Джайнисты признают пять видов познания: мати, шрути, авадхи манах-парьяя и кевала.

1. Мати представляет собой обычное познание, получаемое с помощью обычных средств чувственного восприятия. Оно включает в себя a) смрити – память и санджня или пратьябхиджня – узнавание; b) чурита или тарка – индукцию, основанную на наблюдении; c) абхинибодха или анумана дедуктивное рассуждение. Матиджняна иногда делится на три части: a) упалабдхи восприятие, b) бхавана – память и c) упайога понимание. Матиджняна – это познание посредством индрий, то есть чувств и ума, который называется аниндрия, чтобы отличить его от чувств. Прежде чем достигнуть мати-джняны, мы всегда получаем предварительно чувственное представление, или даршану.

2. Шрути, свидетельство, – это познание, получаемое с помощью знаков, символов или слов. Если мати-джняна дает нам знание путем ознакомления, шрути дает только знание посредством описания. Шрути-джняна бывает четырех видов: a) лабдхи – ассоциация, b) бхавана – внимание, c) упайога – понимание и d) ная – аспекты значения вещей. Ная упоминается здесь постольку, поскольку различные интерпретации текстов священных писаний стали предметом дискуссий.

3. Авадхи – это непосредственное познание вещей, даже отдаленных во времени и пространстве. Это – познание, получаемое посредством ясновидения.

4. Манах-парьяя – это непосредственное познание мыслей других, подобно телепатическому познанию умов других.

5. Кевала, совершенное знание, охватывает все субстанции и их модификации. Это всеведение, не ограниченное ни пространством, ни временем, ни объектом. Для совершенного сознания вся реальность понятна. Такое познание, которое независимо от чувств, познание, которое можно только ощутить, но не описать, возможно лишь для свободных от оков, очистившихся Душ.

Первым трем способам познания присуще ошибаться, тогда как последние два не могут быть неправильными. Достоверность познания заключается в его практической эффективности, в том, что оно позволяет нам получить хорошее и избежать зла. Достоверное познание является верным представлением об объектах и потому практически полезно. Недостоверное познание представляет вещи в таких связях, в которых они не существуют. Когда мы ошибаемся, принимая веревку за змею, наше заблуждение, собственно, заключается в том, что мы видим змею там, где ее нет. Недостоверное познание подвержено противоречиям, тогда как достоверное познание свободно от этого. Ошибочное познание – это то, что характеризуется самшайей, или сомнением, (присущим мати и шрути), випарьяйей – ошибкой, или противоположностью истине (которая может быть найдена в авадхи), и анадхаявашайей – ложным знанием, вызываемым небрежностью и индифферентностью. Мы имеем восемь способов познания – пять правильных и три неправильных. И только один способ познания действует в определенный момент.

Познание бывает пратьякша, или непосредственное, когда оно получается немедленно, и парокша, или опосредствованное, получаемое с помощью какого-либо другого вида познания. Из этих пяти видов познания мати и шрути являются парокшей, а остальные виды – пратьякшей.

Мати, или обычное сознание, которое мы получаем посредством чувств и ума, есть парокша, поскольку оно зависит от чувств. Некоторые, однако, рассматривают чувственное познание как пратьякша, то есть непосредственное.

"Восприятие, или даршана, бывает четырех видов: восприятие, получаемое через зрительные ощущения, восприятие, получаемое через не зрительные ощущения, затем то, которое получается через способность авадхи, или ясновидения, и последний вид восприятия получается через кевала, или неограниченное восприятие, которое беспредельно и охватывает всю реальность".

Чайтанья, или сознание, представляет собой сущность дживы, а восприятие (даршана) и ум (джняна) суть проявления чайтаньи. С помощью джняны детали воспринимаются, а с помощью даршаны нет. Даршана – это простое восприятие, джняна концептуальное познание. "Восприятие общего (саманья) в вещах без частностей (вишеша), присущих им, называется "даршана". Оно включает в себя несколько стадий, а именно:

1. Вьянджана-аваграха, где раздражение действует, на периферийные концы органов чувств и приводит субъекта в известное отношение с объектом.

2. Артха-аваграха, где сознание возбуждено и испытываются ощущения, где личность просто сознает данный объект.

3. Иха, где ум стремится познать детали объекта, их сходство и отличие от других.

4. Авая, где имеет место разграничение настоящего и прошлого и признание данного объекта как этого, а не того.

5. Дхарана, где мы узнаем, что ощущения раскрывают качества вещей. Возникает впечатление, с помощью которого мы можем вспомнить позднее о данном объекте.

Этот анализ раскрывает посредствующий характер восприятия, а также говорит нам о том, что вещи являются сверхдуховными реальностями. Джайнисты признают существование объективной реальности за и по ту сторону сознания, которая схватывается восприятиями и понимается интеллектом. Атрибуты и отношения вещей непосредственно даны в опыте и не являются продуктами мышления или воображения. Процесс познания не изменяет объекта познания. Связи между познанием и его объектом являются внешними по отношению к физическим объектам, хотя в случаях самопознания дело обстоит иначе. Сознание дживы всегда активно, и эта активность раскрывает как ее собственную природу, так равно и природу объекта. Джнея объект познания – включает я и не-я. Как свет обнаруживает и самого себя и в то же время другие объекты, так равно и джняна раскрывает и себя и прочее.

Теория ньяя-вайшешика, утверждающая, что познание раскрывает только внешние связи, но не самого себя, отвергается временно познает и самого себя. Если я не познает своего собственного существования, никто другой не может придать ему этого познания. Каждый акт восприятия и познания предполагает следующее положение: "Я знаю это таким-то и таким-то". Познание всегда оценивается я. Вопрос о том, каким образом сознание может раскрыть природу лишенных сознания объектов, отклоняется как абсурдный, поскольку раскрытие объектов и есть природа познания.

В случае самопознания отношения между познанием (джняна) и объектом познания (джнея) весьма тесны. Джнянин и джняна – субъект познания и познание – также неотделимы, хотя и отличны. В самопознании субъект познания, объект познания и само познание суть различные аспекты единой конкретной общности. Не существует джив без джняны, поскольку тогда надо было бы отбросить четану, или сознательный характер джив, и свести их до уровня аджива дравий, но не может быть и джняны без я, ибо это лишало бы джняну всяких оснований.

В совершенных условиях душа, является чистой джняной и даршаной (познанием и интуицией), которые возникают одновременно, или совместно. У дживы, живущей в мирских условиях, даршана предшествует джняне. Совершенное познание свободно от сомнений (саншая), извращений (вимоха) и неопределенности (вибхрама). Кармы, которые затмевают различные виды даршаны, называются даршанаварания кармами, а те, которые затмевают различные виды джняны, называются джнянаварания кармами. Все познание заключено в душе, хотя оно проявляется лишь тогда, когда устраняется мешающий посредник. Такими помехами являются страсти и эмоции, которые вызывают приток материи и не дают душе проявить в полной мере свою естественную функцию, а также – интересы физических жизненных забот, которые ограничивают наше познание непосредственно полезным. Тем самым те аспекты реальности в которых мы не заинтересованы, исключаются избирательным вниманием. Когда душа не загораживается влиянием материи, затмевающей познание, и освобождает свои функции, в таком случае она приобретает способность всеведения, или познания всех вещей – прошлых, настоящих и будущих. В нашей повседневной жизни чистота души загрязняется поглощением лишенной сознания субстанции – материи. Отбрасывая ее, разрушая ее силы, мы тем самым способствуем увеличению нашего познания. Если противодействующие силы окончательно сломлены, душа начинает вибрировать в своем естественном ритме и выполняет свою функцию неограниченного познания. Души представляют собой субстанции, характеризуемые интеллектом, и их отличия соответствуют степени их связей с материей.

Существуют две формы познания: a) прамана, или познание вещей как таковых, и b) ная, или познание вещей в их отношениях. Доктрина найи – своеобразная особенность джайнской логики. Ная – это точка зрения, на основе которой мы делаем свое утверждение по поводу вещи. Мы определяем и различаем наши точки зрения при помощи абстракции. Концепции, которые относятся к этим точкам зрения, или частные взгляды, являются следствием наших устремлений. Результатом такой абстракции и сосредоточения на определенных целях является относительность познания. Стоять на какой-нибудь особой точке зрения – это не значит отрицать другие. Для известных целей взгляд, по которому солнце вращается вокруг земли, не менее эффективен, чем тот взгляд, по которому земля вращается вокруг солнца. Даже в упанишадах проскальзывает та мысль, что реальность раскрывается различными путями и на различных стадиях нашего познания. Многое непонятное в буддизме должно быть отнесено за счет ошибочного преувеличения им принципа относительности, вливающегося в абсолютную истину. То, что является истиной с одной точки зрения, может быть неистинным с другой. Частные аспекты никогда не соответствуют реальности в целом. Относительные решения являются абстракциями, которые позволяют рассматривать реальность, но они не дают нам полной и достаточной оценки ее. Джайнизм выдвигает основной и фундаментальный принцип, что истина относительна с нашей точки зрения. Общий характер реальности предстает в разных частных взглядах.

