Ану-Гита

• На русском (16-51 главы) https://scriptures.ru/gitas/anugita.htm 

• In English and Samskrtam

- Mahabharata in Samskrtam https://www.sacred-texts.com/hin/maha/index.htm 

- Mahabharata in English https://www.sacred-texts.com/hin/mbs/index.htm 

- INTRODUCTION TO ANUGITA https://www.sacred-texts.com/hin/sbe08/sbe0827.htm 

Анугита содержится в 14ой книге Махабхараты - Ашвамедха-парван (16-51 главы)

- Ashvamedha-parava in Samskrtam https://www.sacred-texts.com/hin/m14/index.htm 

- Ashvamedha-parava in English https://www.sacred-texts.com/hin/mbs/mbsi14.htm 

• Только Санскрит

https://sanskritdocuments.org/doc_giitaa/anugiitaa.html (только 16-19 главы - не вся) 

https://sa.wikisource.org/wiki/अनुगीता (не вся)

Ану-Гиту вы можете прочитать на сайте https://scriptures.ru/gitas/anugita.htm на русском языке, либо на Английском и Санскрите (на выше указанных сайтах). 

Вы также можете загрузить книгу Ану-Гита (вместе со сносками) в ворд или пдф здесь https://cloud.mail.ru/public/2Qns/LazyJg9PS 

На этой странице далее вы найдете Введение в Ану-Гиту, которое мы находим незаменимым для понимания развития философии в историческом аспекте, что помогает понять развитие философской и религиозной мысли в целом. 

Ану-гита

(“Последующая песнь”)

Отдел XIV книги Махабхараты

Ашвамедха-парван

(Книга “Жертвоприношение коня”)

Литературный перевод Бориса Леонидовича Смирнова

Ану-гита
Введение

https://scriptures.ru/gitas/anugita.htm

Как и “Беседы Маркандеи”, “Анугита” не является целостным текстом, но распадается на три раздела. Первый — составляют главы 16—19. Текст этот по форме и по содержанию близок буддизму. Как у буддистов, и здесь поучение ведётся от имени совершенного (сиддха) о двух путях и об отрешённости. Оно атеистично, как и поучения раннего буддизма: освобождение понимается как отрыв от всего проявленного. Теоретические положения и учение о перевоплощении затрагиваются кратко лишь постольку, поскольку это необходимо для обоснования практики йоги; об относительно раннем происхождении текста свидетельствует внимание, уделяемое учению о пранах, что свойственно Упанишадам. По мере развития школы Санкхьи это учение отходит на задний план. Второй раздел называется “Песнь брамина” и охватывает главы 20—34. Текст этот тоже не целостен, в нём отмечаются плохо увязанные с основным текстом вставки. Ведущей мыслью является изложение психологического учения в целях практической йоги. К вставочным эпизодам относятся: а) полемика с буддистами (спор брамина с яти, гл. 28); б) эпизод о Парашураме (браминский вариант легенды, гл. 30); в) рассуждение Амбариши; г) испытание Джанаки Дхармой и д) формула брамина о единой задаче во всех стадиях жизни (гл. 31– 33). Всё это по существу — вариации на тему о практике отрешения. Главы 20—23 — теоретическое вступление к основному йогическому тексту (24—27). Текст этот относится к ранней Санкхье, когда теория гун была ещё слабо разработана, а теория пран оставалась в силе. В смысле направления это вишнуитский текст и, следовательно, кшатрийский, на фоне которого особенно резко выдаются браманические вставки.

Спор жреца-брамина с отшельником сомнительного типа, яти, ясно направлен против буддизма. Он вполне аналогичен эпизодам, встречающимся в суттах раннего буддизма, но, разумеется, с противоположным исходом диалога: в буддийских текстах брамины отдаются под покровительство Будды, а здесь посрамлённым оказывается яти.

Легенда о Парашураме, данная в III книге в вишнуитском (кшатрийском) варианте с победой Рамы и поражением Парашурамы, в “Анугите” дана в браминском варианте. Рама — слишком яркая и популярная фигура, чтобы представить его побеждённым, а поэтому в данном варианте его заменяет неизвестный Аларка, которого не опасно проучить. Кшатрии представлены трусливыми вырожденцами, загнанными в горы и утратившими своё кастовое достоинство. Свирепость Парашурамы останавливают сами брамины в лице предков Парашурамы, которые весьма резонно указывают, что полное уничтожение кшатриев невыгодно для самих же браминов, но браминам следует держать их в руках и пользоваться их богатствами. Конец текста особенно плохо отредактирован и сбивчив, что отмечено в соответствующих примечаниях.

