信仰與覺醒

佛陀從未強求任何人，報以無條件的信仰。對於生長背景中的主流宗教，卻作此強求的人來說，這是佛教最具吸引力的特點之一。對這一點特別有好感的，是那些反感於宗教組織的信條，支持科學實證觀點，認為除非有可檢驗的物質證據、餘皆不值一信的人士。在這種傾向之下，佛陀對卡拉瑪人的著名告誡常被解讀為，鼓勵我們隨順個人的喜好信或拒信。

不要僅聽從報告、傳聞、傳統、經典、猜測、推論、類比、同感、可能性、或者‘這位行者是我們的老師’的想法。當你親自了解了，‘這些素質是善巧的；這些素質是無可責備的；這些素質受智者的贊揚；這些素質採納施行起來，趨向安寧與幸福’──那時你應當進入、安住其中。 (增支部 III.65)

不少現代作者，援引這段經文，甚至於說，信仰在佛教傳統中毫無地位，正確的佛家態度乃是置疑一切。不過，佛陀儘管在信仰問題上，提倡寬容與健康的存疑，他也提到一個有條件的必要性：如果你誠心想滅苦──那是條件──你應當對某些事付出信賴，將其作為工作假設，接下來沿著他的修持之道加以驗證。對卡拉瑪人的忠告，實際上正包含著這個關鍵的提示，即你必須參考智者的評估。

這個提示，使佛陀的忠告，具備了平衡性：正如你不應毫無保留地信賴外在權威，你也不應毫無保留地信賴自己的邏輯與感覺，如果它們與實踐及他人的真正智慧相左。早期經文中另有一段也清楚表明，我們可以對照佛陀及其覺悟弟子，所樹立的言行典範，藉此識別智者，對符合標準者，正確的態度乃是信賴：

作為一位對導師的教說有信心、深解、奉行的弟子，如法的是：‘世尊為師，我為弟子，是世尊有知見，而不是我。’ (中部70)

佛陀曾反覆提到，正是對一位導師的信心，促使你向那位導師求教。堅信世尊的覺醒，乃是任何人追求覺醒所必要的五力之一。由於這個信力支撐著精進、正念、正定與明辨，它引導你一路趨向涅槃[the Deathless]。

如此，佛陀有關信仰與實證的告誡之間，存在一種張力。我所認識的亞洲佛教徒當中，鮮少有人對此感到不妥，然而西方佛教徒們──在他們生長的文化環境裡，宗教信仰與科學實證，長期處於紛爭狀態──卻甚為不安。與我討論時，他們常常沿用自身文化之中，基督教與科學實證觀的衝突，在歷史上的調和方式，試作一番化解。有三種廣義觀點引人注目，因其既如此普遍，又如此具西方特色。這些觀點對佛陀關於信仰與實證的立場詮解，其方式有意無意，皆可在宗教與科學，這場現代西方紛爭之中，找到相應的陣營。

第一種詮解源自於西方文化中，徹底排斥信仰之正當性的分流。據此觀點，佛陀是一位體現著維多利亞時代，理想的、無畏的不可知論者，他擺脫了信仰的幼稚慰藉，主張以純科學的方式，訓練與增強個人心智。由於他的法門，完全關注於當下，過去與未來的命題，與其訊息徹底無關。因此，任何涉及信仰的教義，譬如舊業、來世重生、獨立於即刻感官輸入的無緣起之樂，皆係後人對經文的附贅；無信仰的佛教主義者，當效仿佛陀，勉力將其剔除。

第二種詮解源自於西方文化中，既排斥基督教教條，或任何宗教組織的權威性，同時又承認信仰於心靈健康之必要性的分流。這個觀點，把佛陀描繪成一位浪漫主義年代的英雄人物，他理解信仰在確立一種內在完整感，或外在相通感過程之中的主觀重要性，不論其信仰對象為何。換句話說，只要對某個信仰感受深切，並且個人受益，該信仰指向何處，是無關緊要的。照這個觀點，信仰佛陀的覺醒僅意味著，相信他找到了適合自己的智識，其內容是否同樣適合於你，並無相關意義。如果你覺得業力與輪回的教導，給自己帶來慰藉，那麼儘管去信。否則，不信也罷。重要的是情感上，你從個人信仰裡獲得復健、滋養與力量。