Найи разделяются многими способами, но мы здесь отметим лишь главные из них. Согласно одной схеме существуют семь най, из которых четыре относятся к целенаправленности или содержанию, а три – к словам, но все они приводят к ошибкам (абхьяса), если их счесть абсолютными и всеохватывающими. Артха (объект, или значение) найи следующие:

1. Найгаманая. Имеются два способа ее истолкования. Говорят, что она относится к цели, или устремлению, хода деятельности, которая ведется в данное время. Когда мы видим человека, несущего воду, огонь, посуду и т.д., и спрашиваем его: "Что вы делаете?", а он отвечает: "Я приготовляю пищу", – мы имеем одну из иллюстраций найгаманайи. Она говорит нам об общей цели, которой подчиняется ряд действий, и подчеркивает телеологический характер жизни. Эта точка зрения разделяется пудьжьяпадой. Сиддхасена придерживается других взглядов. Мы имеем найгаманаю, если постигаем вещь как обладающую и общими и специфическими качествами, причем мы не различаем их.

2. Санграханая выделяет общие черты. Это – точка зрения, которая исходит из наличия логических классов. Хотя верно, что класс не реален без индивидуальностей, однако иногда бывает полезно обратить внимание на общие черты. Эта санграханая имеет два вида: a) парасанграха, или взгляд, исходящий из наличия конечных классов, который принимает во внимание тот факт, что все вещи участвуют в природе реальности. b) Апарасанграха – взгляд, исходящий из наличия подчиненных классов. Абстрактно абсолютная позиция считается aбхьясой санграханайи. Джайнизм признает различие между саманьей, или общим, и вишешей, или частными чертами, хотя и считает это различие относительным. Санкхья и адвайта веданта отрицают вишешу, тогда как буддизм отрицает саманью. Ньяя-вайшешика признает и то и другое и рассматривает конкретные вещи как, комплекс, составленный из общего и частного. Но джайнизм считает различие относительным различием, тогда как ньяя-вайшешика рассматривает его как абсолют.

3. Вьявахараная – это популярная, условная точка зрения, базирующаяся на эмпирическом познании. Мы познаем вещи в их целом и подчеркиваем их заметную индивидуальность. Специфические черты задерживают внимание. Гипотезы материализма – а мы можем прибавить: и плюрализма – являются абхьясами этой найи.

4. Риджусутраная – более ограниченна, чем вьявахараная. Она принимает в расчет положение вещи в частном пункте или времени. Она не обращает внимания на все непрерывное и тождественное. Для нее реальное – это моментальное. Вещь есть то, что она представляет собой в данный момент. Джайнисты считают, что в этом они предвосхитили буддистскую философию. Если эта ная и полезна для разоблачения бесплодности абстрактной философии "бытия", то она совершенно бесполезна для конечной оценки истины.

Остальные три значения найи – это шабданайи.

5. Шабданая опирается на тот факт, что название имеет функцию вызывать в нашем уме частный объект, относящийся к данному названию или подразумеваемый им, каков бы ни был этот объект – индивидуальная вещь, атрибут, отношение или действие. Каждое название имеет свое собственное значение, причем различные слова могут относиться к одному и тому же объекту. Отношение между терминами и их значениями относительно, и если мы об этом забываем, возникают ошибки.

6. Самабхирудханая разграничивает термины в соответствии с их корнями. Это – применение шабданайи.

7. Эвамбхутаная – особая форма шестого вида. Из различных аспектов и градаций проявления вещи корень термина предполагает только одну, и именно этот аспект является законным. значением термина в его обычном употреблении. Та же самая вещь при рассмотрении ее с различных позиций вообще может быть обозначена различными терминами.

Каждая из этих семи най включает следующие за ней. Найгама имеет наибольший объем, а эвамбхута – наименьший. Каждая ная, или точка зрения, представляет собой один из многих способов, с помощью которых может рассматриваться та или иная вещь. Если какая-либо точка зрения ошибочно принимается за общую, мы имеем наябхаша. По мнению джайнистов, системы ньяя-вайшешика, адвайта веданта и буддизма признают соответственно первые четыре найи, но ошибочно принимают их за всю истину.

Ная подразделяется также на 1) дравьяртхика – с точки зрения субстанции и 2) парьяяртхика – с точки зрения модификаций или условий. Каждое из них, кроме того, имеет несколько подразделений. Дравьяртхика ная рассматривает постоянную природу вещей, в то время как парьяяртхика ная относится к их тленным аспектам.

Поскольку все эти точки зрения относительны, мы имеем также то, что называется нишчаяная, или истинную и полную точку зрения. Нишчаяная бывает двух видов – шуддханишчая и ашуддханишчая. Первая имеет дело с чистой, ничем не обусловленной реальностью, в то время как последняя рассматривает обусловленное существование.

Тем, кто знаком с концепцией философии как критическим подходом к категориям, нам нет надобности говорить, что эта доктрина най, или точек зрения, является логической доктриной. Джайнисты любят приводить старую историю о шести слепых, каждый из которых, прикладывая руки к различным частям тела слона, пытался описать это животное в целом. Человек, который коснулся уха слона, подумал, что это создание напоминает машущее крыло; тот, кто держал его ногу, вообразил, что он охватывает какой-то большой круглый столб, и т.д. И только тот, кто видел целое, воспринял, что каждый из слепых имел только частичную истину. Почти все философские споры поднимаются из-за путаницы точек зрения. Часто задают вопрос, тождественно ли следствие его материальной причине или оно отлично от нее? То, что следствие предсуществует в причине и проявляется посредством испытываемых этой причиной действий, является точкой зрения саткарья-вады, которой придерживается философия веданта и санкхья. Асаткарьявада вайшешики утверждает, что следствие иногда представляет собой нечто новое и прежде не существовавшее. Джайнизм разрешает спор ссылкой на различие точек зрения, предполагаемое в обоих взглядах. Если мы рассматриваем следствие, например золотое ожерелье, как простую субстанцию, то оно является тем же самым, что и золото, из которого оно сделано; но если мы посмотрим на ожерелье как на видоизменение, оно явится новым, а не существовавшим в простой субстанции золота. Вклады, делаемые каждой точкой зрения, всегда только частичные взгляды, достигнутые с помощью процесса абстрагирования.

Наиболее важным использованием этих точек зрения является, конечно, сьяд-вада, или саптабханги. Они используются в семи различных способах суждений, которые являются утвердительными и отрицательными, разделительными и объединительными, лишены внутренней противоречивости и тем самым описывают некоторые качества вещи. Трудность предикации преодолевается в теории джайнизма, поскольку она считает, что субъект и предикат идентичны с точки зрения субстанции и различны с точки зрения модификации.

Этот взгляд назван сьяд-вадой, потому что он считает всякое познание только вероятным. Всякое суждение дает нам только вероятное, возможное, или сьяд. Мы не можем что-либо абсолютно утверждать или отрицать по поводу любого объекта. Нет ничего определенного, что может быть высказано о бесконечной сложности вещей. Эта теория подчеркивает исключительно сложную природу реальности и ее неопределенность. Она не отрицает возможности предикации, хотя и отвергает абсолютную или категорическую предикацию. Динамический характер реальности может соответствовать только относительному и условному утверждениям. Каждое выставленное положение может быть истинным лишь при известных условиях, то есть является гипотетическим.

Сьяд-вада считает, что существует семь различных способов высказывания о вещи и ее атрибутах в соответствии с определенной точкой зрения. Имеется точка зрения, исходя из которой субстанция или атрибут: 1) есть, 2) не есть, 3) есть и не есть, 4) непредикативна, 5) есть и непредикативна, 6) не есть и непредикативна и 7) есть, не есть и непредикативна.

1. Сьяд асти. С точки зрения своего материала, места, времени и природы, вещь есть, то есть существует сама по себе. Кувшин существует как сделанный из глины, в моей комнате, в данный момент, такой-то формы и такого-то размера.

2. Сьяд насти. С точки зрения материала, места, времени и природы другой вещи, эта вещь не есть, или она есть не не-вещь. Кувшин не существует ни как сделанный из металла, ни в ином месте или времени, ни иной формы или размера.

3. Сьяд асти насти. С точки зрения той же самой четверичности в отношении к самой себе и другой вещи, можно сказать, что вещь есть и не есть. В известном смысле кувшин существует, а в некотором смысле он не существует. Мы говорим здесь и о том, что вещь есть, и о том, что она не есть.