Третий раздел — “Беседа ученика и учителя” — начинается с 35 главы; это наиболее систематическое изложение уже хорошо сложившегося учения Санкхьи, где учение о пранах вытесняется учением о гунах, на котором основана вся система. Оно весьма обстоятельно изложено в четырёх главах (36—39). Учение о 25 таттвах (гл. 40—43) изложено вполне в духе теистической Санкхьи, очень полно и систематично. Глава 44 не более как вариант гл. 43. Главы 45—48 посвящены учению о периодах жизни как ступенях достижения освобождения. В первой главе текста (гл. 35) дан общий обзор системы в теистическом духе, разбирается отношение личности к Вселенской Душе и освобождение понимается, как преодоление гун путём накопления саттвы. В этом отношении важны последние главы 50—51, излагающие отношение саттвы и пуруши и смысл достижения Брахмо.

Резюмируя, можно сказать, что “Беседа ученика и учителя” относится к поздним эпическим текстам периода окончания формирования системы Санкхья, которая, хотя и остаётся ещё теистической, уже выработала все основы для перехода к своей атеистической форме. Развитая и вполне обоснованная система ступеней жизни (ашрама) в духе “Законов Ману” тоже говорит о более поздней датировке текста, который является одним из наиболее полных и систематических изложений в “Махабхарате” учения Санкхьи.

В третьем выпуске этой серии дан очерк теории освобождения согласно учению Санкхьи в связи с темой, затрагиваемой “Книгой Санатсуджаты”. Но этот текст мало пригоден для изучения теоретических основ школы, а потому излагать этот вопрос в третьем выпуске было бы несвоевременно. В четвёртом выпуске даны ещё два текста, гораздо более полные и систематичные. Таким образом, читатель располагает достаточным текстуальным материалом. Это даёт возможность подвести некоторые итоги.

Философские тексты “Махабхараты” нельзя подвести под схему какой-либо определённой системы. В этих текстах постоянно встречаются термины Санкхья, Йога, Веданта, но значение их не то, какое в них стали вкладывать несколько столетий позже, как наименования определённых философских систем. В “Махабхарате” эти слова скорее надо понимать в их общем первичном значении, нежели как специальные, узкие термины.

Время “Махабхараты” — время бурного развития философской мысли, время напряжённых исканий, а не схоластической обработки духовных ценностей, добытых творческим усилием тех немногих, кого в Индии так выразительно именуют “махатма”. Упанишады всесторонне развивали идею монизма в свете онтологической дилеммы: Бытие — бывание. Вопрос можно было бы сформулировать так: каким образом безусловное, а потому и простое неделимое и покоящееся Бытие-Сознание может проявляться как относительное, сложное, а потому делимое и преходящее бывание? Уже к концу периода Упанишад, в поздних Упанишадах (Шветашватара уп.) начато искание формулировки основного гносеологического вопроса об отношении причины к своему следствию. Если первый вопрос возможно решать методом интуиции (в самом широком смысле), то второй вопрос требует дискурсивного метода, метода борьбы “за” и “против”; по-санскритски этот метод называется “санкхья”. Он возник в среде кшатриев, второго активного слоя тогдашнего общества, и породил три великих течения в недрах этой касты: буддизм, джайнизм и собственно санкхью. Все три течения опирались на великие открытия Упанишад. Буддизм был самым крайним течением. Отвергая догматизм в культовом смысле, он отказался и от догматической онтологии и таким образом пришёл к атеизму и акосмизму. Как рационалистическая система буддизм изощрённо развил логику, что блестяще показал Ф. И. Щербатской. Будучи глубоко пессимистичным, буддизм понимал йогу как праксис, дающий возможность пройти “средним путём” самообуздания и самовоспитания к полной отрешённости от иллюзии бывания. Но основной момент, делающий буддизм совершенно неприемлемым для браманизма, — это его отрицание кастового строя, вызвавшее смертельную борьбу между брахманизмом и буддизмом. Она закончилась практическим уничтожением буддизма в Индии (ср. описание этой борьбы в эсхатологических главах “Беседы Маркандеи”). Последние остатки буддизма брахманизм ассимилировал обычным в таких случаях приёмом: он объявил Гаутаму-Будду воплощением Вишну, но это совершилось настолько поздно, что в перечень воплощений Вишну, принятый “Махабхаратой”, оно не вошло.

Джайнизм, как и буддизм, нигилистичен и пессимистичен, но он развил больше не рационалистическую сторону, не теорию, а праксис, йогу, в которой он не следовал “среднему пути” буддистов, а сохранил все крайности традиционной брахманической аскезы, и даже пошёл дальше, узаконив самоубийство после 12 лет бесплодной аскезы. Но джайнизм в отличие от буддизма сделал уступку брахманизму по социальной линии, сохранив, хотя и условно, кастовую систему, почему брахманизм и относился к нему терпимо. Рационалистическое течение, оформившееся позже в особую философскую систему Санкхья, как и предыдущие два, вышло из среды кшатриев; оно долго замалчивалось, так как не отделилось от брахманизма, подобно буддизму и джайнизму, которые развивались самостоятельно. Процесс развития этой системы позволяет изучить философские тексты “Махабхараты”, продолжающие традицию Упанишад.