第三種詮解包容了以上兩種觀點，不過，一改佛陀的英雄形象，視其為受歷史背景局限之士。他與我們多有類似，在當時的世界觀背景之下，探索有意義的人生。他對業力與輪回的見解，不過是取材於古印度原始科學的若干設想；他的修持之道，則是在該設想之下，妥善充實度過一生的嘗試。假使活在今天，他也會以類似於西方人，詮解一神宗教信仰的方式，試將其個人的價值觀，契合於現代科學的新發現。

這個立場包含的前提是，科學關乎事實，宗教關乎價值。科學提供確鑿數據，宗教對之提供意涵。因此，每一個佛教徒，當行佛陀之所行：接受科學為我輩業已證明的鐵板事實，繼之在佛教傳統──及舉凡相宜的另類傳統裡──搜求奧義與價值，為該事實賦解添注，在此過程之中鍛造出一個現代的新佛教。

這三種觀點的每一種，從西方視角來看或許理所當然，然而無一公正地體現我們所了解的佛陀，以及他有關信仰與實證的教導。在強調佛陀不欲強加於人的態度上，三者固然正確，然而，由於這些觀點，把一己的假設，強加於佛陀的教導與行為，便誤讀了那種不情願的涵義。佛陀絕非一位不可知論者，他斷言某些觀念值得信、其餘不值得信，足有其理由；他的業力、輪回與涅槃教導，與當時的主流世界觀背道而馳。他既非維多利亞式，或浪漫主義式的主人公，也非受歷史背景局限之輩，而是一位在諸多成就之中，兼以鮮明的方式，把握了信仰與實證問題的大德。不過，要理解這個方式，我們首先必須從西方文化戰場上退下，在一個更基本的場景之下，僅從個人心智的運作角度，審視信仰與實證。

儘管我們寧願相信，自己在決策時鑿鑿有據，實際上我們所作的每一個決定，同時有賴於信仰與實證。即便在經驗依據性最強的決策中，我們的視野仍受時間坐標的限制。正如克爾凱郭爾[Kierkegaard]曾經評論說，我們朝前生活，朝後理解。任何一位頭腦精明的企業家，會告訴你，無論我們對過去的了解何等充分，未來必須仰仗信念。何況我們時常被動決策，並無時間與機會搜集充足的資訊，作出有把握的選擇。其它情形下，我們訊息過量，有如醫者面對病人化驗單上，釋義衝突的數據，必須作出信念的一躍，決定哪些數據需要重視、哪些可以暫略。

然而，信仰在我們的諸多決策之中另有一番更深刻的作用。威廉●詹姆斯[William James]曾評論說，生活中的真相有兩類：一類的有效性與我們的行動無關，另一類的真實性，有賴於我們的作為。第一類真相──即觀察家的真相[truths of the observer]──包括的是物質世界的行為事實：原子如何組成分子，星球如何爆炸。第二類真相──即意志的真相[truths of the will]──包括了技能、交往、商業投資、任何需要你付出努力，才能成真的事件。對觀察家的真相來說，在合理證據出現之前，持存疑態度為佳。不過對意志的真相來說，沒有你注入信念，且常是面臨無望前景之下的信念，該事件難以成真。例如，你若不堅信做一名鋼琴家值得，自己具備了優秀琴手的素質，此事不會發生。意志的真相與我們對快樂真諦的追求，最具相關性。不少真實的勵志故事裡，主人公正是那些逆著堆積如山的經驗證據而行──種族歧視、貧困、殘障──為自己創造這類真相的人。在這種情形下，真相的實現需要信仰主動貶值就近的事實。

如果我們進一步深究決策心理，便會進入一個科學實驗不可證知的領域：我們確實在行動，抑或行為僅是幻覺？我們的行為，由物理法則或外在智能先驗地確定，還是我們擁有自由意志？因果關係確實存在，或僅屬虛構？即便最精密的科學實驗，也永無可能解答上述問題之任一，不過我們一旦意識到了，只要在意、語、行中投入精力，就得有個態度。

佛陀有關實證與信念的教導，正集中於這些領域。儘管第一聖諦要求我們觀察苦、及至了解苦，我們必須相信他的斷言，即觀察苦的真相，是我們一生中，時時刻刻最重要的決策指南。由於第三聖諦──苦的止息──屬於意志的真相，我們必須相信這是一個值得的目標，可及的目標。由於第四聖諦──苦的止息之道──為行動[業]與技能的長養之道，我們必須相信自己的行動，具有真實性、相信我們有自由意志、相信心的運作存在一種因果模式，掌握該門技能之後可以證知。如佛陀所說，這條道引向對四聖諦的直接體驗，不過你只有帶著信念修持，才能夠親證自知。換句話說，“信仰”在佛教內涵裡，意味著相信你的行動[業]，能夠趨向滅苦的直接體證。