4. Сьяд авактавья. Хотя в трех предыдущих случаях мы утверждали, что вещь существует в своем собственном я и не существует как соответственно другое, становится невозможным высказать такие утверждения одновременно. В этом смысле вещь непредикативна. Хотя ее собственная природа и отсутствие другой природы совместно присутствуют в данном кувшине, мы все же не можем их выразить.

5. Сьяд асти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь есть и есть непредикативна. Мы отмечаем здесь и существование вещи и ее неописуемость.

6. Сьяд насти авактавья. С точки зрения четверичности невещи и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь не есть и есть также непредикативна. Мы отмечаем здесь как то, что вещь не есть, так равно и ее неописуемость.

7. Сьяд асти насти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности, а равно и четверичности не-вещи, и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и невещи, вещь есть, не есть и есть неописуема. Мы выявили здесь невыразимость вещи, как равно и то, что она есть, и то, что она не есть.

Из этих семи возможных способов высказывания о вещи или ее атрибутах первые два – главные, просто утвердительные, что вещь есть в своей сварупа (собственной форме), свадравья (собственном времени), и просто отрицательные, что вещь не есть в своей парарупа (другой форме), парадравья (другой материи), паракшетра (другом месте) и паракала (другом времени). Последнее является отрицательным фактом. Эта доктрина настаивает на соотносительности утверждения и отрицания. Все суждения по своему характеру двусторонни. Все вещи существуют, а равно и не существуют (садасадатмакам). Вещь есть то, что она есть, и не является тем, чего в ней нет. Согласно этой точке зрения всякое отрицание имеет свое положительное основание. Даже воображаемые понятия вроде небесного цветка имеют положительный базис в двух реальностях – небе и цветке, – хотя их комбинация не реальна. Это выделяет ту фундаментальную истину, что для мышления небходимо различение. Вещь, не имеющая ничего, что ее могло бы отличать, немыслима. Абсолютное отсутствие внутренних и внешних различий поистине немыслимо. Всякая вещь, являющаяся объектом мышления, есть в одном смысле и не есть в другом.

Шанкара и Рамануджа критикуют взгляды Саптабханги, исходя из невозможности сосуществования противоречивых атрибутов в одной и той же вещи. Рамануджа пишет: "Противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут в одно и то же время принадлежать одной вещи так же, как свет и тень".

Джайнисты полагают, что вещь не может иметь внутренне противоречивых атрибутов в одно и то же время и в том же самом смысле. Они говорят лишь о том, что все имеет сложную природу, тождество в различии. Реальность сама охватывает и примиряет эти различия. Атрибуты, которые противоречивы в абстракции, сосуществуют и в жизни и в опыте. Дерево, движущееся в движении своих ветвей, движется и в то же время не движется, поскольку оно закреплено в определенном месте земли. Для нас необходимо познать вещь ясно и отчетливо, как в ее самосуществовании, так и в отношениях к другим объектам. Выдвигаемое ведантистами второе положение – о том, что теория Саптабханги не имеет практической полезности, представляет собой выражение личного мнения, на котором нам нет нужды задерживаться. В то же время нельзя согласиться и с тем, что доктрина Саптабханги несовместима с другими взглядами джайнской философии. Она является логическим выводом из анэканта-вады – учения о множественности реальности. Поскольку реальность многообразна и всегда изменчива, ничто не может быть признано существующим везде, во все времена, всякими способами и во всех местах, и поэтому невозможно придерживаться негибкого кредо.

Прежде чем перейти к следующему разделу, было бы полезно подытожить здесь некоторые критические соображения, вызываемые джайнской логикой. Мы уже попутно отмечали сильные положения теории познания джайнизма и защитили ее от нападок ведантистов. Все же, по нашему мнению, логика джайнизма приводит нас к монистическому идеализму, и поскольку джайнисты избегают этого, они нарушают свою собственную логику. Мы подкрепим эту критику метафизическими положениями при дальнейшем изложении. Здесь же мы разберем то, что предполагается джайнской логикой.

Теория относительности не может быть логически обоснована без допущения абсолютного. Закон противоречия, на который опирается джайнская логика, действительно включает в себя положение о том, что различение необходимо для мышления, но вещь, абсолютно отличная от других, является настолько же нереальной по отношению к мысли, насколько нереальна вещь, абсолютно единая с другими. Мышление – это не просто различение, но также и соотнесение. Все возможно только в отношении к другому, а равно и в отличие от другого. Закон противоречия является негативным аспектом закона тождества. Всякое различие предполагает единство. Так как, по мнению джайнистов, мысль обеспечивает подход к реальности, конечным выражением реальности должен быть конкретный монизм, который и объясняет все сущее. Это не значит, что единое исключает многое или что многое исключает порядок или единство. Джайнская логика восстает против всяких абстракций и не желает связывать себя с какими бы то ни было ложными различиями либо – либо, единого или многого. Джайнисты считают, что вещи едины в их всеобщем аспекте (джати или карана) и множественны в их частном аспекте (вьякти или карья). То и другое, по их мнению, является частными точками зрения. Плюральность реального считается относительной истиной. Мы должны достигнуть всеохватывающей точки зрения и рассмотреть целое со всем богатством его атрибутов. Если джайнизм останавливается на ограниченной плюральности, которая в лучшем случае представляет собой лишь относительную и частичную истину, и не ставит далее вопроса о существовании какой-то более высокой истины, указывающей на единое, которое индивидуализируется в объектах этого мира, связанных между собой пожизненно, существенно и имманентно, то тем самым он выбрасывает за борт свою собственную логику и возводит относительную истину в абсолютную.

Только такая теория монизма соответствует джайнистской теории отношений, которая не зависит от того, что они соотносят, и выходит за рамки этих отношений. Значение входит в реальность, и между субъектом и объектом имеется тесная связь. Дуализм духовного и внешнего мира, как бы ни был он правилен психологически, преодолевается, как только мы выдвигаем взгляд на логику как на теорию познания. Если субъект и объект, индивидуальный ум и независимая реальность отделены, в таком случае не может быть никакого познания. Или познание должно быть признано произвольным и безосновательным, или дуализм – ошибочен. Субъект и объект – неотделимые существования, объединяемые внешней связью. Они представляют собой единство в двойственности и двойственность в единстве. Если мы устраним тот или другой термин, то целостность распадется. Отличие субъекта от объекта заключается не в отношениях между двумя независимыми сущностями, но различение проводится самим познанием в рамках своей области. Если джайнская логика не признает необходимости в этом принципе, который заключает в себе отличие субъекта от объекта, то это потому, что она придерживается частной точки зрения на всю истину.

Если мы примем рассмотренную выше интерпретацию принципа относительности джайнизма, то я, которое охватывает различные точки зрения, не может быть частным, эмпирическим я, но должно быть чем-то более глубоким. Познание не только индивидуально. Если анализ реальности должен быть более чем субъективным, мы должны признать деятельность единого я во многих индивидах, известных нам эмпирически как объекты познания. Прежде чем возникнет какой бы то ни было вопрос о познании, это единое я уже должно предполагаться как первичный и конечный факт, в котором и даны все различия субъекта и объекта. И это я – не преходящее чувство или транзитивная фаза сознания.

Тот факт, что мы сознаем нашу относительность, означает, что мы должны достигнуть более полного понимания. Исходя именно из этой более высокой, абсолютной точки зрения, можно объяснить более низкую, относительную точку зрения. Всякое истинное объяснение должно идти от высшего к низшему.

Только в свете именно этого абсолютного принципа мы в состоянии приложить мерило ценности к относительным понятиям и оценить их значение. Всякая истина относительна, когда мы сравниваем ее с абсолютной истиной. Всякое познание трансцендентно данному и выходит за свои пределы. По мере непрерывного продвижения вперед, ко все более полной истине объект сам по себе теряет свой видимый данный характер. Когда мы достигаем абсолютного познания, то различие между субъектом и объектом преодолевается. Только в свете такого абсолютного стандарта мы можем уточнять абстракции низшего. Мы увидим тогда, что некоторые относительности представляют собой только стадии непрерывного процесса, который реализует (осознает) свободу души для своих определенных целей. Признание всякой формы познания относительной, как-то связанной с переходом в нечто другое, потребует от нас утверждения большей реальности, абсолюта, в который вливается все относительное.

Но имеются ли какие-либо пути для понимания природы этого абсолюта? Мы не можем получить представления о позитивной, всеохватывающей реальности посредством сопоставления наших частных точек зрения. Простое соединение вкладов различных точек зрения не приведет нас к истине в самой себе. Если мы будем следовать духу джайнской логики, наша мысль свяжется с относительным и не сможет дать нам познания абсолютного. Если мысль не может охватить реальность, то нет ли какой-либо другой силы, которая в состоянии это сделать? Вопрос ставится неопределенно, но ответ явно дается в утвердительной форме. Тщательное изучение кеваладжняны, или познания, которым обладают освобожденные, покажет нам, что джайнская теория подразумевает признание метода интуиции и философии абсолютного.