Монизм Упанишад, часто объединяемых под названием “Окончание Вед”, Веданта, во время эпоса понимался как относительный или “монизм с различением”, ярким памятником которого является “Бхагавад-гита”. Это первое из двух основных русел философской мысли “Махабхараты”.

Второе течение — дуалистическое и даже плюралистическое, Санкхья, в узком смысле слова. Так как сущность первого течения была изложена в первом выпуске этой серии, то здесь нужно рассмотреть лишь сущность второго течения — Санкхьи.

Следует различать раннюю и позднюю школу Санкхьи. Ранняя Санкхья, Санкхья “Махабхараты”, не вполне порвала с монизмом, и её колебания между относительным монизмом и дуализмом многообразно отражены в философских текстах “Махабхараты”. Если “Гита” является примером позиции, наиболее близкой к монизму, то “Анугита”, в особенности третий её текст, является хорошим примером наиболее дуалистической точки зрения, от которой остаётся только один шаг к поздней, строго дуалистической Санкхье. Наиболее ранним памятником этой Санкхьи ещё недавно, до работ Дасгупты, считалась Санкхья– карика Ишваракришны.

Как и все традиционные философские системы Индии, Санкхья исходит из понятия Атмана как абсолютного субъекта, но в отличие от всех монистических систем противополагает ему Пракрити как абсолютный объект. Оба они — безначальны; так отрицается творчество в каком бы ни было смысле. Атман, в системе Санкхья чаще называемый Пуруша (горожанин) или кшетраджна (знающий поле), даже не демиург, ибо он не принимает участия в строительстве мира, а только является “свидетелем” (сакши) его разворачивания (правритти) или сворачивания (нивритти).

Термин “пуруша” принято переводить через “дух”, что весьма условно: такой перевод требует большой осторожности и строгого учёта контекста. И филологически и по смыслу слово “дух” скорее соответствует санскритскому слову “прана”, особенно в Упанишадах, где это слово является почти синонимичным терминам Брахмо и Атман (ср. Каушитаки, Чхандогья, Майтраяна). Этот, казалось бы, чисто формальный момент очень важно выяснить. Дело не в филологических тонкостях, а в самой сущности мысли: едва заметная щель, чем дальше, тем больше расширяется и становится непроходимой пропастью. Упанишады учат о непосредственном участии Атмана, как Праны, в процессе жизни. Для Санкхьи же пуруша есть лишь посторонний созерцатель жизни (здесь под Санкхьей разумеется поздняя классическая Санкхья). Пуруша не есть Бытие-Знание-Блаженство, как определяют Атмана поздние вишнуитские Упанишады (Нрисинхатапания, Раматапания). Следуя традиции Брихадараньяка упанишады (IX, 5, 15), Санкхья отрицает сознательность Пуруши как такового, отрешённого от Пракрити: Пуруша сознателен только постольку, поскольку его свет отражается от высших слоёв Пракрити, в первую очередь от буддхи. Но без Пуруши буддхи также лишена сознания, таким образом, сознание не субстанционально, а есть функция Пракрити, оно есть лишь отсвет Пуруши в Пракрити. Но реального соприкосновения Пуруши и Пракрити, их слиянности Санкхья не признаёт. Отсюда — дуализм.

Как и все индийские философские школы, Санкхья ставит своей конечной целью Освобождение. Теория строится с практической целью применения её для этой конечной цели. Способ применения, праксис, есть йога. В первую очередь нужно знать и понимать Пракрити, чтобы уметь от неё освободиться. Таким образом, ход рассуждения Санкхьи и буддизма один и тот же. Как буддизм начинает своё изложение с четырёх истин, без знания которых невозможно освободиться, так и Санкхья начинает изложение с теории Пракрити.

Пракрити есть материя, ткань (прадхана, основа ткани), как прадхана это есть “непроявленная природа — авьякта пракрити”. Оба термина “прадхана” и “авьякта пракрити” почти равноправны в ранней Санкхье, как в этом можно убедиться по текстам, переведённым в этой серии.

Выражаясь языком школы, “утóк” ткани, её основные энергетические свойства находятся в спокойном или “растворённом” состоянии (пралая). Это — “нити” (гуны) утока, и поскольку они “нити”, они материальны. Таким образом, школа не ставит грани между материей и энергией. Гуны как материя — нити, как энергия — качества. Их в полном согласии с законом диалектики — три* (* Таким образом, основные законы диалектики впервые сформулированы не эллинской и не эллинистической философией, а тем менее немецкой философией XVIII — начала XIX в., но индийской, особенно школой Санкхья.). Это энергетические проявления движения, инерции и равновесия. Дасгупта считает, что первичное философское значение слова “гуна” значит “качество” (первичное же филологическое значение — нить, волокно). Итак, субстанциональность гун, на которой настаивает поздняя Санкхья, философски есть понятие вторичное, что необходимо иметь в виду для уяснения себе хода развития школы Санкхьи. Ни прадхана (авьякта Пракрити), ни гуны не суть ещё вещество: субстанциональность их в пралае потенциальна, как потенциальна субстанциональность энергии. Лишь деятельностью гун (утока) на основе материальности (прадхана) осуществляются материя, вещество, вещь (дравья).

