Det finns en detalj i skildringen av skapelsen, som slår oss med mysteriets kraft: varför skapades ljus innan allt annat, när det ännu inte fanns någon som hade användning för det? Rabbinernas förklaring ökar enbart mysteriet, ty de förklarar att ljuset genast "doldes i den kommande världen för de rättfärdiga".
Detta anförande förklarar problemet och klargör skapelseberättelsens innebörd för den enskilde individen och hans livssätt.
1. DEN FÖRSTA SKAPELSEN
"Och Gud sade: Varde ljus, och det vart ljus."¹ Detta var de första ord genom vilka Gud skapade världen, och ljuset var den första av alla skapelser.
Men varför detta? Ljus har inget värde i sig självt; dess användbarhet är avhängig existensen av andra ting, vilka belyses eller drar nytta av det. Varför skapades ljus när ingenting annat fanns till?
Man kan inte säga att det helt enkelt var en förberedelse för saker som skulle komma till vid en senare tidpunkt (på samma sätt som Talmud² säger, att människan skapades så att allting skulle vara färdigt när hon kom till). Om det förhållit sig på det sättet, borde ljuset skapats precis innan djuren (vilka kan skilja mellan ljus och mörker) eller tidigast precis innan växterna skapades (vilka växer med ljusets hjälp), vilket skedde först den tredje skapelsedagen.
2. DET DOLDA LJUSET
Rabbinerna förklarar³ att ljuset som skapades första dagen "doldes för de rättfärdiga i den kommande världen". Men detta är paradoxalt – hela avsikten med ljus är att belysa, och varför doldes det så genast efter sin tillkomst, i rak motsats till dess uppgift? Visserligen gav våra rabbiner förklaringar till varför ljuset var tvunget att döljas, men det besvarar inte frågan varför Gud (som förutsåg detta) skapade ljuset allra först.
Ännu en kommentar som kräver förklaring är yttrandet i Zohar,⁴ som säger att de hebreiska orden för "ljus" och "hemlighet" har samma numeriska värde. (Benyttandet av de hebreiska bokstävernas siffervärde och dess härledningar kallas Gematria. Se Tanja, del II, kap. 1,7.) Samstämmigt siffervärde är ett tecken på att de två sakerna har ett inbördes samband (då världen skapades genom de ord- och bokstavskombinationer Gud använde för detta syfte). Men återigen ser vi en paradox: ljus är till sitt väsen något uppenbarande och avslöjande, och en hemlighet är med nödvändighet något dolt. Hur kan två sådana motsatser ha något gemensamt?
3. ARKITEKTUREN I UNIVERSUM
För att lösa dessa problem måste vi först begrunda vad som står i Midrash:⁵ "På samma sätt som en kung, som önskar bygga ett palats, inte gör det planlöst utan konsulterar en arkitekts ritningar, tittade Gud i Toran och skapade världen."
Med andra ord: denna midrash vill lära oss hur vi genom att tänka igenom den ordning en person följer innan han börjar utföra något som kräver planering, kan lära oss något om Guds ordning i skapandet av världen.
Till att börja med fastställer personen i fråga inom sig det mål han önskar uppnå genom sitt arbete, och enbart senare börjar han själva det praktiska utförandet.
Detta var även Guds "tillvägagångssätt". Avsikten med den värld Han skapade (en plats där det gudomliga ljuset är dolt, vilket även märks i orden "värld" och "fördoldhet" vilka på hebreiska har samma ordrot) är att världen ska renas och att Guds ursprungliga ljus ska återupptäckas efter att det varit dolt i den materiella existensens omhöljande slöja. Den slutgiltiga avsikten är en "boplats i den nedre världen", innebärande att Hans fördoldhet (mörket) ska förvandlas till en uppenbar och påtaglig närvaro (ljus).⁶
Då ljuset sålunda är avsikten med världens skapande och avsikten är det som kommer i första hand vid alla förehavanden, skapades ljuset den första dagen. Syftet hos alla de efterföljande skapelserna inbegrips i öppningsorden: "Varde ljus!"
4. DET ANTYDDA LJUSET
Det finns dock en antydning om ljus hos var och en av de efterföljande skapelsedagarna, vilka alla avslutas med orden: "Och Gud såg att det var gott." Ordet "gott" syftar på ljuset, såsom det står: "och Gud såg ljuset att det var gott."⁷ Därmed följer att ljuset ingick som del i varje skapelsedag, men hur kan detta vara fallet om ljuset i egenskap av själva målet med skapelsen enbart borde visat sig i början?
Svaret är att avsikten visar sig på två sätt:
På ett påtagligt sätt i början på företaget;
På ett dolt sätt i varje stadium av utförandet och leder arbetet enligt det förutbestämda mönstret så att allting passar in i den ursprungliga planen.
Därmed finns det två aspekter hos det ursprungliga ljuset: först och främst när det uppenbarades som själva avsikten med skapelsen på den första dagen innan allt annat skapades, och för det andra såsom det indirekt märktes (och därmed i Toran enbart antydes) de andra dagarna för att forma den återstående delen av skapelsen mot det förutbestämda målet.
5. UPPDAGANDE OCH FÖRVERKLIGANDE
Vi kan nu förstå varför Zohar påvisar sambandet mellan "ljus" och "hemlighet" och varför rabbinerna sade att detta ljus gömdes undan för att användas av de rättfärdiga i den kommande världen.
När en byggnad befinner sig under konstruktion är dess slutliga form inte uppenbar (förutom i arkitektens hjärna). Dess slutliga utförande uppdagas först när arbetet är färdigt. På samma sätt förhåller det sig med vår värld: enbart när den fulländats genom våra ansträngningar under de 6000 år (motsvarande de 6 skapelsedagarna) som föregår Messias ankomst, kommer dess slutgiltiga mål ("ljus") att uppdagas.
Ljuset är än så länge dolt, men i den kommande världen (när vårt uppdrag slutförts) kommer det än en gång att lysa på samma sätt som den första skapelsedagen.
Men allting som är dolt, är gömt någonstans. Var är ljuset gömt? Rabbinerna förklarar: i Toran⁸. Precis på samma sätt som arkitektens ritningar vägleder byggarens händer, vägleder Toran oss hur vi ska forma världen till dess fulländning genom att lära och utföra buden.
