Шабда-Брахман - Сагуна-брахман в аспекте звуковой вибрации и слова – шабды (санскр. शब्द, śabda).

В «Майтраяния-упанишаде» (6.22, 6.23) говорится, что есть два Брахмана: Шабда-брахман («Брахман-звук», проявленный), отождествляемый со слогом Ом, и высший, Ашабда-брахман («Брахман беззвучный», непроявленный). Высший Брахман постигается посредством Шабда-брахмана: окончание, или вершина, Пранавы – тишина, то, что успокоено, неподвижно, блаженно, бесстрашно; Ом есть имя Непроявленного, указание на Него. «Поднимаясь с его [Ом] помощью вверх, [человек] достигает конца в не-звуке».

Шабда-брахманом называли также Веды как Откровение, Изречение Брахмана, знание о нем, выраженное в словах, и даже сам он.

Шабда-брахман Бхартрихари

Примерно в 5 в. н. э. философ и грамматист Бхартрихари сформулировал концепцию шабда-адвайты (санскр. śabdādvaita, «недвойственность слова») и изложил ее в трактате «Вакьяпадия».

Единый и неделимый вечный Брахман, Абсолют, отождествляется Бхартрихари с шабда-таттвой – смысловой сущностью всех вещей мира, первичным всеобъемлющим словом, из которого развертывается Вселенная. Ее разнообразие при этом – лишь видимость: Брахман как бы раздробляется благодаря своим шакти и предстает в качестве субъекта, объекта и акта познания. По сути он динамическая реальность.

Шабда-брахман в тантре

Согласно «Шарада-тилака-тантре», Шабда-брахман – это сознание во всех существах, тождественное Кундалини и проявляющееся как 50 букв санскритского алфавита. Подобные сопоставления Кундалини и Шабда-брахмана есть в «Бхуташуддхи-тантре» в третьей части «Тантрасанграхи».

Шабда-брахман у натхов

Натхи рассматривают Шабда-брахман как первое проявление безличного Абсолюта в форме «неударного звука», анахата-нады, то есть Пранаву, Ом. Из этого звука изошли Иччха-, Джняна- и Крийя-шакти, потом три гуны, от их комбинаций – пять грубых элементов, от комбинаций элементов – доши, семь дхату и т. д. Вся Вселенная, наши тела – это проявления Шабда-брахмана, как и все мантры.

https://nathas.org/dictionary/shabdabraxman/ 

В тантрической космогонии проявленный мир считается результатом действия Шабда-брахмана, Абсолюта в форме звука, первичной вибрации, которая есть также универсальная энергия.

Шабда-брахман, который также можно обозначить как ОМ (пранава), соотносится с Логосом (творящее слово Бога) в западной эзотерической философии и с Кундалини-шакти в теле Микрокосма.

Посредством манифестации от самого тонкого плана к грубому, Шабда-брахман творит все сущее, претворяясь в 52 буквы санскритского алфавита. Манифестация этой божественной речи происходит в 4 этапа:

1. parā vāk (sphoṭa)

Речь «Высшая» – уровень Шабда-брахмана, в теле человека представлена как Кундалини-шакти, пребывающая в Муладхара-чакре. Вибрации этого уровня невозможно услышать или как-то почувствовать.

Трансцендентная речь, высший аспект речи, Шабда-Брахман, Парама-Шива, уровень чистого единства, в котором нет различий. Данная речь неотдельна от трансцендентного сознания - Шабда Брахмана. В звуке паравак нет никакого отличия вак от чит, то есть это некое состояние речи, которое находится в непроявленном Абсолюте, но, поскольку он также является и Шакти, то эта форма звука не просто пустота, а некое трансцендентное содержание пустоты.

Sphoṭa, Взрыв, вспышка, от корня sphuṭ – взрываться, раскрываться. Интуитивное внезапное озарение, подобное вспышке, раскрывающее суть произнесенного или услышанного. Подробно термин «спхота» разбирается Бхартрихари в его труде по санскритской грамматике и лингвистической философии «Вакьяпадия» (Vākyapadīya).

Согласно Бхартрихари спхота изначально присуща сознанию и исходит из уровня пара вак в пашьянти, где она непосредственно переживается в своем раскрытии. Инициатором вызова спхоты является слышимый звук (дхвани) слова или мантры.

Так в практике мантра-йоги с каждым повторением мантры спхота вспыхивает раз за разом, пока авидья не исчезнет, тогда садхака «видит» мантру (ее суть) как риши, открывшие ее.

Спхота воспринимается как мгновенная вспышка озарения (пратибха) как у произносящего, так и у слышащего.

Спхота - точка единой, нераздельной Речи, это Слово, сосредоточившееся в одном-единственном звуке. Спхота присутствует в каждом слове, составляя его «собственную форму» (svarUpa). Будучи единой, «спхота» и воспринимается сразу, внезапно, в едином акте постижения, который не может дробиться на отдельные этапы. Бхартрихари говорит:

И точно так же, благодаря предыдущим восприятиям, [которые остаются] неназываемыми,

но благоприятствуют окончательному ясному постижению, |

Вдруг определяется собственная форма слова, когда она освещается [изнутри] первозвуком (dhvani). ||

(Вакья-падия, 1.83).

2. paśyantī vāk

Речь «Видящая» - следующий этап манифестации Абсолютного как звука, проявленный в теле на уровне Свадхиштхана-чакры и выше. Эту вибрации можно «созерцать» внутренним взором, однако здесь еще нет четкого разделения на субъект и объект созерцания, это сфера чистой идеи как таковой. Здесь пребывают семена букв алфавита. Его нельзя услышать, он находится за пределами органов чувств, но все же может быть замечен внутренним взором или ощущен как некая форма или идея в сознании. 

Вак (вач) на данном этапе отличен от чистого сознания и становится объектом его внутреннего восприятия, а сознание оказывается выраженным и воплощенным в потоке плывущих идей. Это можно понять на примере, когда мы (как сознание) осознаем работу самого же сознания. Если на стадии паравак звук находится в форме потенциала, то здесь он в состоянии своего наиболее тонкого проявления. На этом этапе “масса звуков”, т. е. санскритский алфавит, приобретает готовность к дифференциации.

В комментарии Харивришабхи мы находим: «Но высшая форма „Видящей" Речи не обнимает собою ошибочные формы, она стоит вне всяких отношений и вне мирской практики (loka-vyavahAra). И именно об этой речи сказано в некоторых [разделах] священной традиции: к ней можно приблизиться либо посредством грамматики, что наделяет знание [его]  правильными [словесными формами], либо посредством [особой] йоги, что специально [занимается] словом».