Согласно теории джайнизма наивысшим видом познания, объединяющим все свойства, проявляющиеся в опыте, является познание, которым наделены кевалины, или освобожденные. Это – полное, или совершенное, познание, являющееся свойством души в ее чистых, неоскверненных условиях. Такое совершенное познание, представляющее собой сущность души, в различных видах бытия проявляется в различной степени за счет влияния внешних сил материи, соединения или союзы которых подавляют чистое познание души. Лишенная сознания материя при соединении с субстанцией души подрывает ее силы сообразно типу связи или слияния души и материи. Различные типы сознания зависят от действия противоположных сил материи, колеблясь от сознания, в котором эти силы проявляются в полной мере, причем в таком случае познающая сила души может проявить себя только посредством чувства осязания, как в металлах и т.п. – до такого сознания, когда эти силы материи устраняются, и тогда достигается свободное сияние всеведения. Промежуточные типы сознания между этими двумя пределами обусловливаются полным или частичным разрушением той энергии, которая препятствует познанию. Познание, являющееся сущностью души, скрыто и обнаруживается по мере воздействия материи на нее. Все латентно заключено в я, и требуется только устранить причины, которые мешают проявлению познания. Когда препятствия устраняются, душа становится всепознающей, не ограниченной ни временем, ни пространством. Нет побуждений разрушить ее или заинтересованности в том, чтобы затемнить полный блеск той души, чьей сущностью является сознание. В то же время мы не можем сказать, что существуют какие-либо отличительные признаки в этом совершенном условии. Объектом познания является вся реальность, а субъектом становится чистый интеллект, в котором невозможны ни ограничения, ни различия. Нет в нем и нереальных различий эмпирического мира. Короче говоря, отличия присущи элементам, которые не сохраняются, а то, что сохраняется, – это душа, чья природа – сознание. Джайнисты не могут логически обосновать теорию плюрализма.

Прежде чем перейти к метафизическим взглядам джайнистов, мы остановим свое внимание на их психологических мнениях. Они признают дуализм души и тела. Пять чувств, или индрий разделяются на дравья-индрии, или физические органы чувств, и бхава-индрии, или их психические копии. Общим элементом для глаза, который наслаждается формой, и его объекта является цвет. Глаз приспособлен реагировать на цвет, который является свойством материи. Поскольку органы чувств представляют собой только внешние силы, или инструменты, дживы, элементы, которые воспроизводят наслаждение всеми объектами, возможно, существуют и в конституции самой души. Чувства – это способность наслаждения, а чувственные качества, которые существуют вне нас, представляют собой объекты наслаждения. Значительная доля психологического анализа отведена разделению: осязания – на восемь видов (горячего и холодного, шероховатого и гладкого, мягкого и твердого, легкого и тяжелого); вкуса – на пять видов (острого, кислого, горького, сладкого и вяжущего); запаха на два вида (хорошего и дурного), цвета – на пять видов (черный, синий, желтый, белый и розовый); звука – на семь (шадья, ришабха, гандхара, мадхьяма, панчама, дайвата, нишада, то есть на до, ре, ми, фа, соль, ля си).

Чувственное восприятие является результатом контакта между органом чувства и объектом. Этот механический контакт, однако, но может полностью объяснить психическое восприятие. Он помогает только устранить завесу, которая скрывала познание души. Субъект – это джнянин, бхоктри, а также картри, то есть познающий, наслаждающийся и действующий. Признаются три формы сознания: познание, ощущения, или испытываемые в опыте плоды кармы, и желания. Способность к волевому усилию и ощущение тесно связаны. Как правило, мы получаем сначала ощущение, затем способность к волевому усилию и, наконец, – познание. Отношение между дживой и пудгалой то же, что и между субъектом и объектом. Сила, которая порождает их единство, это не познание, ибо мы можем познать вещь и все же не поддаться желанию воздействовать на нее. Всеведение Сиддхатмана предполагает отражение вселенной в сознании, хотя душа не обязательно должна находиться в зависимости. Взаимодействие зависит от желаний дживы. Это подчинение желаниям и последующая зависимость не присущи дживе, поскольку он может избавиться от желаний.

Каждый джива состоит из тела и души, причем душа является активным агентом, а тело – неактивным, пассивным агентом. Признавая соотносительность ума и материи, джайнизм избегает недостатков как солипсизма, так и материализма. Однако джайнизм не видит того, что отличие я от не-я является результатом существенного признака ума. Джайнизм придерживается теории наличия двух субстанций во всей ее наготе, рассматривая познание как нечто отличное от того процесса, который имеет место между ними. Равным образом джайнизм не признает концепцию развития, согласно которой тело в своей высшей фазе приобретает новые свойства. Джайнизм вынужден был удовлетвориться дуализмом духа и тела и остановиться на психологической точке зрения. Джайнизм не мог согласиться с теорией взаимодействия, но должен был принять мировоззрение параллелизма со всеми его трудностями.

"Кармическая материя сама, через свою существенную природу порождает свои собственные изменения. Джива так же, тем же путем, через свои собственные неочищенные состояния мысли, обусловленные кармой, порождает свои собственные изменения мысли".

Дух и материя образуют два независимых ряда, самостоятельных и законченных. Для ответа на вопрос, почему же джива должен страдать от плодов кармы, если дух и материя, независимы, предлагается своеобразный вид предустановленной гармонии. В мире мы имеем материальные тела – большие и малые, – часть из которых является кармической материей, имеющей тенденцию быть привлеченной дживами. Благодаря их сосуществованию джива и кармические материальные молекулы соединяются. Внедрение кармической материи в дживу обусловлено их соприкасающимся сосуществованием. Нельзя сказать, что ум оказывает активное влияние. Комментатор Панчастикаясамаясары объясняет это отношение аналогией со шкатулкой, которая становится черной благодаря соединению с угольным порошком. Как бы то ни было, два самоопределяющихся агента достигают гармонического сочетания. Поскольку непосредственная причинная связь этих двух рядов отвергается, нет лучшего объяснения, чем возможность таинственной гармонии.

С такой точки зрения познание становится тайной. Оно перестает быть конечным фактором, за пределы которого мы не можем выйти. Мы принимаем преднамеренно ограниченную точку зрения и, выдумывая противоположность между субъектом и объектом, рассматриваем ум как одно, противостоящее другому, называемому окружающей средой. Мы воспринимаем вещи не как нечто внешнее, а только как образы и представления тех, которые предполагаются присутствующими во внешнем мире. Не может быть никакого соответствия между идеей и реальностью, пока нет между ними общего фактора. Но в таком случае теория ума, взирающего из своего вместилища на чуждый ему мир, разрушается до основания.

Душа, как считают, должна иметь определенные размеры и способна расширяться и сжиматься. Душа не может быть меньше физического тела, ибо тогда она не была бы в состоянии чувствовать телесные привязанности как свои собственные. Во чреве при зарождении она очень мала, но затем постепенно расширяется вместе с телом, пока не достигнет полной соразмерности с ним. К концу каждой земной жизни она снова сжимается в семя следующего рождения, куда она должна перейти. Распространение души в теле не похоже на какое-либо другое распространение в природе, поскольку душа едина и лишена частей.

"Подобно тому как лотос, имеющий оттенок рубина, будучи помещен в чашу с молоком, придает свой тон молоку, так и джива, помещаясь в своем теле, придает свои тона, свой интеллект всему телу".

Души, бесконечные числом и среднего размера, занимают бесчисленные точки пространства в лока-акаше, или земном мире.

По мнению Шанкары, гипотеза о душе, имеющей тот же самый размер, что и ее тело, несостоятельна, так как из ее бытия, ограниченного телом, будет следовать, что душа, как и тело, тоже непостоянна, а, будучи непостоянной, она не могла иметь конечного освобождения. Далее, душа, которая оставляет отдельное тело, будет испытывать затруднения, когда в ходе перерождения она должна будет попасть в более крупное тело. Мы можем грубо представить себе душу как способную становиться то больше, то меньше в зависимости от прибавления или удаления частиц. Новые частицы постоянно прибывают, а старые удаляются, и, таким образом, мы никогда не можем быть уверенными в том, что душа остается той же самой на протяжении какого-либо отрезка времени. Если говорится, что определенные существенные частицы остаются неизменными, то не представляется возможным найти какой-либо способ различения существенного от случайного. Джайнисты отвечают на эти возражения, ссылаясь на аналогии. Как лампа, будучи помещена в маленьком горшке или в большой комнате, освещает все пространство, так и джива сокращается или расширяется в соответствии с размерами различных тел.