佛陀把這些教導傳給了前來尋求快樂真諦的人們。因此他無須任何脅迫：他的教導假定聽者已投身於探索。當我們理解了他，對於人們探索的目的與對象的看法，便能夠理解他的忠告，如何運用信仰與實證使之有成。最有效的理解方式，乃是審視佛陀為闡明正確的探索方式，所作的五個比喻：

第一個比喻描述的探索形式至為生硬與發散。

兩個壯漢抓著另一人的手臂，把他拖到一堆炭火上。佛陀說： “此人會不會這樣那樣地扭曲身體？”

身體的扭曲代表對苦的反應。我們既不關心自己的苦是否有先決性，也不關心自己的做法，是否有成功的指望，只作一番脫逃的竭力掙扎，此屬本能反應。

佛陀教導說，這種反應有兩重意義：其一為困惑不解──“為什麼我遭此苦？” ──其二為探索苦的止息。他言及自己所傳的一切，僅關乎苦與苦的止息，正是對這雙重反應作答，即在苦與苦的終結問題上，為我們解惑，同時指明滅苦之道，成就我們的探索。佛陀並不支持以下說法：苦來自抵制苦時的掙扎；正是對滅苦的求索，妨礙我們看見早已存在的寧靜。按照上述比喻，僅只放鬆下來全盤接受當下，意味著放鬆地進入活活焚燒的未來。

第二個比喻：

一個尋找果子的人爬到樹上，吃夠了，又在衣裡塞滿果子帶回。他在那裡時，另一個尋找果子的人走了過來。第二個人爬不了樹，卻有一把斧，於是他把樹砍倒。如果第一個人不急速離樹，他可能摔落，斷臂、斷腿、甚至死亡。

這個比喻說明，在錯誤的地帶，即感官欲樂中尋求快樂真諦的危險。如果幸福仰仗於他人可以奪走的事物，你便把自己置於險境。如佛陀所言，我們希望在感官欲樂中尋求快樂，非因它們曾令我們有過真正的滿足，而因我們想像不出，逃離苦痛的別策。如果讓自己相信另一種選擇的存在，我們或許更願意質疑自己，對渴求與執取的強烈信仰。我們或許更願意去尋找，那個另類選擇並且試行一番。如以下第三個比喻指出，求索有方則必有所得。

第三個比喻：有一個取牛奶者，試以扭動牛角得到牛奶。另一個取牛奶者，試以擠動牛乳得到牛奶。

這個比喻意在回應人對苦的解脫，無可作為這個觀點。佛陀說，如同那位擠動牛乳的人，我們只要循照正確的方法，即能夠獲得解脫。

正確的方法起始於正確的理解，信仰佛陀的覺醒正在此處顯其深意。佛陀有一次說過，他不曾把覺醒的一切告訴我們。他傳給我們的，譬如掌中之葉；他所了解的，譬如林中之葉。儘管如此，這一掌之葉涵攝了助人覺醒的全部課程；正確的理解，起始於學習那些特定的課程。

最重要的一課，同時也是最重要的信念，正是覺醒本身。佛陀經由自身努力成就了覺醒，不因他是超人，而因他長養了人人皆有潛力，培養的那些精神素質。因此，信仰他的覺醒，意味著對你自己的覺醒潛力有信心。

不過，他在覺醒時，了解的具體智識也同等重要。並非他僅只找到了適合自己的東西，至於什麼適合你可以完全是兩瑪事。無論怎樣扭動牛角，它不會流出牛奶。佛陀的洞見，穿透了事物的規律，以及運作的意義，這些洞見，適用於古今中外的每一個人。

佛陀以最精簡的形式，總結他的覺醒經驗時，專講了緣起法則，它解釋了我們生活的世界裡，因果怎樣塑造事件，然而事物又不完全由過去先驗地決定。

這個原則實為雙重，因為我們的生活中，交織著兩類因果。第一類是，某一種努力導致即刻果報：有此，即有彼；無此，即無彼。例如，打開立體音響，便有聲音； 關閉它，聲音終止。第二類因果關係是，某一種因隨著時間推移，而顯現其果報：此的升起導致彼的升起；此的止息導致彼的止息。如果你現在學習，會長期地擁有知識。如果你的大腦受傷，其負面影響也將長期顯現。