А несколько раньше, в комментарии к той же карике «Вакья-падии», Харивришабха рассуждает так: „Видящая" [Речь] целиком пронизана силой последовательного [развертывания], которая и задает порядок последовательных [шагов], хотя сама по себе эта [„Видящая" Речь] остается нераздельной. Двигаясь или оставаясь неподвижной, будучи доступной умственному  сосредоточению, оставаясь сокрытой или чистой, содержа в себе формы предметов познания, сбросив эти формы или даже оставаясь полностью лишенной форм, обретая видимость отдельных [внешних] объектов, обретая видимость  взаимосвязанных [внутренних] объектов или же обретая видимость отсутствия каких бы то ни было объектов, эта [„Видящая" Речь] наделена [потенциальными] различиями без какого-либо [действительного] развертывания». 

3. madhyamā vāk

Речь "Срединная" или «внутренняя», речь «про себя» , создается идеальными «звуками» (dhvani); это своего рода «первозвуки», звуки, какими они могли бы быть, звуки, пригодные для различения сознанием. 

Этап, на котором появляется мысль и тот, кто эту мысль мыслит. В теле Микрокосма представлена на уровне Анахата-чакры и выше. Эту вибрацию можно услышать «внутренним ухом», т.е. ментально. Здесь семена букв алфавита прорастают и приобретаю близкую к известной нам форму.

Это граница между сферой слышимого и неслышимого, внутреннее состояние звука, психическая речь, уровень мыслеформ и намерений. На этом этапе проявления Шабда Брахмана к раскрытию все более плотного содержания речи, происходит разделение на означающее слово (вачака) и означаемый объект (вачья). 

Для Бхартрихари dhvani представляет собой идеальный образ, идеальную конфигурацию слога, или фонемы (varna). И как раз поэтому такой «изначальный», «корневой» первозвук обладает некими отличительными свойствами. Бхартрихари в своем трактате различает «первичные» (prAkrta) и «вторичные» (vaikrta) характеристики звуков. 

К числу первичных относится «мера долготы» (kAla), то есть изначальная протяженность звука, позволяющая различать фонемы (по правилам санскритской фонетики звуки делятся на «краткие» — hrasva, «долгие» — dlrgha и так называемые «протяженные» — pluta). 

Вторичными же считаются характеристики, обусловленные внешними обстоятельствами (тут dhvani почти смыкается с реально артикулируемым «звучанием» — nАda). 

По сути, дхвани — это не то, что мы обычно называем звуком, дхвани — это звук, еще не реализованный в артикуляции; когда несколько дхвани соединяются вместе, такое сцепление проявляет определенную узнаваемую структуру, изначальную внутреннюю конструкцию того или иного слова. Подобные «корневые», изначальные звуки атомарны и далее не делимы, они отличны друг от друга и все же считаются всепроникающими (sarvagata) и вездесущими (vibhu), их нельзя ухватить с помощью обычного чувственного восприятия. Они выступают как «действующая причина» (nimitta), как необходимое предварительное условие для произнесения реального, эмпирического звука. Важно, что мы не только способны мысленно произносить различные звуки как бы про себя, еще до их реальной артикуляции, но и можем мысленно узнавать их, когда сами слушаем другого собеседника. Ведь, несмотря на все особенности или погрешности чужого произношения, мы уверенно различаем в услышанном потоке речи отдельные фонемы (то, что в индийской лингвистической традиции именуется отдельными слогами —varna). 

4. vaikharī vāk

Речь "Проявленная" - «изреченное, сформулированное» - это, собственно, последний этап, на котором буквы алфавита Деванагари приобретают уловимую ухом форму. Это проявленная речь, которая пребывает на уровне Вишуддха-чакры. Здесь Кундалини-шакти действует как звук в его привычной форме. 

Это обычная "звуковая" речь, самая грубая форма проявления изначального звука - Шабда-Брахмана. Это ударный звук, получаемый при соприкосновении материальных объектов, то, что произносится вслух и дает имена (нама) формам (рупа), пребывающим в сфере обыденного человеческого восприятия.  Через вайкхари человек может сообщить свои мысли другим людям и позволить им знать и разделять свои мысли, чувства и желания.

Такая речь существует в «природном», «вещественном» выражении, она раздроблена на множество «звучаний» (nAda). Как говорит Харивришабха, «обретя форму слогов (varna), когда воздух ударяет в точки артикуляции [на своем пути] вверх, проявленная речь оказывается связана с жизненным дыханием (prAna-vRtti) говорящих». Бхартрихари же говорит:

Раздробив свою единую сущность на отдельные формы слышимых [звуков], I

Обозначив таким образом отдельные слоги, жизненное дыхание сливается затем с этими слогами. ||

(Вакья-падия, 1.115).

Иначе говоря, «жизненное дыхание» (prAna), опираясь на чувственно воспринимаемый, осязаемый «воздух» (vAyu), дробится на части в зависимости от способа и места артикуляции. При этом разные звуковые элементы начинают обозначать и выражать различные «слоги» (varna, дословно: «буква»; в слоговом письме санскрита эти «буквы» конечно же обозначают базовые «фонемы»). Эти эмпирические, физически артикулируемые «звучания» (nAda) имеют определенную длительность, тембр, окраску и прочие отличительные признаки.

«Проявленная» (vaikhari) речь — это эмпирическое выражение (или отражение) срединной речи

Когда вибрация космической энергии движется от пункта первого к четвертому – этот процесс называется правритти («разворачивание») – т.е. сотворение проявленного мира и индивидуума с помощью божественного слова.

Когда движение звука происходит в обратном направлении, от вайкхари к паравак – этот процесс называется нивритти («сворачивание»). Собственно, он является смыслом такой духовной практики как мантра-садхана, в ходе которой сознание индивида погружается в Универсальное сознание с помощью мантры. («мантра» – от «манаса трайа» - букв. «перенос ума»).

Также и несколько способов чтения мантры вытекают естественным образом из этих 4-х уровней речи: вслух, шепотом, про себя (лишь шевеля губами), ментально (вообще не шелохнувшись).

https://nathas.org/dictionary/vaykkhari/ 

https://nathi.ru/practice/about-nada.php  

https://www.advayta.org/upload/iblock/899/8990be6c84daba21b0ca3dfadb00bd14.pdf 

https://vk.com/wall-61995982_460 

https://vk.com/wall-52136985_10292 

Лит.: Исае­ва Н. В. Сло­во, тво­ря­щее мир. От ран­ней ве­дан­ты к каш­мир­ско­му ши­ва­из­му. Гау­да­па­да, Бхар­три­ха­ри, Аб­хи­на­ва­гуп­та. М., 1997; Лы­сен­ко В. Г. Лин­гвис­ти­че­ский мо­низм Бхар­три­ха­ри // Ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ский еже­год­ник 2003. М., 2004. С. 275–290. 