Пракрити первично понималась как энергия, как материальность, потенция материи, но ещё не сама материя; это отражено в мифологическом представлении: женский полюс божественных пар (сизигий), “жёны богов”: Парвати—Шивы, Лакшми—Вишну, так прямо и называются шакти, т. е. сила, энергия. Такая концепция нашла себе совершенное выражение в Тантрах, дающих диалектическое преодоление классической Санкхьи. Естественно, что в ранней Санкхье, т. е. в эпоху разворачивания более раннего этапа диалектического становления, положения сформулированы гораздо менее чётко, но зато несут в себе больше потенциальной энергии, как цветок несёт её больше, чем плод.

Пракрити уплотняется в материю (дхату), вещество, вещь (дравья) в силу диалектического перехода кинетической энергии (раджас) в потенциальную (тамас). Материя, будучи по существу единой, т. е. гомогенной, становится множественной (дифференцированной) в силу усложнения качеств (видов энергии), её “тонких сутей”, веществ (танматра). В силу дифференциации энергии на различные её виды (качества), тонкие сути (танматра) превращаются в грубые вещества (махабхута) и “основные жидкости” (“дхату”)* (* На основании этой концепции построена эллинистическая теория медицины, откуда её усвоил Ибн-Сина.). Это и есть таттвы, сути, из которых строится здание проявленного или, пользуясь языком школы, узоры материи. Дасгупта указывает, что по мере систематизации Санкхьи термину “гуна” придавалось всё более и более вещественное значение, так что уже комментатор Йога-сутр, Бхикшу, ставит знак равенства между терминами “гуна” и “дравья”. Как диалектически сочетанное единство, гуны неотделимы одна от другой, и весь процесс миропроявления, как физический, так и психический, обусловлен тем же “вращением гун”, т. е. принципиально един.

То, что физически есть соразмерность, уравновешенность, а потому и свет, психически есть разумность, озарённость, благость, умиротворённость. Это саттва.

То, что физически есть движение, психически есть страсть, желание. Это раджас.

То, что физически есть тьма, плотность, тяжесть, то психически есть тупость, сонливость, злоба. Это тамас. Между сознанием и материей нет принципиального различия: психика материальна, материя же потенциально сознательна, всё зависит от соотношения гун в данном явлении. У психического нет преимущества перед материальным, но нет и обратного отношения, так как и то и другое обусловлено “вращением гун”. Психическое и материальное есть лишь различные точки зрения на один и единственный процесс миропроявления. Без учёта этого положения могут быть существенные недопонимания текстов.

Гуны неотделимы одна от другой, и только их целостное диалектическое развитие может обеспечить миропроявление. Иначе говоря, всё проявленное обусловлено единством трёх гун и всё разнообразие миропроявления зависит от взаимоотношения этих трёх диалектических моментов, которые, как таковые, являются причиной, а как сочетание — следствием. Таким образом, весь причинно-следственный ряд целиком материален и нет надобности предполагать и даже нельзя себе представить первопричину, как нечто внеположное гунам. Так мы подошли к самому нерву системы: вопросу о сущности причинно-следственного ряда. Индийская философия придавала огромное значение исследованию отношения причины и следствия. Дискуссии по этому вопросу велись, можно сказать, веками, так как на его основе строилась одна из коренных тем размышлений индийских мудрецов — учение о карме, одно из учений, общих для всей индийской философии в целом, как подчёркивает Дасгупта. Таким образом, к вопросу, казалось бы, “чисто теоретическому” индийская философия подошла с этической стороны, ибо для неё не существует “чистой теории”. “Скажи лишь то, чем я достигну блага” — так в “Бхагавадгите” формулирует Арджуна весь пафос индийской философии.

Индийская философия рано выработала понятие о причине материальной и причине осуществляющей (causa materialis et causa efficiens). Различные школы по-разному решали вопрос о взаимоотношении и смысле этих причин, как различно решался он и на Западе. Школа Санкхьи придерживалась реалистического толкования, значит она принимала, что материальная причина остаётся существовать в следствии. Классический пример индийской логики: глина как материальная причина продолжает существовать в горшке, хотя и в изменённом виде под воздействием горшечника (причина действующая). Таким образом, гуны, как причина материальная, остаются существовать во всех видоизменениях, как в следствиях. Воздействующей причиной является нарушение их равновесия, происходящее внутри них самих. Отсюда прямой вывод: весь процесс миропроявления целиком материален и не может иметь никакой внеположной причины, ни материальной, ни воздействующей. Значит, абсолютный субъект, Атман, не может быть причиной мира, следовательно, внеположен ему. Так Санкхья приходит к дуализму. Вся суть освобождения заключается в понимании, а значит, и в осуществлении этого положения: индийская философия признаёт только то знание (джнана) истинным, которое приводит к осуществлению (виджнана) познанного, этим перенося проблему ценности целиком в этику.

