佛教浪漫主義之根蒂

不少西方人在接觸佛教之初，對其中某些似爲核心的概念——相通性、完整性、超越自我等——有一股怪異的熟悉感。然而他們也許不曾意識到，那些概念貌似相熟，因其確實相熟。它們多非出自佛陀的教說，而是來自西方心理學這道法門[Dhamma gate,，意謂佛法理解方便之門]，佛陀的言辭向來由其過濾。尋根究底，這些概念與其說來自佛法，不如說更多來自於西方文化自身：其暗藏根蒂即爲德國浪漫主義思想。

德國浪漫主義者雖已身死名逝，其觀念仍活躍至今。之所以保存下來，原因在於，是他們率先探索了生長於現代社會的感受。他們對問題的分析連同其薦策，至今似有真意。

他們認爲，現代社會否定了人格的完整性，致使人性淪喪。勞力分工引生出斷裂與隔離之感；官僚體制導致了嚴控與桎梏之感。浪漫主義者提出，唯有創造性的藝術行爲，才能夠對治這些感受。藝術創造令分裂的自我得到統合，使個體的界限消融於一種擴大的自我感，一種與人類、與大自然的相互連通感之中。人類在無拘無束、發自內心地從事創造活動時最具人性。正是心靈創意的表達，使人們相互溝通。盡管不少浪漫主義者認爲宗教的機構與教條致使人格淪喪，他們當中的一些人轉而尋求宗教體驗——一種與整個大自然心物合一的直接感受——以之爲人性回複的主要源泉。

心理學與心理療法在西方發展爲學科時，吸收了不少浪漫主義思想，將其廣泛傳播，普及於文化階層。其結果是，人格完整、自我實現、相互連通等概念，以及完整感的治療力、自發、諧趣、靈動感等等，久已成爲我們呼吸空氣的一部分。另有一個我們熟知的觀念亦與之同源，即: 宗教主要是對感性體驗的訴求，宗教教義則是對該體驗的創造性表達。

這些觀念除了影響心理學之外，也活躍了基督教開明派與猶太教改革派的思想; 他們提出，爲使宗教體驗保持生命與活力，必須針對每一代新人，對傳統教義作出有創意的新解。因此，佛法西傳時，很自然地，人們也帶著這些觀念解之釋之。亞洲導師們——不少人來西方之前所受的西式教育使他們已吸收了浪漫主義思想——發現透過強調對立於“我執獨裁”的自發與靈動等主題，他們更能與西方聽衆溝通。西方弟子們則感到，把十二因緣作爲相互連通概念的別解更爲投契; 把非我教義理解爲否定一己之小我、肯定包容宇宙之大我，便易於接受。

實際上，浪漫主義的宗教生活觀遠不止再造了個別的佛法教說，它影響著西方人對佛法修持目的的全面看法。來自各個佛教傳統的西方導師們皆主張，佛教修持的目的在於達到一種超越二元性的創意靈動境界。轉引一位作者之言:“ (佛陀教導說，)消解我們在相互之間、與世界之間豎起的屏障，是最有益的人生…… [無我性]表現爲探索、適應、幽默、諧趣……從容放松地面對未知的能力。”又如另一位作者曾言: “當我們的本體[identity]擴大到包容一切時，我們身隨世界的起舞，仍在其中找到一份甯靜。”再舉第三例: “我們余生的工作，便是開放心懷，接納那個廣袤，並將它表達出來。”

正如中國人以道教爲佛法理解之門——這個本土傳統提供的概念曾助他們理解佛法——我們西方人則有浪漫主義作爲我們的理解門。不過，漢傳佛教的經驗包含了常爲我們忽視的一課。在對佛教的興趣持續了三個世紀之後，他們意識到，佛教與道教旨趣有異。隨著對兩者歧義的發掘，他們開始以佛教的概念質疑根植於道家的先見。這就是佛教何以未被道教同化，反爲中國文化注入真正新鮮的內涵之故。問題是我們西方能否從漢傳佛教的先例中學習，開始以佛法的概念質疑我們的理解之門，看清這道門與真法之間的相似度究竟有多少。否則我們便有以門爲法，永不能跨越門戶直達真法的危險。