Бхартрихари делает следующий шаг, пытаясь связать язык с бытием, выявить онтологические основания и необходимости такой связи. И естественным звеном тут оказывается отождествление воспринимаемого объекта (grАhya), воспринимающего субъекта (grАhaka) и самого состояния восприятия (grahana). Все они сливаются воедино в «четвертом» виде речи. «Четвертое» состояние речи названо «Высшим» (parА vАk). 

По словам комментатора, «это тройственная речь, подобная иллюзорной видимости „узлов" сознания, чью протяженность невозможно измерить, сияет внутри [всех] человеческих существ только благодаря четвертому [состоянию]. Однако и здесь лишь весьма малая часть этой [речи] применяется в обычной мирской практике (vyavahära), тогда как прочее остается за пределами всеобщего употребления. Ибо сказано было:

चत्वारि वाक परिमिता पदानि तानि विदुर्ब्राह्मणा ये मनीषिणः |

गुहा तरीणि निहिता नेङगयन्ति तुरीयं वाचो मनुष्या वदन्ति ||

catvāri vāka parimitā padāni tāni vidurbrāhmaṇā ye manīṣiṇaḥ |

guhā tarīṇi nihitā neṅagayanti turīyaṃ vāco manuṣyā vadanti ||

Речь измеряется четырьмя четвертями, и это известно мудрейшим среди брахманов. |

Три из этих [четвертей] неподвижны, будучи сокрыты в тайном месте, и человеки изъясняются

лишь четвертой [четвертью] речи. || ('Rg-Veda', 1.164.45).

https://www.sacred-texts.com/hin/rvsan/rv01164.htm 

Эта чистая форма речи целиком согласована с традиционным знанием, каковое именуется грамматикой» (Харивришабха).

Это высшее единство речи выражено в сакральном, изначальном слове Вед, взятых, однако, в своей «очищенной» ипостаси, свободной от человеческих ошибок и погрешностей. На основе этого «свернутого», но незримо присутствующего Слова, на основе этой матрицы и творится мир в начале каждого вселенского цикла. 

Знатокам священной традиции ведомо, что весь [мир] — это лишь развертывание слова, |

И вся эта [вселенная] изначально проявляется от Ведийского стиха. ||

(Вакья-падия, 1.120).

Священное слово, стоящее у истоков мира как некое нерасчлененное единство, как неизменный образец и плодоносное лоно, порождающее все сущее, — это одновременно и высший Брахман упанишад, чьим символом служит священный слог Ом. Строго говоря, слог Ом, выступающий в форме «протяженной», гулкой мантры (иное обозначение слога Ом — это pranava, букв, нечто «звучащее», «дрожащее», «резонирующее»), выступает своего рода двойным медиатором. С одной стороны, он стоит между Брахманом и отдельным, конкретным Ведийским текстом, поскольку это «корневая» мантра, заново порождающая эти Веды для каждого вселенского цикла. С другой стороны, он располагается между Брахманом и миром объектов, помогая творить (или проявлять) их для каждой вновь создаваемой вселенной. Иначе говоря, слог Ом помогает создавать как объекты познания, так и средства, к этому познанию ведущие, этому научающие. По словам Бхартрихари,

Истинное знание, называемое чистым, достижимо одним-единственным словом. |

Оно целиком содержится в форме [слога] Ом.||

(Вакья-падия, 1.9).

На первый взгляд может показаться, что тут выстраивается достаточно стройная система. В самой высшей ее точке мы как будто находим «чистое знание» (visuddhis... vidyA), соответствующее, вероятно, «чистому атману» Шанкары (или его же «чистому» Брахману, лишенному свойств и атрибутов, то есть nirguna-brahma). Тогда получается, что сакральная мантра Ом — это своего рода лик Брахмана, наделенного свойствами (saguna-brahma), «лик» Бога-творца (Isvara), повернутый к нам в начале каждого вселенского цикла. И действительно, как не раз повторяет Бхартрихари в своем трактате, именно слог Ом дает нам истинный «образ» (anukAra) Брахмана, а вместе с тем и «образ» священного писания (sarva-shruti-rUpa). Наконец, в третьей главе «Вакья-падии», во втором разделе, где Бхартрихари рассуждает о «субстанции» (dravya), мы встречаем более развернутое определение «чистого знания», или «чистого сознания» (suddha jnAna):

Ввиду [существования] повсюду множества форм, «чистота» [постулируется] для сознания, лишенного опоры; |

Потому-то высшую, единую чистоту и называют лишенной формы. ||

(Вакья-падия, 3.2.56).

Но вот тут-то и начинаются расхождения. В адвайта-веданте Шанкары у чистого сознания нет никаких форм, поскольку оно по самой своей сути лишено каких-либо свойств или характеристик. В веданте же Бхартрихари «чистое сознание» постулируется лишь теоретически; на деле же сама эта высшая точка, высший Брахман — каким бы именем мы его ни обозначали — содержит внутри множество потенциальных форм, множество проявлений, которые лишь до поры до времени (до момента творения) пребывают в свернутом, латентном состоянии.

Как уже было сказано, в трактате Бхартрихари высший Брахма отождествляется со Словом (sabda) или с Речью (vAk). Правда, в самих кариках «Вакья-падии» нет еще выражения sabda-brahma («Брахман-слово») — оно появляется впервые только в комментарии Харивришабхи. Так или иначе, кажется, что Бхартрихари тут несколько отклоняется от традиции упанишад. В «Майтри-упанишаде» (6.22), к примеру, ясно говорится:

Узнай же, что есть два Брахмана — Брахман-слово и высший [Брахман]. |

Брахмана-слово оставив, иди к высшему Брахману. ||

Нетрудно догадаться, что «Брахман-слово» (shabda-brahma) здесь обозначает Брахмана, взятого как объект ритуального почитания. В системе Шанкары ему соответствовал бы уровень saguna-brahma (то есть уровень Брахмана, «наделенного [благими] свойствами»), или уровень Isvara — персонифицированного Господа, Бога-творца, имеющего лик, Бога милосердного и всемогущего. Понятно, что для Шанкары это низшая, неподлинная, даже иллюзорная ступень постижения Брахмана. Как сказано далее в «Майтри-упанишаде», в прозаическом разъяснении к тому же пассажу, «следует медитировать на двух Брахманов: на Слово и то, что Словом не является. Посредством Слова проявляется то, что не есть Слово. При этом [слог] Ом есть Слово. Благодаря [слогу] Ом Слово уходит вверх и теряется в том, что не есть Слово».