6. FRÅN VÄRLD TILL INDIVID
Varje person är en värld i sig, och denna "miniatyrvärlds" öde är hans eget öde. Det innebär att Torans berättelse om hur världen skapades i början också gäller den enskilde individens värld och hans livsdagar.
"Ljus" är uppgiften hos varje jude, och meningen är att han ska förvandla sig själv och sin omgivning till ljus. Det räcker inte enbart att driva bort mörkret (ondskan) och avstå från dåliga handlingar, utan han måste omvandla själva mörkret till ljus genom att ägna sig åt det goda på ett påtagligt sätt.
Tillvägagångssättet hos varje individ måste vara på samma sätt som Gud gjorde i skapelseakten: först måste man formulera sitt mål. Genast när en jude vaknar på morgonen (när han är som "en ny skapelse")⁹ och under varje ögonblick av sitt liv (för världen skapas ständigt på nytt)¹⁰, måste han inse att hans uppdrag är: "Varde ljus".
Därefter ska han tillse att denna uppgift märks i alla hans handlingar genom att rikta in dem på Torans väg, som är skapelsens arkitektritning.
7. MÖRKER TILL LJUS
Om ljuset är avsikten hos allt skapat, följer att även själva mörkret måste ha samma uppgift. Mörkret har ett syfte – inte enbart att finnas till för att undgås eller överkommas (det vill säga ge människan möjlighet att välja mellan gott och ont) utan det ska förvandlas till ljus. Om människan under det betryckande mörkret i denna förvirrande värld ("oformad och tom, och mörker var över djupet")¹¹ ibland ger upp hoppet om att ljuset kommer att råda, för att inte tala om att vända ondskan till godhet, blir hon redan i själva början upplyst: "I begynnelsen (eller alternativt: för begynnelsens skull) skapade Gud..."
Eftersom Israels folk kallas för begynnelse¹² och Toran kallas för begynnelse¹³, översatte rabbinerna dessa ord såsom "För Israels och Torans skull skapade Gud himmel och jord"¹⁴.
Världen skapades så att Israels folk genom att hålla på Toran ska förvandla världen till ett evigt ljus med Guds uppdagade närvaro, i det messianska fullföljandet av profeten Jesajas ord: "Solen kommer inte längre att vara ditt ljus om dagen, och inte heller kommer månens klarhet att ge dig ljus, men Gud kommer att vara dig till evigt ljus."¹⁵
(Källa: Likutei Sichot Vol. 10)
Fotnoter
Första Moseboken 1:3
Talmud Sanhedrin 31a
Talmud Chagiga 12a; Första Moseboken 3:6
Zohar Chadash III 28b
Bereishit Rabba i dess början
Se Tanja kap. 36
Bereishit 1:4. Se Talmud Sota 12a
Midrash Rut i Zohar Chadash 85a
Jalkut Shimoni Tehillim
Tanja del II i början
Bereishit 1:2
Se Jeremia 2:3
Se Ordspr. 8:22
Se Rashi Bereishit 1:1
Jeshaja 60:19
Denna Sicha sammanför två närbesläktade ämnen i denna veckas Tora-avsnitt: Shems och Jafets föredömliga handlande när de täckte över sin fars nakenhet och vände bort blickarna från honom, samt användningen av en lång omskrivning i stället för ordet "oren" – vilket lär oss vikten av taktfullhet i vårt tal. Därefter behandlas paradoxen hur vi å ena sidan inte ska lägga märke till andra människors felaktigheter, men å andra sidan ska söka rätta till deras svagheter.
1. RENHET I TAL OCH SYN
Angående meningen "och av de djur som inte är rena, två och två"¹ i berättelsen om Noaks ark i denna veckas Tora-avsnitt kommenterar Talmud²: "Ett opassande ord bör aldrig uttalas av en människa, ty Bibeln gör en omskrivning och lägger till åtta extra bokstäver för att undvika ett opassande ord." Rashi förklarar här att om det hade stått "oren" i stället för "som inte är rena", skulle detta ha sparat åtta bokstäver. Eftersom Tora alltid är så kortfattad och koncis som möjligt, blir budskapet i denna utförliga omskrivning att människans tal alltid ska vara fritt från opassande uttryck.
Veckoavsnittet innehåller förutom anvisningar om tal även lärdom om syn. Shem och Jafet var i sådan grad försiktiga att inte se sin fars nakenhet att "de gick baklänges... och deras ansikten var vända bakåt, och de såg inte sin fars nakenhet."³
Den utlovade belöningen för detta framhäver ännu mer deras goda handlingssätt: "Välsignad vare Shems Evige Gud, och må Kanaan bli deras tjänare. Må Gud utbreda Jafet och må Han bo i Shems tält."⁴
Denna berättelse är dock något förvånande. Det är ju självklart att Shem och Jafet inte kunde se sin fars tillstånd om de gick baklänges. Varför lägger Tora till de uppenbarligen överflödiga orden "och de såg inte sin fars nakenhet"?
2. SPEGELN SOM ÅTERSPEGLAR FEL
Baal Shem Tov sade att om en person ser ett fel hos någon annan, är detta ett tecken på att han själv bär samma fel. Det är som om han såg sig själv i en spegel – om det ansikte han ser i spegeln inte är rent, är det hans eget ansikte som är smutsigt. Vi kunde nu fråga: varför kan man inte upptäcka något verkligt fel hos andra utan att själv ha samma fel?
Orsaken är att Guds övervakning finns i allt som händer. Om vi ser något negativt hos en medmänniska har även det ett gudomligt syfte, och det syftet är att visa oss våra egna felaktigheter som behöver korrigeras. Våra egna brister måste påvisas för oss på ett indirekt sätt, ty "kärlek täcker över alla fel"⁵, och människans kärlek till sig själv i ännu högre grad. Man är blind för sina egna ofullkomligheter. Därför måste man se dem exemplifierade hos någon annan för att bli uppmärksam på sin egen andliga situation och upptäcka deras motsvarigheter hos sig själv.