在廣義上，浪漫主義與佛法對精神生活的看法有類似性。兩者皆視宗教爲人類活動的産物，非神性干預的作品。兩者皆認爲，宗教的精髓在於經驗性與實用性；宗教的功能是作爲對治人類心靈病症的醫藥。不過，審視這兩個傳統的歷史根蒂，你會發現，不僅於宗教體驗之本質，而且於所對治的心靈病症及痊癒之本質上，兩者的看法是截然不同的。

這些差異非僅爲史海逸聞，它們影響著行者帶入禪修的預想。心智即便全然安住於當下時，仍帶著以往的假定，凡有體驗時依其判斷哪些值得重視，這是佛教業力教說的內涵之一。這些先見只要不受檢驗，便繼續存持不爲我們所知的影響力。爲了解卸該力，我們對佛教浪漫主義——即透過浪漫主義之門示現之法——有必要究其根蒂。爲使此番審視合乎佛法的因果原理，我們必須朝兩個方向深究: 面向曆史，探索浪漫主義思想的緣起; 面向當下，探索此時此地浪漫主義思想維持吸引力的土壤。

浪漫主義者的原始靈感取自一個意想不到的來源——康德；這位枯瘦的老教授每日散步如此準時，鄰居們可隨其身影校準鐘錶。他在《判斷力批判》中教導說，審美的創造與感受是人類心靈的最高級活動，因爲只有它們才能夠對治人類經驗的二分法。弗雷德裏克●席勒(1759-1805)可謂最有影響力的浪漫主義哲學家，他對該主題作了進一步闡述，提出審美的“遊戲衝動”是人類自由的終極表達，它同時超越了獸性衝動與理性原則，把兩者相互結合。他說，人“只有在遊戲時才是完整的”。

在席勒看來，這種遊戲沖動不僅使人格趨向完善，同時也有助於化解與他人及整個大自然的隔閡。一個擁有自我完善所必要的內在自由者，本能地希望他人亦體驗同樣的自由。此種溝通感，解釋了浪漫主義人士，聲援與同情各國受壓迫者，推翻其統治者的政治綱領。在他們看來，內在心靈的完整性，在社會與政治活動領域裏，能夠締造團結，不啻爲其價值的印證。

席勒視人格的完善爲無止境的追求：完美的人格永不能夠達到。有意義的人生，是一個人格不斷完善的過程。道路即目標。

該過程也完全是無模式、無限制的。遊戲衝動既然本質上自由，每個人的自我完善途徑，因而亦有個別性與獨特性。

席勒的同道，弗雷德裏克●施萊爾馬赫(1768-1834)把這些概念，應用於宗教，作結論說，宗教如同其它藝術形式，是一種人類的創造，其最大功能，在於治療人的個性與社會之間的隔裂。他把宗教的精髓定義爲“對於無限[the infinite]的情感與品嘗”，宗教起始於接納性的心靈境界，在那裏意識對無限開放。感受該無限之後，引發一類創意的想象活動，把該感受對己對人作出表達。由於這些創造活動——以及緣此而生的一切宗教教義——於經驗現實已存在差距，故而經歷著不斷的完善與流變。

從《論宗教》中引用數段，可略識施萊爾馬赫的思想。

“個人不僅是全體的一部分，而且是它的展現。心靈有如宇宙，不僅接納、而且創造。凡達到大於自我之境界者會領悟到，他在 失卻自我時，並未損失什麽。一位真正有宗教感的人，與其信仰個體在死後永生，甯可盡力消彌個性，活在這同一體[the One, 指上帝]之中，活在全體之中。

“宗教主要在何處找到？在人與世界活生生的接觸成形爲感受之處。真正有宗教感的人能夠包容對此種感受的不同表達，即便表達者遲疑不決地採用了無神論的形式。在他們看來，情感之中無神性的直接存在，總是較這種遲疑不決的表達方式更無宗教感。堅持唯一特定之神性概念爲真，是遠有悖於宗教精神的。”