А теперь припомним, что в Гаудападовых «Мандукья-кариках» говорилось:

Ибо слог Ом — это низший Брахман, и тот же слог Ом

считается высшим Брахманом. |

(Мандукья-карики, 1.26).

По сути, здесь мы встречаемся с несколько иным ответвлением священной традиции, опирающейся на упанишады. Ведь, скажем, из «Прашна-упанишады» (5.2) известно следующее речение: 

«О Сатьякама, этот самый Брахман, что [именуется] и высшим, и низшим, есть слог Ом» . 

Особенно любопытно здесь то, что такое соединение высшей и низшей ипостасей Брахмана происходит благодаря представлению о первичной сакральной мантре. 

Стало быть, веданта в принципе допускает и такой взгляд на природу Брахмана: теперь это уже не просто чистое сознание, в котором как в зеркале отражаются преходящие, случайные или попросту иллюзорные объекты, но некая реальность, несущая в себе внутреннюю активность, внутренние потенции, как бы многообразные «семена» (blja) становления. Сам Бхартрихари пишет об этом так:

Это воление, называемое словом, имеет как бы природу яичного желтка; |

Его развертывание происходит постепенно, когда одна часть следует за другой,

подобно тому как это происходит, когда [одна нога следует за другой] при обычной ходьбе . ||

(Вакья-падия, 1.51).

Поясняя эту карику, Харивришабха уточняет, что речь идет тут именно о павлиньем яйце (mayUra-Anda) . Это и в самом деле удивительно уместный пример, поскольку желтая сердцевина, на первый взгляд остающаяся совершенно однородной, уже таит внутри всю пестроту оперения взрослой птицы. Кстати, тот же пример с желтком павлиньего яйца стал излюбленной метафорой и у кашмирских шиваитов, где Брахман наделяется множеством потенций и сил. Иными словами, чистый Брахман, кажущийся единым и вполне равным себе, как бы скрывает внутри этой самотождественности различные «потенции», «силы» (shakti, bhavanA):

Тот, о ком священная традиция наставляет как о Едином, служит опорой различных сил; |

Он, будучи нераздельным, проявляется как раздробленный из-за этих сил. ||

(Вакья-падия, 1.2).

Эти потенции развертываются в мир, но, если судить по приведенной прежде карике (Вакья-падия, 1.51), речь идет не просто об идее постепенной эволюции мира. Аналогия с обычной ходьбой, которая развертывается как чередование толчка и торможения, скорее уж наводит на мысль, что само развертывание энергии проходит как попеременное проявление расширений и сжатий. Похоже, что мы имеем дело не с однородным постепенным процессом, но с некоторым диалектическим колебанием, с чередой мерцающих усилий, с волнообразным движением, которое проходит через заранее намеченные фазы.

Само слово «Брахман» ('Brahma') происходит от глагольного корня 'bRh' — «расти», «распухать», «расширяться», «распространяться во все стороны». Однако для обозначения способности Брахмана развертываться в мир Бхартрихари использует иной термин: это слово, уже хорошо знакомое нам по «Мандукья-карикам», — знаменитое spanda, то есть «вибрация», «пульсация», «дрожание» или даже «мерцание». Не довольствуясь этим термином, он говорит в своем трактате также о «вспышке», «всплеске», «взрыве изнутри» (тут можно упомянуть хотя бы многочисленные производные от глагольного корня 'sphut', включая и знаменитую спхоту, равно как и производные от схожего по смыслу и звучанию глагольного корня 'sphur').

Одновременно корень 'sphut' имеет еще один смысловой оттенок: он означает также способность «внезапно [проявляться», «делаться видимым, явным»; соответственно sphota — это не только «проявление», «раскрытие», но и особое состояние, когда в ответ на произнесенное слово в сознании мгновенно вспыхивает образ предмета, о котором идет речь. Внезапная «вспышка» ментального образа, вызванная к жизни произнесенным речением, поразительно тесно сближается здесь с концепцией творения, когда вся вселенная мгновенно является глазу, когда целый мир внезапно рождается, как только ему было подобрано правильное именование. Правда, пытаясь подыскать подходящую аналогию для такой «вспышки», или «пульсации», не следует забывать, что подобное прерывистое дрожание — это одновременно и световая, и звуковая волна; это не только мерцание чередующихся вспышек, но и протяжный гул звуковой мантры. И, скажем, даже соглашаясь с тем, что четыре Веды дают нам достаточно верный «образ» (anukAra, rUpa) Брахмана, мы не должны забывать, что картинка, предлагаемая ими, — это в первую очередь картинка звуковая.

Мы, по существу, с другой стороны подходим к той же проблеме, что так интересовала нас в связи с трактатом Гаудапады. Здесь опять-таки встает тот же самый вопрос: имеем ли мы дело с реальным творением мира, или все, что происходит, — всего лишь «проявление», «манифестация» некой вечно пребывающей и неизменной сущности? Наступает ли тут реальное развертывание вселенной, или же просто смысл, до поры до времени остававшийся сокрытым, вдруг начинает просвечивать, «сиять» (prakAsate) внутри открывающихся нам слов и объектов? Есть ли вообще какое-либо различие между «творением» и «выражением», между «развертыванием» мира и «освещением» смысла, или они по сути своей тождественны, поскольку каждый объект и каждое существо (bhAva) этой вселенной представляют собой не что иное, как проявление одного и того же Слова, — своего рода вариацию эстетических оттенков смысла, который можно приписать одному и тому же изначальному Слогу.

В конце концов, излюбленный глагол, употребляемый Бхартрихари в этом контексте, — это глагол 'vrt', то есть «[проявляться», — глагол, взятый вместе со всеми его производными и коннотациями, включая и «видимость», «кажимость» (vivarta). В начале своего трактата ведантист поясняет:

И в разных школах видно, что [выразительная] сила слов остается тою же самой . ||

(Вакья-падия, 1.6).

