БХАРТРИХА́РИ, инд. фи­ло­соф и грам­матист 5 в. Вы­хо­дец из се­мьи брах­ма­на, он не­ко­то­рое вре­мя жил при дво­ре Майт­ра­ки, ца­ря Вал­лаб­хи (ны­не Ва­ла, Гуд­жа­рат), где про­сла­вил­ся утон­чён­ным вку­сом к чув­ст­вен­ным удо­воль­ст­ви­ям. Ис­пы­ты­вая, од­на­ко, силь­ную тя­гу к ду­хов­ной жиз­ни, Бхартрихари по­сле дол­гой борь­бы с со­бой стал йо­гом и про­вёл ос­та­ток жиз­ни в пе­ще­ре под Удд­жай­ном. Осн. соч.: трак­тат «Вакь­я­па­дия» («О пред­ло­же­нии и сло­ве») и ком­мен­та­рий к «Ма­хаб­ха­шье» грам­ма­ти­ста Па­танд­жа­ли. Авторство «Шатакатрая» трактата приписывается Бхартрихари, но остается под вопросом.

«ВАКЬЯПАДИЯ» (санскр. Vākyapadiya – «О предложении и слове») – самое известное сочинение по философии языка в Индии, созданное Бхартрихари в 5 в. Состоит из 2000 стихов (карика), распределенных по трем частям (кандам): «Брахма канда» («Глава о Брахмане»), «Вакья канда» («Глава о предложении») и «Пада канда» («Глава о слове»). Отсюда др. название сочинения – «Триканди» (Trikāṇḍi – «Трехчастное»). 

В ис­то­рию индийской мыс­ли Бхартрихари во­шёл как соз­да­тель док­три­ны лин­гвис­тического не­дуа­лиз­ма (шаб­да-ад­вай­та). С точ­ки зре­ния Бхартрихари, «всё по­зна­ние про­ни­за­но сло­вом» («Вакь­я­па­дия», 1.123). Сло­во (шаб­да) вы­сту­па­ет у не­го сим­во­лом пер­во­на­чаль­но­го внутреннего един­ст­ва соз­на­ния – ещё не ро­ж­дён­ной лин­гвис­тической фор­мы и обо­зна­чае­мо­го объ­ек­та, а по­зна­ние – ин­туи­тив­ным от­кры­ти­ем в се­бе это­го глу­бин­но­го Сло­ва, вро­ж­дён­но­го всем су­ще­ст­вам. Это пер­вич­ное, все­объ­ем­лю­щее Сло­во Бхартрихари ото­жде­ст­в­ля­ет с еди­ным и веч­ным Брах­ма­ном, со­дер­жа­щим – в от­ли­чие от Брах­ма­на-аб­со­лю­та Шан­ка­ры – ре­аль­ные по­тен­ции-си­лы (шак­ти). Бла­го­да­ря сво­им шак­ти Брах­ман пред­ста­ёт как субъ­ект, объ­ект и сам акт по­зна­ния. Бхартрихари на­де­ля­ет та­ки­ми си­ла­ми бу­к­валь­но всё: сло­ва, по­ня­тия, ве­щи, со­бытия; ни­что не реа­ли­зо­ва­но пол­но­стью и окон­ча­тель­но, ни­что не рав­но са­мо­му се­бе, всё на­хо­дит­ся в про­цес­се рас­кры­тия, про­яв­ле­ния, ма­ни­фе­ста­ции. Всё су­щее, вклю­чая язык, есть толь­ко иг­ра по­тен­ций: ка­ж­дый объ­ект об­ла­да­ет все­ми по­тен­ция­ми, ка­ж­дое сло­во – все­ми зна­че­ния­ми. В лю­бом сло­ве бес­ко­неч­ные воз­мож­но­сти язы­ка стал­ки­ва­ют­ся с бес­ко­неч­но­стью объ­ек­та, по­это­му еди­ни­цей смыс­ла для Бхартрихари яв­ля­ет­ся фра­за (ва­кья), зна­че­ние же отд. сло­ва ус­лов­но и за­ви­сит от на­ме­ре­ния субъ­ек­та.

Ес­ли «внут­рен­нее» Сло­во-ре­аль­ность – это на­хо­дя­щий­ся в по­сто­ян­ном бур­ле­нии оке­ан, то эм­пи­рическое сло­во по­доб­но маг­не­тической вспыш­ке, вы­хва­ты­ваю­щей из по­то­ка лишь слу­чай­ные ста­тические кон­фи­гу­ра­ции по­тен­ций-сил, это ис­кус­ст­вен­ные «пе­ре­ры­вы по­сте­пен­но­сти», ста­тическая фор­ма ди­на­ми­че­ско­го. Ес­ли выс­шее Сло­во со­дер­жит «по­сла­ние», хо­тя и очень тон­кое, не­мыс­ли­мое и не­про­из­но­си­мое, то его кто-то дол­жен при­нять и рас­ши­фро­вать. Это «по­сла­ние», по Бхартрихари, есть пре­ж­де все­й Ве­ды, а его ад­ре­са­ты – чле­ны выс­ших варн (со­сло­вий). Ве­ды, с од­ной сто­ро­ны, слу­жат сред­ст­вом по­сти­же­ния выс­ше­го Сло­ва-Брах­ма­на, дос­туп­ным че­ло­ве­ку как ко­неч­но­му су­ще­ст­ву, а с дру­гой, са­ми яв­ля­ют­ся мно­го­ли­ки­ми про­яв­ле­ния­ми это­го Сло­ва. Глав­ная сре­ди мно­го­числ. на­ук – грам­ма­ти­ка, ибо имен­но она от­кры­ва­ет пря­мой дос­туп к выс­шей сущ­но­сти сло­ва. Грам­ма­ти­ка – «вра­та к из­бав­ле­нию» – ста­но­вит­ся у Бхартрихари од­ним из средств ос­во­бо­ж­дения (мок­ша) от сан­са­ры на­ря­ду с йо­гой и ме­ди­та­ци­ей.

https://ru.wikipedia.org/wiki/Бхартрихари 

https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH011da2d46e4e98b0a3a95b1d 

https://old.bigenc.ru/philosophy/text/1892148 

"Вакья-падия" Бхартрихари про три уровня речи https://duchifat.livejournal.com/2365040.html 

(1). Речение (vAkya) — целая фраза, предложение, несущее в себе определенный смысл. Для Бхартрихари смысл такого речения представляет собой нечто новое и не сводим к простому сложению смыслов его частей.

(2) Слово (pada) —«часть» или «член» предложения: наименьшая частица деления, еще сохраняющая смысловой заряд.

1. Безначальный и бесконечный Брахман —это сущность Слова (3), это неуничтожимый [Слог] (4);

    Он проявляется (5) в виде объектов, и от него развертывается (6) мир.

(3) Слово (shabda) — слово как нечто звучащее, произнесенное; прежде всего это слово Священного писания, слово Вед.

(4) Слог (akshara) — букв, «нетекучий», отсюда: «непреходящий», «неразрушимый», «вечный». По существу, это фонема, мельчайший предел деления звучащего текста, своего рода «атом» Священного писания как той неизменной матрицы, в соответствии с которой мир заново творится после завершения очередного вселенского цикла.

(5) Проявляется (vivartate). — В комментарии Харивришабхи глагол vivartate отождествляется с соответствующим производным того же глагольного корня vivRt — словом 'vivarta', или «видимость», «кажимость». В адвайта-веданте Шанкары vivarta обозначает прежде всего иллюзорное существование, чисто феноменальное проявление мира; там оно обыкновенно служит синонимом «майи» (mAyA), то есть волшебной силы космической иллюзии.

(6) Развертывается (prakriyA) — то есть эволюционирует, постепенно исходит или развивается. Любопытно, что уже в этом, самом первом стихе «Вакья-падии» реальное развертывание мира, по существу, уравнивается с его феноменальным проявлением. Получается, что «проявляться» (в том числе и находить выражение в слове) — это по сути то же самое, что реально развертываться во времени и пространстве.

2. Тот, о ком священная традиция наставляет (7) как о Едином, служит опорой различных сил (8);

    Он, будучи нераздельным (9), проявляется (10) как раздробленный из-за этих сил.

(7) Священная традиция наставляет (AmnAta). — Иначе говоря, наставляют Веды, Священное писание.

(8) Опорой различных сил (bhinna-shakti-vyapAsraya). — «Опора», или «прибежище», это и некий субстрат, и изначальная точка развертывания, латентно содержащая внутри себя все многообразие будущих проявлений. «Силы» (shakti) Брахмана — это его потенции, которые сначала существуют в сокрытом, свернутом виде, а затем создают весь эмпирический, феноменальный мир; эти «силы» суть семена творения, прорастающие в многообразие вещей и явлений видимого космоса.

(9) Нераздельный (apRthak) — единый, нераздробленный. С точки зрения Бхартрихари, несмотря на все заложенные в Брахмане потенции и ростки сущего, он остается единой, чистой и однородной сущностью, не подверженной дроблению.

(10) Проявляется (vartate) — от глагольного корня vRt —«являться», «проявляться». См. также примеч. 5.

3. [Эти силы] основаны на силе времени (11), когда та не встречает себе препятствий,

    Они — лоно для шести разных проявлений (12), начиная с рождения.

(11) Сила времени (kAla-shakti). — Пока из всех сил, или потенций, Брахмана названа одна —«сила времени», то, благодаря чему вообще начинается отсчет космического процесса становления. С абсолютной же точки зрения, времени нет вовсе, а это значит, что все развертывание вселенной, вся цепочка взаимного порождения причин и следствий происходит только после того, как потенции Брахмана уже реально проявились.

(12) Проявление (vikAra). — Речь идет о формах проявления или дробления Брахмана, о видоизменениях или преобразованиях, берущих в нем начало. Шесть основных «преобразований» суть возникновение, уничтожение, изменение и т.д.

4. И у этого единого [Брахмана], у семени всего, [сущего], уже есть разделение

    В виде вкушающего [субъекта], вкушаемого [объекта], а также в виде самого вкушения (13).

(13) Вкушение (bhoga) — здесь означает, разумеется, «познание», «постижение», «восприятие». Иными словами, как только запущен процесс творения, единая сущность тотчас же начинает расщепляться на субъект, объект и сам процесс познания.

В третьей главе. «Вакья-падии» (3.14) сказано: 

В этой [сущности] различаются «видимое» (dRSya),

«видение» (darshana) и «видящий» (drASTR) ||.

5. Средство постижения (14) и знак (15) этого [Единого] — это Веда.

    Хоть она и едина, знатоки передают ее как бы во многих изводах (16).

(14) Средство постижения (prApti-upAya) — средство достижения обретения. Дело в том, что Ведийские тексты не просто сообщают нам некое знание о Брахмане — они делают возможным достижение Брахмана, помогают обрести его или соединиться с ним.

(15) Знак (anukAra) — то есть «фигура», «образ» Брахмана для нас. По существу, только Ведийское слово может считаться верным, точным образом Брахмана, только речение Вед дает нам адекватное чувственное приближение к высшей реальности, ее «сколок», «картинку», — с тем лишь уточнением, что картина эта скорее не видимая, но звуковая.

(16) Понятно, что когда Бхартрихари рассуждает о Веде, он подразумевает некий изначальный текст, точнее даже изначальный «звук». Ведийские тексты, с которыми реально имеют дело люди, — это всего лишь разные версии, рецензии, толкования изначально прозвучавшего Слова.

6. У разделений ее есть много версий, но все они подчинены (17) одному и тому же действию (18).

    И в разных школах видно, что [выразительная] сила слов (19) остается тою же самой.

(17) Подчинены (angala) — букв, «[составляют] вспомогательные части» более высокого единства.

(18) Действие (karma) — подразумевается прежде всего действие ритуальное, обрядовое, действие, тесно связанное с Ведийским текстом.

(19) Сила слов (sabdAnAm... shaktitvam). — Иначе говоря, способность «выражать» (а вместе с тем и «творить») остается одной и той же. Именно благодаря этому обстоятельству во всех толкованиях исходного текста (и, соответственно, во всех многообразных и дробящихся следствиях изначальной причины) мы легко узнаем все ту же единую творческую мощь, узнаем единого Брахмана. Бхартрихари предпочитает говорить здесь о «силе» вообще, поскольку для текстов Вед «способность выражать», «выразительная сила» неотделимы от их «действенности»; «выражение» и есть «воздействие», или, если угодно, «творение». Как пишет Мадлен Биардо, всякий раз, когда мы встречаем у Бхартрихари термин «сила», «потенция» (shakti), это следует понимать как отсылку к 'abhidhA-shakti', то есть к понятию «выразительного средства», «выразительной мощи» поэтического текста. Харивришабха же уточняет: «Сила закреплена за словами, а это значит, что слова способны раскрывать данный объект или же становиться причиной данного наслаждения».

7. Что же до священного предания (20), имеющего многие формы,

    Предания, чьи цели то видны отчетливо, то не видны вовсе,

    То именно знатоки Вед сообщили ему форму, укоренив его в Ведах благодаря знакам (21).

(20) Священное предание (smRti) — букв, «припомненное», то есть нечто, составленное и записанное мудрецами, в отличие от «священного писания» ('sruti', букв, «услышанное»), составляющего богодухновенный канон, не зависящий от людской изобретательности или рассудительности. Священное предание, как водится, целиком опирается на Священное писание и ни при каких обстоятельствах не может ему противоречить. Всякий раз, когда ниже в тексте Бхартрихари или же в данном комментарии будет упоминаться «священный текст», речь будет идти именно о «священном писании» (sruti), поскольку 'smRti', или Священное предание, — независимо от авторитета, которым пользовалась та или иная его часть, все же носит «человеческий», «придуманный» характер и в принципе может подвергаться изменениям или искажать изначальное Откровение.

(21) Знак (linga). — В данном случае (согласно толкованию Харивришабхи) речь идет просто о конкретных указаниях относительно того, как следует понимать то или иное предписание священного текста.

8. Прибегающие к объясняющим речениям (22), эти собственные измышления

    Монистов и дуалистов (23), выдуманные ими, вступают между собой в противоречие.

(22) Объясняющие речения (artha-vAda). — Согласно традиционному делению, в текстах Вед можно вычленить как «предписания» (vidhi), то есть четкие приказы совершать определенное действие или же воздерживаться от его совершения, так и «объясняющие речения», в которых адепту разъясняется смысл таких действий, а также излагаются общие, отвлеченные суждения о мире и Боге. Иными словами, речения vidhi завязаны прежде всего на действие (преимущественно ритуального характера), тогда как речения artha-vAda ориентированы на «философию», стоящую за действием. Различение этих двух семантических областей Ведийских текстов проводилось прежде всего в двух «мимансах» — то есть в пурва-мимансе и веданте. Хорошо известно, что пурва-миманса отдавала предпочтение предписаниям, а, скажем, адвайта-веданта Шанкары делала упор на объясняющих речениях. Не вдаваясь сейчас в подробности, отмечу только, что Бхартрихари, подобно мимансистам, считал наиболее значимыми разделами Вед речения vidhi.