席勒與施萊爾馬赫對拉爾夫-華多-愛默生的影響之深在後者的作品中顯而易見。我們時常聽說，愛默生曾受東方宗教的影響，實際上他的佛教與印度教涉略，只是爲他早年學習歐洲浪漫主義的心得，提供了印證的章節與文句罷了:

“把過去帶入千眼的當下，常住於新的一天。偉大的靈魂絕不受常規的局限。天才、美德、生命的精髓，存在於所謂的自發或直覺之中。每個人深知，他的被動感受值得全然的信賴。”

“世界缺少團結，其因在人自身的不和諧……我們生活在斷續、分離、零散與破碎之中。同時，人的內心卻有著”完整”的靈魂、睿智的沈默、萬物的美感，每一個部分與之均等相通，這便是永恒的合一 [the eternal One]。我們存在於這個深刻的力量中，我們皆有它的祝福，它不僅時時刻刻自足完美，而且見與所見、觀者與場景，交融爲一體。”

浪漫主義者與超經驗主義者的作品，目前在文學與神學課堂之外傳閱不多。他們的思想繼續活躍於大衆文化，主要原因是爲心理學吸收，以一套既更爲科學，又易於大衆理解的語彙加以表述。其中最重要的一位轉譯者，即是威廉●詹姆斯，他在一個世紀前的1902年，以《宗教經驗種種》一書的出版，爲宗教心理學奠定了當今的模式。詹姆斯的宗教同情，跨越了西方文化，不僅延至佛教與印度教，甚至超越當時公認的宗教，包容了十九世紀版的新時代運動——心靈成長運動 [mental culture movement]。對多元性的興趣，使他具有驚人的後現代性。

儘管如此，詹姆斯仍然受當時活躍的思想潮流影響，這體現在他把大量素材，轉化爲宗教心理學科的方式上。儘管他以科學家的身份發言，與其思想淵源至深的卻是浪漫主義。

與浪漫主義者一脈相承，他主張宗教體驗的功能，是爲了對治“分裂的自我”之感，塑造一個較爲健全與適應社會的本體自我。不過，爲具科學性起見，宗教心理學對宗教體驗內容之真僞，不可持肯定或否定的立場。例如，不少宗教體驗給人以宇宙合一的強烈信念，科學的觀察家固應接受合一的感受爲事實，但不應以之爲宇宙合一的實證，反之，他們應當判斷每一種體驗對人格的影響。多少世紀以來宗教體驗曾引發諸多相互沖突的真理指稱，詹姆斯對之並無困擾。在他的看來，不同的個性需要不同的良藥，對治各自的心靈創傷。

詹姆斯取材於循道主義[Methodism]，把一切宗教體驗劃分爲兩類——皈依與成聖——從浪漫主義角度加以詮解。對循道主義者來說，這兩類體驗關乎靈魂與上帝的關系。皈依指把靈魂歸置於神的旨意之下，成聖是使靈魂的一切行爲契合神的旨意。把這個分類法應用於其他宗教時，詹姆斯剔除了涉及上帝的部分，剩下一個更具浪漫主義傾向的定義: 皈依指人格的統一；成聖代表該統一持續地融入日常生活。

此外，詹姆斯在判斷這兩類體驗的世間效應時，也以浪漫主義者爲樣板。當皈依的體驗促進健康的成聖時——即在混亂沖突的日常生活中保持人格的完整，成爲人類社會有道德感與責任感的成員——它便是健康的。用心理學術語來說，詹姆斯視皈依爲通常在青少年時期經曆的心理突破的極端範例。他同意浪漫主義者，認爲人格的完善不應視爲必達目標，而應作爲一個終生努力的過程。

繼詹姆斯之後的宗教心理學家們設計了一套更具科學性的語彙來分析素材。不過，他們仍保留了由詹姆斯引入該領域的不少浪漫主義觀念。

例如，在《尋求靈魂的現代人》中， 卡爾-榮格同意，宗教之適宜功效在於治療人格的分裂，不過他觀察到，基本人格的兩極分裂普遍存在: 一方面是狹隘、畏懼的自我，另一方面是較爲明智、開放的潛意識。因此，他視宗教爲心理療法的原型。實際上，他對心理健康的定義較詹姆斯更接近於浪漫主義。榮格援引席勒關於人類在遊戲時最有人性的斷言，把培養自發性與靈活性既作爲人格統合的方式，也作爲健康的人格在一生中內在外在永無休止的完善過程的表達。