Иначе говоря, выразительная сила слов неотделима от «действенности» вообще; «выражение» и есть «воздействие» — оно способно производить следствия, а значит, и творить. Всякий раз, когда в тексте Бхартрихари мы сталкиваемся с упоминанием неких «сил», или «потенций» ('shakti'), как неотъемлемой стороны самого Брахмана, не стоит забывать, что тут подразумевается в том числе и «выразительная мощь» (abhidhA-shakti), «выразительные средства» поэтического текста. Как пишет в комментарии к этой карике Харивришабха, «[выразительная] сила слов остается неизменной, поскольку они способны соответствовать тому или иному определенному объекту и становиться источником определенного наслаждения (abhyudaya)». Разумеется, здесь подразумевается не просто эстетическое удовольствие, которое мы получаем от искусного употребления слов; косвенно, полунамеком нас отсылают к гораздо более важному понятию «блаженства», непосредственно связанного с возможностью освобождения; по сути, два эти вида блаженства кажутся на удивление сходными друг с другом. Именно благодаря такой «выразительной силе» слов, которая так ясно проявляется и в усилии творения, что развертывается на космологическом уровне существования, и в его эстетическом соответствии, что узнаваемо в творческом порыве поэта, мы с такой несравненной легкостью угадываем во всех толкованиях исходного текста (как, впрочем, и во всех многообразных и дробящихся следствиях изначальной причины) все ту же единую творческую мощь, угадываем единого Брахмана.

Есть тут еще одна «сила» (shakti) Брахмана, на толковании которой стоит задержаться. Это 'vikalpa' — «воображение», «фантазия», «ментальная конструкция». Как считает Мадлен Биардо, в учении Бхартрихари ясно представлены два плана, два вектора развития или дробления: реальное эмпирическое многообразие природных сил (собственно «потенций» — shakti) — и соответствующее ему многообразие воображаемых конструкций, «измышлений» (kalpanA). С точки зрения французской исследовательницы, два эти плана вселенной соотносятся между собой, пребывают друг с другом в некой предустановленной гармонии, но отнюдь не перекрываются и, уж тем более, не могут считаться абсолютно тождественными. Вполне естественно, что в этом случае сама shakti оказывается в чем-то сродни магической силе, которая организует вселенную, превращая ее в космос, а не просто в беспорядочное сплетение и нагромождение феноменов. По словам М. Биардо, «абсолют смоделирован — если можно так сказать — по образцу некой формулы, произносимой ради получения определенного желаемого результата. Однако верить в магию — как раз и означает верить в реальность ее следствий».

Сразу же должна признаться, что подобное противопоставление двух потенций: реальной природной силы, творящей вселенную, и силы воображения, выражения, — вовсе не кажется мне убедительным. В третьей главе «Вакья-падии», в разделе о пространстве (dik), Бхартрихари еще раз возвращается к термину kalpanA. Там говорится:

Воображаемое деление на время и пространство установлено в мире

подобно [такому же делению] сознания. |

Да и кто пожелал бы установить иначе природное [устройство] для живых существ? ||

(Вакья-падия, 3.6.18).

Понятно, что весь пафос рассуждений М. Биардо состоит в том, чтобы показать, как Бхартрихари трансформирует в своем трактате известные буддийские понятия, пытаясь сделать их более «реальными», более онтологизированными. Я же думаю, что употребление всех этих глагольных корней вроде 'viklp' («воображать», «вымысливать»), 'vivrt', Vrt' («[проявляться», «делать явным») скорее возвращает нас к картине мира, которая очень напоминает образ, предложенный Гаудападой.

«Творение» есть одновременно и «выражение», «проявление смысла», поскольку природный аспект вселенной ничуть не более «реален», чем аспект мысленный. Брахман, явившийся в виде Речи, отнюдь не представляет собой совокупность природных явлений, однако он не выступает и просто как совокупность слов и их смыслов. Брахман-Слово ('shabda-brahma') есть не что иное, как постоянное мерцание, пульсация смыслов, образов, явлений. Элементы тают и растворяются, они исчезают и сменяют друг друга; неизменным остается лишь энергетический заряд, снова и снова порождающий те же структуры, те же наборы, те же узоры сущего. 

Не случайно в трактате Бхартрихари мы вновь находим уже знакомый образ тлеющей, мерцающей головни, которая к тому же вращается по кругу, так что реальными оказываются не отдельные ее положения в пространстве, но сам этот светящийся круг, само пульсирующее движение.

Предстает ли [все происходящим] от [внутренней] «Самости» или же от «Высшего»,

оно все равно определяется словом; |

Ведь именно посредством слова устанавливается смысл"" ||

Даже в совершенно иных обстоятельствах,

[когда субстрата нет, а есть лишь] действующая причина, |

Скажем, когда появляется круг огня, [описываемый горящими головешками,]

одною лишь силой слова [в сознании] ясно проявляется его форма. ||

(Вакья-падия, 1.129 — 130).

Не случайно, наконец, что постижение Брахмана (а значит, и его реальное достижение) совпадает с постижением смысла изначального Слова — постижением, которое становится возможным лишь в акте внезапного озарения, или же (если излагать это в терминах европейской философии) в акте «интеллектуальной интуиции» (pratibhA).

Вместо того чтобы гадать, что более реально: чистый Брахман или Брахман, таящий в себе свернутые «силы», вместо того чтобы выбирать между реальностью космологического творения и неуловимой реальностью «выражения», достаточно просто сменить угол рассмотрения. Такая перемена ракурса неминуемо приводит нас к идее «пульсации» как таковой, к «мерцанию» как волне смысла, к «сетке» взаимосвязей и закономерностей, которая вполне может существовать и без какого бы то ни было вещественного субстрата.

Язык, или (говоря словами Бхартрихари и Харивришабхи) чистая «Речь» (vAk), — это отнюдь не какая-то определенная и прочная субстанция (хотя мы и рассматриваем ее как неизменное ядро вселенной), но вместе с тем это и не оболочка, не внешняя скорлупка, не средство для передачи отдельного от нее, сокрытого смысла. Язык сам мыслит себя, точнее — сам себя «проговаривает», он снова и снова складывается как игра с самим собою, он порождает себя как энергетическая волна, как «вибрация» или подрагивание самоорганизующегося узора. И несмотря на всю четкость и повторяемость этого узора, нам приходится признать, что под ним нет и никогда не было никакой субстанциальной подкладки.

То, что происходит во всеобщем, космическом масштабе, повторяется (или проигрывается) и на уровне отдельных сознаний говорящего и слушателя. Точнее даже не повторяется, ведь процесс здесь один и тот же, и в каждом осмысленном речении заново воспроизводится развертывание мира. Можно даже сказать, что каждый акт речи, подобно ослепительной вспышке света, заставляет уже известный узор проявляться снова и снова — совсем как мгновенно вспыхивающий луч лампы в затемненной комнате фотографа внезапно проявляет латентное изображение, делая его наконец видимым для нас.