Атман отделим от причинно-следственного ряда потому, что в действительности он никогда в нём не стоял и не стоит. Пуруша есть только “свидетель” мирового процесса, познающий поле, а значит стоящий вне поля. Причинно-следственный ряд целиком — область гун и заключается во вращении гун в гунах (“Гита”).

Состояние уравновешенности, нейтрализации гун не является их уничтожением, но только переходом из актуального состояния в потенциальное или, говоря языком индийской философии, из состояния проявленного (вьякта) в состояние непроявленное (авьякта). Это и есть пралая, растворение. Пралая и проявление сменяют друг друга с закономерностью смены дня и ночи. Но в смене форм основа (прадхана, авьякта пракрити) остаётся вечной. Пуруша и Пракрити оба безначальны (“Гита”). Состояние проявленного по самой своей сути неустойчиво, т. е. между проявленным и преходящим стоит знак тождества, отчего мир и называется “джагат” — преходящее. Но в таком случае о проявленном, как и о прадхане, нельзя сказать, что это есть Бытие. Так мысль подходит к проблеме онтологии. Разные школы традиционной индийской философии решают эту проблему различно. На двух крайних точках стоят школы Веданты и Санкхьи. Веданта (школа Шанкары — VIII в. н. э.) отрицает реальность проявленного, ибо, как и Санкхья, отрицает возможность реального общения безусловного и относительного. Для Шанкары проблемой является не Абсолют, Атман, который понимается как непосредственная данность, но относительное, природа, обосновать которую с точки зрения школы нельзя, так как нельзя объяснить, каким образом Атман, чистое и безусловное знание, может впадать в иллюзию “Неведенья”. Но в такой тупик индийская философская мысль зашла относительно поздно, в VIII в. н. э., когда индийская философия уже насчитывала около 1000 лет существования. Идея майи, как мировой иллюзии, встречается в поздних Упанишадах. Дейссен считает, что впервые слово майя как иллюзия в применении к Пракрити встречается в Шветашватара упанишаде (4, 10). Это одно говорит против правильности отождествления философии Упанишад с Ведантой как философской школой, хотя такое отождествление широко распространено не только на Западе, но и в самой Индии, где школа Шанкары и до сих пор считается если не единственной, то, во всяком случае, безусловно авторитетной в толковании учения Упанишад.

Школа Санкхьи, принимая реалистическое толкование причинно-следственного ряда, должна была прийти к противоположному выводу: она должна была принять реальность Пракрити, т. е. отказаться от монизма, так как отказаться от идеи абсолютного субъекта, Атмана, значило рвать со всей традицией Упанишад. Отказ от монизма Упанишад мог произойти не сразу; переход к дуализму, а от него к плюрализму совершался через промежуточные звенья. Самым существенным звеном являлась пресловутая “двадцать пятая таттва” Мировая Душа, как принцип, объединяющий индивидуальные души. В системе Санкхьи, по существу своему дуалистической, этот принцип оказался в таком же неустойчивом положении, как в системе Лейбница принцип “мировой гармонии” и идея “верховной Монады”. То же внутреннее противоречие привело обе эти системы, имеющие много общего, к атеистическому плюрализму внутренней логикой систем и вопреки эмоциональной направленности их творцов. Если “монады не имеют окон для общения с миром других монад”, как утверждает Лейбниц, то “принцип предустановленной гармонии” неизбежно выбрасывается самой системой. Если пуруша, джива есть внеположный природе “свидетель” процесса миропроявления, то полностью отпадает надобность в объединении всех пурушей, джив, одним “Великим (Махат) сознанием”. Так двадцать пятая таттва выпадает из системы, которая из дуалистической становится плюралистической и из теистической — атеистической.

Буддизм, анализируя причинно-следственный ряд, делал акцент на “исполняющей причине” (causa efficiens), идея материальной причины всё более стушёвывалась и через учение о моментальности дхарм буддизм пришёл к акосмизму. Настаивая на примате материальной причины, Санкхья пришла к идее материальности гун, а отсюда к реализму.

Первичное значение слова “гуна” — “волокно” было удобно для выражения идеи непрерывности и материальности причинно-следственного ряда. Как нить утока, не прерываясь, переплетается с основой (прадхана) и образует узор ткани, так и причинно-следственный ряд гун, не прерываясь, образует многообразие мира; как нити сплетаются между собой, так и гуны, сплетаясь, образуют “кратность” вещей (в санскритском слово “гуна” на конце сложного слова в сочетании с числительным выражает кратность, например, “двигуна” значит двукратно). Эта кратность обусловливает “качественность” гун.

