermanent——不永久，實則它是 nicca ——可變／善變——的否定，意思是constant——恒穩； dependable——可靠。一切善變的事物自非恒穩。“不永久”與“不恒穩”，兩者的區別看起來只是語義上的，不過這一區別對於 anicca 在佛陀教導中的用法來說，卻是至關重要。正如早期經文中反複指出的那樣，如果某事物是 anicca ，那麼其它兩個特徵自動跟上：它便是 dukkha ——苦，便是 anattā ——非我，也就是說，不值得稱之爲我或我的[無常即苦，苦即非我，非我即非我所]。

如果我們把 anicca 譯爲 impermanent——不永久，那麼這三相之間的關聯性似乎有爭論餘地。不過，我們若把它譯成 inconstant——不恒穩，並且從佛陀原來的那一問出發審視三相，個中的關聯性便清晰起來。如果你想爲長久的福樂尋求一個可靠的基礎，那麼把希望寄托在任何善變的事物上，顯然是寄托到了苦處——就譬如坐到一把不穩定、隨時可能折腿的椅子上試圖放鬆一樣。如果你領悟到，你的自我感是某種由意志與造作生成的東西——而且是你選擇製造了它——那麼就沒有什麼必要的理由，圍繞任何無常、苦迫的體驗，繼續製造“我”、“我的”了。你將轉求上善。你不會把製造那種體驗作爲你的修持目標。

那麼，對那些無常、苦迫的體驗，又如何處置？你可以視其爲一無可取加以擯棄，不過那就浪費了。到底你已經勞煩把它們造作了；況且實際上，正是藉著對這類體驗的應用，你才能夠達到目標。因此，你可以學著把它們作爲達到目標的工具；它們的作用，則取決於生產這些體驗，所付出的活動是什麼種類：其中一類生產出有助於達到目標的福樂，另一類則於目標無益。有益的活動，佛陀名之爲“道”，它們包括佈施的動作[業]、持戒的動作[業]、禪那或者說定的動作[業]。儘管這些活動也服從三相，但較之一般感官欲樂的生產與消費之業[動作]， 它們生產出的福樂，相對地更爲穩定、安全，具有更深的滿足與滋養。因此，如果你瞄準的是一種無常循環之內的福樂，那就應當在佈施、持戒、禪定的活動中生產那種福樂。不過，如果你寧願瞄準一種超越無常的福樂，這些活動藉著發展覺悟所必要的心智的清晰度，也同樣有助於你。總之，它們是值得作爲技能加以掌握的。它們是你的一套基本工具，因此你要使它們保持性能良好，隨時可用。

至於其它的苦與樂——譬如涉及感官欲樂之追求的，以及純粹隨身心之存在而來的苦與樂——可以把它們作爲你用諸工具加以處理的對象，作爲趨向覺醒的明辨所利用的原材料。從三相角度細心審視——觀察它們究竟何以無常、苦、非我——你對繼續生產與消費這些東西的傾向會漸次減弱。你會看清，造作它們的癮習性衝動，完全源自於愛、嗔、癡等諸態中體現的饑渴與無明。當這些領悟對造作出來的體驗，與造作的過程昇起離欲時，你便進入了趨向不死[the Deathless]的第四種業道。

這條道包含兩個重要的轉折：第一個轉折來到的情形是，對感官苦樂的一切愛與嗔已被離棄，僅餘下對定境之樂的執取。到了這一步，你就轉過來同樣從你過去用來審視感官體驗的三相角度，審視定境之樂。此處的困難是，你已對定的堅實性已依賴過強，不願尋找它的過患。同時，入定之心的無常[不恒穩]，較之感官之欲，更爲精細。不過，一旦你克服了尋找那種無常[不恒穩]的不願感，探得的那一日必然來臨。那時，心就能夠傾向不死。

那便是第二個轉折的發生點。如經文中指出，心在遭遇不死時，可能視其爲心之所緣[mind-object]——即一種心理素質 [dhamma,法]——接著造作一股對它的貪愛與喜悅之受。於是，生產與消費這股貪與樂的那個造作起來的自我感，便阻礙了徹底覺醒之道。在這一步，三相的邏輯必須作一個新的轉折。原來的邏輯——“凡是無常的皆苦，凡是苦的皆非我”——開放的可能性有：凡是恒穩的可以是(1)安適；(2)我。前一種可能性確實成立：凡是恒穩的，確實安適；不死實際上正是終極的安適。不過這第二種可能性，卻不是對待恒穩事物的善巧方式：抓緊恒穩作爲自我，便卡在執取上。爲了超越時空，必須超越對自我的生產與消費的造作，這就是何以聖道的終結洞見是：“一切法”——無論恒穩與否——“皆非我”。