Вот как излагает это Бхартрихари:

Когда постижение (buddhi), семена (blja) которого засеяны

[реально выговариваемыми] звучаниями (nAda),

наконец прорастает с последним [передающим его] звуком (dhvani), |

Все слово вдруг определяется. ||

(Вакья-падия, 1.84).

И опять-таки мы следим здесь за прерывистым процессом «вибрации» изначального слова. Вначале оно пребывает в сознании говорящего в свернутом состоянии, как «семя» (blja) смысла, затем как бы переходит в «овеществленное», «материализованное» состояние, воплощаясь в звуках обычной речи. Едва нечто произнесено, слушатель воспринимает эти артикулированные звучания с помощью своих органов чувств (indriya). Однако лишь после того как фраза прозвучала до конца и была до конца воспринята, в сознании слушателя внезапно вспыхивает (prakasate) понимание ее смысла. По существу, само это «озарение» (pratibhA), вспышка интеллектуальной интуиции, становится возможным лишь потому, что в его собственной душе до поры до времени дремало все то же латентное слово. Когда нам что-то сказано, мы не постигаем это впервые, мы «узнаем» в нем свое собственное знание. В этом отношении концепция «узнавания» (pratyabhijnA), предложенная Бхартрихари, а затем с таким размахом подхваченная кашмирскими шиваитами, более всего похожа на Платоново «припоминание». Конкретные же звуки речи не порождают здесь смысла — они лишь обеспечивают условия, способствующие его пробуждению. Кстати, замечу попутно, теперь становится понятно, почему, вразрез с ранее существовавшей грамматической традицией (например, в противоположность учению Патанджали), Бхартрихари полагает, что смысл раскрывается именно в цельной фразе, в законченном предложении, а не в отдельных, дробных его частях, вырванных из контекста: только законченное речение несет в себе отблеск изначально значимого образца, сохранно пребывающего в душе каждого живого существа.

В пределах этого миропорядка (rte) нет такого понятия,

которое не принимало бы форму слова;

Всякое знание сияет, будучи как бы пронизано словом. ||

Если бы у сознания исчезло постоянное сходство с формой речи, |

То и свет перестал бы освещать, — ведь только эта [речь] 

и делает все узнаваемым. ||

(Вакья-падия, 1.123 — 124).

В этих кариках мы встречаем весь набор ключевых понятий Бхартрихари: это и «слово» (sabda), и «речь» (vAk), и глагол «сияет» (bhAsate), и не менее показательный глагол «освещает» (prakAsate), и сам этот «свет» (prakAsa). Тут их соотношение представлено как бы в пределах вселенского «миропорядка» (rta), и потому не будем заблуждаться — речь идет не просто о механизме познания, но об устройстве бытия. Автор трактата начинает излагать проблемы эпистемологии, но они тут же плавно переходят в онтологические вопросы.

Чуть дальше в тексте за этим пассажем следуют карики, в которых происходит как бы обратное движение: вначале говорится о речи (vАk), которая «вошла» во все живые существа как сам принцип их одушевленности, а затем рассуждение незаметно переходит в плоскость «создания смыслов» (artha-kriyА), то есть к теории познания. Я уже не раз повторяла, что ведантист толкует здесь об одном и том же действии, просто берется этот процесс с разных точек зрения. Итак, Бхартрихари пишет:

Она, [эта речь,] действует как сознание всех блуждающих в сансаре [душ],

она пребывает внутри и снаружи. |

И ни в одном живом существе не может быть сознания

помимо этой тонкой сущности. ||

При создании смыслов речь стремится войти во все воплощенные [души]; |

Если бы ее не было, все оставалось бы неодушевленным,

как кусок дерева или [каменная] стена. ||

(Вакья-падия, 1.126 — 127).

Неудивительно теперь, что для схватывания такой особой онтологической структуры, лежащей у истоков всего сущего, то есть для «уловления» Речи, требуются особые ловушки и наживки, особые «силки», в которые речь эта готова будет войти. Короче, необходимо тонкое лингвистическое умение, требуется «искусство грамматики» (vyAkarana). В книге о Шанкаре я довольно подробно писала об особых приемах обращения с языком, об онтjлогической необходимости, которая побуждает нас прибегать к особым средствам «косвенного» толкования. Я упоминала там о «переносном», «метафорическом» смысле (gaunya, aupacArika), возникающем, когда поэзия и герменевтика соединенными усилиями помогают нам пробиться к чистому бытию (или «чистому сознанию»), которое иными способами не уловимо и не выразимо. 

Разумеется, сейчас нас занимают попытки «уловить» не «атман, лишенный свойств» (nirguna); нас заботит скорее Бытие, которое с самого начала дано вместе с веером внутренних сил и творческих потенций. В системе Бхартрихари внутреннее звено, связующее Бытие и Речь, ощутимо еще сильнее, чем в Шанкаровой адвайте, а потому и акцент, который сделан тут на языке, становится еще ярче, еще заметнее.

Так или иначе, именно изначальная, чистая Речь, по мысли Бхартрихари, служит опорой не только всей внутренней структуре вселенной, но и основанием всего человеческого знания:

Эта [речь] есть основание всех наук, искусств и ремесел, |

В том, что создано ее силой, всякая вещь [всегда] отличается от другой77. ||

(Вакья-падия, 1.125).

Стало быть, речь и «искусство грамматики» как бы встречаются здесь на полпути друг к другу: речь охотно поддерживает своим усилием все искусства, в том числе и эту особую словесную игру, ведущуюся по своим правилам, грамматика же «очищает» речь и избавляет ее от погрешностей. По сути, «грамматика» берет тут на себя также функции герменевтики, давая произнесенным словам един ственно верное толкование. У Бхартрихари сказано:

Эта [грамматика] есть врата освобождения, противоядие от пороков речи; |

Она очищает всякое знание, она сияет внутри [всякого] знания78. ||

(Вакья-падия, 1.14).

И далее:

Это первый шаг, [первая ступенька] лестницы, ведущей к совершенству, |

Это прямая, царская дорога [для всех,] кто стремится к освобождению. ||

(Вакья-падия, 1.16).

И наконец, то же самое, но уже применительно к высшему Брахману:

Хотя и единое, оно многообразно разделяется [толкованиями] разных [традиций], |

Этот высший Брахман достижим посредством овладения грамматикой. ||

(Вакья-падия, 1.22).

https://vk.com/wall-52136985_10292 

Лит.: Исае­ва Н. В. Сло­во, тво­ря­щее мир. От ран­ней ве­дан­ты к каш­мир­ско­му ши­ва­из­му. Гау­да­па­да, Бхар­три­ха­ри, Аб­хи­на­ва­гуп­та. М., 1997; Лы­сен­ко В. Г. Лин­гвис­ти­че­ский мо­низм Бхар­три­ха­ри // Ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ский еже­год­ник 2003. М., 2004. С. 275–290. 