En judes uppgift är emellertid inte bara självfullkomling utan även att förbättra andra. "Du ska tillrättavisa din medmänniska även hundra gånger."⁶ När man så ser sin medmänniskas brister, borde den gudomliga försynen avse att man ska hjälpa till att rätta medmänniskan – varför ska man då i stället fundera över sina egna svagheter?
För att uttrycka detta i starkare ordalag: en jude är ett mål i sig själv och inte enbart ett medel som någon annan drar nytta av. Hur kan vi då få rådet att använda en medmänniska för vårt eget syfte, utan att personen i fråga drar någon påtaglig nytta av detta? Och om det förhåller sig på detta sätt – är kanske orsaken till att man lägger märke till svagheten enbart att man ska rätta den andre, och inte att man själv har samma fel?
3. IAKTTAGANDE OCH FÖRBÄTTRING
För att gå till grunden med detta måste vi anföra fortsättningen på vårt tidigare citat ur Talmud: "En människa bör aldrig uttala opassande ord." Talmud frågar: "Men finner vi inte uttrycket 'oren' i Tora?" ( - det vill säga själva det ord vi blivit ombedda att undvika!)
Detta är verkligen förunderligt, ty ordet "oren" förekommer i Tora på mer än hundra platser!
Förklaringen är att när det gäller lagfrågor (halacha) väger kravet på klarhet och otvetydighet tyngre än andra hänsyn, och därför används ordet "oren" på dessa platser. I berättande avsnitt får dock hänsyn till känsliga uttryck kompensera för det utökade ordvalet i eufemismerna.
Därför motsäger inte Toras användning av ord som "oren" principen att man alltid ska använda mer finkänsliga uttryck när detta är möjligt. I själva verket föredrar Tora eufemismen även i de lagliga delarna när lagen inte direkt behandlar orenhet utan endast nämner den i förbigående.
Detta gäller inte enbart tal utan även syn. När vi ser en medjude göra något felaktigt måste vår första omtanke vara att leta efter den halacha (det vill säga plikt) som åligger oss – nämligen att tillrättavisa honom och med takt och finkänslighet söka rätta hans vägar.
Men när man märker att man inte ser felet som något avsett för en själv (det vill säga något som man måste korrigera hos sig själv), utan enbart som en felaktighet hos medmänniskan (det vill säga att ens attityd är att kritisera utan att vara konstruktiv), är detta ett bevis för att det är en "spegel" och att det är ens egna fel man ser.
4. SHEMS OCH JAFETS FÖREDÖMLIGHET
Detta förklarar varför Tora lägger till orden "och de såg inte sin fars nakenhet", vilket står efter att Tora redan förklarat att de vände bort sina ansikten från Noak. Vad som här betonas är inte enbart att de inte såg honom fysiskt, utan att de inte ens var medvetna om eller inställda på denna felaktighet som sådan. Det enda de var angelägna om var vad som måste göras (vilket var att täcka över honom). Ham, den tredje brodern, tittade däremot på sin fars skam och avslöjade därmed sina egna svagheter.
Berättelsen lär oss inte bara att vi inte ska tala om andras brister och felaktiga handlingar (såsom Ham gjorde genom att berätta för sina bröder om sin far), utan vi ska inte ens tänka på dessa felaktigheter såvida det inte ligger inom vår förmåga att rätta dem. Var och en som följer detta tar del i belöningen "Välsignad vare Shems Gud" och "Må Gud utbreda Jafet" och bidrar till Israels enhet och broderliga kärlek, vilket kommer att föra Messias till världen.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 10)
¹ 1 Mos 7:8
² Talmud Pesachim 3a
³ 1 Mos 9:23
⁴ 1 Mos 9:26-27
⁵ Ords 10:12
⁶ Talmud Arachin 16b
Det tycks finnas en motsägelse mellan namnet på veckans Tora-avsnitt och dess innehåll. "Lech Lecha", såsom nedan förklaras, innebär "Gå till dig själv" och syftar på Abrahams strävan att uppfylla sitt uppdrag. Men det Tora-avsnitt som står under denna rubrik behandlar en serie händelser som uppenbarligen hindrar honom i hans syfte. Denna Sicha förklarar motsägelsen genom att gå på djupet av innebörden av en judes självförverkligande eller "upphöjelse".
1. VAD INNEBÄR ETT NAMN?
Namnen i Tora är inga tillfälligheter. Vi ser i många fall att namnet på en sak berättar för oss om dess natur, och på samma sätt förhåller det sig med Tora-avsnitten. Det namn de bär är en nyckel till deras innehåll, även om namnet till synes helt enkelt tagits från avsnittets första inledande ord, vilka av en tillfällighet står där. Det finns emellertid ingenting som heter "ren tillfällighet", eftersom allting sker genom Guds övervakning, i synnerhet när det gäller Tora.
Det kan antas att namnen på Toras veckoavsnitt är av relativt sent ursprung, eftersom vi inte med säkerhet kan säga att de omnämns i Talmud¹, medan namnen på Bibelns böcker och Mishnas uppdelning är klart detaljerade där. Det finns dock en lag i Tora som säger att om någon omnämns i ett juridiskt dokument under ett visst namn och ingen invändning mot detta inkommit under en tidsperiod av trettio dagar, godkänner Tora att detta är hans namn³. När namnen på veckoavsnitten stått obestridda i mer än 1000 år och omnämnts av våra stora lärda, godkänns de förvisso av Tora.
Det gäller även avsnittet som fått namnet Lech Lecha, och allt som ingår där kan förstås genom den inre betydelsen av dess namn.
2. LECH LECHA: GÅ TILL DIG SJÄLV
Den vanliga översättningen är "Ge dig av" (från ditt land och din födelseplats och din faders hus...), men ordagrant betyder det "Gå till dig själv". Att "gå" har i Tora innebörden att förflytta sig mot sitt slutgiltiga uppdrag, vilket är att tjäna sin Skapare. Detta antyds mycket starkt i orden "Gå till dig själv" – det vill säga till din själs innersta väsen och det slutliga mål för vilket du skapats.⁵
Det var den befallning Abraham fick, såsom vi ser redan från början. Han blev tillsagd att lämna sin hedniska bakgrund och förflytta sig mot Israel, och där "reste han söderut", det vill säga i riktning mot Jerusalem. Han förflyttade sig stegvis mot en allt högre nivå av helighet och upphöjdhet.