當這一洞見完成其工作即克服對不死的愛或樂時，徹底的覺醒便達成了。那時，即便聖道也被放開，而不死則繼續著，不過，它不再是心的一個所緣。它就在那裏，根本就先於時空的造作，又遠離時空的造作。一切爲自己的幸福而生產和消費的動作終止了，因爲已經找到了一種無時相的安寧。並且，在此福樂之中，一切心所都已經被放下，恒穩與無常、苦與樂、我與非我，都已不再是問題了。

因此，佛教無常觀的語境是這樣的：它是逼近目標的一個途徑，這途徑既看重^[2]人的努力的潛在效能，也看重人的那個基本欲求，即期望力有所值，期望無常[的業]有可能引向一種超越無常的福樂。洞見無常的焦點，在於發展趨向真樂的善巧技能。它對三相——無常、苦、非我——的應用，不是爲了對存在作幾句抽象斷言，而是爲了引導對[求樂之]技能的掌握，爲了指點對行道進展的估量。以這種方式應用時，三相便引向一種超越三相、超越諸種生產與消費活動、超越整個時空的福樂。

當我們理解了三相的這個語境時，便可以清楚地看出，常常誤托於佛陀的有關無常的生產與消費的洞見，僅有一半的真實性。就生產來說：儘管以足夠的耐心與毅力，我們可以從當下的原材料當中，生產出幾乎任何東西，包括驚人的一組自我身份，問題是：什麼才是值得生產的？我們執迷不悟，用生產和消費無常的喜樂和無常的自我，已經把自己囚禁住了，然而，卻存在這樣一種可能性：利用變化[無常]，逃脫這個牢獄，達到一種超越時空的福樂。我們是想善用那種可能性，還是想在射入囚室的陽光之中，吹肥皂泡以度過餘下的時光，試圖從它們轉瞬破滅的飄旋模式中得到喜樂？

這個問題與消費的智慧是相關的：從我們無常的體驗中，儘量有所收獲的意思，並不是接納或者汲取其力度。反之，它意味著面對它們所提供的苦與樂，不將其本身作爲瞬逝的追求目的，而是當作覺醒的工具。隨著每一個時刻，我們都在被提供著原材料——有的可愛、有的可厭。與其欣喜地接納它，或者厭惡地拋棄它，我們可以學著善用它，來生產出開啟獄門的鑰匙。

至於所謂對業之果報不予執持的那份智慧，在佛陀的上下文裏，這個觀念只有在我們深切關注自身行爲的果報，希望把握趨向真正自由的因果過程時，它才講得通。換句話說，我們不幼稚地強求自己的業無論善巧與否一律有即刻的樂果，塞入鎖中的每一件物事，定然能自動地把門打開。假若我們過去造就了不善巧業，並且導致了不良的果報，我們要坦承過失，發掘出那些事何以爲過失的緣由，從而能夠學會如何在下一次發生時加以改正。只有當我們具備了耐心，能夠客觀地看待自己的業果時，我們才能夠藉著對無效之鑰的研究，最終造出那把有用之鑰。

以這個態度，我們可以盡善地利用無常的過程，發展出把自己從無窮無盡地生產與消費的牢獄中，解脫出來的那種技能。隨著解脫，我們便投入真樂的自由之中，這種福樂如此真實，它超越了把我們引向該境界的那原始一問的言辭之所及。再沒有什麼是我們必須作的了； “我的”和“屬我”的感覺已經棄絕；甚至那意味著時間的“長遠”一詞，也被無時相所抹去。餘下的福樂，遠遠超越了受縛於時空的福樂概念可以描述的範疇。徹底獨立於心之諸所緣，它不可污染、不可改變、無限、清淨。經文上告訴我們，它甚至超越了“全部”與“一切”所描述的範圍。

佛教的整個修持目的正在於此。

(本文來自坦尼沙羅尊者文集《清淨之心》)

譯注:

[1]無常，巴利語 anicca,英譯多爲impermanence, inconstancy,有乾脆譯成change者。本文中作者是對流行於西方佛教圈子裏的若干無常觀的演繹所作的一番評說，因此延用的是change。尊者本人對 anicca 的英譯是inconstancy,理由在文中已作解釋。

[2]此句的看重，原文是take seriously，意爲重視，嚴肅對待，還可以解釋爲較真，不以之爲虛談。