В метафизике джайнизм противостоит всем теориям, которые не выделяют этическую ответственность. Этическая заинтересованность в человеческой свободе является с точки зрения джайнистов решающим соображением. Теории сотворения мира богом или развития мира из пракрити – его нереальности – критикуются ими на том основании, что эти теории не в состоянии объяснить ни происхождения, ни прекращения страданий. Считать разумный субъект продуктом пяти элементов также бесплодно с этической точки зрения, как полагать, что разнообразие мира является многосторонним проявлением одного разумного начала. Моральные отличия теряют свое значение при предположении пассивности души. Сказать, что душе обеспечена вечность и что события мира являются результатом механического соединения и распада элементов существования, значило бы лишать душу инициативы и сделать бессмысленной моральную ответственность. Фаталистическая теория о том, что все вещи определены природой, очевидно, не оставляет места для индивидуальных усилий. Этические ценности требуют, чтобы индивидуальное могло становиться или не становиться в мире и чтобы душа обладала тождественностью самой себе, которую она сохраняла бы даже в конечных условиях. К рассмотрению этой метафизической теории реальности можно подойти путем предварительного рассмотрения природы субстанции, или дравьи, и модуса, или парьяйи.

Джайнизм не считает бытие перманентным, лишенным становления, изменения и конца. Все возникает, продолжается и снова разрушается. Определение субстанции зависит от нашей точки зрения. Субстанция – это то, что всегда существует, подобно вселенной, которая не имеет ни начала, ни конца. Это субъект качеств и модификаций. Все, что имеет происхождение, существование и разрушение, является субстанцией. Кроме того, это именно то, что выполняет известные функции. Вообще говоря, существующие вещи должны рассматриваться как перманентные в отношении своей субстанции и случайные в отношении своих изменчивых аспектов. Материальные вещи продолжают существовать как материя; как частные вещи они изменяются. Бытие не неизменно по своей природе. Джайнисты не касаются трансцендентного бытия, а только бытия, известного из опыта. Вещи этого мира подвержены изменению, приобретают новые качества и теряют старые. Совместное обладание определенными качествами дает нам возможность сказать, что новое и старое являются формами единой субстанции. Реальность для них – это единство в различии и не что иное. Они принимают теорию бхедаабхеда, или различия в тождестве. Субстанция – это есть то, что сохраняется в своих качествах и модификациях и через посредство их. Субстанция и качество неотделимы. Вещь определяется как то, что обладает многими качествами. Это динамическая реальность, тождественность, которая изменяется.

"Субстанция, являющаяся единой извечной сущностью всех вещей и проявляющаяся в различных формах, имеет три отличительные черты – созидание, разрушение и становление – и может быть описана способом от противного".

Качества, или гуны, извечны в субстанции так же, как материальность – в атомах, и они не могут существовать сами по себе. Основные качества следующие: 1) существование, 2) приятность; 3) субстанциональность, 4) познаваемость, 5) специфический характер, или тождественность, или сущность, 6) качество обладания каким-нибудь видом формы. Эти общие качества соответствуют дравьям, и каждая из последних также имеет свои собственные специфические черты. Мы не абстрагируем какое-либо из этих качеств и не доводим его до субстанционального уровня. Тем не менее "нет качества без субстанции и субстанции без качества".

Теория ньяйи об абсолютном отличии субстанции от качества опровергается джайнистами. Вещь существует в качествах и через посредство их, а качества составляют вещь. Разница между субстанцией и качеством – в области их отношений, а не существования.

"Если субстанция совершенно обособлена и отлична от своих качеств, в таком случае она может переходить в бесконечное число других субстанций; и к тому же, если качества могут существовать отдельно от своих субстанций, тогда вообще нет надобности в субстанции".

Теория ниргуна-Брахмана, а равно и кшаника-вада безоговорочно отвергаются. Отношение субстанции и качества может быть внешним, как, например, в выражении "корова Девадатты", или внутренним, как в выражении "высокая корова".

"Подобно тому как дхана и джняна (богатство и мудрость) делают обладающих ими дхани и джняни – богатыми и мудрыми (хотя и выражают два способа отношений между ними единства и разности), так и отношение субстанции и качества предполагает два аспекта – тождество и различие".

"Отношение между субстанцией и качеством представляет собой одновременно тождество, единство, неотделимость и существенную простоту; единство субстанции и качества не является результатом объединения или сочетания".

Дравья с качествами должна существовать в некоторой форме или состоянии. Эта форма существования есть парьяя и подвержена изменениям. Субстанция золота с его качествами ковкости и желтизны не подвержена изменению. Гуны, или качества, сохраняются, в то время как парьяйи, или формы, меняются. Существуют два вида парьяй, или модификаций: 1) Модификации существенных качеств вещи, или субстанции. Цвет воды может меняться, хотя цвет является постоянным свойством. 2) Модификации случайных качеств, таких, как мутность. Вода не всегда должна быть мутной.

Вся вселенная бытия прослеживается вплоть до двух вечных несозданных сосуществующих, но независимых категорий дживы и адживы. Джива – это наслаждающийся, а аджива, или джада, – это доставляющий наслаждение. Имеющие сознание – это джива, а не имеющее сознания, то, что можно ощутить, испробовать, увидеть и попробовать, на вкус, – аджива. Последний лишен трех видов сознания. Это есть объект.

"Тот, кто познает и воспринимает различные объекты, желает удовольствий и боится страданий, поступает милостиво или жестоко и испытывает плоды всего этого, – тот и есть джива".

Джива и аджива не соответствуют я и не-я. Именно эта объективная классификация вещей вселенной определяет разделение на дживу и адживу. Одушевленные существа состоят из души и тела, и их души, будучи отличны от материи, – вечны. Адживы разделяются на два основных класса – на тех, что без формы (арупа), например дхарма, адхарма, пространство, время, и на тех, что имеют форму (рупа), как пуд гала, или материя.

Первой аджива дравьей, или неодушевленной субстанцией, является акаша, или пространство. Оно разделяется на: 1) часть, занимаемую миром вещей, – лока-акаша и 2) пространство вне его, алока-акаша, которое абсолютно пусто и есть ничем не занятое бездонное ничто. Относительно точки пространства, или прадеши, дается следующее определение: "Знай, что существует некая прадеша, которая заслоняется одним неделимым атомом пудгалы и которое может дать пространство всем частицам". В такой прадеше могут существовать один элемент дхармы, один – адхармы, одна частица калы, или времени, и многие атомы материи в тонком состоянии. Пространство само по себе не является условием движения и покоя. Вещи, предоставленные самим себе в пространстве, привели бы к хаосу. Чтобы создать космос, они должны быть связаны законами движения и покоя. Дхарма является началом движения.

"Дхарма лишена качеств вкуса, цвета, запаха, звука и контакта. Она пронизывает собой весь мир; сохраняется в силу своей нераздельности; имеет протяженность вследствие сопряженности с пространством. Хотя в действительности – экапрадеши, но во вьявахаре имеется множество прадеш".

Дхарма амурта, или бестелесна, сохраняется и не делится.

"Она реально существует, потому что бесконечно проявляет бестелесную природу, агурулагху, и в силу своей диалектической природы – постоянство через видимость и невидимость. Сама оставаясь не затронутой движением, она обусловливает движение тех вещей, которые могут двигаться, материи и жизни", "подобно тому как вода, будучи сама индифферентна, или нейтральна, представляет собой условие движения рыб".

Дхарма не имеет никаких специфических свойств материи, и все же Она самостоятельно существующая реальность, лишенная всяких чувственных качеств. Она является посредником движения, а не его причиной. Адхарма – это начало покоя. Она также лишена чувственных качеств, бестелесная сосуществует с лока-акашей.

Эти два начала по своей структуре не активные, не физические, не атомные и не дискретные. Дхарма и адхарма суть нейтральные условия – удасинахету – движения и покоя. Действующне причины отличны от них. Иначе объекты были бы всегда в движении или покое. Дхарма и адхарма не просто сопутствующие условия движения и покоя, но выступают как космические начала, образующие основу всех движущихся и покоящихся вещей этого мира. Они представляют собой соединяющего посредника, связующего хаотическую массу изолированных фрагментов в одно упорядоченное целое. Необходимо особо отметить, что дхарма и адхарма в философии джайнизма не должны приниматься за достоинство и недостаток – для этого имеются другие термины: пунья и папа. Дхарма и адхарма являются силами, которые вызывают движение и покой. Пространство совместно с дхармой и адхармой образуют условия для поддержания существования всех вещей, душ и материи. Пространство дает место для существования, дхарма дает возможность вещам двигаться или быть движимыми, а адхарма дает возможность находиться в состоянии покоя. Эти три функции-существования, движения и покоя – приписываются в современной философии пространству. Они взаимно проникают друг в друга. С точки зрения локальности, все они одинакового размера и формы и представляют собой нераздельное единство. Они отличаются только по различию своих функций.