Plötsligt finner vi dock: "Och det var hungersnöd i landet, och Abram drog ned till Egypten." Varför denna plötsliga omsvängning på hans andliga färd, särskilt som hela avsnittet (såsom påvisats i dess namn) borde innehålla en redogörelse för Abrahams fortsatta framsteg mot hans fulländning?
3. UPPGÅNG ELLER NEDGÅNG?
Att dra ner till Egypten står i klar motsättning till andligt framåtskridande, såsom orden i Tora uttryckligen säger: "Och Abram drog ned till Egypten." Och själva orsaken till hans resa – "och det var hungersnöd i landet" – tycks också vara ett avsiktligt fördöljande av Guds välsignelse, särskilt som Gud lovat Abraham: "och Jag kommer att göra dig till ett stort folk, och Jag kommer att välsigna dig och göra ditt namn stort." Är det inte förunderligt att en hungersnöd tvingade honom att lämna det land Gud visat honom, så snart han kommit dit?
En möjlighet att svara på detta är att det var ett av de prov som Abraham skulle genomgå för att visa sig värdig det uppdrag han fått. Att han bestod provet framgår av Midrash som säger att Abraham "varken förargades eller klagade".⁶
Men detta räcker inte, ty Abrahams uppdrag gällde inte enbart honom själv, utan hans uppgift var att sprida kunskapen om Guds namn hos andra. Midrash jämför hans många resor med ett skrin med väldoftande kryddor, som måste föras omkring för att dess väldoft ska nå till alla rummets hörn.⁷ Därmed räcker det inte med att säga att hans resa till Egypten enbart gällde honom själv, i synnerhet som hela händelseförloppet kunde skada detta syfte. De hedniska folken kunde ju komma med argumentet att hungersnöden började så fort juden, som dyrkar Gud, kom hit, och detta kunde förvisso inte göra Abrahams arbete lättare.
Situationen förvärrades ännu mer när Abraham anlände till Egypten och hans hustru Sara tvingades till Farao. Även om han inte ens rörde vid henne, var detta en uppenbar nedgång på den andliga väg som var utstakad för dem.
Redan innan detta inträffade, när de först närmade sig Egypten, sade Abraham till Sara: "Nu vet jag att du är en kvinna med vackert utseende."⁸ Därmed började han redan se med "egyptiska" ögon (dock enbart i relation till hans upphöjda nivå), ty tidigare hade hans tankar inte vandrat åt det hållet (även fast han sett henne tidigare)⁹. Hur kan man då säga att hela berättelsen under överskriften Lech Lecha omtalar Abrahams ständiga uppgång mot sitt mål, när det finns så många motsägande antydningar?
4. HISTORIEN FÖREBÅDAD
Denna problemställning kan få sin lösning genom att förstå den inre betydelsen i det berömda uttrycket "Fädernas handlingar är ett tecken för barnen." Detta innebär inte enbart att fädernas öde återspeglas i barnens öde, utan långt mer: fädernas handlingar ger upphov till det som senare händer med barnen.¹⁰ Deras föredömliga handlande ger barnen kraft att följa deras exempel. Just genom Abrahams vandringar möjliggjordes det som senare hände Israels folk.
Abrahams resa ner till Egypten förebådar den kommande egyptiska exilen. "Och Abram drog upp ur Egypten" varslar om det judiska folkets uttåg ur Egypten. På samma sätt som Abraham lämnade landet "tyngd av boskap, silver och guld", lämnade Israels barn Egypten "med stor rikedom".¹¹
5. SLUTET ANTYDS I BÖRJAN
När vi ser berättelsen i detta sken kan vi se hur slutet på Abrahams resa till Egypten antyds i dess början. Resans mål var hans slutliga lämnande av landet, "tyngd av boskap, guld och silver", vilket uttrycker det sätt genom vilket han skulle omvandla de allra mest sekulära och hedniska ting till att användas för att tjäna Gud.
Detta var även målet med det judiska folkets exil i Egypten: att utföra sitt uppdrag även under de svåraste omständigheter. Den slutliga uppgången gömmer sig i nedgången.
Det finns ett liknande exempel i judiska källor. Babyloniska Talmud, i motsats till Jerusalems Talmud, når aldrig sina beslut direkt utan går noga igenom varje problem med invändningar och utläggningar. Detta fördunklar till synes förståelsen, men just genom att ställa frågor och motfrågor når man till den djupare betydelsen av halachan. Därför följer man alltid den Babyloniska Talmud när oenighet råder mellan de båda verken.¹²
På samma sätt representerar det som tycks vara "avstickare" i den judiska historien ett sätt att låta Guds ljus lysa upp världens avlägsna hörn som förberedelse och del av den efterföljande förlossningen.
Abrahams nedstigning till Egypten var inte ett avbrott utan en integrerad del av budet "Lech Lecha" – en färd mot det självförverkligande som tjänandet av Gud är.
6. TILLÄMPNING FÖR OSS
På samma sätt som Abrahams öde senare blev hela Israels folks öde, förhåller det sig även med oss. Vår förskingring liksom hans är en förberedelse för (och därför del av) förlossningen och lyfter upp oss till en högre nivå än vad vi kunnat nå utan exil. "Äran hos detta sista hus (det vill säga Templet i den messianska tiden) kommer att bli större än det första" (det första Templet).¹³
Exil är därför en oskiljbar del av vårt andliga framåtskridande; den ger oss möjlighet att lyfta upp hela världen till en nivå av helighet genom våra goda gärningar.
Kanske kan man fråga: hur ser vi dessa framsteg? Världen tycks inte bli heligare – tvärtom, för var dag som går märker vi motsatsen. Men detta är ett ytligt omdöme. Världen rör sig inte på egen hand utan förs av Guds övervakning. Vad som på ytan tycks vara en nedgång är (om än dolt) en del av den ständiga omvandlingsprocess vi arbetar för när vi ägnar våra handlingar åt Tora och Guds vilja. Med andra ord: världen upphöjs och förfinas hela tiden. Ingenting kan bättre illustrera detta än berättelsen om Abrahams färder – först ytligt sett och sedan i deras sanna perspektiv.