Стало быть, общая картина мира, предложенная Бхартрихари, выглядит так. На вершине пирамиды, в высшей ее точке (там, куда Шанкара позднее поставит высший Брахман, лишенный свойств — nirguna-brahma), у Бхартрихари помещается Брахман — внутренняя сущность слова (shabda-tattva, или, как это затем будет названо в грамматической философии, shabda-brahma), или Речь (vAk). Причем это Слово, этот Язык по сути своей предстает в виде «пульсации», или «вспышки» (sphota), «вибрации» (spanda), энергетической волны (kampa), изначально заключая в себе бутоны свернутых «сил» (shakti) и возможностей. Брахман Шанкары творить не может, ибо он есть чистое сознание, могущее лишь созерцать, смотреть изнутри. Что же до Брахмана Бхартрихари, то он распухает, напрягаясь изнутри собственными потенциями, «семенами» (bija) вещей и смыслов. Этот Брахман сохраняется вечно как постоянно возобновляемая сеть значений и импульсов, как энергетическое поле, непрерывно порождающее все те же структуры и очертания сущего.

В подтверждение этого — еще одна, последняя, цитата из Бхартрихари, прямо отсылающая нас к глубинным интуициям Гаудапады: 

Подобно тому как наяву (pravibhAge) [речь] в качестве деятеля воздействует на объекты действия, |

Во сне со сновидениями (avibhAge) она сама как раз и пребывает в виде объектов действия. ||

(Вакья-падия, 1.128).

Разумеется, термины, которые использованы здесь, чтобы обозначить «состояние бодрствования» ('pravibhAga' — букв, «разделенное [состояние]») и «сон со сновидениями» ('avibhAga', то есть «неразделенное [состояние]»), несколько непривычны, да и «речь» (vAk) тут у Бхартрихари прямо не упоминается; Вcе же я думаю, мы вправе положиться на толкование Харивришабхи. Иными словами, мы вновь возвращаемся к четырехзвенной матрице мироздания. Та же конфигурация из четырех элементов — в четырех «звуках», на которые распадается священный слог Ом, она же просматривается в перечислении четырех видов Речи . Мы видим, как с завидной настойчивостью повторяется и воспроизводится все то же соотношение четырех точек, последняя из которых стоит чуть особняком, как бы обнимая и поглощая собою три остальные.

Отчего же элементов этих непременно четыре, а образ мира неизменно вписывается в эту четырехугольную рамку? Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем обратиться к «искусству грамматики», столь горячо рекомендованному нам самим Бхартрихари.

Я думаю, что «язык», чистая «речь» как таковая (то, что Фердинанд де Соссюр назвал бы 'la langue', а не 'la parole') непременно включает в себя грамматическую категорию «лица». И в самом деле, если мы попытаемся строить картину мира по Шанкаре, нам довольно будет одного «первого лица»; по сути, в этой системе важно лишь определить точку чистого «я», то есть атмана. И уж затем, для завершения картины, мы можем вывести из него «третье лицо» (это будет «не-я», «он», alter-Sein — то есть инобытие духа, внешний мир, лежащий за пределами моего собственного сознания). Для логически законченной системы вполне достаточно такого соотношения между «я» и «не-я»; в этом смысле адвайта-веданта Шанкары —это, вероятно, система наиболее последовательная, хотя и в европейской традиции примерно та же логическая процедура отчетливо различима в учениях Декарта или, скажем, Фихте.

Понятно, что местоимение «я» употребляется здесь как чистая абстракция, в полном отвлечении, отрыве от всякого психологизма (например, в духе Эмиля Бенвениста или Ролана Барта). Оно, по существу, указывает здесь на абсолютный субъект, «первое лицо», источник восприятия и суждения, одновременно представляя собой грамматическую категорию для обозначения субъекта речи, «говорящего», «адресанта». Тогда «не-я», «он», «это» суть нечто абсолютно противоположное такому субъекту; «третье лицо» — это всегда предмет рассмотрения, всегда объект par excellence, независимо от того, рассматриваем ли мы его как нечто реально существующее или же, отказывая ему в реальности, делаем его зависимым и производным от самого «я».

Совсем другая картина получается, как только в качестве первоисточника, первоначала сущего мы берем Речь. Эта Речь (как абсолютное «я», как «первое лицо» грамматической парадигмы) конечно же говорит о чем-то (о «нем», об «этом», о том же «третьем лице» грамматической схемы). Однако не менее важно, что она говорит, непременно обращаясь к другому субъекту (к некоему абсолютному «ты», к собеседнику, к своему «адресату»). Как показал Бенвенист, внутри этой логики грамматической парадигмы абсолютному «лицу» (обоим субъектам, вступившим в общение на правах «я» и «ты») противостоит абсолютное «не-лицо» («он»), так что реальная пропасть отделяет тут двух собеседников от того, о ком у них идет разговор. Во время этого диалога «третье лицо» постоянно отсутствует; тем самым это «не-лицо», этот «отсутствующий некто», по самой сути своей обращается в «нечто», в неодушевленный предмет беседы. И все время, пока длится этот диалог, два его участника, два собеседника, — «я» и «ты» — остаются взаимно обратимыми; иначе говоря, обращаясь друг к другу, они как бы меняются местами, попеременно становясь друг для друга то «адресантом», то «адресатом». Между тем «не-лицо» («он», «это»), с точки зрения грамматики, никогда не может оказаться одушевленным субъектом, наделенным даром речи; оно никогда не может, так сказать, обернуться к нам лицом.

Появление этого абсолютного «ты», появление «второго лица» тотчас же выводит нас за пределы чисто логической системы. Оно предполагает диалог, предполагает допущение чужой одушевленности, наконец, оно предполагает множество душ и Бога, имеющего лик, — Бога, в своем милосердии оказавшегося готовым обратиться к нам. 