Время, или кала, иногда считают квазисубстанцией. Это всепронизывающая форма вселенной, которая объединяет последовательный ряд движений мира. Время – не суммирование серий прерывных изменений, а процесс постоянный, переходящий от прошлого к настоящему.

Время имеет аститву, или существование, но не имеет каятвы, или величины. Будучи односторонним, оно не имеет протяженности. Проводится различие между вечным временем, которое не имеет ни формы, ни начала, ни конца, и относительным временем, имеющим начало и конец и подразделяющимся на часы, минуты и т.д. Первое называется кала, а второе – самая. Кала это субстанциональная причина самайи. Вартана, или непрерывность изменений, выводится из паринамы, или модификации.

"Относительное время определяется изменениями и движением в вещах. Эти изменения сами по себе являются следствиями абсолютного времени".

Время называют чакра, колесом. Поскольку с течением времени все вещи подвергаются распаду формы, время называют также разрушителем.

Следующей категорией, подлежащей рассмотрению, является материя, или пудгала.

"Все, что бы ни воспринималось чувствами, органами чувств, раличными видами шариры (или телами джив), физическим умом, кармами и т.д., – все это мурты, или сложившиеся объекты. Все они – пудгала". "Звук, соединение, тонкость, ощутимость, форма, деление, темнота и образ, а также свечение и теплота являются модификациями субстанции, называемой пудгала".

Материя – это вечная субстанция, неопределенная в отношении количества и качества. Она может увеличиваться или уменьшаться в объеме без какого-либо добавления или убыли частиц. Материя может принять любую форму и развить различные качества. Она – носитель энергии, по существу кинетической, или природы движения. Это движение принадлежит субстанции пудгалы и бывает двух видов: простое движение, или париспанда, и эволюция, или паринама. Пудгала представляет собой физическую основу мира. Сама материя, как считают, существует в шести различных формах различных степеней тонкости и видимости. Качества осязаемости, вкуса, запаха, цвета и звука связаны с пудгалой. Джайнизм утверждает, что все в мире, за исключением души и пространства, является продуктом материи. Вещи, которые мы воспринимаем, состоят из грубой материи. Существует также очень тонкая материя, недоступная для наших чувств, и она превращается в различные формы кармы.

Физика джайнистов исходит из наличия атомистической структуры вселенной. Физические объекты, воспринимаемые чувствами, состоят из атомов, или параману. Предполагается существование абсолютно однородной массы пудгал, которая, дифференцируясь, распадается на несколько видов качественно определенных атомов. Атом (ану) не имеет ни частей, ни начала, ни середины, ни конца. Он бесконечно малый, вечный, первичный. Атом не создается и не разрушается. Он – амурта (бесформенный), хотя и является основой всех мурта (форм). Иногда считают, что он имеет форму в том смысле, что он может быть воспринят кевали, или всеведущим. Атомы, как считают, имеют вес. Более тяжелые стремятся вниз, а более легкие – вверх. Каждый атом занимает только одну точку пространства, или прадешу. Будучи в тонком состоянии, бесчисленное количество атомов занимает пространство одного грубого атома. Каждый атом имеет своеобразный вкус, цвет, запах и контакт. Эти качества непостоянны и не закреплены. Материальные вещи порождаются комбинацией атомов, которые подвержены взаимному притяжению. Два атома образуют соединение, если один из них вязкий, а другой сухой или если оба обладают различной степенью вязкости и сухости. Соединение атомов имеет место лишь тогда, когда атомы по природе своей несхожи. Притяжение отталкивание атомов допускается джайнистами. Движение атомов вызывается пространством, дхармой и адхармой. Соединения, или скандхи, комбинируются с другими соединениями и т.д. Пудгала поэтому существует в двух формах: ану, или атома, и скандхи, или агрегата. Скандхи варьируются от агрегата-двойки до бесконечных соединений. Каждый воспринимаемый объект – это скандха, а физический мир в целом – это махаскандха, или великий агрегат. Изменения физического мира обусловливаются распадом или объединением атомов. Мы уже говорили, что атомы по своей природе непостоянны, подвержены изменению или развитию (паринама), которое состоит в том, что они приобретают новые качества. Именно из этого следует, что не существует различных видов атомов, соответствующих различающимся элементам земли, воды, огня и воздуха. Атомы, развивая характерные качества элементов, становятся дифференцированными и образуют элементы. Теория ньяя-вайшешика считает, что существует столько же видов атомов, сколько элементов, в то время как джайнисты полагают, что однородные атомы путем различных комбинаций дают различные элементы. Качественные отличия первичных атомов отрицаются. В этом джайнисты сходятся с Левкиппом и Демокритом. Фигуры, образуемые расположением атомов по группам, многообразны. Считают, что атом может развить движение самого себя до такой скорости, что он в одно мгновение может пересечь всю вселенную с одного конца до другого.

Карма, согласно учению джайнизма, по природе своей материальна (паудгалика). Только так джайнисты представляют себе: мысли и идеи воздействуют на наш характер, создают и изменяют тенденции наших душ. Карма является субстантивной силой, материей в тонкой форме. Этот вид материи, пригодный для проявления кармы, заполняет все космическое пространство. Он обладает особым свойством развивать последствия достоинств и недостатков. Душа благодаря своему общению с внешним миром становится буквально пронизанной частицами тонкой материи. Они становятся кармой и создают особую группу, называемую карманашарира, которая не покидает душу до ее окончательного освобождения. Эта кармическая материя задерживает излучение души. Бхавакарма непосредственно относится к дживе, в то время как дравьякарма принадлежит телу. Обе соединены друг с другом, хотя они и различаются и разделяются, как сознательное и несознательное (четана и ачетана). Карма действует так, что каждое изменение оставляет след, который сохраняется, входит в организм, чтобы служить фундаментом для будущей деятельности. Он действителен и действует в природе джив. Джайнисты отмечают пять классов кармических состояний. Каждый из них определяет свою соответствующую бхава, или душевное состояние

"За счет подъема, подавления, уничтожения, смешанного подавления и ничем не обусловленной мысли джива имеет пять бхав, или условий мышления".

Последнее не обусловлено кармой, в то время как остальные четыре, обусловлены изменениями физического порядка. При обычном ходе дел карма действует и дает соответствующие результаты. Душа, как говорят, должна быть в состоянии аудайики. С помощью собственных усилий действие кармы может быть на некоторое время предотвращено. Хотя карма и нейтрализуется, она все же существует, подобно огню, покрытому пеплом. Душа тогда, как считают, находится в состоянии аупашамики. Если деятельность кармы не только предотвращена, но и уничтожена, в таком случае душа достигает состояния кшайики, которое ведет к мокше. Это кшайопашамика, четвертое состояние души, которое объединяет природу всех предшествующих ее состояний. При таком условии некоторые кармы уничтожаются, некоторые нейтрализуются, а некоторые остаются действующими. Это – состояние души тех, кого мы называем добрыми, в то время как состояние кшайика и аупашамика принадлежит святым людям.

Таким образом, аджива состоит из пяти сущностей, из которых четыре нематериальные, амурта, а именно: пространство, время, дхарма и адхарма, а пятая – пудгала материальна, или мурта (имеющая форму). Эти пять категорий составляют мир, или лока, а вне его неизмеримая бесконечность, называемая алока.

От материи и материальных вещей отличаются души, дживы (буквально – живые). В джайнистских произведениях слово "джива" употребляется в разных смыслах; оно обозначает жизнь, жизнеспособность, душу и сознание. Джива – это жизненное ощущение, которое столь не похоже на физические предметы внешнего мира. Дживы бесчисленны и разнообразны: 1) нитья суддха, или вечно совершенные, 2) мукта, или освобожденные и 3) баддха, или зависимые. Второй класс джив не станет воплощенным. Они достигли своей чистоты и пребывают в состоянии сверхмирского совершенства, не затрагиваемого мирскими делами. Мирские дживы – это жертвы иллюзии, и они осуждены влачить ярмо материи на протяжении бесконечного ряда жизней. Освобожденные души абсолютно чисты и свободны от какого-либо налета материи. Сотрудничество между душой и материей в них разрушено. Они – нирупадхи дживы, ведущие жизнь чистого существования и бесконечного сознания, обладающие бесконечным познанием (анантаджняна), бесконечным восприятием (анантадаршана), бесконечной силой (анантавирья) и бесконечным блаженством (анантасукха). Сопадхидживы, блуждающие в круговороте существования, преследуются жестокой паразитической материей. По своему неведению джива отождествляет себя с материей. Ясно, что джива в смысле освобожденного означает чистый субъект, который прост и негреховен. Это соответствует Атману упанишад логическому, самосуществующему, неизменному субъекту, предшествующему всякому познанию, чувству и воле. Применительно к нечистому саншарину джива является эмпирической категорией, определяемой жизнью. Это сомнительное употребление термина вызвало ту значительную путаницу, которая имеет место в метафизике джайнизма. Исключая конечное избавление, душа всегда связана с материей, будучи связующим звеном между двумя бытиями кармы.