När en jude riktar in sitt liv och sina handlingar efter Toras perspektiv, i vilken situation han än befinner sig, når han sitt eget självförverkligande såsom Lech Lecha visar, och han fyller sin sanna uppgift: att befrämja den kommande frigörelsen.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 5)
¹ Se Talmud Megilla 29b, 31a; Sota 40b
² Se Talmud Bava Batra 14b
³ Talmud Bava Batra 167b; Shulchan Aruch Choshen Mishpat 49:3. "Rama" till Even Haezer 120:3
⁴ Se t.ex. Rashi Bereishit 47:5; Shemot 19:11, 25:7
⁵ Alshich, i början på detta avsnitt
⁶ Bereishit Rabba 40:2
⁷ Bereishit Rabba 39:2
⁸ Se Midrash Tanchuma 5
⁹ Talmud Kiddushin 41a
¹⁰ Se Ramban 12:6; Bereishit Rabba 40
¹¹ Shir Hashirim Rabba 4:12
¹² Se Yad Malachi, början på del 2
¹³ Chagai 2:9 efter Zohar I 28a m.fl.
I denna veckas Tora-avsnitt läser vi om Guds uppenbarelse inför Abraham efter hans omskärelse. Men var hans omskärelse verkligen en så stor sak att han förtjänade en sådan belöning?
Denna Sicha ger svar på frågan, samtidigt som den på djupet förklarar det speciella förhållandet mellan en jude och Gud, vilket uppnås genom utförandet av detta bud.
1. EN LITEN POJKES FRÅGA
När den femte Lubavitcher Rebben, Rabbi Shalom-Ber, var 4-5 år gammal, fördes han till sin farfar, Rabbi Menachem Mendel (den tredje Lubavitcher Rebben) för att gratuleras på sin födelsedag. När gossen kom in i farfaderns rum började han gråta. När man frågade vad som stod på förklarade han att han lärt sig i veckans Tora-avsnitt i klassen (Parshat Vajera) att Gud uppenbarat sig för Abraham, och han grät för att Gud inte uppenbarat sig för honom. Hans farfar förklarade: "När en jude vid 99 års ålder beslutar sig för att han måste låta sig omskäras, är han värd att Gud ska uppenbara sig för honom!"
2. MENINGEN MED OMSKÄRELSEN
Judiska år räknas inte efter åldersintygets uppgifter. Där kan det framgå att han nått hög ålder, men i sina sanna år, när det gäller goda gärningar, kan han vara endast i början av livet. Så var dock inte fallet med Abraham, om vilken det står att han var "framskriden i dagar"¹, och Zohar kommenterar att "det var fulländade dagar", fyllda till maximum med goda gärningar. Men trots att Abraham hade 99 år av oavbrutet utförande av mitzvot bakom sig, måste även han låta omskära sig, vilket i andligt hänseende innebär att man tar bort världens "förhud" – det vill säga den övertäckande yta med själviska nöjen som döljer det sanna faktum att det är Gud som skapar världen för en viss speciell uppgift.
Det står i Fädernas Tänkespråk³: "Vid 100 år är personen som om han vore död och inte fanns till i världen." Detta yttrande tolkas på ett djupt sätt så att personen nått en sådan nivå att världen inte längre döljer den gudomliga kraft som skapar allt, och han har uppnått den inre betydelsen av omskärelsen. När man dock endast är "99 år", det vill säga i andligt hänseende saknar det sista trappsteget till "100 år", har man ännu inte fullföljt sitt uppdrag.
3. OMSKÄRELSEN OCH ABRAHAMS FULLÄNDNING
Det finns ett speciellt samband mellan Abraham och Brit Mila (omskärelse). Rambam skriver att Adam fick sex bud; Noak fick ännu ett bud förutom de tidigare, och Abraham fick ytterligare ett nytt bud, nämligen omskärelsen⁴. Eftersom Abraham var den förste som fick detta bud måste det finnas en speciell anknytning mellan honom och omskärelsen. Av detta följer att Abrahams omskärelse inte endast lade till något till hans 99 fullspäckade år, utan att hans liv fram till omskärelsen saknat sin viktigaste beståndsdel. Detta förstärks i ännu högre grad genom att Gud säger till honom: "Du ska bli fulländad" genom omskärelsen, vilket antyder att Abraham hittills varit ofullkomlig. Skillnaden mellan en fulländad människa och en ofullkomlig gäller ju i allting – inte bara den kroppsdel där defekten finns.
4. FÄDERNAS HANDLINGAR
Abrahams omskärelse har en ännu djupare innebörd. Det är känt att de bud vi utför efter givandet av Tora står långt högre än de goda gärningar stamfäderna utförde innan Tora gavs, såsom Midrash säger: "Alla de bud stamfäderna utförde är som aromen hos fin olja, men de bud vi utför är såsom själva den fina oljan."⁵ I jämförelse med våra egna handlingar står stamfädernas gärningar endast som i förhållandet mellan en utströmmande väldoft och dess källa jämfört med själva dess essens.
Detta beror på att de bud som stamfäderna utförde kom till på deras egna initiativ och med egen kraft (som till exempel Abraham som instiftade morgonbönen och Isak som gav tionde) och inte som utförandet av ett gudomligt bud.
När vi håller ett bud efter det att Tora givits binds vi samman med Givaren av buden, vilket är Gud själv. De tio budorden gavs med de inledande orden "Jag är Herren din Gud", och genom att Gud själv uttalade dessa ord får även alla materiella ting som används för utövandet av buden en tidlös helighet som ständigt förblir hos dem, även efter det att mitzvan utförts. Stamfädernas spontana rättfärdiga handlingar kom dock inte som reaktion på en befallning och band dem inte samman med Guds inre väsen. Därför var upphöjdheten i deras handlingar endast för stunden och heligheten ingöts inte i de materiella tingen.
Men ändå: "Fädernas gärningar är ett tecken för barnen", vilket betyder att de andliga resurser vi äger för att kunna utföra buden är ett arv vi fått genom att stamfäderna följde Tora innan Sinai. För att stamfädernas mitzvot ska ha samröre med de bud vi följer idag efter det att Tora givits krävs det dock åtminstone ett bud som bär detta samband, och det är omskärelsen.
Detta bud gavs av Gud till Abraham och därför stannade effekten av dess helighet kvar. Detta är den sammanbindande länken mellan alla stamfädernas goda handlingar och Israels barns kraft och förmåga att utföra Guds vilja.
5. ATT GOTTGÖRA DET FÖRGÅNGNA
Vi kan nu förstå hur Abrahams beslut att omskära sig efter 99 års arbete med att förädla sig själv och världen runt omkring inte endast var fråga om ett tillägg som skulle fullända de kommande åren, utan en handling med retroaktiv verkan för att bota hans tidigare ofullkomlighet.
Detta gäller även alla de som ännu inte nått "100-års"-stadiet i andligt hänseende: inte bara att de ännu inte avslutat förbättrandet av sig själva, utan de behöver även rätta till sina tidigare misstag och felaktigheter.
Därmed kan vi även förstå Rabbi Menachem Mendels svar till sin sonson: Genom varje mitzva (bud) blir man i andligt hänseende sammanbunden med världens Skapare (ordet "mitzva" har på hebreiska även betydelsen "sammanbindande"), och detta band är evigt och står över tid och rum. Detta nära band med Gud finns hos varje jude, såsom Talmud säger: "Även Israels folks syndare är fulla med mitzvot"⁶ i betydelsen förenande och samhörighet. Därför säger varje jude när han uttalar en välsignelse inte bara "Melech haolam" (världens Konung) utan även "Elohejnu" (vår Gud) och "asher kidshanu bemitzvotav vetzivanu" (som helgat oss med Sina bud och befallt oss), vilket även har betydelsen "och sammanbundit oss med Honom".
Och då nu varje jude är full med mitzvot och genom detta förenad med världens Skapare i all evighet, kunde han tänka så att han redan är fulländad. Därför kommer påminnelsen att man ständigt måste ta bort "världens förhud", som döljer det sanna förhållandet att Gud ständigt skapar världen för ett visst syfte.
När man håller detta beslut fast i sinnet är man värd (såsom Rabbi Menachem Mendel avslutade sitt svar) att Gud ska uppenbara sig på samma sätt som Han genom profetisk syn visade sig för Abraham.
(Sammandrag ur Likutei Sichot Vol. 5)
¹Bereishit 24:1
² Del I, 224a
³ 5:22
⁴ Hilchot Melachim, början på kap. 9
⁵ Shir Hashirim Rabba 1:3
⁶ Talmud Eruvin 19a m.fl.
⁷ Tanja, kap. 25
Trots att denna veckas Tora-avsnitt fått namnet "Saras liv", behandlar avsnittets början hennes död och inleds med orden: "Och Saras liv var 100 år och 20 år och 7 år; dessa var Saras livs år." Denna speciella upprepning av ordet "år" får i Midrash tre förklaringar, vilka alla betonar att Tora här prisar Sara för hennes fulländning. Denna Sicha analyserar dessa tre förklaringar och visar hur alla tre på ett utsökt sätt understryker skilda aspekter i denna fulländning. Sichan beskriver även hur en människas rättfärdighet lyfter henne över tidens växlingar.
1. DEN FÖRSTA MIDRASHEN
"Och Saras liv var 100 år och 20 år och 7 år; dessa var Saras livs år."¹ Midrash² kommenterar denna vers på följande sätt: "Gud vet de fulländades dagar, och deras arvedel kommer att vara för evigt"³ – precis på samma sätt som de var fulländade, var även deras år fulländade. Vid 20 års ålder var Sara lika vacker som vid 7 års ålder; vid 100 års ålder var hon lika syndfri som vid 20 års ålder."
Bibeluttolkarna, inklusive Rashi, förklarar att Midrash tolkar den trefaldiga upprepningen av ordet "år", när det ju kunde ha räckt med att stå "127 år". Midrash citerar bibelversen "Gud vet de fulländades dagar", vilket på hebreiska kan betyda både "de fulländades dagar" och "fulländade dagar", vilket antyder att varje dag i sig själv är fulländad i de goda människornas liv. Detta förstärks genom inledningsorden i veckans Tora-avsnitt, vars ordval påvisar att alla Saras år var på samma fulländade nivå, och därmed upprepningen av ordet "år".
Denna förklaring för emellertid med sig vissa svårigheter:
Midrashs uttryck är "precis som de var fulländade, var deras år fulländade." Om fulländning här innebär frihet från synd, blir fulländningen hos en människa och hennes dagar en och samma sak. Midrash använder dock ordet för jämförelse ("precis som"), vilket visar att det är fråga om två separata ting.
Om fulländning å andra sidan skulle syfta på fysisk skönhet, blir det hela mycket svårförståeligt. Även om Sara var lika vacker vid 100 års ålder som vid 7 och 20 års ålder, gäller detta dock inte hela den mellanliggande perioden, då det fanns en tid då Sara var "föråldrad"⁴. Vid 100 års ålder kan hon ha varit perfekt, men alla hennes år var inte fulländade, det vill säga hela tidsperioden fram till dess var inte fulländad ur denna synpunkt.
Midrash tycks göra en opåkallad övergång mellan orden "de fulländades dagar" och orden "så var deras år fulländade". Varför använder Midrash ordet "år" för att förklara orden "de fulländades dagar"?
2. DEN ANDRA MIDRASHEN
Efter denna första tolkning lägger Midrash till ännu en:
"En alternativ förklaring är följande: 'Gud vet de fulländades dagar' – detta syftar på Sara, som var fulländad i sina handlingar. Rabbi Jochanan sade: Såsom en fulländad kalv."
Vid en första anblick är skillnaden mellan denna midrash och den föregående att den första tolkningen låter oss förstå att fulländning omfattar alla egenskaper (inklusive det rent fysiska draget av skönhet), medan den andra tolkningen endast talar om goda gärningar.
Det finns dock vissa svårförklarliga ting även i denna andra midrash:
Denna andra förklaring borde lägga till något i vår förståelse av orden "Gud vet de fulländades dagar". Men vad säger i själva verket denna andra tolkning som vi inte visste innan (det vill säga att endast den som är fulländad i sina handlingar kan kallas perfekt)?
Vad tillägger Rabbi Jochanans kommentar "som en kalv" till vår förståelse?
3. DEN TREDJE MIDRASHEN
Efter att ha förklarat den tredubbla upprepningen av ordet "år", förklarar Midrash därefter den uppenbarligen överflödiga frasen "detta var Saras livs år", och anknyter dessa ord till den senare hälften av versen i Psaltaren som tidigare anförts: "och deras arvedel kommer att vara för evigt". Så här lyder midrashen:
"Varför lägger Tora till orden 'dessa var Saras livs år'? För att säga oss att de rättfärdigas liv är Gud kära både i denna världen och den nästkommande världen."
Men även detta kräver sin förklaring:
Det är uppenbart att de rättfärdiga har del i den kommande världen och att även deras kommande liv är Gud kärt. Varför måste Midrash tala om det för oss och därtill anföra en bibelvers för att bevisa det?
Om vi antar att detta kommande liv antyds genom upprepningen "och Saras liv var..." och därefter "detta var Saras livs år" (vilket antyder två liv – i denna världen och nästa värld), hur kan man från dessa ord lära ytterligare en sak, nämligen att de rättfärdigas liv i den kommande världen är kära inför Gud?
Vad är sambandet mellan de båda till synes självständiga förklaringarna till den senare delen av bibelversen – den enkla innebörden att detta syftar på Saras liv i denna världen, och den midrashiska förklaringen att det syftar på hennes kommande liv (då tolkningarna till samma ord alltid har inbördes samband)?
4. BIBEHÅLLANDET AV FULLÄNDNING
Vi kan förstå alla dessa punkter om vi först begrundar följande:
När en människa befinner sig i en omgivning som handlar i motsats till hennes uppfattningar om rätt sätt att leva, finns det tre sätt att bevara sin integritet:
Hon kan stärka sig inom sig och inte låta sig påverkas av omgivningen. Detta är dock en ofullständig seger, ty om hon slappnar av i sin självkontroll kommer hon att kapitulera, vilket innebär att hon sänker sig till en lägre nivå.
Hon kan avskilja sig själv från omgivningen. Hennes seger kommer dock endast genom det att hon avskilt sig från frestelsen. Hon har inte varit utsatt för den och kan när som helst falla.
Slutligen kan människan besluta sig för att påverka sin omgivning (hur dekadent den än må vara) och lyfta upp den till sin egen nivå⁵. Då människan och hennes omgivning är relaterade till varandra, är det till slut omöjligt att de inte har inflytande på varandra. Detta är den fullständiga segern över sin omgivning. Farorna har inte bara undgåtts utan de har helt försvunnit.
På samma sätt kan människan även bibehålla sin syndfrihet och skönhet utan att låta sig påverkas av omgivning och tid på följande tre sätt:
För det första: genom att stärka sig andligt kan hon besegra världens lockelser. Här finns dock möjligheten till synd kvar och kan undgås endast genom att ständigt vara på vakt. Det är därför Midrash säger att Sara vid 100 års ålder var syndfri såsom hon var vid 20 års ålder – på denna nivå finns det endast en likhet mellan ålderdom och ungdom, och de är inte identiska.
För det andra: genom att leva sitt liv på så upphöjd nivå att endast själva själens innersta väsen styr alla hennes handlingar (det vill säga att avskilja sig från den fysiska världen) och höja sig över alla förändringarna i världen. Detta är dock ofullständigt, ty kroppen i sig själv behåller sin förkärlek till materialism.
Den tredje möjligheten är följande: att oföränderligheten märks inte bara i själen utan även i kroppen och alla dess handlingar – att hela kroppens uppgift är att uttrycka själens överhöghet, då själen inte har några begränsningar och därför kan binda sig samman med en fysisk kropp.
Och då befinner sig bibehållandet av fulländningen på dess högsta möjliga nivå – att själva kroppen, som ju är utsatt för omskiftningar, uppdagar att dess inre avsikt är att uttrycka själens obegränsning och oföränderlighet.
5. SARAS OFÖRÄNDERLIGHET
Det är därför Midrash inte genast säger att Sara vid 100 års ålder var likadan som vid 20 års ålder utan endast efter citatet "Gud vet de fulländades dagar" och den efterföljande förklaringen "precis som de var fulländade, var även deras dagar fulländade". Endast genom ett fulländat liv uppnås det stadium av oföränderlighet som karakteriserade Sara. Upprepandet av ordet "år" talar om för oss att summorna 100, 20 och 7 är inbördes jämförbara: vid 100 års ålder var Sara lika långt borta från samröre med synd som vid 20 eller 7 års ålder. Med andra ord: hon hade nått den allra högsta av de tre tidigare omnämnda nivåerna.
Hur kan vi förena detta med det faktum att hon undgick förändringar och att det fanns en tid då hon förlorade sin skönhet? Ordet "år" på hebreiska har samma rot som "förändring" ("Shana - shinui")⁶. Midrash säger oss därför att inte bara deras "år" utan även deras "förändringar" var fulländade. Även om de rättfärdiga undergår omskiftningar, tjänar dessa slutligen endast målet att avslöja deras underliggande beständighet, då ljuset i deras själar strålar med oförminskad styrka.
6. DEN SLUTLIGA FULLÄNDNINGEN
Det står att de rättfärdiga "går från kraft till kraft"⁷, vilket innebär att deras liv inte står på en och samma nivå utan ständigt höjer sig till högre nivåer. Hur kan man så lovorda Sara genom att säga att alla hennes år var likadana i sin upphöjdhet? Det borde ju antyda frånvaron av dylik grad av framåtskridande?
Det är detta problem den andra midrashen löser. Genom att förklara hur Sara vid tidpunkten för sin död uppnådde fulländning i sina handlingar, avslöjar den att hon nått en sådan nivå av perfektion och närhet till Gud att alla hennes handlingar retroaktivt fulländades, på samma sätt som sann ånger och botfärdighet omvandlar tidigare synder till förtjänster. Det hebreiska ordet för ånger, "teshuva", innebär ett återvändande⁸, ty ånger innebär att själen återvänder till sitt gudomliga ursprung. Den rättfärdiga människans död innebar att själen återvänder till sin källa, och detta påverkar retroaktivt varje handling i hennes liv.