榮格有別於詹姆斯之處在於，他認爲完美的人格超越了道德准則的生硬約束。盡管榮格本人不曾使用“負面接受力” [negative capability] 一詞，他對濟慈提出的這種能力甚爲欣賞，即，能夠自在地面對不確定與奧秘，不試圖強求有封閉性的確定感。因此，榮格建議借鑒宗教之中任何有助於人格完善的教導，同時，擯棄任何壓抑完美人格之自發性的教義。

亞伯拉罕-馬斯洛爲美國“超個人心理學”之父，他在《宗教、價值觀與高峰體驗》(1970)中，把宗教體驗劃分爲同於詹姆斯的兩類。不過，試圖脫離任何特定的傳統，他把兩類体驗依時間軸上的展開圖型命名爲高峰體驗[peak-experiences]與高原體驗[plateau-experiences]，如今它們已屬常用語彙。高峰體驗的認同與合一感較爲短暫，不僅來自宗教領域，也可來自體育、性愛與藝術。高原體驗的心物一元感更趨穩定、且遠爲持久。

馬斯洛認爲高峰體驗的傳統釋義之不可取在於，它與文化背景重疊，使體驗的本質含糊不明。他假定一切高峰體驗無論其原因背景如何，基本上等同，故將其還原爲共有的心理特征，例如完整感、超越二分法、遊戲性、輕松感。他發現如此還原後，若非轉換爲高原體驗，這些心理特征便無持久價值。爲具持久性，他認爲有必要以心理治療助其完善: 把這些心理素質的培養，納入咨訊與教育體系之中，實現人在智力、體力、社交與性方面的全部潛力——在一個視人生百態皆爲神聖，高原體驗習以爲常的社會裏。

這三位宗教心理學者雖各有異，浪漫主義宗教觀卻因有他們加蓋的科學圖章得以繼續活躍於西方。透過他們的影響，塑造了人本主義心理學，並且——透過人本主義心理學——塑造了不少美國人帶入佛法的先見。

不過，當我們把這些先見與原始佛法原理作比較時會發現，其中存在著根本差異。兩者的反差在靈性生活的三個中心問題上尤其突出: 何爲宗教體驗的精髓? 何爲宗教體驗所對治的根本痼疾? 何爲治愈之內涵?

宗教體驗的本質：對人本主義心理學，同樣也對浪漫主義來說，宗教體驗是一類直接感受，非是對客觀真相的發現。基本覺受是一種超越了內在外在一切隔閡的心物合一感。這些體驗分兩類: 在高峰體驗中，合一感突破了分裂與二元性; 在高原體驗中，從這股合一感出發，透過修練，塑造出健康的自我感，以之支配日常生活的一切活動。

然而，早期記載的佛法卻把修練合一感與健康的自我感置於最強烈的宗教體驗之前。藉由佈施與戒德的修持，長養起健康的自我感。而合一感——無論高峰、高原體驗——可在世间層次的禪定(原注: 即禪那)中達到，它是正道的一部分，但非修持之目標。終極的宗教經驗——覺醒——卻是截然不同的一回事。它的描述方式非以感受、而以知見: 善巧把握貫穿於行動與果報的因果原理，之後親證超越因果、止息諸苦之維度。

根本的心靈痼疾：浪漫主義與人本主義心理學認爲，苦的根源在於人格的破碎感，它不僅制造了內在的界限——在理性與情感之間、身與心之間、自我與陰影之間——也制造了外在的界限，使我們與人類、自然、整個宇宙相互隔離。然而，佛法教導我們，苦的根源在於執取，而最基本的執取形式正是自我的認同，無論這個自我感有限無限、靈活靜止、完整破碎。