Душа сохраняется во всех изменениях и не является продуктом тела. Джайнизм считает, что и новые субстанции не создаются и старые не разрушаются. Происходят лишь соединения элементов в новой форме. Дживы многочисленны, а равно и вечны. Их характерной сущностью является сознание, или четана, которое никогда не разрушается, но во многом затемняется внешними причинами. Считается, что дживы имеют размер, который в различных случаях варьируется. Они сжимаются и расширяются в соответствии с объемом тела, в которое они воплотились на время своего бытия.

Вопрос о различных видах дживы важен для джайнистов ввиду большого значения, придаваемого ими ахинсе, или ненасилию над жизнью. Дживы разделяются сообразно количеству органов чувств, которыми они обладают. Высшие это те, которые имеют пять чувств: осязание, вкус, обоняние, зрение и слух (панчендрия). Низшие имеют только одно чувство – осязание (экендрия). Остальные имеют два, три или четыре чувства. Высшие животные, люди и боги обладают шестым, внутренним органом (манасом) и, как говорят, являются разумными80. Чувства и тела не составляют сущности души, которая заключается в сознании, определяющем их в целом. Душа не отлична от своего атрибута джняны, или познания, и поскольку пути познания различны, реальный мир, как утверждают мудрецы, также многообразен. Я и его познание неотделимы. В неизлеченных душах познание и радость соединены. Не только люди и животные, но всё, начиная от солнечной системы до капли росы, имеет душу. Имеются души элементов, например души земли, души огня, которые живут, умирают и снова рождаются в тех же самых или других телах, состоящих из элементов. Они или грубы, или тонки. В последнем случае они невидимы. Растения являются дживами с одним чувством. Каждое растение может быть телом одной души или может иметь множество воплощенных душ. Хотя иные индийские философы также допускают, что растения имеют души, у джайнистских мыслителей эта теория получила особо значительное развитие. Растения, в которых воплощена только одна душа, всегда грубы и произрастают только в обитаемой части этого мира. А те растения каждое из которых представляет собой колонию растительных жизней, могут быть тонкими, а потому и невидимыми, и распространяться по всему миру. Эти тонкие растения называются нигода. Они состоят из бесчисленного количества душ, образующих очень маленькую группу, имеющую общее дыхание и питание. Бесчисленные нигоды образуют шаровидные частицы, и мир полон ими. Эти нигоды обеспечивают душами те вакансии, которые высвободили достигшие нирваны. Говорят, что бесконечно малая доля одной единой нигоды заполняет душами места тех душ, которые освободились от безначального прошлого вплоть до настоящего. Мы не можем поэтому надеяться, что мир когда-нибудь лишится живых существ. Особой отличительной чертой теории джайнизма является ее доктрина о том, что души находятся даже в неорганических объектах, таких, как металлы и камни.

Условия существования души зависят от условий существования ее тела. В неорганическом теле сознание души находится в скрытом состоянии, в то время как в органическом теле оно деятельно. У людей сознание активно. Сравните высказывание: "Всякая плоть – не одна и та же плоть; но у людей плоть одного вида, у животных – другого, у рыб – иного и иного – у птиц".

Джива характеризуется познанием, и хотя он не имеет формы, все же он является агентом, наслаждающимся плодами кармы и имеющим то же протяжение, что и тело. Он подвергается реальным изменениям и иначе не мог бы быть каузальным агентом. Он упаданакартри, или материальная причина бхав, или мыслей, в то время как кармическая материя есть нимитта, или определяющая причина. Горшечник имеет идею (бхаву), и горшок существует в его сознании, а настоящий горшок возникает из материальной глины. Все же через свои бесконечные формы душа поддерживает свою природу, или тождественность. Рождение и смерть – это только парьяйи, или модификации, души. Освобожденная душа – это душа в состоянии сансары. Не обязательно, чтобы душа всегда путалась в сетях диалектического процесса эволюции. Другими словами, она может поддерживать свое существование независимо от тела. Сознание – это реальность, независимая от материи, и оно ни в каком смысле не является ее продуктом. Оно вечно и не имеет ни начала, ни конца. Только составные соединения разрушаются и уничтожаются.

Мы вкратце описали шесть дравий – пять аджив и шестую дживу. Из этих шести все, за исключением времени, являются астикаями, или существующими в пространстве, и имеют возможность пространственных отношений. Время реально, но оно не пространственно. Поэтому оно – дравья, или субстанция, обладающая независимым существованием, но не астикая, или некая пространственная величина. Некоторые дравьи могут передвигаться в том же самом месте и взаимно проникать друг в друга, не теряя существа своей природы. Шесть дравий джайнистов отличаются от девяти элементов теории вайшешика: земля, воздух, свет, вода, акаша, или афир, кала, или время, дик, или направление, манас и души. Первые четыре, согласно учению джайнизма, материальны. Они являются общими свойствами материк, соответствующими различным чувствам. Вследствие взаимопревратимости и склонности различных частиц к слиянию материя рассматривается как единая. Вайшешики считают акашу источником звука, тогда как джайнисты рассматривают звук как продукт вибрации материальных части.

Джива и аджива – исчерпывающие категории вселенной. Из шести дравий джива и пудгала – главные. Остальные являются началами их действий или результатами их взаимодействия. Сансара – не что иное, как вовлечение дживы в материю. Джива и пудгала – это сакрия дравьи, или действующие причины, которые передвигают с места на место. Дхарма и адхарма обусловливают движения, но они не являются ни непосредственными причинами, ни косвенными условиями изменения и потому называются сакрияншикрия дуавьи. Связующим звеном дживы и адживы является карма. Производство кармы, ее порождения и разрушение, а также джива и аджива являются началами, или таттвами, джайнизма. Джива и аджива – главные начала, которые обычно объединены. Абсолютное освобождение дживы от адживы – это мокша. Мокша – цель всех устремлений. Этот идеал может быть достигнут только посредством прекращения и устранения влияния кармы. Санвара это то, что прекращает это влияние; с его помощью мы блокируем каналы, через которые карма проникает в душу. Нирджара – это то, что полностью смывает все ранее накопленные грехи. Необходимость санвары и нирджары возникает из-за асравы, или притока, и бандхи, или связанности. Асрава – это приток чуждой материи в душу. Бандха – это то, что связывает душу с телом. Оно вызывается ложной верой (митхьядаршана), отказом от самоотречения (авирати), беззаботностью (прамада), страстями (кашая) и колебаниями, вызываемыми в душе умом, телом и речью (йога). Митхьятва – это просто принятие вещи за то, чем она не является. В то время как приток и связанность являются результатами дурной кармы, приостанавливание и прекращение ее влияния – результат правильного поведения. Повсюду мы наблюдаем отличие бхавы (душевных) и дравья (физических) изменений. Мысли определяют карму.

Причиной воплощения души в тело является наличие в ней кармической материи. Именно это портит естественные качества души – познание и интуицию. Душа никогда полностью не отделяется от материи, пока она не достигнет своего окончательного освобождения. Загрязнение души происходит таким образом. Тонкая материя, готовая превратиться в карму, вливается в душу. Поскольку каждая частная карма вызывается некоторыми действиями, хорошими, дурными или безразличными, то это свою очередь дает или мучительные, или приятные последствия. Когда частная карма сделает свое дело, она удаляется из души, и, если этот процесс избавления будет совершаться непрерывно, весь вред, нанесенный материей, уничтожится. Но, к несчастью, это очищение и связанность неразрывны, и душа продолжает совершать движение по кругу сансары. С наступлением смерти душа с ее карманашарирой мгновенно переходит к месту своего нового рождения и приобретает новое тело, расширяясь пли сокращаясь сообразно размерам последнего. Земные души разделяются на четыре класса в соответствии с местом их рождения: 1) рожденные в аду, 2) рожденные в животном мире, 3) рожденные в человеческом обществе и 4) рожденные в царстве богов.

Для достижения освобождения низшая материя должна быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза, тянущего ее вниз, она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Радикальное преобразование внутренней сущности человека – путь к свободе. Мораль необходима, чтобы вызвать переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы. Путь в нирвану пролегает через три жемчужины (триратна) – веру в Джину, познание его учения и безупречное поведение.