(23) Монисты (ekatvinah) и дуалисты (dvaitinah) — представители философских школ, признающих основой мироздания либо единое начало как высший Брахман, в адвайте, либо соответственно некую двойственность, скажем, двоицу пуруши (purusha —«чистый дух») и «пракрита» (prakRti, или «первоматерия»), как в санкхье.

9. Истинное знание, называемое чистым, достижимо одним-единственным словом,

    Оно целиком содержится в форме [слога] Ом (24) и не противоречит ни одному высказыванию (25).

(24) Слог Ом (praNava) — священный слог, самая короткая, «корневая» мантра и вместе с тем наиболее адекватная форма выражения сущности Брахмана. Наконец, как сказано в комментарии Харивришабхи на соответствующую карику, слог Ом — это «источник» или «образ» Священного писания ('sarva-shruti-rUpah), как и источник всех слов, всего вербального знания вообще.

(25) Как поясняет это место Харивришабха, слог Ом обнимает и покрывает собою все возможные высказывания. Применительно к нему и в сравнении с ним любые взаимопротиворечивые теории оказываются одинаково ложными, ограниченными и неполными (а значит, и как бы равно истинными). Все суждения как бы примиряются в этом слоге как в едином поле вербального знания.

10. От больших или меньших частей (26) этого слога, создателя и управителя миров,

    Исходят многообразные знания —источники наук и общепринятых нравов.

(26) Большие и меньшие части (соответственно, anga и upAnga) — прежде всего сами Веды, а затем уж, во вторую очередь, и примыкающие к ним тексты smrti, или «священного предания», всевозможные прикладные и специальные науки и тому подобное.

11. Благочестивые брахманы, чьим подвижничеством (27) [достижимо] высшее подвижничество,

    Эти пробужденные называют первою частью того, что связано со священными текстами,

    искусство грамматики (28).

(27) Подвижничество (tapas) — особая аскетическая практика, которой предаются мудрецы и отшельники. Подобная практика может рассматриваться как своего рода постоянное жертвоприношение самого себя на алтаре священного знания. Аскеза сопровождается усилением внутреннего «жара»; на санскрите слово «tapas» и означает «тепло», «жар», «внутренний огонь».

(28) Искусство грамматики (vyAkaraNa) — букв. «различение», «разграничение». Один из ключевых терминов трактата Бхартрихари. Переводя эту карику, я остановилась на выражении «искусство грамматики» (а не на формально более правильном слове «грамматика»), чтобы подчеркнуть важность этой дисциплины, чьи функции здесь никак не назовешь чисто техническими. VyAkarana в «Вакья-падии» действительно в чем-то сродни особому искусству, которое позволяет адепту проникать в самую глубину бытия: ведь Брахман и предстает перед ним прежде всего как Слово, как Речь, существовавшая до всякого развертывания вселенной. Герменевтическое толкование этой Речи, предлагаемое «вьякараной», позволяет не просто понять что-то о Брахмане, но и приблизиться к нему.

12. Разделившись на совершенные формы, эта Речь (29) есть высший вкус (30).

    [Вот так], подобно свету высшей добродетели,

    эта [грамматика] тотчас же указывает путь идущему к ней.

(29) Речь (vAk) — еще один ключевой термин в трактате Бхартрихари. С точки зрения автора «Вакья-падии», Речь существует в трех основных формах. (В комментарии Харивришабхи к ним добавляется четвертая, так называемая parA-vAk, или «Высшая Речь», так что общее число форм начинает соответствовать обычной четверичной матрице мироздания.) В своих высших проявлениях Речь наиболее близко подходит к выражению сущности Брахмана; собственно говоря, Брахман, наделенный потенциями, и проявляется прежде всего в виде Речи, несущей в себе «семена» (bija) всего последующего творения.

(30) Вкус (rasa) —«сущность» и вместе с тем «наслаждение». Термин 'rasa' играет колоссальную роль в индийской поэтике и литературной теории, обозначая там отличительный, тотчас же узнаваемый и доставляющий эстетическое наслаждение «вкус» удачной поэтической строки, метафоры или целого произведения. Хотя у Бхартрихари этот термин не играет особенной роли, можно вспомнить, что он часто встречается в эстетических и религиозно-философских трактатах кашмирского шиваизма. Скажем, у Бхамахи и Анандавардханы насчитывается восемь основных «рас» (Абхинавагупта — частично опираясь на догадки Анандавардханы — доводит их число до девяти, включив сюда же так называемую shAnta-rasa, или «расу покоя», совпадающую с растворением в Брахмане). Между прочим, пять видов rasa' (или, в другой терминологии, rati'), то есть 'shAnti', 'dAsya', 'sAkhya', 'vAtsalya' и 'mAdhurya', образуют пять уровней «любви» к Богу, или «сопричастности» с ним (bhakti) в религиозной традиции вишнуизма.

13. Сущность действий с вещами (31) зависит от слов.

    Сущность же постижения смысла слов невозможна без грамматики.

(31) Сущность действий с вещами (artha-pravRtti-tattva). — Как разъясняет в своем комментарии Харивришабха, речь тут может идти о действиях с предметами внешнего мира и о манипуляциях со смыслом называемых вещей (поскольку слово 'artha' означает «смысл», «ценность», «значимость», «цель», но также и «предмет», «вещь» как нечто, составляющее цель наших осознанных усилий). В целом же, по его мнению, здесь подразумевается «полнота» (avaikalya) смыслов и значений, своего рода «правильная форма» наших суждений о реальности и действий внутри нее.

14. Эта [грамматика] есть врата освобождения, противоядие от пороков речи; (32)

    Она очищает (33) всякое знание, она сияет внутри [всякого] знания.

(32) Пороки речи (vAk-mala). — Понятно, что тут подразумеваются «низшие» формы Речи, или Речь, взятая в ее «человеческом», мирском, неполном выражении.

(33) Очищает — букв, «является фильтром, цедилкой» (pavitra).

15. Подобно тому как род вещей (34) всегда зависит [при передаче] от рода слов (35),

    Это знание составляет основу всех знаний в этом мире.

(34) Род вещей (artha-jAti) —«категория», или «разряд», «общее понятие», под которое подпадает данный предмет или явление.

(35) Род слов (shabda-AkRti). — Как поясняет Харивришабха, речь идет здесь о «всеобщих», «родовых» словах, словах-понятиях (термин «AkRti» весьма близок по своему значению слову 'jAti'). Согласно индийской лингвистической традиции, эти cлова образуют основу для последующего формирования самых общих категорий познания. Иначе говоря, в системе идей «Вакья-падии» все общие законы или универсалии, значимые для нашей вселенной, в конечном счете зависят от словесных универсалий, от правильно подобранных слов и терминов.

16. Это первый шаг, [первая ступенька] лестницы, ведущей к совершенству,

    Это прямая, царская дорога [для всех], кто стремится к освобождению.

17. Здесь атман, свободный от заблуждений, достойный созерцания Вед (36),

    Зрит чистую сущность Вед, их исток (37), тончайшую сущность, состоящую из Вед.

(36) Достойный созерцания Вед (chandasyah). — Перевод приблизительный, это довольно темное место. Харивришабха предлагает иное толкование: «собрание Вед, их совокупность»; в этом случае данный термин выступает приложением к последующему тексту карики, то есть к самому описанию ведийских речений.

(37) Исток (букв, лоно — yoni). —«Порождающим лоном» мира и Вед считается, разумеется, высший Брахман. В этой связи можно припомнить и знаменитое место из Комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны (Brahma-sUtra-bhAsya, 1.1.3): sAstra-yonitvAt'. Эта сутра толкуется Шанкарой двояким образом (причем оба толкования даются как равновозможные): «[Брахман всеведущ], ибо он есть порождающее лоно шастр» или же «[Брахман непостижим без Вед], ибо шастры — это порождающее лоно [его познания]». Получается, что Брахман порождает Веды, а те уж, в свою очередь, порождают всевозможные знания, в том числе и познание самого Брахмана, совпадающее со спасением.

18. То (38), что представляет собою высшую форму не подверженной различиям Речи,

    Есть чистое сияние, которое является (39) посреди всего этого мрака.

(38) То (tad). — Сложность перевода этой и последующих карик состоит в том, что Харивришабха оставил без комментария карики с 15-й по 22-ю. Таким образом, соотносительные местоимения yad-tad' («тот, который...») могут с равным правом относиться к «Брахману» (brahma) или к «грамматике» (vyAkarana): оба эти слова склоняются по парадигме среднего рода. По мнению автора английского перевода «Вакья-падии» К.Субраманьяма Айера (К. Subramanyam Iyer), речь тут скорее всего идет о высшем Брахмане.

(39) Является (vivartate) — опять-таки возвращение к уже знакомому нам ключевому слову. Напомним, что оно обозначает как «видимость», «кажимость», так и «проявление», «манифестацию» вообще.

19. Светлое сияние, почитаемое теми, кто вышел за пределы проявленного,

    то есть [за пределы] достижения образов и усилий,

    Теми, кто переступил границу света и тьмы.

20. То, в чем обозначения (40) Речи, представленные слоговыми знаками,

    Благодаря предваряющей их связи (41) слов сияют (42) подобно отражению [в зеркале] (43).

(40) Обозначения (nimitta) —«определения», «различающие характеристики». Значение этого термина весьма близко значению слова 'lakshana', или «знак», «обозначение», «характеристика». Иначе говоря, здесь имеются в виду свойства, которые присущи «проявленной» Речи, или Речи, пребывающей в пределах тварного мира. Вместе с тем nimitta обозначает еще и «действующую причину», то есть первоначальный импульс творения, импульс развертывания (в отличие от upAdAna, или «материальной причины» как реального субстрата изменений).

(41) Связь (yoga). — Поскольку для обозначения такой «связи» автор карики выбрал столь сильное понятие, можно смело утверждать, что соединение первичных, изначальных «слов», предваряющее появление самих знаков алфавита, носит особый, сакральный и нерасторжимый характер.

(42) Сияют (bhAsante). — Собственно говоря, здесь подразумевается прежде всего проявление, манифестация, словом, «сияние», включающее «кажимость», «видимость» (vivarta), — иными словами, «сияние», в самом своем проявлении имеющее некий оттенок нереальности. Вместе с тем не следует забывать и еще об одном однокоренном слове, которое будет настойчиво повторяться дальше; это слово pratibhA, и обозначает оно внезапно вспыхивающее интуитивное знание, — знание, которое всегда пребывает в глубине человеческой души, однако до поры до времени остается сокрытым и от самого человека.

(43) Подобно отражению [в зеркале] (pratibimbavat). — Здесь Бхартрихари вводит слово, которому в дальнейшем было суждено сыграть такую важную роль в зрелой адвайте и прежде всего в системе Шанкары. Это так называемое «учение об образе и прообразе» (bimba-pratibimba-vAda). У Шанкары, как известно, одним из возможных объяснений множественности душ стало предположение, что индивидуальная душа подобна отражению высшего Брахмана в зеркале майи.

21. То, выражением чего служат отдельно воспринимаемые знаки Атхарва-веды,

    Сама-веды, Риг-веды и Яджур-веды.

22. Хотя и единое, оно многообразно разделяется [толкованиями] разных [традиций].

    Этот высший Брахман достижим посредством овладения грамматикой.

23. Великие мудрецы провозгласили, что слова (44), их значения (45), а также связь между ними вечны.

    Так сказано создателями сутр, их первичных и вторичных толкований (46).

(44) Согласно комментарию Харивришабхи, термином shabda, то есть «слово», обозначается здесь общее понятие или категория (AkRti).

(45) Значение (artha). — Это слово здесь допустимо понимать двояко: как собственно «значение», то есть как «денотат», как объект, обозначаемый неким понятием, и как «смысл», то есть как «коннотацию», внутреннюю, изначально присущую слову смысловую наполненность. В целом Харивришабха склоняется к мысли, что «вечным» нужно признать именно отношение, которое связывает «общее понятие» (выраженное в самом слове) и изначально заложенный в таком понятии коннотационный «смысл».

(46) Первичных и вторичных толкований (anutantrANAm bhASyAnAm ca). — Тут bhASya — это своего рода «первичный», базовый комментарий, тогда как anutantra обычно отождествляется с vArttika, то есть со «вторичным», опосредованным толкованием. Конкретно же в кариках Бхартрихари подразумевается отсылка к сутрам грамматиста Панини и комментариям Патанджали (они-то как раз и называются обычно 'MahA-bhAAya' —«Великое толкование»); вторичные толкования — это труды позднейших философов-грамматистов.

24. Те смыслы, которые получены посредством применения категорий (47) 

и имеют постоянные характеристики (48),

    Те слова, которые следует грамматически истолковывать (49), равно как и те

    что способствуют этому,

(47) Применение категорий (apodhAra-padArtha). — Речь идет о самых общих смыслах, искусственно вычленяемых для данного слова. Скажем, философ грамматист может говорить о «смысле» глагольного корня — о смысле, который в принципе не может существовать независимо, но поддается теоретическому, абстрактному вычленению; эта операция вычленения необходима, так как с изменением глагольных форм меняются и смыслы, передаваемые данным глаголом.

(48) Постоянные характеристики (sthita-lakshaNa) — четко выраженные отличительные признаки, позволяющие нам сознательно употреблять именно это данное слово.

(49) Слова, которые следует грамматически истолковать (anvAkhyeyAsh... shabdA ye). — Слово здесь обозначает не соответствующий грамматический термин, но форму, грамматическое образование вообще. Как следует из комментария Харивришабхи, в этой карике речь идет об одной из ключевых проблем Вакья-падии — о том, к чему же привязан смысл — к отдельному слову (pada) или же ко всей фразе (vAkya). Если бы смысл, пишет комментатор, был жестко закреплен за отдельным словом, он никогда не менялся бы; между тем хорошо известно, что смысл этот подвижен и преобразуется вслед за изменением грамматических форм, а также в результате перестановки соседних слов и выражений. Таким образом, говорит Харивришабха, остается лишь признать, что истинным носителем смысла является законченное предложение (vAkya).

25. Те постоянные [формы],

    что затрагивают отношения причины и следствия, а также отношения пригодности,

    Когда они правильны (50), ведут к добродетели (51) и пониманию,

    когда же неправильны — только к пониманию.

(50) Правильны (sAdhu) — грамматически верны, соответствуют определенным правилам.

(51) Добродетель (dharma) — моральная и религиозная заслуга, следование установленному «закону». Иными словами, согласно учению «Вакья-падии», правильное употребление грамматических форм имеет не только эпистемологическое, но и морально-религиозное значение. Соответственно, как говорится далее в той же карике, неверно образованные формы имеют лишь значение отрицательных примеров, полезных во всяком теоретическом рассмотрении; эти искаженные формы позволяют рассуждать «от противного», но уж конечно не несут в себе моральной или сакральной заслуги.

26. [Все] они были представлены в этой шастре благодаря указаниям и подробным разъяснениям.

    Но лишь некоторые из них рассматривались сообразно принятой традиции (52),

    чтобы их можно было запомнить.