應用於業或者有動機的行為時，這個雙重原則的意義如下：任何時刻的經驗由三部分組成：(1)來自過去動機[舊業]的苦樂果報，(2)當下的動機[現業]，(3)當下動機即時呈現的苦樂果報。因此，當下並非完全由過去塑造。實際上，當下苦樂經歷的最重要塑造因素，在於你怎樣以當下的動機，對過往動機提供的材料進行造作。而你當下的動機完全可以是自由的。

因果之中何以有自由意志便在於此。同時，業果規律使我們得以從過去的錯誤中學習。規律之中的這等自由，開啟了心智修煉之門，藉由親證，趨向滅苦。我們修習布施、戒德、禪定，是為了學習個人動機的力量，特別是為了能夠看見，在動機極其善巧，以至於當下動機止息之時的情形。只有當它們止息時，你才會親見其力量何等強大。再者，止息之處正是不死與無輪回[不生不滅]──即苦的止息之處。從那裡，你可以回到動機，但從此不再是它們的俘虜與奴隸。

在闡述有關業力與苦的教導時，佛陀以經驗證據作為支持──比如他曾提到，對他人悲苦的反應，怎樣有賴於對此人的愛執──然而佛陀從不試圖給出全套的經驗證明。實際上，他曾經多次笑談同時代某些大雄教徒，他們聲稱殺人、偷盜、行不當性事者，會在即時即刻遭受業報，試圖借此證明他們那套更有決定論傾向的業力說。佛陀問：“你可曾見過一個人，因為殺死君王之敵、盜取君王之敵的財產、以巧妙的謊言娛樂君王，而得君王的獎賞？”儘管業力的基本原理相當簡單──善巧的動機趨向快樂、不善巧的動機趨向苦痛──業力依照因果雙重原理展現的過程，卻有如曼德布羅特分形圖[Mandelbrot set]一般複雜之極，試圖從經驗角度確定整個過程，會令你陷入混亂。

因此，佛陀回避了業力教導的經驗證明，提供的是一個務實證明：如果你相信他有關因果、業力、輪回、四聖諦的教導，你會怎樣行動？你會怎樣生活？你是否傾向於更有責任心與同情心？反過來，如果你相信任何其它選擇──譬如苦樂由客觀命運或神明主宰之說、或者萬物隨機、無因而生之論──該類信仰在邏輯上會引導你怎樣行動？循其道而行之，是否有可能讓你以自力止息苦痛？是否承認個人修持的意義？反過來，如果你對於人類行為的效力拒絕採納一個自洽的觀點，你有無可能踏上一條艱苦的修持之路，一直走到底？

佛陀用的是這類推理思路，激勵人們對他的覺醒升起信心、也對我們自己對快樂真諦的追求升起信心。

第四個比喻強調的是，不接受任何次於真法之教義的重要性。

有一個尋找心材的人走入林中，來到一株有心材的樹前，但他不取心材，卻取了邊材、叉枝、樹皮而歸。

涅槃乃聖道之心材，相信其可能性，方令你不受邊材、樹皮之樂的羈絆，這裡的邊材與樹皮，是指來自布施、持戒的滿足感，以及深度禪定的寧靜、相通與合一感。然而，涅槃卻與我們經歷的任何事毫無關聯。它就在那裡，卻為我們對物質活動，與精神活動的欲望所屏蔽。為了觸及它，我們必須放棄對動態的習慣性執取。相信此事可能且為至樂，需要大幅度的一躍。

佛陀在世時願作此一躍者甚眾，然而也有不少不情願者，寧可滿足於枝叉與邊材，只想學會怎樣閤家幸福地安度此生、來世投生天界。他們說，涅槃可以等一等。面對涅槃教說如此誠實而溫和的抵制，佛陀是樂於滿足其要求的。

然而，有些婆羅門與天神，沾沾自得於輪回世界的無限合一與悲心體驗，以為他們的邊材勝於佛陀教導的涅槃心材，對這類更為強烈的抵制，他便不那麼容忍了。對於那類情形，佛陀舉其所能，以神通與智慧挫敗他們的驕傲，因為他知道，那類觀點徹底關閉了覺醒之門。如果你把邊材當作心材，便不會另求上善。當邊材破壞時，你會認定心木是一個謊言。但是，如果你意識到自己用的是樹皮與邊材，便開啟了可能性，有一天會回過頭來試一試心材。

當然，更好的做法是，你把佛陀的涅槃教導作為此生的直接挑戰，好似他在說：“給你這個機會，你能證明我錯了麼？”

第五個比喻：

一位有經驗的捕像者在找大公象，他在森林裡發現一個碩大的象足印。但他並不急於肯定此為大公象足印，為什麼？因為有大足的矮雌象，這可能是牠們的足跡。他跟蹤而行，看見高樹上有擦痕與象牙鑿痕，但仍不急於肯定此為大公象的痕跡，為什麼？因為有牙長體高的雌象，這可能是牠們的痕跡。他繼續跟蹤，終於在樹下或空地裡見到一頭大公象。那時他才確定，自己已找到了大公象。

在講解這個比喻時，佛陀指出，修持的一切先行步驟──出家後隱居修行、恪守戒律、約束感官、長養知足感與深度定力、修得宿世智與生死智──只是覺醒的足印與痕跡。只有當你沿著他走的路，初嘗覺醒滋味時，才會真正了解，你對他的覺醒所信不虛。接觸到苦滅的維度時，你意識到，佛陀對它的教導不僅真實、而且有用：他知而所言，且能夠為你指點彼境。

這個比喻把健康的信念與誠實的存疑相結合，其方式值得注意。以此信念為指南的行持，是在驗證該信念，如同檢驗某個工作假設。你需要有信念方能堅持求索，不過你還需要有誠實，才能夠識得信仰終結、知見升起之處。這就是為什麼，佛教涵義裡的信仰與實證是不可分割的。不同於一神宗教──其信仰核心在於仰仗外力，存疑意味著排斥該力──對於佛陀覺醒的信念，始終指回你個人行動[業]的力量：你是否有足夠的力量，控制自己的動機令其無害？無害的動機是否給予你完全放下動機的自由？你能解答這些問題的唯一方式，是對個人的動機有嚴謹慎密的誠實，去探測哪怕最細微的傷害、甚至於探測動機本身最細微的動態。只有那時你才能確知涅槃，它徹底不受動機的影響。不過，如果你對不了解的事物聲稱了解，在探測這些現像時如何信賴自己？ 你必須使自己的誠實，對得起你試以證實的精細真諦。

這就是為什麼，科學永不能夠對覺醒真諦作有效評判之故，因為那條道關乎之事，乃是外在實驗者不可觸及的。儘管他人也許同情你的苦，這個苦本身的體驗你卻不能與任何人共享。你的動機的誠實與善巧，是你內心的對話，也純粹是你個人的心事。科學家可以檢測代表痛苦與意念活動的神經數據，然而沒有任何外在的指標，能夠衡量該痛苦的覺受如何、以及你的動機對話的誠實程度。至於涅槃，它半點物質對應也無。因此，經驗測量，至多達到的僅是地面的足跡與樹上的鑿痕。

為了抓獲大公象，你必須以佛陀的弟子舍利弗為榜樣。他一路跟蹤，不急於作不誠實的結論，直到他看見了內心的大象。接著，佛陀問他：“你相信這五力──信力、精進力、念力、定力、明辨力──趨向涅槃麼？”舍利弗可以誠實地回答：“不，我不信。我確知 。”

正如在另一部經中舍利弗說，他的證道是經驗性的，然而它如此內向，所接觸的維度不僅外在官感、就連感知心智功能的意識，亦不能觸及。如想證實他的知見，你必須在能夠達到該維度的唯一地點──你的內心──接觸它。這是佛陀的法門，有別於現代經驗主義的兩點之一。

另一點與求證者的誠實度有關。

信仰佛陀的覺醒，其功能類似於科學實驗裡的一個工作假設，不過較之科學，驗證這個假設，所要求的誠實度更深刻、更非同一般。你必須將你自己──你所感知的一切形式的自我意識──投入這個實驗。只有當你拆除對內在、外在自我感的一切執取，方能證明掩蓋著涅槃的，正是執取的動態。佛陀從未強求任何人，對此項實驗作出承諾，既因為你不能脅迫人們對自己誠實，也因為他理解，那堆燃燒的炭火本身，已足具脅迫之力。

[譯者注: 原文標題有雙重含義，一為信仰在覺悟道上的作用，一為對覺醒的信念，中譯難以簡明完整地表達，故改為信仰與覺悟，取兩者關係促人深思之意。]