"Вера в реальное существование, или таттвы, – это правильная вера; познание реальной природы без сомнений и ошибок правильное познание. Нейтральное, без симпатии или отвращения, отношение к объектам внешнего мира – правильное поведение"

Этих трех жемчужин, образующих один общий путь, необходимо придерживаться одновременно. Добродетель, заключается в пятеричном поведении того, кто познает и верит. 1) Безвредность, или ахинса, которая является не просто негативным воздержанием, а положительной добродетелью в отношении всего созданного; 2) милосердие и правдивость речи; 3) честное поведение, например неворовство; 4) воздержанность в слове, мысли и делах и 5) самоотречение от всех земных интересов – вот что характеризует добродетельного человека. Последнее правило иногда истолковывается гиперболически, а именно в том смысле, что добродетельный человек должен ходить обнаженным. Этим единственно указывается на то, что до тех пор, пока мы сознаем различия между обнаженным и одетым и нам доступно чувство стыда, мы далеки от спасения. Этика джайнизма подчеркивает значение и веры и дел. Между правилами поведения мирянина и аскета проводится различие. Все те действия, которые приводят к умиротворению ума, – пунья. Существует девять способов достижения пуньи, или заслуг, такие, как предоставление пищи нуждающимся, воды – жаждущим, одежды бедным, крова – странствующим и т.д. Химса, или порождение страдания, является великим грехом, или папа. Кроме того, греховным считается: неверность, нечестность, невоздержанность, жадность. Гнев, самомнение, хитрость, скупость привязывают нас к мирскому, а их противоположности – терпение, смирение, простодушие и чувство удовлетворенности – вызывают дальнейший рост духовных инстинктов. Отмечаются также и другие грехи, как, например, ненависть, сварливость, злословие, клевета, поношение других, отсутствие самоконтроля, лицемерие и ложная вера. Грех – это проступок не перед богом, а перед человеком.

Тот молится хорошо, кто хорошо любит

И человека, и птицу, и животное.

Тот молится превосходно, кто любит превосходно

Все вещи, и большие и малые.

(Кольридж)

Этическая система джайнистов строже системы буддистов. Она считает терпение высшей добродетелью, а удовольствие источником греха. Человек должен стараться стать безразличным к удовольствию и страданию. Истинная свобода заключается в независимости от всех внешних вещей.

"Тот джива, который через желание внешних вещей испытывает приятные или мучительные состояния, теряет самообладание, приходит в смятение и руководится внешними вещами. Он становится ограниченным другим".

"О том дживе, который освободился от связей с внешним и от чуждых мыслей с помощью своей внутренней природы восприятия и понимания воспринимаемого, а также и познания своей собственной вечной природы как таковой, говорят, что он ведет себя как абсолютно самоопределенный".

"О человек! Ты – свой собственный друг; почему желаешь ты друзей вне себя самого?".

Мы не имеем здесь абсолютного фатализма, ибо, хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей власти, может изменить воздействие прошлого. С помощью сверхобычных усилий мы можем избежать воздействия кармы. Никакого вмешательства бога не существует. Герои-отшельники почитаются не по неопределенной прихоти капризного бога, а предписанием самой вселенной, частью которой они являются. Размышления доставляют наслаждение, поскольку они помогают нам приобрести силу для выполнения обетов. Строгий характер дисциплины может быть выведен из одиннадцати стадий жизни главы семьи и четырнадцати стадий эволюции души. Этот суровый идеал аскетизма практиковался в Индии многими великими святыми, которые предавали себя смерти.

Главной отличительной чертой джайнизма является ахинса, или уважение ко всему живому и воздержание от нанесения ему вреда. Скрупулезное соблюдение этого правила привело к возникновению многих обычаев, послуживших предметом дешевых острот со стороны тех изучающих индийскую философию, которым не нравился джайнизм. Чтобы не повредить чьей-либо жизни, некоторые джайнисты при ходьбе подметали перед собой землю, ходили под покрывалом из боязни вздохнуть какой-нибудь живой организм, фильтровали воду и даже отказывались от меда. Правда, ахинса в строгом смысле этого слова не может практиковаться. "Махабхарата" говорит:

"Мир наполнен творениями, которых нельзя видеть глазом, хотя их существование доказывается с помощью логического вывода. Когда мы двигаем нашими веками, части телец этих творений ломаются и отпадают".

Бхагаватапурана заявляет, что "жизнь есть жизнь жизни". Когда эти простые истины забываются, жизнь становится почти невозможной. Смертельный страх как-нибудь случайно не повредить чью-либо жизнь руководит поведением ортодоксальных джайнистов.

В то время как буддизм отвергает самоубийство, джайнизм считает, что оно "возвеличивает жизнь". Если аскетизм трудно проводить на практике, если мы не можем противиться нашим страстям и терпеть лишения, тогда самоубийство допускается. Иногда даже доказывают, что после двенадцатилетнего периода аскетической подготовки можно убить себя, поскольку нирвана уже обеспечена. Как это было общепринято в системах того времени, женщины считались объектами соблазна. Подобно другим системам индийской мысли и религии, джайнизм верит в возможность достижения цели и неджайнистами, если только они следуют установленным этическим правилам. Ратнашекхара во вступительных строках своего "Самбодхасаттари" говорит:

"Неважно, шветамбара он или дигамбара, буддист или последователь какой-нибудь другой веры, но раз она понял тождественность души, то есть смотрит на все созданное как на свое собственное я, он достигает спасения".

Джайнисты не возражают против системы каст, которой они пытались придать свой характер.

"Человек становится брахманом, кшатрией, вайшьей или шудрой в зависимости от своих действий... Того, кто освободился от всех карм, мы называем брахманом". "Джайнисты и буддисты употребляют слово "брахман" как почетный титул, прилагая его к лицам, даже не принадлежащим к касте брахманов".

Изысканность и гордость, присущие рожденным этой кастой, осуждаются джайнистами. "Сутракританга" объявляет, что гордиться своим происхождением – значит совершать грех, ибо это одни из восьми видов гордости, а человек, который гордится, совершает грех.

Сангха, или община джайнистов, четверична, объединяя монахов и монахинь, мирских братьев и мирских сестер. У буддистов мирские члены общины не связаны органически с духовенством. Имея меньше, чем буддисты, последователей и безо всякого миссионерского рвения джайнизм сохранился в Индии, в то время как буддизм исчез. Г-жа Стивенсон дает следующее объяснение этому факту:

"Характер джайнизма таков, что он дал ему возможность удержаться на краю пропасти. Джайнисты никогда не отмежевывались, как буддисты, от окружавших их религиозных представлений, ибо всегда пользовались брахманами, как своими домашними священниками, которые возглавляли обряды, связанные с рождением ребенка, часто выступали в роли богослужителей при смерти и свадебных церемониях, а также в храмах. Кроме того, среди главных героев джайнистов находили себе место некоторые наиболее чтимые лица индусского пантеона – Рама, Кришна и т.п. Организаторский гений Махавиры оказался полезен джайнизму, ибо он сделал мирян неотъемлемой частью общины, тогда как они не принимали участия в деятельности буддистского ордена и не делили с ним свою судьбу. Таким образом, когда бури преследований прокатились над страной, джайнизм просто растворился в индуизме, который открыл свое вместительное лоно, чтобы принять его; победителю джайнизм показался неотъемлемой частью этой великой системы".

Материалистический взгляд кармы приводит джайнистов к необходимости придавать большее, чем буддисты, значение внешнему акту по сравнению с внутренним побуждением. И буддизм и джайнизм признают идеал отрицания жизни и личности. Согласно обеим системам, жизнь является несчастьем, которое нужно избегать любой ценой. Они требуют от нас освободиться от всех привязанностей, которые приковывают нас к природе и приносят нам горе. Они прославляют бедность и чистоту, умиротворенность и терпеливое страдание. Гопкинс карикатурно описывает систему джайнизма, называя ее "религией, в которой главное состоит в том, что надо отрицать бога, поклоняться человеку и кормить червей". Поразительное сходство этических взглядов, джайнизма и буддизма должно быть приписано тому факту, что оба они заимствовали их из одного и того же источника – брахманизма, "Брахманский аскетизм был образцом, от которого они заимствовали много важных практических правил и установлении аскетической жизни".

Слушать аудиоверсию данного раздела книги Сарвепалли Радхакришнан, Индийская Философия, 

том 1, Глава VI Плюралистический реализм Джайнизма

Сарвепалли Радхакришнан Индийская философия 1-18 Джайниз и Буддизм 

Сарвепалли Радхакришнан Индийская философия 1-19 а-Джива. Акаша. а-Дхарма 

Сарвепалли Радхакришнан Индийская философия 1-20 Этика Джайнизма 

Слушать аудио-книгу и читать полностью: