De officis

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video riassunto del trattato

Ecco come spiego all’inizio del primo libro ciò che Panezio dice circa cosa considerare per prendere decisioni.

“[I, 9] Triplex igitur est, ut Panaetio videtur, consilii capiendi deliberatio. Nam aut honestumne factu sit an turpe dubitant id, quod in deliberationem cadit; in quo considerando saepe animi in contrarias sententias distrahuntur. Tum autem aut anquirunt aut consultant ad vitae commoditatem iucunditatemque, ad facultates rerum atque copias, ad opes, ad potentiam, quibus et se possint iuvare et suos, conducat id necne, de quo deliberant; quae deliberatio omnis in rationem utilitatis cadit. Tertium dubitandi genus est, cum pugnare videtur cum honesto id, quod videtur esse utile. Cum enim utilitas ad se rapere, honestas contra revocare ad se videtur, fit ut distrahatur in deliberando animus afferatque ancipitem curam cogitandi.”

“[I,9] Tre punti si devono quindi considerare, secondo Panezio, nel prendere una decisione. Prima di tutto ci si pone il quesito se sia onesto o disonesto da mettere in pratica, quello che è oggetto della nostra decisione; e appunto in questa indagine spesso gli animi si dividono in opposti pareri. Poi si studia o si riflette attentamente, se ciò che si decide giovi, o no, alla comodità e alla piacevolezza della vita, agli averi, agli agi, al prestigio, al potere, tutte cose utili a noi e ai nostri familiari; e questa valutazione rientra tutta nell'ambito dell'utilità. La terza specie di dubbio si ha quando ciò che sembra utile entra in conflitto con l'onesto: quando pare, infatti, che per un verso l'utilità ci trascini a sé e l'onestà per contro ci richiami a sé, allora l'animo nel prendere una decisione si divide e produce una profonda incertezza nel pensiero.”

Tuttavia, la mia non è una semplice traduzione ma una rielaborazione: partendo dal confronto dei due titoli, si può infatti capire come non mi sia limitato a trasporre i concetti espressi da Panezio ma cerchi anche di adattarli alla nostra cultura romana. Appare chiaro, dunque, che, essendo io un civis di tutto rispetto, quello che a prima vista può sembrare un tema etico assume, in realtà, un carattere politico: incarnando perfettamente il pensiero della Roma repubblicana, infatti, considero i valori etici valori politici, essendo convinto che la sfera privata della vita di un uomo sia molto meno importante della sua vita pubblica. Ricordate: nella vita viene prima la res publica, poi il vir. Panezio aveva definito due ordini di ragioni che servono a stabilire e classificare i doveri che tradussi in latino con i termin honestum (il dovere morale) e utile (il “dovere utile”, i vantaggi) e aveva lasciato intendere, per quanto abbia solo promesso di parlarne in modo più approfondito in un’altra occasione, che ci sia un contrasto tra questi due ordini. Dopo averli sviscerati in tutte le loro parti nei primi due libri di cui è composta questa mia opera, affronto questo tema nel terzo libro arrivando alla conclusione che non ci sia una vera divergenza tra honestum e utile ma che niente sia veramente utile se non segue anche la morale.

[I,15] Eccoti, o Marco, figliuol mio, la forma ideale e, direi quasi, la sembianza pura dell'onesto, «quella che, se la si scorgesse coi nostri occhi, accenderebbe in noi», come dice Platone, «un meraviglioso amore per la sapienza». Ma ogni atto onesto scaturisce da una di queste quattro fonti: o consiste nell'accurata e attenta indagine del vero; o nella conservazione della società umana, dando a ciascuno il suo e rispettando lealmente i patti; o nella grandezza e saldezza d'uno spirito sublime e invitto; o, infine, nell'ordine e nella misura di tutti i nostri atti e di tutti i nostri detti; e in ciò consiste appunto la moderazione e la temperanza. E benché queste quattro virtù siano in stretta connessione tra loro, tuttavia da ciascuna di esse nasce un particolare tipo di dovere, come, per esempio, quella virtù che ho distinta per prima e in cui poniamo la sapienza e la saggezza, la quale comporta, come suo proprio e speciale compito, la ricerca e la scoperta della verità.