(52) Сообразно принятой традиции (yatha-Agama). -— Вообще термин Agama обозначает «священную традицию», то есть записанные и передаваемые ученикам наставления; скажем, в мимансе Agama попросту приравнивается к «шастре» (shAstra). Возможно, стоит также иметь в виду, что во многих мистических традициях (например, в кашмирском шиваизме) Agama прежде всего соотносится с почитанием Шивы (Shiva) и его энергетической эманации — Шакти (Shakti). Та же «традиция Aгамы» упоминается в следующей карике «Вакья-падии» (1.27), а затем в карике 30, и далее — в кариках 133 и 141.

27. Правильные формы, установленные совершенными благодаря традиции, — 

это средства достижения добродетели. Неправильные же формы,

    не отличаясь от них в постижении смысла, [в остальном] противоположны им [по своим свойствам].

28. Независимо от того, вечны слова или нет (53), начало их неведомо.

    Как и в случае с живыми существами, здесь также наблюдается непрерывность (54).

(53) Как пишет в своем комментарии Харивришабха, здесь представлены два противоположных воззрения на природу слов. Согласно первому из них (разделяемому, в частности, санкхьей), слова вечны и в момент произнесения всего лишь переходят в проявленное состояние; согласно же второму (выдвинутому ньяей), слова возникают впервые в момент артикуляции, а затем исчезают снова.

(54) Непрерывность (vyavasthФ-nityatФ). — Как поясняет Харивришабха, даже если отвлечься от проблемы онтологической вечности речи, все равно слова, подобно живым душам, вступающим в бесчисленное множество перерождений, должны считаться, по крайней мере, безначальными и бесконечными.

29. Никто не стал бы вводить такую систему правил без всякой цели.

    Потому-то образованные и предложили [прибегнуть] к этой систематической традиции (55),

    [которая помогает] определить правильность.

(55) Систематическая традиция (smКti). — Здесь уже знакомый нам термин «смрити» («припомненное», то есть, по преимуществу, священное предание) обозначает «научное знание», «связное рассуждение». Разумеется, в «Вакья-падии» речь идет прежде всего о системе грамматических правил. По словам Харивришабхи, подобную «систематическую традицию» отличает то, что она безначальна, передается от учителя к ученику (guru-shishya-parampara), позволяет отличить образованных людей от профанов и, наконец, дает нам образцовую систему непогрешимых правил.

30. Нельзя определить добродетельодним лишь рассуждением, без помощи традиции (56).

    Даже знание провидцев (57) предваряется этой священной традицией.

(56) Традиция — здесь снова понимается священная традиция (Agama). См. выше примеч. 52.

(57) Провидец (RSi) — мудрец и поэт, действующий по божественному вдохновению. Понятно, что провидец не сочиняет нечто «от себя», но, подобно флейте, лишь исполняет уже существующую мелодию. Произнося или записывая священный стих, он лишь передает дальше изначально существующие слова священной традиции шрути (букв, «услышанное»).

31. Никто не может, ссылаясь на рассуждение, покидать пути добродетели,

    Что дошли до нас без ущерба, ибо они приняты повсеместно в мире.

32. У существующих вещей есть разные внутренние силы (58) виду различий в условиях,

    во времени и в пространстве; Потому-то их весьма трудно ухватить рассуждением (59).

(58) Внутренняя сила (shakti) —«потенция», внутренняя энергия предмета или существа. Именно «внутренняя сила», как считает Бхартрихари, и создает возможность различения и дробления сущностей.

(59) Рассуждение (апитапа) —«логическое, выводное знание», «дедуктивное рассмотрение», «рефлексия» как один из источников достоверного познания (pramAna).

33. Даже всем известная внутренняя сила субстанции (60), способная производить следствия,

    Может оказаться недействительной, когда она прилагается к конкретному предмету.

(60) Субстанция (dravya) — одна из категорий мироздания, один из возможных классов сущего. В комментарии Харивришабхи к этой карике в качестве примера возможных субстанций приводится огонь. Там говорится, что даже «внутренняя сила» (shakti) огня, его потенциальная возможность жечь, может оказаться несостоятельной, когда она прилагается к заведомо негорючим сущностям, скажем, к дождевым облакам.

34. Даже тогда, когда нечто ценой огромных усилий логически выводится мудрецами,

    поднаторевшими в рассуждениях,

    Оно может быть опровергнуто другими [мудрецами], еще более искусными.

35. Только благодаря исследованию (61) знатоки различают драгоценные камни, монеты и прочее,

    и этому нельзя научить других. Такого рода знание не передается логически.

(61) Исследование (abhyAsa) — то есть «упражнение», «усердное повторение».

36. Поразительные же способности духов предков (62), ракшасов (63) и пишачей (64)

    Сформировались исключительно благодаря действиям [в прежних воплощениях]

    и ускользают от восприятия (65) и вывода (66).

(62) Дух предка (pitR) — букв, «отец», «прародитель», однако в данном случае подразумевается прародитель покойный, дух мертвого родственника, в честь которого осуществляются специальные поминальные умилостивительные обряды.

(63) Ракшас (rakshas) — букв, «страж», «защитник». Разновидность злых духов или демонов.

(64) Пишач (pishAca) — букв, «[любящий] мясо», или «желтолицый». Особый класс злых духов или демонов, часто — демонов-людоедов.

(65) Восприятие (pratyakAa). — Имеется в виду непосредственное, чувственное восприятие как один из источников достоверного познания (pramAna).

(66) Вывод (апитапа) — логическое рассуждение как источник достоверного познания. См. выше примеч. 59.

37. Для тех, у кого вдоволь света, для тех, чей разум не затемнен

    Знание прошлого и будущего ничем не отличается от [обычного] непосредственного восприятия.

38. Для тех, кто проницательным взором (67) видит [реальность], недоступную для чувств и разума,

    Для тех невозможно [допустить] и рассуждение, которое опровергало бы их речи.

(67) Проницательным взором (Arsena) — слово, производное от 'RSi' — « мудрец», « провидец».

39. И как же можно опровергнуть того, кто не сомневается в собственном своем знании, в собственном видении?

    Коль скоро оно основано на непосредственном восприятии, как можно опровергнуть его [рассуждением]?

40. Для того же, чтобы распознать, что такое добро и что такое зло,

    Мало толку в шастрах. [Это справедливо] для всех людей, начиная с неприкасаемых.

41. [Знание] того, кто прибегает к священной традиции (68),

    столь же непрерывной, как и само сознание, Нельзя опровергнуть логическими доводами.

(68) Священная традиция (Agama). — Помимо корпуса текстов и знаний, привычно ассоциирующихся с этой «священной традицией», в трактате Бхартрихари явственно проступает еще одно значение термина 'Agama'. Это своего рода динамичное, подвижное знание о моральных нормах и правилах поведения, однако приходит оно прежде всего изнутри, как интуитивное прозрение (pratibhA). Такая внутренняя интуиция лишь в пределе совпадает с кодифицированным, записанным знанием; можно даже сказать, что само это совпадение объясняется тем, что всякое знание вообще опирается на изначальную Речь, а та просвечивает как в сознании отдельного человека, так и в общечеловеческой письменной традиции. Потому и «священная традиция» (Agama) не может полностью передаваться в какой-бы то ни было словесной практике, она всегда остается неким предельным горизонтом, который недосягаем, недоступен людям до конца.

42. Между тем тот, кто полагается на логическое рассуждение, вполне может упасть, — 

Совсем как слепой, идущий трудной дорогой на ощупь.

43. Вот почему, на основании несотворенного Писания и общепринятой традиции (69),

    Мудрые создали науку, что разъясняет слова.

(69) Общепринятая традиция — здесь: «припомненное», «человеческое» знание, то есть smrti.

44. Среди главных словесных элементов (70) мудрые, знатоки слов, выделяют два слова:

    Одно — это причина самих слов (71), другое же передает смысл (72).

(70) Главные словесные элементы (upAdAna-shabda) — букв, «корневые, основные слова», наиболее существенные грамматические элементы. В комментарии Харивришабхи upAdAna-shabda толкуется четверояким образом: как «средство выражения», или некое неделимое целое (avyutpatti-pakSa), как составное производное двух или нескольких смысловых частей (vyutpatti-pakSa), как «знак»-указание на смысл (dyotaka), а также как наделенный смыслом словесный корень, или базовое зерно слова (svarUpapada-arthaka), в котором как раз и заключена его главная семантическая ценность.

(71) Причина самих слов (nimittam shabdAnAm) — источник и исходный «знак», «действующая причина», благодаря которой появляются сами реально произносимые слова. Речь идет здесь, с одной стороны, о своеобразном первослове, первозвуке (dhvani), который появляется еще до момента артикуляции в виде некой латентной, внутренней речи; с другой стороны, тут подразумевается и своего рода «материальный» субстрат слова — его звуковая, артикуляционная опора (nAda). Оба эти фактора могут считаться исходной точкой порождения реального, звучащего слова в обычной речи.

(72) Другое же передает смысл (aparo 'rthe prayujyate). — Как разъясняет Харивришабха, речь идет о том, что в корневом слове уже изначально заложен некий определенный «смысл» (artha). Поэтому, по замечанию комментатора, каждое слово в принципе может рассматриваться как prakAsaka, как нечто «освещающее», «светящееся». После того как слово произнесено и услышано, оно вызывает в сознании человека отклик — мгновенную вспышку уже заложенного там «смысла», или «освещаемого» (prakAsya). В терминах современной лингвистики мы сказали бы, что при произнесении каждое слово вызывает вспышку «означающего» смысла.

45. Некоторые, из числа древних [учителей], говорят, что между ними есть различие в сущности (73).

    Другие же объясняют, что именно благодаря разнице между различными [сознаниями]

    в нечто нераздельное [вводится] различение (74).

(73) Как пишет Харивришабха, этого взгляда придерживаются сторонники учения «асаткарья-вада» (asatkArya-vAda), то есть представления, согласно которому следствие не заложено в причине заранее. На взгляд этих мыслителей (к ним относятся, к примеру, найяики, вайшешики и буддисты), следствие всегда есть некий прерыв постепенности, нечто совершенно новое по сравнению с причиной. Иначе говоря, Харивришабха объясняет, что для них «причина» возникновения смысла — это либо «корневой», идеальный первозвук, то есть идеальная форма слова (dhvani), либо звуковой, «материальный» субстрат артикуляции (nAda), тогда как сам этот смысл (artha) есть «следствие» произнесения, проявления слова. Понятно, что в этом случае «смысл» оказывается чем-то абсолютно новым, не существовавшим вплоть до самого момента произнесения слова.

(74) Соответственно, второй подход характерен для сторонников системы «саткарья-вада» (satkArya-vAda) — учения о том, что следствие пред-существует внутри причины в латентном, свернутом состоянии и лишь развертывается в момент творения (такой подход разделяли, к примеру, санкхья и веданта). В этом случае оказывается, что «смысл» (artha) уже был изначально заложен внутри «корневого» слова еще до всякого реального произнесения, выговаривания этого слова.

46. Точно так же, как свет, [сокрыто] пребывающий в огниве, служит причиной другого света,

    Так и слово, пребывающее в сознании, [становится] причиной других, звучащих по отдельности слов (75).

(75) Харивришабха пишет в своем комментарии, что независимо от концепции причинности, на которой мы готовы остановиться (то есть независимо от того, выбираем ли мы учение «асаткарья-вада» или «саткарья-вада»), механизм воздействия слова на слушателя остается тем же самым. Дело в том, что в сознании говорящего изначальное слово всегда присутствует как некое единство. Разумеется, в момент произнесения слова это единство как бы нарушается, поскольку латентное слово предстает раздробленным на отдельные звуки, элементы артикуляции и так далее. Однако после того, как эта первичная причина (nimitta) оказала воздействие на сознание слушателя, там опять восстанавливается некое единое целое, которое одно лишь может способствовать передаче смысла. «Смысл», пребывающий в сознании говорящего, и «смысл», рождающийся в сознании слушателя, метафорически уподобляются «свету» (или «огню» — jyotis), который, однажды вспыхнув, потом уже навсегда остается одним и тем же, независимо от того, каким оказывается послужившее ему пищей топливо.

47. Вначале [слово] избирается разумом, поскольку оно связано с данным смыслом,

    Потом ему помогает первичный звук (76), так что оно схватывается (77) благодаря органам действия (78).

(76) Первичный звук (dhvani). — Строго говоря, dhvani нельзя считать «звуком» в привычном для нас понимании. Это как бы изначальное, «корневое» звучание слова, звучание в его идеальном, еще не реализованном состоянии. «Первичные», «корневые» звуки атомарны и далее не делимы, все они отличаются друг от друга; вместе с тем все эти звуки считаются всепроникающими, вездесущими и не доступными обычному восприятию. Звуки «дхвани» — это, по сути, лишь «причина» (nimitta), предпосылка реального, эмпирически воспринимаемого звучания.

(77) Схватывается (anugRhyate) —«воспринимается», становится доступным для органов чувств.

(78) Благодаря органам действия (karanebhyo...) — благодаря реальной, эмпирической артикуляции с помощью органов речи.

48. Поскольку звучание (79) рождается последовательно (80), [слово], у которого нет ни «до», ни «после»,

    [Слово], лишенное последовательной длительности (81), все же проявляется как бы разделенным

    благодаря своей последовательной форме.

(79) Звучание (nAda) — реально произнесенный, физически артикулированный звук. NAda предстает перед нами прежде всего как реально пульсирующая вибрация, своего рода «материальное» отражение изначальной вибрации (sphota, spanda) высшего Слова, стоящего у истоков всего сущего.

(80) Поскольку... рождается последовательно (krama-janmaivAd) — иначе говоря: «поскольку реальное, физическое звучание обладает конкретной длительностью...»

(81) Как поясняет Харивришабха, изначальное слово (shabda, sphota), слово, стоящее у истоков мироздания, не только лишено длительности, последовательности, оно не только не может дробиться на части или последовательные этапы становления, но и вообще не имеет никакого отношения к категориям времени.

49. Подобно тому как отражение, пребывающее в ином месте (82), в силу движения воды

    Как бы подражает действиям этой сущности, аналогичное отношение связывает звучание и первичное слово (83).

(82) Всякий раз, когда сам предмет находится в одном месте, а его отражение — в другом, скажем, когда оно как бы покоится на поверхности воды.

(83) Отношения между самим отражением и субстратом, в котором оно отражается, выражают здесь отношение между «первичным» словом и реальным звучанием. Само слово, как мы уже видели, начисто лишено протяженности, последовательности, оно стоит вне пространственно-временных связей; однако в силу различной протяженности реально произносимых, артикулируемых: звуков мы склонны приписывать подобную же протяженность и самому слову. Продолжая приведенную Бхартрихари аналогию, мы можем сказать, что движется, подергивается; рябью лишь вода (то есть материальный субстрат), в случае же: с речью колеблется звуковая волна, потоки воздуха и тому подобное, — то, что отражается в них, остается спокойным и неподвижным.

50. Подобно тому как в знании сияет его собственная форма и форма познаваемого,

    Точно так же в слове сияет его собственная форма какформа смысла (84).

(84) Несмотря на то, что пример формально выстроен как аналогия, бросаются в глаза и существенные различия. «Знание» (jnAma): проявляет себя самое, или, (что для адвайта-веданты, скажем, попросту одно и то же), форму атмана; одновременно на более низком уровне познания oно проявляет («освещает» собою) познаваемый объект (jneya). Вербальное же знание (слово — shabda) проявляет себя cамое (то есть себя в качестве высшего Брахмана) тогда как вместо реальноuj объекта оно «освещает» (prakAsate) смысл, или опять-таки свою внутреннюю сущность. Иными словами, здесь, в грамматической философии, мы не находим расчленения реальности на различные уровни или ступени познания: все происходит одновременно и с одинаковой долей реальности.

51. Это волнение (85), называемое словом, имеет как бы природу яичного желтка; (86)

    Его развертывание происходит постепенно, когда одна часть следует за другой (87),

    подобно тому как это происходит, когда [одна нога следует за другой] при обычной ходьбе.

(85) Вoление (kratu) — букв, «стремление», «намерение», «сознательное желание». Стоит отметить, что, в отличие от традиционного представления об энергии, силе, потенции как о «женском» начале (таковы, скажем, shakti, mAyA, prakrti), слово kratu — мужского рода и обычно персонифицируется в образе одного из сыновей Брахмы (или же в образе одного из десяти легендарных мудрецов-провидцев, RSi). Наконец, в ортодоксальной религиозно-философской традиции kratu обозначает еще и «обряд», «жертвенное возлияние», «жертвоприношение», «священный ритуал».

(86) Природа яичного желтка (Anda-bhAva). — В комментарии Харивришабхи мы находим уточнение: «природа павлиньего яичного желтка» (mayUra-Anda-bhAva). Дело в том, что пример с павлиньим яйцом традиционно приводится в философском рассуждении для демонстрации положения, когда некая сущность, на первый взгляд совершенно однородная, на самом деле латентно таит в себе сложность и многообразие (подобно тому как в желтой сердцевине павлиньего яйца уже потенциально скрыто радужно-пестрое оперение взрослой птицы).

(87) Важно помнить, что развертывание здесь наступает не просто поэтапно, когда некая энергия, потенция, постепенно расширяется, обнимая своим усилием все мироздание. Согласно «Вакья-падии», развертывание происходит как череда расширений и сжатий; это не постепенный однородный и однонаправленный процесс, но диалектическое колебание, осцилляция, чередование усилия и расслабления (оттого-то обычная ходьба и служит здесь таким удачным примером: в ней попеременно чередуются толчок, движение вперед и торможение; только после этого колебания становится возможным следующий шаг). Даже во время обычной речи «слово» (shabda), по мнению Бхартрихари, попеременно проходит через ряд взаимопротивоположных стадий. Все начинается с уровня сжатого, латентного, «внутреннего» слова, пребывающего в сознании говорящего; затем движение выводит нас к реальному, физически артикулируемому слову «внешней» речи; и наконец, мы как бы вновь возвращаемся к свернутому, «внутреннему» слову, то есть к интеллектуальному образу, ко вспышке интеллектуальной интуиции в сознании слушателя.

52. Подобно тому как [у живописца] некий образ (88),

    объектом которого выступает одно и то же представление,

    помогает [поэтапно] воспроизвести на холсте какой-то другой образ (89),

    так и у слова наблюдается три стадии [развертывания].

(88) Образ (murti) — букв, «определенное, четкое воплощение», нечто, имеющее четкие очертания. Отсюда —«художественный образ», «изображение», «картина».

(89) Иными словами, живописец исходит вначале из некоего цельного, смутного и нерасчлененного представления; это представление постепенно развертывается в его сознании в художественный образ, а уж сам этот образ — также поэтапно — находит себе воплощение в написанной картине.

53. Подобно тому как сознание говорящего поначалу обращено к словам,

    Сознание слушателейтакже поначалу схватывает только [слова] (90).

(90) Таким образом, слова, выступающие единственно надежным средством передачи внутреннего интеллектуального образа говорящего, вначале обретают первостепенную важность (Харивришабха определяет эту «важность», «значимость» как sheSi-bhAvaka-astam), а затем вовсе уходят в сторону, позволяя раскрыться и просиять внутреннему смыслу, который вспыхивает в сознании слушателя.

54. Поскольку обыкновенно словесные выражения предназначены для [передачи] чего-то иного,

    Люди не обращают на них особого внимания; ведь они первичны лишь иногда,

    обычно же второстепенны и подчинены смыслу (91),

(91) Харивришабха поясняет в своем комментарии, что словесные выражения могут считаться первостепенно важными лишь в тех случаях, когда они непосредственно связаны с «предписаниями» (vidhi). Только слова, сопрягаемые с конкретным (чаще всего обрядовым) действием, должны пониматься и приниматься буквально, все остальные зависят от общего смысла фразы, который постигается внезапно и интуитивно.

55. Подобно тому как свет наделен двумя силами:

    способностью проявлять (92) [другое] и способностью проявляться (93) самому.

    Так и все слова обладают этими двумя отдельными силами (94).

(92) Способность проявлять (grAhakatva), — букв, «способность делать воспринимаемым», «способность обеспечивать схватывание», то есть в конечном счете — некая «сила», дающая возможность постигать, воспринимать прочие сущности.

(93) Способность проявляться (grAhyatva) — иначе говоря, «сила», обеспечивающая возможность быть постижимым, то есть способность освещать самое себя. В адвайта-веданте обычно считается, что во время восприятия сознание освещает не только свой объект, но и себя самое — вплоть до своей основы, то есть атмана. Именно поэтому адвайта Шанкары счастливо избегает «бесконечного регресса» (anavasthA), когда сознание, чтобы стать для себя видимым, внятным, нуждается в наблюдении или участии некоего иного, стороннего сознания, для которого оно само становилось бы объектом. С точки зрения адвайты, в каждом акте сознания оно само открывается для себя, поскольку в основе его лежит общая для всех живых существ интуиция «я есмь», по функции тождественная Декартовому cogito. Образ же света (или светильника), одновременно освещающего и внешние предметы, и самое себя, — это обычная в индийской философской традиции метафора воспринимающего сознания.

(94) Теперь эта же сложная метафорика света-сознания распространяется у Бхартрихари на «Слово» вообще и даже на каждое отдельное слово обычного языка: все они не только непосредственно участвуют в сознании атмана, но и, так сказать, отчасти разделяют его особый онтологический статус. Наконец, эта карика в смысловом отношении продолжает карику 46, где говорилось о сокрытом, латентном пребывании огня («света») в огниве; подобно этому, сокрытое, «внутреннее» слово (sphota) уже заранее, до момента артикуляции, латентно пребывает в сознании говорящего. Как раз это «непроявленное» слово и выступает «причиной» (kArana) реально артикулируемых слов звучащей речи.

56. Смысл не освещается, пока слова не стали объектами [слуха].

    Даже их реальное существование само по себе еще не освещает смысл,

    пока слова не будут восприняты (95).

(95) Карика отчасти служит смысловым продолжением карики 44, в которой говорится, что в слове явственно выделяются два основных компонента: с одной стороны — источник, причина звучащих слов (nimitta shabdAnAm), то есть «внутренний» звук (dhvani) и его реальное, артикуляционное воплощение (nAda), с другой же — нечто, передающее смысл (artha). Иначе говоря, реальное, звучащее воплощение слова тоже по-своему важно: без такого физического «овеществления» не будет и «слышания», то есть восприятия; «смысл» слова не может быть передан без этого звукового воплощения, хотя, конечно, не порождается им. В терминах Бхартрихари мы могли бы сказать, что «причиной» физического существования слова (shabdanimitta) будет «звучание» (nAda), но его «внутренней сущностью», его «собственной формой» (svarUpa), тем, что действительно порождает смысл, остается «внутреннее», изначальное слово (sphota).

57. Потому-то, когда собственная сущность слова еще не постигнута,

    говорящего переспрашивают: «Что ты сказал?»

    Когда должен быть освещен смысл, сущность органов чувств не воспринимается вместе с ним (96).

(96) Иначе говоря, «собственная сущность», «собственная форма», помогающая нам распознавать слова (svato... rUpatva), играет первостепенную роль в понимании смысла фразы, тогда как «сущность», или «форма» органов чувств (indriyAnAm... svarUpam), то есть особенности произнесения или восприятия, в конечном счете второстепенны для понимания.

58. Коль скоро у слова есть два отдельных свойства,

    которые и сознанием воспринимаются по отдельности,

    Неудивительно, что слово вызывает различные следствия (97).

(97) Как разъясняет эту карику Харивришабха, грамматические различия и грамматические операции, проводимые со словами, лишь отражают внутренние потенции, уже заложенные в самих этих словах. Скажем, падежные окончания помогают нам разобраться в отношениях «означающего» (samjnA) и «означаемого» (samjnin): даже это вполне абстрактное грамматическое отношение в конечном счете опирается на присущую слову двойственную силу — его «способность раскрывать» (grAhakatva) и «способность раскрываться» (grAhyatva).

59. Например, грамматические понятия вроде термина vrddhi (98),

    имея своей основой собственную сущность [слова],

    Стоят в непосредственной связи с обозначающими их выражениями,

    скажем, со словами, обозначенными символом 'adaic' (99).

(98) Термин 'vRddhi'. — Согласно правилам санскритской фонетики, ступенью vRddhi называется ступень чередования гласных с наибольшей долготой.

(99) Фонемы A, ai, au, согласно правилам чередования гласных, относятся к ступени vRddhi. Техническое обозначение этих фонем в грамматической системе Панини передается символом adaic.

60. Точно так же слово «огонь» (100), имея своей основой внутреннюю сущность слова «огонь»,

    Вступает в отношение с сочетанием звуков «огонь», означаемым которого будет само слово «огонь».

(100) Здесь у Бхартрихари мы встречаем неявную отсылку, к одной из сутр Панини (1.1.68). Эта сутра из числа тех, что обычно именуются «техническими» или «аксиоматическими», поскольку в ней даются своего рода «технические» грамматические термины или обозначения (samjnA). Первая половина этой сутры (svam rUpam shabdasya'— «[Когда некая грамматическая операция касается слова, выраженного в сутре, нужно понимать, что речь идет] о слове в его собственной форме») определяет отношение между «означающим» (samjnA) и «означаемым» (samjnin), причем это отношение считается разным для слов, входящих в саму сутру, и для тех же слов в обычном речевом употреблении. По сути дела, Панини предлагает в ней правило введения кавычек, то есть правило метатеоретического рассмотрения. Он объясняет, что одно дело, когда слово берется как технический термин (скажем, как пример в грамматической парадигме, как иллюстрация), когда оно, так сказать, ставится в кавычки, и совсем другое, когда оно передает определенный смысл в обычной речи. И «смысл» и «значение» («денотат») слова в этих двух случаях окажутся совершенно разными, хотя формально сочетание звуков, из которых строится слово, останется прежним.

61. Всякое слово, которое становится термином, 

    уже не подвергается [обычным] грамматическим операциям,

    Но ничто не ограничивает его способности напоминать

    о другом слове, [имеющем то же звучание] (101). 

(101 ) Дело в том, что как только слово начинает употребляться как грамматический термин, как иллюстративный пример в грамматическом упражнении или парадигме, оно, по существу, берется в кавычки, и потому на него уже не распространяются обычные грамматические правила словоупотребления (скажем, оно более не склоняется по падежам и т.д.). Как известно, в санскрите функцию кавычек осуществляет стоящая после слова или фразы частица 'iti' (букв, «так [сказано]»). Вместе с тем, поясняет Бхартрихари, это выделенное кавычками слово одновременно отсылает нас к своему прототипу — обычному слову с тем же звучанием, имеющему определенный (а не просто условно-грамматический) смысл. В комментарии Харивришабхи к этой карике вводятся два новых грамматических термина: вместо привычной уже пары 'samjnA' — samjnin' («означающее» —«означаемое») он предлагает теперь парное сочетание 'pratyayaka' — 'pratyayya' («раскрывающее» — «раскрываемое»). Взятое как 'pratyayaka', слово «раскрывает» нечто иное, нечто отличное от себя самого, некий смысл, сопрягаемый с иным, посторонним предметом или явлением; эта «раскрытая» сущность и определяется грамматистом как 'pratyayya'. В этой и в четырех последующих кариках Бхартрихари мы сталкиваемся с положением, когда слово, взятое в кавычки ради грамматических надобностей, отсылает нас к такому же слову, но взятому в своем обычном речевом употреблении. Иначе говоря, одно и то же слово может, в зависимости от обстоятельств, рассматриваться и как «раскрывающее» (pratyayaka), и как «раскрываемое» (pratyayya). Обыкновенно «раскрываются» внешние, «иные» (то бишь не-словесные) предметы и явления, однако в области грамматики, когда предмет рассуждения и есть само это слово, оно вполне может оказаться «раскрываемым» (pratyayya). Такая цепочка операций с чередованием «раскрывающего» —«раскрываемого» может тянуться до бесконечности (в привычном для нас грамматическом контексте это соответствовало бы многократному наложению кавычек). Само артикулируемое слово, заключенное внутри всех этих кавычек, формально оставалось бы тем же, однако смысл и значение его постоянно менялись бы с каждым следующим шагом.

62. Когда слово произнесено, оно остается подчиненным смыслу, то есть второстепенным,

    и [само по себе] оно не будет связано с действием.

    Вот почему считается, что действия связаны именно с такими [первичными] смыслами.

63. Когда нечто, выступающее как общее качество образца и предмета сравнения,

    Само становится предметом сравнения, приходится [в дальнейшем]

    вводить некое общее качество уже для него самого (102).

(102) Как разъясняет в своем комментарии Харивришабха, для сравнения двух предметов или явлений необходимо основание сравнения, или их «общее качество» (sAmAnya). Скажем, в утверждении «кшатрий учится совсем как брахман» (brAhmanavad adhite ksatriyah) таким «общим качеством» будет «учение» (adhyAya), но вот уже для самого «учения», при сопоставлении его с иным действием, понадобится и иное основание сравнения. По словам Харивришабхи, процесс такого абстрактного вычленения «общих качеств» может идти бесконечно.

64. Когда свойство (103), выступающее причиной определенной степени [совершенства],

    полагается в качестве независимого предмета (104),

    Его собственная степень определяется лишь благодаря иному существующему в нем свойству.

(103) Свойство (nimitta) — букв, «действующая причина», «знак». Подразумеваются свойства, которые присутствуют в предмете, определяют его собою, а вместе с тем зависят от своего носителя, и вполне непосредственно (прямо-таки физически, вещественно) с ним связаны. По существу, такие «свойства» семантически очень близки «потенциям», «силам», заложенным в субстрате и ждущим своего полного развертывания. См. также примеч. 40.

(104) Иными словами, то, что в одном предложении выступало как «свойство» (nimitta, guna), в другом контексте вполне может оказаться и «субстанцией», «субстратом» (dravya).

65. Когда произносится слово, которое в качестве смысла указывает на самое себя (105),

    Оно имеет совершенно иную форму, чем обычное слово, [чьим смыслом выступает иной предмет].

(105) Иначе говоря, когда в качестве «раскрываемого» или «означаемого», то есть «денотата» (pratyayya, samjnin), выступает само это слово, а не какой-то внешний, посторонний предмет или явление. В основном такое случается конечно же в сфере грамматики.

66. Еще до того, как означающее (106)сопрягается с чем-то означаемым (107),

    оно сопрягается с собственной формой, [представленной] смыслом (108).

    Вот так и возникает повод для употребления родительного и именительного падежей (109).

(106) Означающее (samjnA) — слово как «имя», «обозначение», отсылающее нас к некоему иному предмету («денотату», «значению», то есть к samjnin), равно как и к некоему «смыслу» (artha). См. также примеч. 101.

(107) Означаемое (samjnin) —«референт», «денотат», «значение». См. также примеч. 101 и 106. Стоит лишь добавить, что индийская лингвистическая теория не всегда четко различала «значение» (samjnin) и «смысл» (artha) — зачастую эти два термина смешиваются или частично перекрываются. Можно даже сказать, что смысл там вообще рассматривался скорее по принципу денотации, «обозначения» предметности.

(108) Собственная форма, [представленная] смыслом (rUpa-padArthika) — соответствующий ментальный образ, нечто, существующее как до произнесения слова, так и до появления соответствующего этому слову объекта. В комментарии Харивришабхи эта «внутренняя сущность» обозначена как 'svarUpa-adhiSThAna', то есть как «основание для собственной формы».

(109) В соответствии с положениями санскритской грамматики, именительный падеж ничего не добавляет к смыслу слова, то есть к смыслу его основы (сам термин pratipAdika-artha обозначает слово, взятое в виде основы, в номинативе). Между тем, когда это же слово стоит в родительном падеже, на него оказывает влияние и его «собственная форма» (rUра), то есть внутренний смысл, образ, — а не один лишь соответствующий этому слову объект. Как мы уже выяснили, слово, временно отделенное от своего объекта (слово, взятое в кавычки, как «мета-слово» или грамматический термин), не может и склоняться по падежам: оно всегда стоит только в номинативе.

67. Тогда, в силу подобия с этим смыслом (110), за [употреблением] означающего следует первый [падеж] (111).

    Если же [слово соотносится] с внешним объектом,

    [у него] появляется различие, что и передается родительным падежом, [отвечающим на вопрос]: «чей?».

(110) Пока слово соотносится только со своей «внутренней формой» (rUра-adhiSThAna), со своим внутренним смыслом (artha).

(111) Здесь мы опять-таки встречаемся с неявной отсылкой к сутре Панини (1.1.68): 'svam rUpam shabdasya shabda-samjnA' («[Когда некая грамматическая операция касается слова, выраженного в сутре, нужно понимать, что речь идет] о слове в его собственной форме, [и сюда не включаются другие слова, отсылающие к тому же самому объекту-референту], за исключением случаев, когда это слово есть „означающее", [то есть технический грамматический термин, как бы взятый в кавычки]»). Иными словами, речь идет о различении грамматических терминов и их объектов-денотатов; Панини (а вслед за ним и Бхартрихари) напоминает о том, что грамматическое правило относится лишь к самому термину, а не к реальному объекту. Таким образом, прикладная грамматическая наука отнюдь не вводит в язык нечто новое (да у нее и нет реальной возможности манипулировать языком: тот для нее слишком мощен и самостоятелен), она в большинстве случаев лишь помогает нам различать «смысл» (artha) и «значение» (samjnin), то есть языковое и метаязыковое употребление слова. Грамматическое же искусство (vyAkarana), ведущее к самораскрытию реальности, занимается уже вовсе не конкретными правилами и парадигмами — у него иные задачи и иные возможности.

68. Одни говорят, что в сутре о «собственной форме» (112) 

    конкретное представляет собой означающее для целого рода (113),

    И тогда [из этого следует], что сам род, пребывающий в конкретном,

    подвергается грамматическим операциям.

(112) Подразумевается упомянутая выше сутра Панини (1.1.68). См. примеч. 111.

(113) Первый рассматриваемый случай — это положение, когда конкретный, индивидуальный объект (в данном случае это конкретная форма слова, его индивидуальная, «корневая» сущность — svarUpa shabda, или vyakti) представляет собой всего лишь «означающее» (samjnA) для «рода» (jAti), то есть для «общего понятия», «категории», «общего свойства». Тут мы сталкиваемся, по существу, с вариантом средневекового схоластического «реализма», согласно которому реальны лишь общие понятия, а всякое индивидуальное явление не имеет полноценного реального существования и представляет собой своего рода проекцию такой общей сущности.

69. Другие же утверждают, что в этой сутре говорится о конкретном как об означаемом [объекте] (114),

    И тогда из этого следует, что именно это конкретное, которое всего лишь помечено родовыми [качествами],

    подразумевается в грамматических операциях.

(114) Второй альтернативный вариант — это прямо противоположное положение, когда некая индивидуальная сущность выступает «означаемым» (samjnin) для сущности родовой (jati). Тогда «общее понятие», «категория» оказывается всего лишь видимостью, этикеткой-обозначением, чем-то заведомо лишенным реального существования. Такой тезис эквивалентен представлениям средневекового европейского «номинализма», согласно которому реальны лишь отдельные, индивидуальные явления. Надо сказать, что ни Бхартрихари, ни его комментатор Харивришабха не высказываются определенно в пользу какого-либо из этих двух вариантов — версии скорее предлагаются как равновозможные, как полностью равнозначные.

70. Одни полагают, что слово едино, независимо от того, считать ли его преходящим (115) или вечным;

    Другие же утверждают, что слово множественно раздроблено,

    независимо от того, считать ли его преходящим или вечным.

(115) Преходящее — букв, «имеющее сущность действия», «имеющее сущность следствия» (kAryatva).

71. И даже если слова различны, это не противоречит [утверждению], что фонемы (116) их одинаковы.

    И точно так же, если различны предложения, слова [в этих предложениях могут быть] одинаковы.

(116) Фонема (varNа) — отдельный, отличающийся от других звук, отдельный «атом», входящий в материю звуковой речи. Таким «атомом» в санскрите обыкновенно оказывается отдельный слог.

72. Одни говорят: нет такого слова, которое было бы чем-то отличным от фонем;

    Нет и такого предложения, которое было бы чем-то отличным от слов и фонем (117).

(117) Иными словами, тезис этот можно перефразировать так: не существует предложения, цельного речения (vAkya), которое было бы некой более высокой сущностью, стоящей по ту сторону, «за» и «над» реальными словами (pada) и фонемами (varna). Согласно такой точке зрения, смысл предложения должен целиком сводиться к сумме смыслов отдельных его составляющих.

73. [Другие говорят]: слово не распадается на фонемы, а в фонемах нет отдельных частей;

    И помимо цельного предложения, у слов нет никакого отдельного существования (118).

(118) В этой карике предлагается альтернативный взгляд. Согласно этому подходу, «смысл» (artha) заложен лишь в цельном речении (vAkya), а отнюдь не в отдельных словах (pada). Позднее, в особенности во второй главе «Вакья-падии», Бхартрихари открыто присоединится именно к такой точке зрения. Здесь же два варианта выступают как равновозможные.

74. Практика (119) же опирается на разные точки зрения:

    Ведь то, что одними почитается главным, для других считается чем-то прямо противоположным.

(119) Практика (vyavahAra). — Здесь подразумевается, конечно, прежде всего «практика» философов-грамматистов, то есть практические следствия, с которыми приходится считаться тем, кто опирается на соответствующие грамматические теории (vyAkarana).

75. У «спхоты», не дробящейся во времени, проявляется различие в длительности первозвуков;

    В силу же различий в условиях схватывания говорят и о различиях в модусах проявления.

76. Поскольку краткие, долгие и протяженные [гласные] (120)

    по природе своей отличны от вечной «спхоты»,

    Как раз временной интервал такого первичного отличия (121) звука внутри слова 

    и накладывается на «спхоту».

(120) Согласно правилам санскритской фонетики, гласные звуки делятся на «краткие» (hrasva), «долгие» (dIrgha) и так называемые «протяженные» (pluta) (последние, впрочем, встречаются лишь в некоторых древнейших ведийских текстах). Согласные считаются равными по долготе половине краткого гласного звука.

(121) Мера долготы — это изначальная, «первичная» характеристика звука (prAkRta-dhvani), нечто присущее этому «корневому» звуку по самой его природе. Понятно, что такое первичное отличие никак не затрагивает «спхоту», или первичную вибрацию Слова. В своем рассмотрении соотношения «спхоты» и «дхвани» Бхартрихари по преимуществу следует уже устоявшейся традиции, хотя можно отметить и определенные различия, скажем, с учением Патанджали. Последний полагал, что sphota скорее уж соответствует отдельно взятой фонеме; тогда она оказывается не «собственной сущностью» (svarUpa) слова, но его «самосущей временной протяженностью» (svakAla). Иными словами, для Патанджали sphota — это наделенный соответствующей протяженностью звучащий слог, тогда как dhvani есть конкретно проявляющийся способ его произнесения.

77. Вторичные отличия звуков (122) вызывают различия в модусах проявления

    уже после того, как слово произнесено, Однако сущность «спхоты» от этого не дробится.

(122) Вторичные отличия звуков (vaikRta-dhvani) — чисто случайные различия в конкретном произношении звуков, обусловленные внешними обстоятельствами, строением органов артикуляции и т.д.

78. Звуки создают предрасположенность (123) только в органах чувств (124),

    или только в самом слове, или в них обоих вместе,

    Таковы три возможных тезиса, которых могут придерживаться те,

    кто полагает, будто [слово] проявляется [благодаря звукам] (125).

(123) Предрасположенность (samskAra) — букв. «совершенство», «пригодность», то есть возможность правильного функционирования. Речь идет о том, что при произнесении звуков могут создаваться и благоприятные условия для их восприятия.

(124) Органы чувств (indriya) — подразумевается, конечно же, слух — единственный источник чувственного восприятия звуков.

(125) Иными словами, если придерживаться взгляда, согласно которому слово сводится всего лишь к «проявлению», «манифестации» (abhivyakti) составляющих его звуков, приходится принимать и тезис о том, что «первозвук» (dhvani) — это всего лишь одно из необходимых условий восприятия и понимания слов, всего лишь фактор, способствующий восприятию (как, скажем, свет лампы бывает необходим, но не достаточен для восприятия образов).

79. Сосредоточенность и применение [глазных] мазей

    создают предрасположенность только для [зрительных] ощущений.

    Между тем, чтобы воспринять запах,

    нужна к тому же еще и предрасположенность в самом объекте (126).

(126) Иначе говоря, чтобы благоприятствовать некоторым ощущениям (скажем, зрительным), довольно бывает внутренней сосредоточенности или подходящей глазной мази, то есть, по существу, можно довольствоваться совершенствованием самих органов восприятия. Для иных же ощущений (например, для ощущений обонятельных), по мнению Бхартрихари, совершенно необходимо, по крайней мере, появление запаха, то есть реальное изменение в самом объекте.

80. Поскольку зрение действует [при условии] соединения, считается, что такая предрасположенность возникает

    благодаря присутствию света сразу в двух сущностях: В самом объекте и в органах чувств (127)

    То же самое происходит и [в момент проявления] звука.

(127) Как разъясняет в своем комментарии Харивришабха, зрение, само состоящее из лучей света, как бы истекает из глаз и движется к своему объекту, где и соединяется со светом, который непременно присутствует в этом объекте, коль скоро последний хоть сколько-нибудь освещен. В силу внутреннего подобия двух этих лучей света, они легко смешиваются между собой, и мы тут же получаем соответствующий зрительный образ.

81. Одни говорят, что «спхота» воспринимается слитно со звуками;

    Другие же считают, что звуки вовсе не воспринимаются,

    а кое-кто полагает, что звуки [воспринимаются] независимо.

82. Ведь глава или стих Вед вдруг запоминаются целиком только после всех повторений,

    И они не всплывают в памяти после каждого из промежуточных повторений (128)

(128) Pечь идет о том, что никакой связный текст нельзя выучивать постепенно, поэтапно. Поскольку в нем заложен определенный смысл, сущность такого текста может раскрыться в сознании (и соответственно запомниться) только вся целиком.

83. И точно так же, благодаря предыдущим восприятиям, [которые остаются] неназываемыми,

    но благоприятствуют окончательному ясному постижению,

    Вдруг определяется собственная форма слова, когда оно освещается первозвуком (dhvani) (129)

(129) Дело в том, что sphota (которая как раз и составляет внутреннюю, собственную форму слова) не может проявляться поэтапно: каждый изначальный звук — коль скоро мы поняли, что он действительно был произнесен, — проявляет (или «освещает», prakAsate) всю «спхоту» целиком. Иными словами, человеку может понадобиться множество повторений, пока он не поймет, что в сердцевине каждого отдельного звука лежит все та же первичная вибрация первослова; однако, как только такое понимание наступает, «спхота» начинает неизменно сиять для него в каждой произнесенной фразе, в каждом звуке.

84. Когда постижение, семена которого засеяны

    [реально выговариваемыми] звучаниями (130), наконец прорастает

    с последним [передающим его] звуком (131), все слово вдруг определяется (132)

(130) Звучание (nAda) — реально, физически артикулируемый звук, эмпирическая звуковая оболочка, в которую облекается слово. См. также примеч. 79.

(131) Звук (dhvani) — или «изначальный», «корневой» звук, своего рода идеальная форма данной фонемы. См. примеч. 76.

(132) Здесь в несколько иных выражениях представлен все тот же процесс «пульсации», «вибрации» изначального слова. Вначале оно пребывает в сознании говорящего в свернутом состоянии, затем — переходит в «овеществленное», «материализованное» состояние, воплощаясь в звуках реальной речи; слушатель воспринимает эти звуки с помощью своих органов чувств, однако лишь после того, как фраза прозвучала до конца и была до конца воспринята, в сознании слушателя внезапно вспыхивает (prakAsate) понимание ее смысла. По существу, смысл этот возникает для слушателя лишь потому, что в его собственном сознании до поры до времени дремало все то же латентное слово. Реальные звуки речи не породили смысл — они лишь обеспечили условия, способствующие его пробуждению.

85. Когда такие словесные элементы, на деле вовсе не существующие,

    полагаются реально существующими,

    Это [объясняется] лишь неспособностью слушателя [отличить одно от другого] (133)

    На самом деле это просто способы восприятия [реального слова].

(133) Бхартрихари имеет в виду, что, пока предложение еще не закончено, у слушателя может возникнуть впечатление, будто он понял его части по отдельности. Впечатление это заведомо ошибочно, поскольку такие части (отдельные слова, слоги, фонемы) не имеют реального существования; они не могут существовать отдельно и независимо от всего предложения в целом, поскольку лишь цельное предложение выражает некий определенный смысл. Лингвистические, словесные элементы фразы — это не носители отдельных частичек общего смысла, но лишь средства, способствующие его проявлению.

86. Видимость различия внутри знания и речи — это конечно же иллюзия.

    Речь окрашивается тут последовательностью [ развертывания ],

    знание же опирается на познаваемый [объект] (134)

(134) Иными словами, единая, целокупная, не разделяемая на части Речь (vAk), или, что то же самое, единое Слово (shabda), кажется разделенной из-за последовательного восприятия звуковых, «материальных» элементов обычного языка. Соответственно единое, целокупное, нераздельное и бескачественное Знание (jnAna) кажется разделенным, поскольку сознание воспринимает отдельные объекты. Понятно, что Знание и Речь в этой карике Бхартрихари полагаются тождественными.

87. Подобно тому как постижение меньших чисел —

    это способ постигнуть искомое число, хотя они и разнятся друг от друга (135),

    Так и слушание других слов — это способ услышать [искомое слово].

(135) Сам пример с привлечением предыдущих элементов числового ряда, используемых для нахождения искомого числа, заимствован Бхартрихари у вайшешиков.

88. Хотя артикулируемые звуки, с помощью которых проявляются слоги, слова и фразы,

    Отличны друг от друга, но силы их [при этом] как бы смешиваются (136).

(136) Как поясняет в своем комментарии Харивришабха, отдельные звуки, входящие в состав разных слов (а в конечном счете и в состав разных предложений) совершенно различны между собой, однако нам тем не менее кажется, что мы имеем дело с одним и тем же звуком, которому мы находим одинаковые обозначения. Скажем, в силу определенного подобия (в терминологии Бхартрихари — ввиду того, что их силы «как бы смешиваются», нам может казаться, будто начальные звуки в словах 'gauh' и gamAbhyaja' одинаковы, тогда как на деле они совершенно различны.

89. Подобно тому как [люди], ошибившись вначале, [оттого что] увидели некий предмет издали или в сумерках,

    Спустя некоторое время после такого восприятия видят его [наконец] иначе, [то есть правильно] (137), 

(137) Карика 89 и следующая за ней карика 90 почти полностью приводятся в трактате Манданамишры «Спхота-сиддхи». (См.: Mandanamisra, Sphota-siddhi, 19.)

90. Точно так же, когда проявляется предложение,

    [артикулируемые звуки], способствующие его проявлению

    Вначале придают постижению видимость разделения на части.

91. Подобно тому как существует четкая последовательность,

    когда молоко преобразуется [в творог], а семя — [в росток] (138),

    Существует и четкая последовательность,

    в соответствии с которой происходит постижение для слушателей, воспринимающих [речение].

(138) Традиционные примеры постепенного развертывания, манифестации (parinAma); представление о подобного рода эволюции характерно, например, для санкхьи. Правда, тут неизбежна и существенная оговорка: Бхартрихари отнюдь не разделял теорию, согласно которой «первоматерия», природа (prakrti) постепенно развертывается, эволюционирует, создавая таким образом реальную вселенную. Для него причинность скорее уж действует телеологически: неудержимое стремление к пробуждению внезапно вспыхивающего смысла и вызывает в конечном счете все это чередование «средств», «способов», «причин» (upAya, nimitta). Как полагает Бхартрихари, в своем пределе первопричина и последняя цель совпадают, тогда как промежуточные этапы и средства оказываются лишенными реального бытия.

92. Даже если бы сами [слова] разделялись на части,

    различия таких частей наблюдались бы [лишь] в силу последовательности звуков.

    Но коль скоро они лишены частей,

    такая видимость разделения просто служит средством [их постижения].

93. Некоторые говорят,

    что «спхота» — это всеобщее (139), которое проявляется (140) через отдельные [сущности],

    Причем такими отдельными [сущностями] считаются первичные звуки (141).

(139) Всеобщее (jAti) — то есть «родовое», «общее понятие», универсалия. См. примеч. 113 и 114, с тою лишь разницей, что там рассматривался случай, когда такой «универсалией» могло считаться либо «означающее» (samjnA), либо «означаемое» (samjnin). Здесь же мы возвращаемся к положению, когда «всеобщим» оказывается sphota — изначальная «вибрация», «пульсация» первого Слова.

(140) Проявляется (vyangya) —«делается явным», «видимым», «манифестируется». Интересно, что термин, выбранный далее в карике для понятия «отдельная сущность», «отдельный, индивидуальный предмет», — это как раз однокоренное слово vyakti, обозначающее в числе прочего и отдельный лингвистический элемент, конкретную форму слова и т.д. См. также примеч. 113.

(141) Первичные звуки (dhvani) —«корневые», изначальные звуки, звуки в их идеальном выражении. См. примеч. 76 и далее.

94. [Другие же полагают], что сам первичный звук подвергается модификациям

    в силу различных [способов артикуляции],

    А затем становится условием (142) восприятия слова, которое само по себе неизменно,

    совсем как свет лампы, [который становится условием восприятия объекта].

(142) Условие (nimitta) — букв, «знак», «причина», «определение», — одним словом, то, что предопределяет собою появление чего-то другого (но совсем не обязательно порождает его). См. примеч. 40.

95. [Есть и те, кто считает], что проявление (143) совсем не обязательно связано с чем-то невечным.

    Ведь допускается же, что общие понятия проявляются через посредство своих носителей (144).

(143) Проявление (abhivyakti) — то есть манифестация, переход сущности в видимое, явное состояние. Понятно, что такая «явленность» еще отнюдь не означает онтологической реальности. См. примеч. 140.

(144) Иными словами, философы-реалисты, как правило, соглашаются, что вечные «родовые», «общие» понятия (jAti) обыкновенно проявляются не непосредственно, но благодаря своим преходящим «носителям» (Ashraya), своего рода «точкам приложения» (для речи и языка таковыми можно было бы счесть отдельные, отнюдь не вечные, эмпирически артикулируемые звуки).

96. [А есть и те, кто напоминает], что только телесные объекты связаны с определенным местом.

    Между тем, даже если звуку и слову и приписывают различие в месте [артикуляции],

    на деле такого различия не существует.

97. Подобно тому как установлена четкая взаимосвязь (145)

    между восприятием и воспринимаемым [объектом],

    Установлена такая же четкая взаимосвязь между «спхотой» и конкретным звучанием:

    они соотносятся как проявляемое и то, что заставляет проявляться (146).

(145) Четкая взаимосвязь (niyata) —«правило», «взаимосогласованность», своего рода «предустановленная гармония».

(146) Получается, что sphota и nAda связаны между собою как «проявляемое» (vyangya) и «проявляющее», «то, что заставляет проявляться» (vyanjaka). О «проявлении» и производных от него терминах см. также примеч. 140, 143 и др., хотя вопрос о том, что именно «проявляется», а что —«проявляет», не так прост, как это может показаться на первый взгляд. Пока что, по логике вещей, получается, что «спхота» в конечном итоге заставляет проявляться конкретные, эмпирические звуки, словесные элементы и прочее. Судя по комментарию Харивришабхи, это «конкретное звучание», артикулированный звук (nAda) проявляет «внешний объект» (bAhya-artha). В одном же из последующих стихов Бхартрихари (карика 102), как мы увидим, «спхота» окажется тем, что проявляется благодаря первичным звукам (dhvani) или даже благодаря эмпирическим, артикулируемым звукам обычной речи. Похоже, что проблема эта вообще решается лишь исходя из более общего философского контекста.

98. В мире установлено четкое правило взаимосвязи для каждой субстанции в отдельности,

    Даже когда они освещаются лишь благодаря чему-то

    похожему на само восприятие, —так обстоит дело с запахом и прочим (147).

(147) Как разъясняет эту карику Харивришабха, даже в случаях, когда «проявляющее» (prakAsaka) и «проявляемое» (prakAsya) имеют между собой явное сходство (а именно так обстоит дело со словами и артикулируемыми звуками), их соотношение все равно подчиняется четкому правилу (nimittam niyatam) взаимного соответствия. 

99. [Однако многие утверждают],

    что освещаемый объект следует различиям той сущности, которая его освещает (148),

    Это совершенно очевидно в тех случаях, когда объект отражается в различных [зеркальных поверхностях],

    скажем, в воде или в растопленном масле.

(148) Сущность, которая освещает (prakAsaka) — в данном случае это нечто, благодаря чему мы получаем видимый образ, то есть просто отражающая, зеркальная поверхность. Получается, что в зависимости от свойств зеркальной глади будут меняться и получаемые нами образы-отражения.

100. [На это можно возразить] —

    Ведь не бывает так, чтобы объекты, подобные горе,

    [реально] поместились бы в отражающих гранях алмаза,

    Их соответствующие очертания имеют разные размеры (149).

(149) Любопытно, что аналогичный аргумент приводится и в «Мандукья-кариках» Гаудапады (2.1; 2.4 и др.), где он использован для доказательства нереальности объектов, воспринимаемых как во сне, так и наяву. Там говорится, что эти объекты — хотя бы уж из-за своих размеров — никак не могли бы поместиться внутри воспринимающего субъекта.

101. Вот почему, когда речь идет о слогах, словах или предложениях,

    которые лишены временной раздробленности (150),

    Протяженность и конкретное время артикуляции (151) приписываются им

    только из-за временных различий эмпирического звучания (152) [при произношении].

(150) Иначе говоря, «слоги» (или «фонемы» — varna), «слова» (pada) и «предложения» (vAkya) по сути своей никак не связаны с реальным, обычным временем. Они всегда остаются за пределами каких бы то ни было пространственновременных отношений.

(151) Протяженность и конкретное время артикуляции (vrttikAlah svakAlash са). — Имеются в виду уже упоминавшиеся «первичные» (prAkrta) и «вторичные» (vaikrta) отличия звука (dhvani). К первым относится так называемая «мера долготы», или деление звуков на «краткие» (hrasva), «долгие» (dirgha) и «протяженные» (pluta), тогда как ко вторым — индивидуальные, случайные особенности произнесения отдельных звуков. См. об этом примеч. 120 — 122.

(152) Эмпирическое звучание (nAda) — конкретное произнесение звуков в обычной речи. Понятно, что такое звучание возникает и воспринимается в определенных временных рамках. О 'nada' см. также примеч. 79.

102. Другие же твердят, что «спхота» — это нечто, создаваемое органами речи при смыкании и размыкании [нёба],

    Тогда как звуки — это словесные элементы, порождаемые таким [первоначальным] словом (153).

(153) Согласно такому взгляду, первая, изначальная артикуляционная смычка нёба и языка порождает и первый словесный элемент (sphota). Тогда последующие звуки, то есть звуковая волна, распространяющаяся в пространстве вслед за первотолчком, окажутся звуками dhvani. Сама звуковая волна будет постепенно затухать, так что отдаленные ее всплески окажутся менее связанными с первоначальным импульсом, соответственно они и в меньшей степени будут считаться его отражениями. Понятно, что подобная картина опирается на представление о преходящем, дробном и составном слове; здесь Бхартрихари явно делает над собой усилие, чтобы попытаться подогнать собственную теорию поближе к общепринятой и почитаемой грамматической традиции Патанджали.

103. Слаб или силен тут словесный [импульс] — это не создает различий в протяженности «спхоты».

    Однако поток последующих словесных элементов подвержен растяжению или сокращению (154).

(154) Карика предлагает продолжение и большую детализацию предыдущего рассуждения. По мысли автора, вначале мы имеем дело с первичным импульсом, с ударным толчком sphota, а затем — с целой серией звуковых волн dhvani, которая явно предстает в виде некой тончайшей звуковой «материи», подвергающейся расширению и сжатию. Правда, Харивришабха пытается смягчить подобный взгляд, объяснив, что это описание следует рассматривать как метафорическое приближение к сущности слова (в его терминах, оно лишь «описывает», «косвенно обрисовывает» — upacaryate — свой предмет).

104. Издали различим только звук (155) [вообще],

    подобно тому как [бывает едва видим] свет [далекой] лампы.

    Между тем, когда звонят в колокольчик, [звук] ясно различим.

(155) Звук (dhvani). — В этой карике развивается сходный взгляд на распространение звука: вначале, в момент первого импульса, звук ясно слышен, однако позднее, по мере рассеивания звуковой волны в пространстве, он становится едва различимым — просто шумом, «звуком вообще». Иными словами, здесь представлено все то же воззрение, согласно которому звук может поэтапно распространяться, воззрение, согласно которому он невечен, делим на части и т.д. Единственное отличие от двух предыдущих карик состоит в том, что там первый импульс назывался sphota, тогда как здесь речь сразу же идет о dhvani.

105. Ввиду разной степени напряжения при соединении органов речи и точек артикуляции,

    разной бывает и мера долготы для долгих и протяженных [звуков].

    Но как только такое дрожание (156) прекращается,

    порожденные им отдельные звучания (157) вызывают различия в скорости речи.

(156) Дрожание (kampa) — еще один синоним внутри знакомого нам семантического ряда, который касается изначальной «вибрации», «пульсации» (sphota, sphurattA). Как мы помним, именно с такой вибрации и начинается развертывание словесной энергии. Правда, в этой карике, ввиду общей установки на «материальность», «вещественность» звука, сам избранный термин оказывается более эмпиричным, более обыденным и конкретным.

(157) Отдельные звучания (nAda) — эмпирически-конкретные звуки, особенности произношения которых влияют на скорость речи и другие ее свойства. О конкретном «звучании» см. также примеч. 79.

106. Но даже после того, как это дрожание угасает,

    другие звуки (158) продолжают порождаться из «спхоты»,

    подобно тому как одни языки пламени [рождаются] от других.

(158) Звуки (dhvanayah) — звуки, возникающие из вибрации sphota. Они зарождаются одновременно с первым импульсом, но затем продолжают длиться и распространяться даже после того, как этот импульс уже угас. Иную интерпретацию dhvani см. в примеч. 76.

107. Некоторые полагают, что причиной слова выступает воздух (159),

    [другие — что это] атомы или Знание.

    Так что в разных системах [говорится по-разному], и нет здесь единого устоявшегося мнения.

(159) Воздух (vAyu) — букв, «ветер». Это один из пяти первоэлементов, или стихий, в индийской натурфилософии. Предполагать, будто в слово способны обращаться вещественные, «материальные», первоэлементы или атомы (aNu), могут лишь сторонники материалистического или натурфилософского подхода к речи. Понятно, что это отнюдь не взгляды самого Бхартрихари. 

108. [Одни считают], будто воздух приводится в движение сообразно желанию говорящего,

    [А затем этот воздух] сталкивается с разными точками [артикуляции] и преобразуется в слова.

109. Вследствие таких столкновений, вызванных силою первичной причины,

    Даже самые плотные формы воздуха, наделенные [способностью] к ускорению или уплотнению,

    становятся различными [и звучат по-разному].

110. [Сторонники же атомизма рассуждают так]:

    Будучи наделены всевозможными силами, 

    различные виды атомов соединяются вместе и разъединяются.

    [Так они] преобразуются (160) в сущность тени, света, тьмы и слова.

(160) Преобразуются (parinAminah) — развертываются, эволюционируют, составляя субстрат всех этих предметов и явлений, включая слова (sabda).

111. Последние атомы, именуемые словами, соединяются по правилам [артикуляции],

    когда мощь их проявляется в усилии; Затем они скапливаются вместе, подобно облакам, [образуя фразы].

112. [А вот постулат сторонника Знания]:

    Этот внутренний сознающий [субъект], [вначале] тонкий (161) и пребывающий внутри сущности речи,

    [Затем] проявляется (162) как слово ради явления собственной формы.

(161) Тонкий (sUkSma) — пребывающий в «свернутом», латентном состоянии, остающийся как бы зародышем, семенем прочих состояний и возможностей. Интересно, что такая «тонкая» форма «знания» (jnAna), или же «познающего [субъекта]» (jnAtR), пребывает именно внутри сущности речи.

(162) Проявляется (vivartate) — становится явленным, видимым, переходит в «грубую», «явленную» (vyakti) форму.

113. Этот [сознающий субъект], став внутренним рассудком (163), достигает зрелости через [телесный] жар,

    Затем он входит в поток воздуха, называемый жизненным дыханием (164), [после чего] выдыхается наружу.

(163) Внутренний, рассудок (manas). — В традиционной индийской аналитике сознания считается, что ментальные структуры включают в себя «разум» (buddhi, то есть интеллектуально-волевое начало, умение принимать решения со знанием дела), «самосознание» (ahankAra, или «личную самость», осознание своего «я») и «рассудок» (manas). «Манас» в этом раскладе управляет деятельностью органов чувств, он выступает их интегратором, как бы «шестым» чувством, надзирающим за прочими и сводящим воедино все их данные. Понятно, что все эти три элемента, три ментальные структуры, относятся к природной сфере и никак не связаны с вечным атманом. Потому-то для «созревания» рассудка требуется телесный жар (tejas), то бишь достаточный возраст, опыт, накопление знаний, приходящее к человеку с годами.

(164) Жизненное дыхание (prANa) — или «жизненная сила». «Пран» насчитывалось обыкновенно три или пять, они были связаны с дыханием, наполняющим собою все тело человека и обеспечивающим отправление важнейших жизненных функций. В «Чхандогья-упанишаде» (2.7.1) перечисляются пять «жизненных органов»: это prAna, vAk («речь»), cakAus («зрение»), shrotra («слух») и manas («рассудок»).

114. Воздух становится прибежищем этой сущности «внутреннего органа» (165),

    Он окрашивается его свойствами и проявляется [в форме слова] благодаря [телесному] жару.

(165) «Внутренний орган» (antah-karana) — то есть совокупность упоминавшихся выше ментальных структур. Antah-karana состоит из «разума» (buddhi), «самосознания» (ahankAra) и «рассудка» (manas), часто для краткости отождествляясь с каким-нибудь одним из этих элементов. См. также примеч. 163.

115. Раздробив свою единую сущность на отдельные формы слышимых [звуков],

    Обозначив таким образом отдельные слоги (166), жизненное дыхание сливается затем с этими слогами.

(166) Обозначив таким образом отдельные слоги (varnAn abhivyajya). — Иными словами, «жизненное дыхание» (prAna), чьим субстратом стал реальный, «вещественный» воздух (vAyu), дробится на отдельные части в зависимости от способа и места артикуляции (то есть в зависимости от изменения воздушных потоков в момент произнесения звуков). Эти разные звуковые элементы начинают теперь «обозначать» отдельные слоги, отдельные, отличные друг от друга фонемы; сами же такие «дыхания» становятся звуками и впредь уже попросту отождествляются с фонемами.

116. [Другие же говорят так]:

    Вечное, нерожденное слово, которое в силу своей тонкости не воспринимается [органами чувств],

    Может схватываться благодаря тому, что само выступает как действующая причина (167),

    точно так же, как воздух [бывает ощутим] благодаря обмахиванию опахалом.

(167) Действующая причина (nimitta) — нечто, вызывающее определенные следствия уже самим своим вмешательством, нечто, дающее импульс, необходимый толчок для появления следствий (в противоположность upAdAna, или причине «материальной», то есть субстрату, реально преобразующемуся в свои следствия). Nimitta, кроме того, — это еще и «знак», «обозначение», или «причина» как внутренняя закономерность. Такой причиной выступает здесь слово, вызывающее следствия не только в сознании (а затем и в органах чувств) говорящего, но и в органах чувств (а затем и в сознании) слушателя. См. об этом также в примеч. 40, 142 и др.

117. [Некоторые же утверждают]:

    Эта сила, которая пребывает в жизненном дыхании и в разуме (168)

    Проявляется в разных точках [артикуляции] и сама обретает различия.

(168) По мысли Бхартрихари, эта «сила» (shakti) — то есть само слово как таковое, слово в своей идеальной форме — опирается на два субстрата: на «жизненное дыхание» (prAna) и на «разум» (buddhi). Харивришабха добавляет к ним третий — органы речи. Как сказано в комментарии к этой карике, разум проникает в жизненное дыхание, и тогда, вспыхнув подобно языку пламени и поднявшись вверх, это дыхание с силой ударяет по точкам артикуляции, вызывая к жизни различные фонемы и обретая тем самым внутренние различия.

118. [Наконец, иные рассуждают так]:

    Сила, пребывающая в словах, — это единственная опора всего мира.

    Она подобна глазу, благодаря которому эта сущность интеллектуальной интуиции (169) 

    воспринимается в разных формах.

(169) Сущность интеллектуальной интуиции (pratibhA-atma) — или то озарение, которое внезапно вспыхивает, отзываясь на действие произнесенного слова. PratibhA — это «знание» и «смысл», что уже изначально заложены в каждом человеческом сознании, pratibhA — это сущность изначального слова, что латентно дремлет в каждом живом существе. Необходим лишь некий внешний толчок, чтобы сущность эта стала явной, понятной для самого человека. Начиная с этой карики Бхартрихари оставляет пересказ воззрений оппонентов и возвращается к своей собственной теории Слова, составляющего основу и внутренний смысл мира.

119. Различие между нотой «шадджа» (170) и другими нотами постигается

    лишь благодаря передаче словами. Потому и все виды смыслов имеют опору лишь в словах.

(170) Нота «шадджа» (shadja) — в индийской музыкальной просодии — первая (иногда — четвертая) нота мелодической гаммы. Как разъясняет эту карику Харивришабха, мы не можем осознать все особенности той или иной ноты, пока лишь вслушиваемся в мелодию. Для истинного понимания нам необходимы специальные музыкальные знания, которые недостижимы без помощи слов. По словам Харивришабхи, такой процесс понимания проходит в три стадии: вначале в игру вступает способность узнать предмет и запомнить его постоянную связь с определенным словом (smrti-nirUpana) затем подключается способность осознать связь между словом и его смыслом (abhijalpa-nirUpana) и, наконец, все завершается способностью понять, что слово это прямо ведет к действию (AkAra-nirUpana).

120. Знатокам священной традиции (171) ведомо, что весь [мир] — это лишь развертывание слова,

    И вся эта [вселенная] изначально проявляется от Ведийского стиха (172).

(171) Знаток священной традиции (AmnAya-vid) — то есть знаток Писания, знаток Откровения. О священной традиции см. примеч. 7, 20, а также примеч. 68 (о термине 'Agama', весьма близком к 'AmnAya').

(172) Ведийский стих (chandas). — В своем комментарии Харивришабха приводит в подтверждение этой мысли несколько пассажей из Вед (определяя их как цитаты из «Ригведы»), однако атрибуция стихов не находит себе подтверждения.

121. Всякое [знание] о том, что следует делать, основано в этом мире на слове.

    Оно известно даже ребенку благодаря предрасположенностям (173), накопленным в прежних рождениях.

(173) Предрасположенность (samskAra) — внутренние тенденции развития, способность и готовность принимать мир в рамках определенных мыслительных конструкций. Такая «предрасположенность», сводящаяся, по существу, к врожденным особенностям темперамента, восприятия, эмоций, создается опытом прежних воплощений; она оказывается грузом прежней кармы, которая лепит для живого существа его индивидуальные особенности в рождении нынешнем. Тут конечно же приходит на ум и идея Платона, согласно которой всякое знание можно истолковать как «припоминание»: иначе говоря, всякое знание уже заранее пребывает в сознании ищущего, оно просто не считывается непосредственно и нуждается в специальных («диалектических», «майевтических») приемах выявления. См:. П л а т о н , Менон, 85 с — d: «Получается, что в человеке, который не знает чего-то, живут верные мнения о том, чего он не знает... А теперь эти мнения вдруг зашевелились в нем, словно сны... При этом он все узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе... А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?» (пер. С.А.Ошерова. П л а т о н . Собрание сочинений в четырех томах. Т. I. Под ред. А . Ф . Лосева и др., М., 1990).

122. Первое движение органов речи, подъем жизненного дыхания вверх,

    Подталкивание точек [артикуляции] все это было бы невозможным

    без предварительного существования слова [в предыдущих рождениях].

123. В пределах этого миропорядка (174) нет такого понятия, которое не принимало бы форму слова; 

    Всякое знание сияет (175), будучи как бы пронизано словом.

(174) Миропорядок (Rta) —«упорядоченное», законосообразное мироздание, правильно устроенная вселенная.

(175) Сияет (bhAsate) — внезапно «проявляется», «вспыхивает». Слово это — одного корня со словом pratibhA, обозначающим «интеллектуальную интуицию», «внезапное озарение». См. примеч. 42 и 169.

124. Если бы у сознания исчезло постоянное сходство с формой речи (176),

    То и свет перестал бы освещать (177), — ведь только эта [речь] и делает все узнаваемым.

(176) Форма речи (vAg-rUpatA) —«образ», «очертания», но и «сущность» речи как таковой, сущность изначальной речи, пребывающей в основе мира и сознания. 

(177) Свет перестал бы освещать (па prakashah prakasheta) — под «светом» здесь конечно же подразумевается «познание», «сознание», освещающее свой объект.

125. Эта [речь] есть основание всех наук, искусств и ремесел,

    В том, что создано ее силой, всякая вещь [всегда] отличается от другой.

126. Она действует как сознание (178) всех блуждающих в сансаре [душ],

    она пребывает внутри и снаружи (179). И ни в одном живом существе

    не может быть сознания, помимо этой тонкой сущности.

(178) Сознание (samjnA). — Интересно, что здесь для «сознания» выбран термин, который обыкновенно толкуется как «означающее», «то, что сообщает смысл».

(179) Пребывает внутри и снаружи (bahir antas ca vartate). — Как разъясняет в своем комментарии Харивришабха, «сознание внутри» (antah-samjnA) — это сознание, как бы втянутое внутрь, направленное к собственной своей сущности, тогда как «сознание снаружи» (bahih-samjnA) обозначает сознание, вектор которого направлен наружу, к внешним объектам.

127. При создании смыслов речь стремится войти во все воплощенные [души];

    Если бы ее не было, все оставалось бы неодушевленным, как кусок дерева или [каменная] стена (180).

(180) Перевод этой карики, как и всех других, сделан по изданию К.Абхьянкара и В.Лимайе (VAkyapadiya of Sri Bhartrhari. Ed. by Prof. К. V. Abhyankar and V.P.Limaye. Poona, 1965). Данная карика отсутствует во французском переводе Мадлен Биардо и в английском переводе К. Субраманьяма Айера; соответственно в двух указанных переводах насчитывается по 155 карик, и нумерация их расходится с нумерацией данного перевода, начиная со 128-й карики).

128. Подобно тому как наяву (181) [речь] в качестве деятеля воздействует на объекты действия,

    Во сне со сновидениями (182) она сама как раз и пребывает в виде объектов действия.

(181) Наяву (pravibhAge) — в состоянии бодрствования. Подобно Гаудападе, обсуждающему в «Мандукья-кариках» первую стадию (или первый «шаг» — pAda) сознания, то есть его свойства во время бодрствования (jAgarita), Бхартрихари показывает, как «речь» (vAk), или «слово» (shabda), может в принципе сама разделяться на субъект и объект познания (пара jnAtR-jneya), на субъект и объект действия (пара kartR-kArya). Вместе с тем такое разделение действительно лишь в абсолютном смысле, в конечном счете. На уровне обычной эмпирической реальности Слово у Бхартрихари выступает «действующим субъектом» (kartr), совершающим операции со своими объектами, то есть со смыслами (artha) и с реальными эмпирическими предметами, которые послушно следуют за этими смыслами.

(182) Во сне со сновидениями (avibhAge). — Здесь опять-таки напрашивается параллель с Гаудападой. В «Мандукья-кариках» говорится о том, что во сне со сновидениями (svapna) само сознание обеспечивает себя предметами восприятия. То же самое происходит с речью, со словом, в системе Бхартрихари: речь «вымысливает» собственные объекты из себя самой, и такие объекты уже начисто лишены какой бы то ни было — даже самой относительной — онтологической реальности.

129. Предстает ли [все происходящим] от [внутренней] «Самости» (183) или же от «Высшего» (184),

    оно все равно определяется словом; Ведь именно посредством слова устанавливается смысл.

(183) Самость (svamAtra) — собственное «я», «внутренний атман». При таком подходе все развитие мира берет свое начало во внутреннем самосознании. Подобные взгляды можно, пусть и с некоторыми оговорками, приписать буддистам-виджнянавадинам, хотя они, разумеется, вовсе не сводили это внутреннее сознание ни к атману, ни к слову или речи.

(184) Высший (paramAtra)— высший Брахман, высшее начало, отождествляемое здесь со словом или с речью. Речь в конечном итоге ответственна за творение всего мира, ибо только она приписывает вещам этого мира определенные смыслы, только она впервые «называет» их, тем самым вызывая сущее к жизни.

130. Даже в совершенно иных обстоятельствах,

    [когда субстрата нет, а есть лишь] действующая причина,

    Скажем, когда появляется круг огня, [описываемый горящими головешками] (185),

    одною лишь силой слова [в сознании] ясно проявляется его форма.

(185) Pечь идет о том, что сам «круг огня» (alAta-chakra) не имеет реального, отдельного существования: он представляет собою всего лишь «видимость» (vivarta), создаваемую движением и сменой частиц огня в пространстве. Любопытно, что аналогичная картинка использована Гаудападой в «Мандукья-кариках» (4.47 — 50) (достаточно сказать, что вся четвертая глава там именуется «Глава об угасании горящих угольев» (AlAta-shAntiprakaraAa). «Вибрация», «пульсация» (spanda) сознания уподобляется в ней вращению горящей головни, отдельные положения которой сливаются в одну пылающую окружность. Точно так же, по мысли Бхартрихари, отдельно вспыхивающие частицы речи создают видимость реального существования цельных и плотных объектов; тем не менее даже восприятие таких объектов в конечном счете способствует проявлению «формы слова» в сознании (только тут она выступает как «образ вещи» — vastu-AkAra).

131. Уже было сказано, что этот атман, пребывающий внутри говорящего, есть внутреннее слово;

    Это великий бык (186), соитие с которым всегда желанно.

(186) Великий бык (mahAnta-RSabha). — Интересно, что когда говорится о речи (vAk), подпадающей под категорию женского рода, она часто именуется «коровой» (gau), соответственно «слово» (shabda), склоняющееся в санскрите по мужскому роду, вполне закономерно воспринимается как «великий бык». Харивришабха вспоминает в этой связи стих из «Ригведы» (4.58.3):

У него четыре рога, три ноги, две головы и семь рук. |

Он, великий бык, повязан троекратно, и он ревет. |

Великий Господь вошел в человечьи твари. ||

132. А потому очищение (187) слова [обеспечивает нам] достижение высшего атмана.