Итак, в поздней Санкхье термин “гуна” понимался как первичная субстанционально-качественная (энергетическая) нить, как уток, расцвечивающий основу природы (прадханы), осуществляющий разнообразие узора её необъятной, но единой ткани. Всё разнообразие проявленного есть лишь неустойчивая форма единой и остающейся неизменной в обоих проявлениях (паринама) материи (“глины”), преобразования которой обусловлены деятельностью гун (“горшечника”). Как бы ни разнообразны казались проявления, по сути они одно и различаются лишь своей “кратностью” или “качеством”, т. е. комбинацией единых в своей тройственности гун: саттва, раджас и тамас. Уток всегда един, но переливы ткани зависят от взаимоотношения трёх его волокон.

Сперва эти волокна очень тонки и образуют почти прозрачную, светлую ткань, так как в ней преобладают светлые волокна саттвы, но постепенно ткань становится плотнее, грубее и темнее, так как “кратность” волокон увеличивается, усугубляются “качества” и нарастает всё больше тёмных волокон (тамас), всё меньше становится светлых (саттва). Так возможны бесчисленные оттенки, отсветы, но мысль отмечает лишь некоторые основные “кратности”, “кванты”, обусловливающие переход количества в качество. Ступени, образованные “кратностями”, называются “таттвы” (сути). Границы между таттвами условны, так как переходимы в обоих направлениях: от более тонких таттв (сутей) к более плотным и обратно. Так осуществляется процесс разворачивания (правритти) и сворачивания (нивритти) — вечные приливы и отливы преходящего мира. Это — круговорот (чакра) потока жизни (самсары, сар — течь). Число таттв и даже порядок первых таттв не установлены прочно и в текстах встречаются разные варианты перечисления. Ранняя Санкхья насчитывает 26 или 25 таттв, поздняя — 24. Так как пуруша выделяется как особая таттва, то число таттв в Пракрити на единицу меньше.

В Пракрити первой таттвой обычно считается буддхи — чистая, прозрачная, преисполненная светом саттвы, как синее небо — светом солнца. Реже за первую таттву принимается манас (ср. “Анугита”, гл. 34), но в поздней Санкхье такая перестановка недопустима.

Буддхи можно понимать в широком смысле как мировой разум и в более узком смысле как индивидуальный разум. В первом случае буддхи носит особое название — Махан — Великий, Душа Мира или Ишвара, Владыка. Это и есть лишняя таттва, которая соответствует лейбницевской высшей, объединяющей монаде. Санкхья, признающая эту таттву, называется теистической (сешвара Санкхья), Санкхья, не признающая этой таттвы, называется атеистической (ниришвара Санкхья). Изложенное показывает, что перевод этих санскритских терминов на термины европейской философии неадекватен, так как и та и другая Санкхья признают категорию духа, Пуруши; с другой стороны, “теистическая” Санкхья относит таттву Махан Атма к системе природы.

Сама по себе буддхи не сознательна, как не сознателен сам по себе Пуруша. Сознание возникает от озарения буддхи Пурушей (“как солнце озаряет мир, так знающий поле озаряет поле” — метафора, часто встречающаяся в текстах “Махабхараты”). Теория о сообщении сознания несознательной по существу Пракрити — одна из уязвимых точек Санкхьи, особенно поздней. Поздняя Санкхья решительно отрицает связь Пуруши и Пракрити в категориях времени и пространства и вынуждена принять какую-то вневременную и внепространственную связь, нечто вроде “предустановленной (кем?) гармонии”. После уязвимой точки дело идёт, как обычно, в хорошо продуманных философских системах, более или менее гладко, раз принята “точка опоры” Архимеда или, выражаясь санскритским термином, “марана” системы, та её точка, разрушение которой разрушает и саму систему. Отрицая сознание Пуруши, Санкхья не противоречит Упанишадам, ибо там есть тексты, отрицающие сознание абсолютного субъекта, Атмана (ср. Брихадараньяка упанишаду, I, 5, 15).

Из сознания путём прибавления нового качества, которое европейская философия называет рефлексией, возникает “Основа личности”, обособления — аханкара (букв. делающий “я”). Так возникает разделение на “я” и “не-я” и познание первым второго. Вырабатывается способность усвоения, осмысления и переживания воздействий “не-я”. Как познавательная функция — это рассудок, как эмоциональная — “сердце” (в психологическом, но не в анатомическом смысле). Эти три “сути” таттвы (буддхи, аханкара и манас) есть “внутренняя причина”, обусловливающая психическую функцию в целом. Так понимает термин антахкарана Dahlmann, думается он более прав, чем те исследователи (например, Дейссен), которые ставят знак равенства между антахкараной и манасом. Такое дублирование терминов не оправдано. Из аханкара (или, по йоге, из буддхи), как от принципа обособления, выделяется, с одной стороны, манас как орган субъекта; с другой — “тонкие сути” (танматра) как потенция “грубых сутей”, соответствующих стихиям эллинистической философии, но то, что называется там квинтэссенцией четырёх элементов, в системе Санкхья рассматривается как особый элемент, акаша, приблизительно соответствующий эфиру греков. Таким образом, по аналогии с “внутренней причиной”, “тонкие сути” танматра можно было бы назвать “внешней причиной”. Это пространственность, воздушность, огненность, текучесть и твердость, как потенции пространства (акаша), воздуха, огня, воды и земли, т. е. “грубых элементов”, махабхутов. И здесь сохраняется тот же принцип “кратности” или “валентности”, ибо каждый последующий элемент отличается от предыдущего новой “валентностью” или “качеством”. Так, “валентность”, свойство пространства одно: звук, воздуха — два: звук и касание и т. д. Эти “свойства” определяются по органам чувств: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние. Таким образом, земля как последний элемент определяется всеми пятью валентностями: звуком, касанием, зримостью, вкусом и запахом. Из этих пяти элементов строятся все вещи природы (дравья) и, в частности, “основные жидкости тела”, дхату, о которых говорит “Анугита”. Их тоже насчитывается 5, иногда больше — 7, 10. Так определяется “не-я”.

“Я”, спускаясь по ступеням: буддхи — аханкара — манас, привлекает из природы (материи) чувства (ср. “Гита”, XV, 7). Таким образом, чувства, извлечённые из элементов, в точности им соответствуют: слух — пространству, осязание — воздуху и т. д. Манас сосредоточивает в себе две пятёрки органов связи с внешним, по-санскритски называемых “индрии”: пять воспринимающих индрий (пять чувств) и пять “действующих”. Эти действующие индрии менее, чем воспринимающие соответствуют нашим физиологическим представлениям о центробежных связях, но в принципе схема деятельности нервной системы дана совершенно точно: центростремительная дуга (чувствующие нидрии), центральная часть, распределяющая, упорядочивающая и осмысливающая получаемые извне импульсы (манас) и центробежная часть, действующие или выполняющие индрии. Всё это в точности соответствует схеме рефлекса современной физиологии. Что касается сущности восприятия, то система Санкхья как реалистическая учит, что чувства действительно воспринимают нечто от предмета, получают от него энергию, тонкое вещество, которым они питаются, как корова травой, поэтому предметы и называются “пастбищем чувств” (гочара). Так образуется круг, замкнутый вверху на аханкара, а внизу — связью махабхутов и индрий. Отсюда закон, так блестяще сформулированный “Анугитой” (спор манаса с чувствами): в манасе нет и не может быть ничего, что не было бы добыто чувствами.

Материя едина, это основа, “прадхана”; её изменения происходят в обоих направлениях по принципу “валентности” или накопления и отдачи свойств по закону причинно-следственного ряда, зиждущегося на единстве энерго-материи гун, “вращающихся” по диалектической схеме тезис-антитезис-синтез. Нет противопоставления материи и энергии, нет противопоставления бытия и сознания: бытие в силу своего бывания (правритти) становится сознанием. В силу единства, целостности Пракрити в манасе нет и не может быть ничего недоставленного ему чувствами, но, с другой стороны, в природе нет и не может быть ничего, что не развилось бы из буддхи. Итак, перечисляя от более плотного к более тонкому Санкхья различает следующие таттвы: а) 5 грубых (махабхута), б) пять тонких сутей (танматра), в) десять индрий, г) манас, д) аханкара, е) буддхи — всего 23 таттвы природы + пуруша = 24. Это исчисление атеистической Санкхьи. Теистическая Санкхья (ранняя, эпическая) признаёт над буддхи ещё одну таттву Пракрити Махан, Махан Атма, Вселенскую Душу. Таким образом, насчитывается 25 таттв. Эти обе Санкхьи по существу плюралистичны, так как они признают множество отдельных пуруш, но если принять, что пуруши являются лишь гранью одного абсолютного субъекта, Атмана, то таттв оказывается 26 и две из них относятся к Атману, остальные — к Пракрити, так в конечном счёте получается дуалистическая система. Эти три вида Санкхьи изложены в “Мокшадхарме” (XII, 318).