L’uomo per natura ricerca la ricerca della verità per curiosità (qui riprendo la concezione greca della filosofia come ricerca della verità spinta dalla curiosità generata dalla meraviglia) e ogni uomo nasce con gli strumenti necessari per distinguere ciò che realmente è giusto e retto ed essere, quindi, sapiens. Alla iustitia viene poi dedicata una lunga parte in cui la si definisce come il non nuocere agli altri uomini e alle loro proprietà così come ovviamente alle proprietà pubbliche. È importantissima in questo ambito la lotta all’avidità, oltre che la coltivazione dell’altruismo inteso come anteporre il bene dello stato al proprio e il mantenimento delle promesse. Il passaggio successivo al non nuocere agli altri, tipico del iustus civis, è quello della beneficientia, che consiste nel giovare agli altri. Tuttavia, c’è da precisare che i destinatari della beneficientia devono essere solo i propri concittadini e non tutti gli uomini: la beneficientia nei confronti di tutti quelli che non sono concittadini può avvenire solo se non costa nulla al benefattore, sempre perché lo stato viene prima di tutto il resto. Il fare del bene a qualcuno non deve assolutamente nuocere a nessuno (né a colui che fa del bene né a terzi) non cadere nell’iniustitia e deve essere guidato, se rivolto a singoli, dal criterio del merito. In linea con il sacro mos maiorum, però, preferisco quel bene fatto per la comunità e, quindi, per lo stato: anzi, penso che sia comune a tutti gli esseri umani per natura il piacere di dare la vita per gli altri. A questo punto passo ad analizzare la terza virtù che compone l’honestum , ovvero la magnitudo animi: essa indica il disprezzo per gli ostacoli, come il rischio e la fatica al perseguimento dell’honestum. Infine,porto l’attenzione del lettore sulla temperantia, la moderazione: essa si basa sul decorum (prèpon, in greco) e consiste nel sottoporre se stessi al più assoluto controllo della ragione che sconfigge il desiderio e soprattutto il piacere, propugnato invece dall’Epicureismo. Nella temperantia ha fondamentale importanza la scelta dei modi e dei tempi adatti a ogni azione o parola, che Panezio definiva comunione di eutassìa (ordine corretto) e eukairìa (momento corretto, corrispondente al latino occasio).

[II,2] […] In verità io, per tutto il tempo in cui lo Stato era governato da coloro ai quali da se stesso si era affidato, gli dedicavo ogni mia preoccupazione e pensiero; ma quando tutto il potere fu accentrato nelle mani di un solo uomo e non essendovi più posto per il consiglio e per l'autorità, avendo perso infine quanti erano stati miei colleghi nel proteggere la repubblica, tutti ottimi uomini, io non mi abbandonai al dolore, che mi avrebbe travolto, se non avessi resistito, ma d'altra parte non mi diedi ai piaceri, che sono indegni di un uomo dotto. [3] Ah, se fosse rimasta in piedi la repubblica nello stato in cui aveva incominciato ad essere e non si fosse imbattuta in uomini desiderosi non tanto di mutare la situazione quanto di sovvertirla. In primo luogo, mi sarei dedicato più all'azione - come solevo fare quando vigeva ancora la repubblica - che non allo scrivere, e poi avrei affidato agli scritti stessi non queste osservazioni, ma le nostre azioni - come spesso ha fatto. Ma quando finì di esistere lo Stato, nel quale solevo riporre ogni mia cura, pensiero e attività, tacque anche quella mia forense e senatoria. [4]. Ma poiché il mio spirito non poteva rimanere inattivo ho ritenuto, poiché sono stato versato in questi studi sia dalla fanciullezza, che avrei potuto alleviare nel modo più onorevole il mio affanno se mi fossi rivolto alla filosofia. Da giovane le avevo dedicato molto tempo per imparare, ma quando incominciai a dedicarmi alla carriera politica e mi diedi tutto alla cura dello Stato, per la filosofia non c'era altro tempo se non quanto avanzava dagli amici e dallo Stato; e questo lo trascorrevo tutto leggendo, e non ne avevo un po' libero per scrivere.

È, dunque, colpa di quell’arrogante di Cesare che mi ha tolto l’auctoritas che mi era dovuta per le mie passate azioni politiche. Ma ora passiamo all’utile, tenendo a mente che tutto ciò che non giova alla comunità ma solo al singolo è utile solo in apparenza. Riallacciandomi con la politica, penso che le azioni veramente utili siano quelle frutto della collaborazione di molti uomini. Ecco, dunque, il compito della virtù: unire gli uomini per portarli all’utile comune. L’uomo politico deve, perciò, sapere incarnare la virtù per essere una buona guida e questa virtù consiste in lealtà, giustizia e gloria, ovvero l’ammirazione di molti. Quest’ultima è perseguibile, ne sono convinto, in guerra (anche se per lui la violenza si addice alle bestie più che all’uomo), con l’ars oratoria nei discorsi deliberativi e giudiziari (ah, che ricordi) e con le opere di beneficientia. La beneficientia, però, è realmente tale se consiste in azioni piuttosto che in denaro perché il denaro corrompe l’animo umano e se è rivolta alle persone più bisognose di aiuto, perché essa non possa essere confusa con uno scambio di favori. Infine, esplico la teoria delle personae (maschere), secondo la quale le azioni di ogni uomo sono determinate dall’esistenza di due maschere: la prima, comune a tutti gli esseri umani, è quella caratterizzata dalla ragione ed è quella che li distingue dalle bestie; la seconda, invece, è diversa in ogni uomo ed è quella che fa sì che ci siano uomini più virtuosi di altri. Ed è per questo che, pur essendo tutti uomini, ci sono differenze tra i Catilina e i Cicerone.

[III,18]. Coloro che, al contrario, misurano ogni cosa in base al guadagno o al vantaggio personale e non vogliono che l'onestà abbia il sopravvento su ciò, sono soliti, nel prendere una decisione, mettere a confronto l'onesto con ciò che ritengono utile, mentre gli uomini onesti non sono soliti farlo. Perciò ritengo che Panezio, quando ha detto che gli uomini sono soliti esitare in questo confronto, abbia inteso proprio questo che ha detto, cioè che 'sono soliti' solamente, e non anche 'debbono'. Infatti, è oltremodo immorale non solo stimare di più ciò che sembra utile di ciò che è onesto, ma anche paragonare questi concetti tra di loro ed avere dei dubbi in proposito.

Secondo me, infatti, niente è veramente utile se non è anche moralmente corretto perché l’utile è portato per natura a seguire l’honestum. Danneggiare gli altri per avvantaggiare se stessi alla fine si ritorce contro chi lo fa perché tutti necessitano degli altri siccome l’uomo deve vivere in una società: solo il bene della società e, quindi, dello stato corrisponde, dunque, al vero bene.

“[21] Detrahere igitur alteri aliquid et hominem hominis incommodo suum commodum augere magis est contra naturam quam mors, quam paupertas, quam dolor, quam cetera, quae possunt aut corpori accidere aut rebus externis. Nam principio tollit convictum humanum et societatem. Si enim sic erimus adfecti, ut propter suum quisque emolumentum spoliet aut violet alterum, disrumpi necesse est eam, quae maxime est secundum naturam, humani generis societatem.[22] Ut, si unum quodque membrum sensum hunc haberet, ut posse putaret se valere, si proximi membri valitudinem ad se traduxisset, debilitari et interire totum corpus necesse esset, sic, si unus quisque nostrum ad se rapiat commoda aliorum detrahatque quod cuique possit, emolumenti sui gratia, societas hominum et communitas evertatur necesse est. Nam sibi ut quisque malit, quod ad usum vitae pertineat, quam alteri adquirere, concessum est non repugnante natura, illud natura non patitur, ut aliorum spoliis nostras facultates, copias, opes augeamus.”

“[21] Dunque, che un uomo sottragga qualcosa ad un altro e aumenti il proprio vantaggio con lo svantaggio di un altro è contro natura più della morte, della povertà, del dolore e di tutti gli altri mali che possono accadere al corpo o ai beni esterni: ciò infatti mina alle basi la convivenza umana e la società: [se infatti saremo così disposti da spogliare o violare un altro a causa del suo guadagno, di necessità si disgrega quella che è soprattutto secondo natura, cioè il legame tra gli uomini]. [22]. Come se ciascun membro (umano) avesse una tale sensibilità, da pensare di poter star bene, coll'aver tratto a sé la salute del membro più vicino, sarebbe necessariamente indebolito e perirebbe l'intero corpo, così, se ciascuno di noi si appropriasse dei profitti degli altri e sottraesse quanto gli fosse possibile a ciascuno per il proprio guadagno, la società umana e la comunità necessariamente sarebbero sovvertite. Infatti, che ciascuno preferisca acquistare per sé ciò che riguarda l'uso della vita anziché per un altro, lo si è ammesso, poiché non si oppone la natura; ma la natura non sopporta che con le spoglie degli altri aumentiamo le nostre sostanze, ricchezze e potenza.”

Il fatto che l’uomo si trovi spesso in dubbio trai due è un’illusione dovuta al fatto che l’uomo dubita per natura. Vi è, in seguito, un’insistenza del mantenimento della bona fides, buona fede, contrapposta al dolus malus, ovvero l’inganno (si cita Ulisse come esempio negativo del dolus malus), fondamentale per il bonus civis ciceroniano. La simulazione, che già condannai nelle Catilinarie, viene qui duramente attaccata come inconciliabile con honestum e utile. Altrettannto inconciliabile con honestum e utile è la voluptas di ispirazione epicureista, da me combattuta perché vista come morte della ragione e della temperantia. Su questo punto si conclude l’opera.

OPINIONI CRITICHE

A questo punto vi riporto alcune opinioni critiche di studiosi delle mie opere (hehe, sono ancora famoso). Il primo è di Narducci, insigne critico letterario ormai defunto come me, e si trova in apertura dell’edizione da lui curata di questa mia opera. Il secondo è della filosofa Martha Nussbaum, filosofa americana a voi contemporanea, che ne parla in un suo libro.

. Nella concitazione che indubbiamente ne caratterizzò la stesura, riflesso della concitazione con cui gli eventi si susseguivano in quei mesi, compromise la riuscita della precisa organizzazione che l’autore era solito dare alle sue opere. Si tratta infatti di un momento in cui Cicerone stesso si è reso conto di come la repubblica stia crollando, nonostante sia morto Cesare: egli cerca quindi di tramandarne almeno i valori perché si è reso conto che non può più salvarla sul piano politico. L’Arpinate dedica dunque la sua ultima prova letteraria alla definizione dei compiti e delle prerogative che spettano all’uomo che vive in mezzo ai suoi simili, e dunque alla conciliazione, che egli avvertiva come urgentissima (nel disperato tentativo di invertire anche solo in parte la rotta presa dalla società), tra honestum e utile, ossia tra obiettivi morali e vantaggi materiali dell’esistenza sociale, l’unica veramente e squisitamente umana[1].

[1] cfr. E. Narducci, De Officiis - Quel che è giusto fare, Einaudi, 2019,