    Тот, кому ведомо существо его действия, желает [соединиться] с бессмертным Брахманом.

(187) Очищение (samskAra) —«выделка», «правильное употребление». Разумеется, подобное безупречное владение словом возможно только для того, кто искушен в грамматической науке. Соответственно, «хорошо выделанное», «отточенное», «совершенное» слово — это слово языка санскрит (samskrta).

133. Никто не утверждает, будто священная традиция (188) лишена творца.

    Даже когда все эти священные традиции исчезнут, останется тройственная [Веда] (189)

    как семя [всего остального].

(188) Священная традиция (Agama) — иными словами — традиция письменного, записанного текста, который мы привыкли отождествлять с именем определенного автора. Agama в конечном счете опирается на некий изначальный текст Вед, который не известен нам полностью, но раскрывается в письменных вариантах и кодификациях, равно как и во вспышке «интеллектуальной интуиции» (pratibhA), сообщающей внутреннее знание слова. Вместе с тем «священная традиция» связывалась обыкновенно со знанием дхармы, или морально-религиозного закона. См. об этом также примеч. 68.

(189) Тройственная [Веда] (trayya). — Подразумеваются первые три, наиболее почитаемые Веды: «Ригведа» (Rgveda), «Самаведа» (SAmaveda) и «Яджурведа» (Yajurveda). Четвертая Веда —«Веда заклинаний» (Atharvaveda) — порой включалась в священный канон лишь с некоторыми оговорками.

134. Даже если бы все учения исчезли и не осталось бы других творцов,

    [чтобы возобновить их], Мир не уклонился бы от дхармы,

    известной из Священного писания (190) и Священного предания (191).

(190) Священное писание (shruti) — букв, «услышанное», то есть священный канон, богодухновенный текст, текст Откровения. См. об этом примеч. 20.

(191) Священное предание (smRti) — букв, «припомненное», то есть «человеческая» часть священной традиции, то, что создано мудрецами и философами на основании размышлений над священным каноном. См. также примеч. 20.

135. Появляйся знание само собой, от шастр не было бы никакой пользы;

    Если же причиной знания является дхарма, то в основе этой дхармы лежит священная традиция.

136. Логическое рассуждение, не противоречащее Ведам и шастрам, это зрение для невидящих,

    Ибо смысл предложения определяется отнюдьне одной лишь его формой (192).

(192) Иначе говоря, смысл предложения (vAkya) зависит также от контекста, от связи с разнообразными привходящими обстоятельствами, и т.д.

137. Порой нечто сказанное отнюдь не подразумевается [непосредственно],

    порой оно включено в более широкое суждение, порой же оно уточняется другими указаниями;

    Многие из подобных заключений доказываются посредством рассуждения.

138. Рассуждение, основанное на человеческих [возможностях],

    в конечном счете представляет собою силу слов (193),

    И заключение, не опирающееся на слова, [заключение тех], кто лишен священной традиции,

    поистине лишено основания.

(193) Сила слов (shabdAnAm... shaktis) —«потенция», «творческая возможность», заложенная в словах, — даже в словах обычного языка, которые используются для логического рассуждения.

139. Подобно тому как наблюдается, что цвета и прочие [свойства]

    наделены определенными силами применительно к конкретным следствиям (194),

    Точно так же ясно видно, что слова способны обезвреживать яды и так далее (195).

(194) Как поясняет Харивришабха, разные цвета по-разному воздействуют на зрение: скажем, темно-синий успокаивает, а яркий цвет раздражает. Аналогично сладкое и горькое считаются разными оттенками одного и того же свойства — вкуса, но сладкое способствует прибыванию флегмы, тогда как горькое — прибыванию желчи. Именно поэтому, говорит комментатор, даже во время жертвоприношений приходится обращать особое внимание на подобные свойства: к примеру, для жертвы богу Ваю годится лишь белый козленок.

(195) Как пишет в своем комментарии Харивришабха, хорошо известно, что некоторые мантры «Атхарваведы» способны обезвреживать яды. Иначе говоря, потенция, внутренняя мощь слов способна вызвать вполне реальные эмпирические следствия.

140. Подобно тому как слова [наделены определенными силами], они способны также создавать дхарму.

    А потому те, кто стремится к высшему [небесному] наслаждению,

    должны употреблять правильные речения.

141. Все люди постигают невидимые плоды [действий] и смыслы благодаря священной традиции.

    Применительно ко всему, упоминаемому здесь

    [в связи со] священной традицией, можно было бы допустить и противоположное.

142. Правильное знание [слов] и составляет предмет традиционной науки (196), [именуемой] грамматикой. 

    Для нее и установлена непрерывная традиция образованных [мудрецов].

(196) Традиционная наука (smRti) —«припомненное», «человеческое» знание, в сферу действия которого попадает и наука грамматика (vyAkarana). В этой карике, в отличие от предыдущей, речь идет именно о науке, создаваемой человеческими усилиями, о науке, передаваемой в непрерывной учительской традиции (guru-shiAyaparampara, то есть «от учителя к ученику»).

143. Эта [наука грамматики] есть высший и чудный источник познания тройственной речи,

    соединяющий [в себе] многие пути,

    «Проявленной» [речи] (197), «Срединной» [речи] (198) и [речи] «Видящей» (199).

(197) Проявленная [речь] (vaikhari) — речь слышимая, речь, которая реально произносится, артикулируется, а затем достигает органов чувств внимающего ей слушателя. В своем комментарии Харивришабха приводит вольное переложение текста «Махабхараты», посвященного «проявленной» речи: «Проявленная [речь] обретает форму слогов, когда воздух подталкивается в точках артикуляции; она опирается на дыхание говорящих».

(198) Срединная [речь] (madhyamA) — речь, которая опирается на ментальный образ, речь «про себя», речь, по существу, тождественная рассудочному мышлению. Она называется «срединной», поскольку занимает промежуточное положение между звучащим, артикулируемым словом и самим ментальным образом, «свернутой» речью, составляющей сердцевину сознания. Как отмечает в своем комментарии Харивришабха, «срединная» речь также непосредственно связана с «жизненным дыханием» (prANa), с внутренними ритмами жизненных процессов. В своем пересказе пассажа из «Махабхараты» он пишет: «Срединная [речь] выходит за пределы простого дыхания, она наделена определенной последовательностью [развертывания] и опирается только на рассудок».

(199) Видящая [речь] (pashyantI) — то есть «внутренняя», совершенно интериоризированная речь, «Свернутое», латентное слово, стоящее у истоков мышления вообще, высшая ступень речи, достижимая в пределах обычного человеческого мира. По словам Харивришабхи (все из того же переложения текста «Махабхараты»), «Видящая [речь] нераздельна и совершенно лишена последовательности развертывания. Это внутренний свет, „тонкое" слово, она не гибнет». Однако дальше Харивришабха пишет: «Это тройственное слово наделено неопределенной протяженностью, подобно видимым узлам сознания, однако человека затрагивает и четвертое состояние. Оно в весьма малой степени соприкасается с обычным употреблением, остальное в нем лежит за пределами эмпирической практики (vyavahAra)... Эта чистая форма слова воплощена в традиционной науке, именуемой грамматикой». Иначе говоря, Харивришабха напоминает о том, что помимо третьего «уровня», или третьей «стадии», Речи существует еще так называемая «Высшая» (parA) ее форма, лежащая за пределами обычной вселенной, «Высшая» Речь как исток и смысл всего сущего. Грамматика же, разбирающая правила функционирования всех слов, всех оборотов речи, косвенным образом высказывает нечто и об этой высшей ее форме.

144. Эта [наука грамматики] составлена как на основании анализа (200),

    Так и без всякого анализа, Поскольку потенции слова ясно видны тем, кому ведома внутренняя сущность вещей.

(200) Анализ (vibhAga) — в данном случае умение различать составные части слова, скажем, умение отличать корень от суффикса. Бхартрихари хочет сказать в этой карике, что «наука грамматики» (vyAkarana) отнюдь не сводится к простейшим грамматическим операциям, но затрагивает саму внутреннюю сущность слова, его глубинную значимость.

145. Священное писание (201) провозглашается безначальным, непрерывным и лишенным автора.

    Священное же предание (202) создано образованными [мудрецами], однако оно также не прерывается.

(201) Священное писание (shruti) — букв, «услышанное», то есть Откровение, священный канон, несотворенный и богодухновенный текст; записавший его мудрец-провидец (RSi) служит всего лишь инструментом для передачи вечного знания. О «шрути» см. также примеч. 20.

(202) Священное предание (smrti) — букв, «припомненное», то есть почитаемый и авторитетный текст, который передается от учителя к ученику, — текст, созданный образованными и благочестивыми мудрецами, высшее знание «человеческого» происхождения. См. также примеч. 20.

146. Для тех, кто проявился, постепенно развернувшись из слитного [начала], само

    Священное писание [предстает] как бы частью сна (203).

    Священное же предание создано мудрецами, постигшими сущность вещей и следующим указаниям [Вед].

(203) Иными словами, люди, пребывающие в этой вселенной, которая развернулась из единого начала, воспринимают тексты Священного писания смутно, не полностью, «как бы сквозь тусклое стекло», то есть как часть общего сновидения, составляющего основу всей мировой истории.

147. Загрязнения, пятнающие собой тело, речь и разум,

    Соответственно очищаются науками: медициной, грамматикой и философией.

148. Когда желают произнести слово «корова», но на самом деле употребляют неправильное слово,

    чтобы передать этот конкретный смысл, Это называется «неправильным словоупотреблением» (204)

(204) Неправильное словоупотребление (apabhramsha) — букв, «испорченный язык». Между прочим, так именуется один из пракритских диалектов, который считается наиболее «испорченным», наиболее «удаленным» от санскрита.

149. Слова вроде слов «вместилище» (205) и «бесценный» (206) 

    правильны применительно к собственному смыслу.

    Правильность всегда определяется в соответствии с конкретным смыслом,

    который призвано передать слово.

(205) Вместилище (yoni). — Харивришабха поясняет, что данное слово можно с полным правом отнести к корове (и соответственно использовать его как синоним слова gau), коль скоро последняя рассматривается прежде всего как «вместилище» молока. Иначе говоря, можно употреблять разные слова, в том числе и те, что на первый взгляд отнюдь не кажутся точными, если только мы руководствуемся при этом смыслом, который несет данное слово.

(206) Бесценный (asva) — букв, «лишенный долгов». По аналогии с предыдущим примером Харивришабха поясняет, что это слово вполне может употребляться вместо слова «конь» (ashva), коль скоро главный смысл, который мы стремимся передать, будет связан с идеей «драгоценности», «бесценности» этого коня. И, добавим мы, немаловажное значение тут имеет и перекличка созвучий.

150. Эти [как бы неправильные слова] благодаря логическому выводу

    выступают причинами появления в нашем сознании [слов] правильных.

    Как бы [временно] отождествляясь с ними, они освещают смысл [правильных] слов (207). 

(207) В этой карике Бхартрихари, по существу, разбирает механизм передачи фигурального, переносного (upacArika) смысла. По его мнению, «неправильные» слова (в частности, слова-метафоры, которые не могут толковаться буквально) способны благодаря временному наложению, или отождествлению, заступать место слов «правильных» (sAdhu), то есть привычных терминов, принятых в обычном словоупотреблении.

151. Поскольку в традиции Священного предания они не толкуются образованными [мудрецами]

    как точные синонимы правильных [слов],

    Значит, их нельзя считать и непосредственно выражающими [смысл] (208).

(208) Непосредственно выражающий [смысл] (skSAt) — букв, [передающий] очевидно, воочию. Иначе говоря, это термин, выражающий нечто косвенно, непрямо, опосредованно или же — очень часто — с помощью переноса смысла.

152. Точно так же, когда ребенок учит слово «мама», oн произносит его [вначале] неразборчиво.

    Но те, кто знает это слово, понимают и его определенную форму, [связанную со смыслом].

153. Точно так же, когда вместо правильного слова произносится [слово] неправильное,

    Понимание его смысла предваряется правильным словом, [тотчас же] приходящим на ум.

154. Однако, когда говорят невежды (209),  для которых неправильные слова стали привычными,

    Правильные слова не [приходят им на ум], чтобы затем [верно] передать смысл (210).

(209) Невежды (viguna) — букв, «лишенные [благих] свойств», «лишенные добродетелей». Как поясняет в своем комментарии Харивришабха, речь идет о женщинах, шудрах, неприкасаемых-чандалах, а также о тех, кто ошибается по недостатку образования и культуры.

(210) Иначе говоря, невежды, делающие ошибки в словоупотреблении, обыкновенно полагают, будто непосредственно, чувственно ими воспринимаются как раз эти испорченные языковые формы, тогда как правильные формы могут быть достижимы лишь опосредованно, благодаря логическому выводу. Разумеется, с точки зрения Бхартрихари (и эту точку зрения разделяет его комментатор Харивришабха), непосредственно, то есть в акте интеллектуальной интуиции, озарения (pratibhA), раскрываются как раз «правильные» слова (sAdhavah). Дело в том, что именно они изначально заложены в сознании каждого человека и латентно присутствуют там, — пусть даже человек этот не в состоянии сразу осознать и нащупать такое слово.

155. Те, кто говорит неумело, смешивают эту божественную

    Речь (211) [с неправильными формами словоупотребления].

    Но ошибаются тут как раз те, кто полагает, будто речения [случайны] и преходящи.

(211) Божественная Речь (daivi vAk) — изначальная речь (то, что в комментарии Харивришабхи определяется как «Высшая Речь» — parA vAk); это речь, несущая в себе все первичные смыслы и стоящая у истоков всего сущего.

156. Как [правильные, так и неправильные формы] передавались для нас непрерывно.

    Однако, когда говорящий собирается употребить [правильное слово],

    А употребляет иное, [неправильное], нельзя предполагать,

    будто именно последнее и передает здесь смысл (212).

(212) Иначе говоря, даже если существует некая традиция ошибочного словоупотребления, а люди уже свыклись с ней и им в принципе ясно, о чем идет речь, смысл все равно передается «правильными» истинными словами. Смысл не может зависеть от искаженного, пусть даже привычного и освященного традицией слова. Как считает Бхартрихари, смысл коренится в изначальном, вечном, не подверженном изменениям слове, даже если это слово так ни разу и не прозвучало.

Такова первая глава, называемая «Собрание традиций», в «[Трактате] о речении и слове» созданном великим грамматистом Бхартрихари. 

Лит.: Исае­ва Н. В. Сло­во, тво­ря­щее мир. От ран­ней ве­дан­ты к каш­мир­ско­му ши­ва­из­му. Гау­да­па­да, Бхар­три­ха­ри, Аб­хи­на­ва­гуп­та. М., 1997; Лы­сен­ко В. Г. Лин­гвис­ти­че­ский мо­низм Бхар­три­ха­ри // Ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ский еже­год­ник 2003. М., 2004. С. 275–290.