В вариантах веданты, предложенных Гаудападой и Бхартрихари, уровню «третьего лица» соответствует мир, вселенная (vishva), или — что то же самое — восприятия, приходящие к нам в состоянии бодрствования (jAgarita). Это такая стадия существования, когда нам кажется, будто мы получаем все свои впечатления от внешних объектов; но одновременно это и уровень «Проявленной» (vaikhari) речи — речи, опирающейся на овеществленный, материальный субстрат, на эмпирические звучания (nAda). Уровень «второго лица» — это уровень существующих отдельных душ, это отдельные «сияющие» сознания (taijasa), способные продуцировать образы, грезы и сновидения даже в отсутствие каких бы то ни было эмпирических объектов; это так называемая «Срединная» (madhyamA) речь, сама создающая для себя множество ментальных образов. Наконец, «первое лицо», «я», или «абсолютный субъект» — это то, что Гаудапада именовал «Сознающим» (prAjna), это атман в состоянии глубокого сна, когда он возвращается к своей корневой сущности и сбрасывает все внешние характеристики; вместе с тем это «Видящая» (pasyanti) речь Бхартрихари, свернувшаяся в единую «точку» созерцания. Понятно, что «четвертый» элемент обнимает собою их все, он содержит три эти вектора развития внутри себя; три первых состояния лежат в нем как сжатая пружина, каждую минуту готовая распрямиться, как бутон, готовый процвесть, как «сгусток» или «капля» (bindu) энергии, как «семя» (blja) всех потенций и возможностей.

Вот почему так легок и естествен переход от подобных вариантов веданты к откровенно теистическим построениям тантриков. Вот откуда берется загадочное упоминание Гаудапады о «йоге, свободной от касаний» (asparsha-yoga), вот как закладывается переход, соединяющий грамматическую школу Бхартрихари с мистическими упражнениями кашмирских шиваитов. Адвайта Шанкары уже утратила интерес к проблеме корреляции абсолютного «я» и абсолютного «ты», она оказалась равнодушной к тому, как может строиться отношение Бога и отдельной души, своевольно сдвинув такое отношение куда-то в низшую сферу, в область «неподлинного», «профанического» знания (apara-vidyA). Веданта же Гаудапады и Бхартрихари, с ее ориентацией на язык, на четырехзвенную матрицу мироздания, плавно и естественно приходит к теме религиозного почитания, к теме божественного милосердия и всемогущества, равно как и к признанию важности священной традиции (Agama, Amnaya) и Ведийских предписаний.

Заметим попутно, что, только зайдя с этой стороны, можно попытаться разъяснить и еще один момент, который до сих пор вызывал довольно много недоумений у исследователей и критиков веданты.

Хорошо известно, что как пурва-миманса, так и веданта отличались особым пиететом по отношению к Ведам, особой ориентацией на священный канон. Однако, даже подчеркивая свое преклонение перед Ведийским каноном, мимансаки предпочитали ориентироваться на так называемые предписания (vidhi), то есть на прямые команды и запрещения (по преимуществу ритуального плана), встречающиеся в Ведийских текстах. Шанкара же, напротив, явно склонялся к тому, что обычно именуется «объясняющими» речениями (arthavAda), то есть к «необязательным», «избыточным» пассажам, полным метафор, аллюзий, намеков и тому подобных средств «косвенного» (paroksa) сообщения. Более того, собственные произведения Шанкары (а он был, несомненно, не только величайшим философом, но и одним из крупнейших индийских поэтов своего времени) во многом смоделированы по образцу таких полумифологических, полухудожественных текстов.

Казалось бы, Бхартрихари с его вниманием к языку, с его открытым почитанием мифологизированной Речи, должен был выступить непосредственным предшественником Шанкары в таком признании преимущества и верховенства речений arthavAda. Между тем все обстоит наоборот: Бхартрихари вполне сходится с мимансаками, отдавая приоритет речениям vidhi. Недоумение разрешается, и все тут же поворачивается совершенно иной стороной, стоит вспомнить о том, что Речь, или «первое лицо», этот абсолютный субъект, постоянно ищет себе собеседника, иными словами, ищет некое абсолютное «ты», к которому она могла бы обратиться. Тогда и «предписания» (vidhi) будут, подобно библейским заповедям, выполнять совершенно уникальную роль: они будут прежде всего «зовом», «призывом» Речи, ее попыткой остановить нас, попыткой обратить на себя внимание. 

Предписания (или запрещения — pratishedha, то есть как бы оборотная сторона предписывающих речений Вед) важны не сами по себе, точнее, они важны не с точки зрения своего конкретного содержания (в конце концов они часто побуждают нас приписывать моральную ценность, сообщают моральную мотивацию сложным и многоэтапным ритуальным действиям, которые представляются этически вполне безразличными). Суть дела в другом — как только я добровольно признаю над собою власть этих предписаний, как только я соглашаюсь с тем, что они мне вменяются, я тотчас же перестаю быть посторонним и оказываюсь в положении «адресата», в положении правомочного собеседника в этом диалоге. Вместо того чтобы оставаться безразличным чужаком, я добровольно беру на себя роль «второго лица», становлюсь неким абсолютным «ты», «слушателем» и восприемником сообщения речи, она же, в свою очередь, признает меня равноправным субъектом в этой беседе и соглашается стать «вторым лицом», таким же «ты», то есть собеседником для меня. А это и есть начало настоящего диалога, лишь так и открывается реальная возможность обмена энергий, равно как и возможность повторения, нового «разыгрывания» или пре-творения все той же внезапно вспыхнувшей четырехзвенной сетки.

Можно даже сказать, что для Шанкары поэтическое творчество или философская изобретательность были, по сути, возможно более верным отражением (bimba) иллюзорной игры творения, и главной целью было сделать отражающее зеркало не просто ясным, но прямо-таки прозрачным, — с тем чтобы внутренний свет атмана мог беспрепятственно струиться сквозь него. Я позволю себе продолжить здесь ту же аналогию; тогда окажется, что Гаудапада и Бхартрихари заботились скорее не о верном отражении реальности, но о том, что бы поэтическое и философское творчество становилось своего рода «участием» в божественной игре творения. Для них творчество человека неминуемо должно было превращаться в онтологически необходимое воспроизведение, в сознательное «про-игрывание» пульсации первичного энергетического узора. Да и собственное «искусство грамматики» (vyAkarana), практикуемое Бхартрихари, напоминает нам не столько о подробных грамматических рассуждениях Панини или Патанджали, сколько о творческом усилии поэта или художника.

https://vk.com/wall-52136985_10292 

Лит.: Исае­ва Н. В. Сло­во, тво­ря­щее мир. От ран­ней ве­дан­ты к каш­мир­ско­му ши­ва­из­му. Гау­да­па­да, Бхар­три­ха­ри, Аб­хи­на­ва­гуп­та. М., 1997; Лы­сен­ко В. Г. Лин­гвис­ти­че­ский мо­низм Бхар­три­ха­ри // Ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ский еже­год­ник 2003. М., 2004. С. 275–290.