成功的靈性對治：浪漫主義與人本主義心理學認爲，完美終極的痊愈是永不可及的。反之， 對治是一個不斷進行的個人完善過程。覺悟者的標志是擁有一個擴大、靈活的自我感，不受僵化的道德規範所滯礙。在相互連通的背景之下，以自感合理的心念爲主要指南，他如一位舞者，輕松自若地穿行於人生的角色與韻律之間。對“何爲真我？”之問既已找到創意性的解答，此後對人生的其它奧秘再無求索之必要。

然而，佛法教導的是，徹底覺醒即等於痊癒，開放於超越時空的無緣起維度之時，任務便完成了。接下來覺悟者的足迹是“不可尋探”的，然而他不可能逾越基本的道德准則。這樣的人意識到， “何爲真我?”乃構思不當之問; 藉由直觀體驗，他自知死時將從時空中徹底解脫。

兩個傳統逐點比較之下，很明顯——從早期佛教的角度——浪漫主義與人本主義心理學的靈性修持觀有片面與局限性。這就意味著，佛教浪漫主義循照浪漫主義原理表達佛法時，它對佛教內涵的觀點亦是片面而局限的。

對不少人來說這些局限無關緊要，因爲他們親近佛教浪漫主義的原因與其說關乎曆史，不如說發自現實。現代社會的隔離症狀之嚴重，遠甚於浪漫主義者當年的所知所聞。它使我們依賴於越來越多的人，依賴的範圍越來越大，且此種依賴大多隱而不露。我們的衣食來自於商家，不過貨品如何來到店堂、誰負責連續供給，我們對此並無所知。這個錯綜交織的網絡，在調查記者的追蹤之下，僅從田間到我們手中的成品這串事實本身，讀來便如一篇曝光文章。舉例來說，我們的絨衣來自烏孜別克斯坦的棉花，在伊朗紡成線，在南朝鮮織成衣，在肯塔基儲倉——這是一個相互連通的不穩定網絡，對勞工同時也對被廉價勞力擠出制造網絡的人們來說，其中之苦不可低估。

無論對細節了解與否，我們直覺地意識到整個系統制造的割裂與不穩定性，於是我們當中不少人向往一種完整感。對得益於現代生活隱含之依賴性者來說，需要的是一種對相互連通之可靠與良性的肯定感——即便未趨良性，亦可藉有效改革令其轉善。他們想聽的是，自己可以安心信賴相互連通原理，不必懼怕它會轉過來傷害自己，或令自己失望。當佛教浪漫主義與這等需求相契時，便開啓了提供慰籍的那部分佛法領域之門。心理治療的工作因此得到擴展，這是何以有如此衆多的心理治療師爲自己、也應病人之需而接受佛法修持之故，這也是何以其中一些人自身也成爲佛法導師之故。

然而，對於佛法中某些挑戰以相通感爲終極幸福之冀望的領域，佛教浪漫主義也助長門戶的封閉。傳統佛法主張出離與舍棄，理由是，一切相通感在根本上是不穩定的，任何以之爲基礎的幸福乃是致苦之因。真正的喜樂必須超越這種相互依賴與相互連通，達到無緣起。作爲答辯，浪漫主義論者以這些教導對宗教體驗或非爲必要、或不足以表達爲由，貼上二元論的標簽，於是下結論可將其安全忽略。如此一來，便封閉了佛法中意欲解決合一感達成後余下之苦的根本領域。

這道浪漫主義門戶把兩類本可從佛法修持中得大益者拒之門外。

1)那些看出相互連通感不能夠止息苦，正在探索根本的止息之道者。

2)那些來自不抱幻想、身處劣境的社會群體，對延續此種現代相通性少有利害投資，對有效的改革或在體系內尋求喜樂已放棄希望者。

對這兩類人來說，佛教浪漫主義觀念其樂觀似不實際，其薦策似過輕巧。作爲佛法理解之門，不如說它朝這些人迎面關起。

佛教浪漫主義如同現代生活的諸多産物，其根蒂埋沒已久。我們何以不識其究竟，也未嘗意會以偏代全之過患，即爲此故。美國社會若非有重大變遷，佛教浪漫主義自當延存。我們需要的是開啓更多的門戶與窗口，使佛法至今爲浪漫主義所隱晦的一些根本側面明朗起來。