Ранняя Санкхья, ещё не порвавшая с монизмом Упанишад, излагается в философских текстах “Махабхараты”, в частности к ней относятся “Беседа Маркандеи” и “Анугита”. Ещё недавно Санкхья-карика Ишваракришны (конец II — начало III в. н. э.) считалась наиболее ранним текстом поздней Санкхьи, но Дасгупта нашёл текст Санкхьи, принадлежащий Чараке, уже носящий все характерные черты поздней Санкхьи. Дасгупта относит его к середине I в. н. э. Таким образом, если даже окончательное формирование Санкхьи отодвигается на 1,5—2 столетия раньше, то всё же между зарождением этой школы и полным её оформлением прошло не менее 5 веков, принимая, что первые черты Санкхьи уже намечены в Шветашватара упанишаде. Изучаемые памятники относятся к периоду созидания школы и поэтому нет ничего удивительного, что в них мы встречаем разные варианты системы, иногда даже стоящие в противоречивом отношении друг к другу. Для V выпуска этой серии намечен к переводу наиболее крупный сборник философских текстов — “Основа Освобождения” — “Мокшадхарма” (из книги XII “Махабхараты”). После ознакомления с ним возможен и нужен полный разбор. Он тем более нужен, что комментарии к “Бхагавадгите” предназначаются для читателя, достаточно хорошо знакомого с основами древнеиндийской философии. Уже беглый взгляд на тексты, помещённые в данном выпуске, убеждают, что целый ряд важных вопросов или вовсе не затронут в настоящем очерке, или затронут лишь слегка. Сделано это потому, что данный обзор стремится выявить с посильной чёткостью сформировавшийся костяк системы. Владея схемой, читатель сам сможет проследить разнообразные пути развития индийской мысли в разбираемую эпоху и степени её отклонений от намеченных основных направлений. Однако одного вопроса, оставленного в стороне, совершенно необходимо коснуться, ибо отношение к нему каждого из данных текстов может служить критерием, насколько данный текст сохранил монистическую установку Упанишад. Это вопрос о Пране и пранах. В период создания философских текстов “Махабхараты” (первая половина I тыс. до н. э.) вопрос этот ещё продолжал интересовать мыслителей, особенно йогического направления, но постепенно по мере развития Санкхьи интерес к нему гаснет, так как в зрелой системе Санкхья ему нет места и понятие о пранах туда можно втиснуть лишь насильственно. Очень показательны в этом отношении тексты “Анугиты”. Пранам уделяется достаточное внимание первым текстом, близким к буддийской йоге, и вторым текстом, явно более ранним и менее отработанным в смысле Санкхьи, тогда как третий текст, уже очень хорошо отработанный в этом отношении, систематично излагающий почти зрелое учение Санкхьи, оставляет вовсе без рассмотрения учение о пранах. И в самом деле, зрелой Санкхье с пранами нечего делать, так как это понятие совсем иных систем. В Санкхья-карике лишь глухо говорится о том, что деятельность манаса и индрий осуществляется как особые токи или дыхания (прана); современная физиология сказала бы, как центростремительные и центробежные нервные токи. В йоге, построенной на системе Санкхья (йогасутры Патанджали), пранам отводится осуществление жизненных, выражаясь языком физиологии, вегетативных функций (регуляция дыхания, кровонаполнения и пр.). Но в Упанишадах учение о Пране было совсем иным. Дасгупта указывает, что в Ведах Прана отождествлялась с Брахмо, как высшим принципом. Айтарея Араньяка рассматривает Прану как творческое слово Вед (Ом). Древние Упанишады отводят Пране ведущую роль. Так, Каушитака отождествляет Прану с Брахмо; Чхандогья принимает Прану как символ Брахмо; “Гита” (VIII, 10—13) принимает Прану как жизненный принцип, сливающийся с Творческим Словом (ср. кн. Берейшит “Ruah Elohim”, иоановское учение о Логосе и “Logoi spermatikoi” Филона).

Совершенно ясно, что такое значение Праны совершенно неприемлемо для школы Санкхья. Вот почему вопрос о Пране является таким показательным. Уже одно то, что “Гита” принимает Прану в духе Упанишад, оправдывает традицию наименования этого памятника Упанишадой (по духу, а не по форме) и не позволяет отнести его к школе Санкхья* (* Несколько позже, в этом же (1958) году в письме Т. Я. Елизаренковой (от 23 октября) Б. Л. Смирнов писал: “У Ишваракришны нет ничего, чего бы не было в Санкхье Махабхараты, а в Санкхье Махабхараты есть безмерно больше, чем в Ишваракришне и Патанджали (тоже компиляторе) обоих вместе. Гита — поворотный пункт и вершина Санкхьи. Я об этом догадывался, но теперь, когда я переработал все соответствующие тексты Махабхараты, мне стало это вполне ясно. Настоящую Санкхью следует искать не в Санкхья-карике, которую почему-то принято отождествлять с Санкхьей, когда это всего лишь одна и слабейшая её ветвь”.), как это делают многие исследователи только на том основании, что в “Гите” многократно употребляется это слово. Прав Дейссен, принимающий для “Гиты” слово “санкхья” в значении “рассуждение”, а не в значении специального термина. Наоборот — йога, основанная на системе Санкхья, хотя бы она и признавала, как “йогасутры”, пресловутый 25-й принцип, есть атеистическая йога, вопреки традиции, именующей йогу Патанджали “теистической”. Йога Патанджали по духу близка не “Гите”, как принимают некоторые исследователи, а буддийской и джайнийской йоге, ибо цель этих йог не единение, а отрыв, изоляция (кайвалья). Все три школы (ранняя и поздняя Санкхья, йога) исходят из глубочайшего пессимизма, тогда как “Гита” утверждает любовь к жизни (бхакти). Об этом подробнее см. вып. II.

Из переведённых в этой серии памятников “Гита” есть типичный и ярчайший памятник развития философии Упанишад по пути “относительного монизма”, “Анугита” — по пути дуализма. Первое направление ведёт к Раманудже, Чайтаньи, Альварам. Второе направление получило своё завершение в поздней Санкхье.