Denna andra midrash går därför längre än den första. Den första talar om alla helt rättfärdiga personer i historien; den andra talar endast om Sara ("detta syftar på Sara") – att hon gick över denna nivå och omvandlade sina tidigare handlingar genom sitt slutliga återvändande. Det var därför Rabbi Jochanan lade till analogin med "den fulländade kalven", ty det var just genom att offra en kalv ("Egla Arufa") som förlåtelse retroaktivt uppnåddes för alla Israels barn ända tillbaka till tiden för uttåget ur Egypten⁹'¹⁰.
7. DEN FÖRTIDA DÖDEN
Ett problem återstår dock fortfarande.
Varje liv har sin fastställda tidsrymd, och denna tidsgräns står i enlighet med det uppdrag själen ska utföra i denna värld. Men Sara dog innan dess, ty hennes själ lämnade hastigt kroppen¹¹ när hon hörde nyheterna om att Isak bundits för att offras (antingen genom smärtan över detta¹² eller genom ytterlig glädje¹³). Men hur kan vi kalla hennes liv fulländat om hon inte avslutade sitt liv och uppgift på dess utsatta tid?
För att besvara detta säger oss Midrash att Tora tillägger "dessa var Saras livs år", eftersom "de rättfärdigas liv är Gud kära både i denna världen och nästa". Med andra ord: de rättfärdiga kan fullända sina liv även i den kommande världen på samma sätt som en avliden far får belöning i den kommande världen genom sina barns goda handlingar, då han genom uppfostran av barnen givit upphov till dessa föredömliga handlingar¹⁴.
8. DET RÄTTFÄRDIGA LIVETS EVIGHET
En slutlig svårighet återstår att förklara. Den tid vi fått oss tilldelad i det här livet är inte endast för att uppnå ett visst antal goda gärningar, utan avsikten är att även tiden i sig själv ska lyftas upp till en nivå av helighet genom våra handlingar. En dag fylld med mitzvot är en dag som fyllt sin uppgift, då varje ögonblick ska förvandlas till helighet. Även om Sara så kunde fullgöra sitt uppdrag i den kommande världen, förblir i alla fall tiden i denna världen ofullständig och inte helgad.
Det är därför det står "dessa var Saras livs år" (vilket står som fortsättning efter det att antalet år nämnts), vilket syftar på hennes kommande liv, såsom Midrash förklarar. Eftersom Tora räknar detta som fortsättning på hennes år, innebär detta att hennes inflytande att lyfta upp tiden till en nivå av helighet fortsatte även efter hennes död. Ett fulländat liv avslutas inte genom döden; det helgar allt som senare följer.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 5)
¹ Bereishit 23:1
² Bereishit Rabba
³ Ps. 38:18
⁴ Bereishit 18:12
⁵ Se Rambam Hilchot De'ot, början på kap. 6
⁶ Se Or Hatora Miketz 338b
⁷ Ps. 84:8
⁸ Se Tanja del 4, kap. 28
⁹ Se Devarim 21:1-9
¹⁰ Talmud Horajot 6a, Keritot 26a
¹¹ Talmud Rosh Hashana 16b, Bava Kama 93a
¹² Bereishit Rabba 58:5
¹³ Rivas kommentar till Tora; Sefer Hajashar
¹⁴ Talmud Sanhedrin 104a
Detta Tora-avsnitt inleds med en redogörelse för Abrahams och Isaks släktled: "Isak, Abrahams son" och tillägger sedan "Abraham födde Isak". Men varför denna omedelbara upprepning? Fyra förklaringar anförs nedan, var och en representerande en skild nivå i uttolkningen av Tora. Förklaringarna tycks vara oberoende av varandra, men denna Sicha utforskar dem på djupet och visar deras inbördes relation – allt som exempel på den väsentliga enigheten i de olika sätten att förstå Tora.
1. DE FYRA TOLKNINGARNA
Vårt veckoavsnitt inleds med orden: "Och dessa är släktleden hos Isak, Abrahams son: Abraham födde Isak (eller rättare översatt: Abraham gav upphov till Isaks födelse")¹. Kommentatorerna frågar genast: Varför står detta dubbla uttryck? Bland de olika svaren finns följande:
1) Talmuds och Midrash förklaring
Talmud² och Midrash³ säger att dåtidens förhånare baktalade Abraham och antydde att han inte var far till Isak. Sara hade levt i barnlöst äktenskap med Abraham under många år, och hon födde Isak först efter att med våld ha förts till filistékonungen Abimeleks palats⁴. Därför skapade Gud Isak med sin fars identiskt lika anletsdrag så att alla skulle erkänna att han verkligen var Abrahams son. Detta är avsikten med upprepningen: "Isak, Abrahams son" – och det finns bevis för det – och alla sade: "Abraham gav upphov till Isaks födelse".
2) Midrashs andra tolkning
Midrash kommenterar⁵: "Isak krönte sig med Abraham, och Abraham krönte sig med Isak." Var och en var den andres stolthet.
3) Den chassidiska förklaringen⁶ säger att Abraham är ett exempel på kärlek och godhet, medan Isak representerar fruktan och stränghet. Vart och ett av dessa sätt att tjäna Gud har två nivåer:
Det finns en lägre form av fruktan, vilket är rädsla för straff eller skada som kan hända människan som resultat av synd. Den högre formen av fruktan innebär att människan är fylld med vördnad och fruktan inför Guds upphöjdhet och skäms att utföra dåliga gärningar. Människan är rädd för att synda då det står i rak motsats till Guds önskan⁷.
Den lägre nivån av kärlek innebär att människan har Gud kär och utför Hans vilja för att få en slutlig belöning, antingen materiell eller andlig⁸. Den högre formen är dock inte beroende av någon som helst önskan till personlig fördel utan är helt enkelt ett sammanbindande med Gud, och utförandet av mitzvot är endast därför att Gud så önskar⁹.
Den ovannämnda upprepningen lär oss något om dessa fyra olika sätt att tjäna Gud. Den inbördes ordningen mellan namnen (Isak, Abraham, Abraham, Isak) visar oss att ordningsföljden i tjänandet av Gud är följande: Man börjar med den lägre fruktan, går upp till den lägre kärleken, sedan till den högre kärleken och når slutligen sin högsta punkt i den högre fruktan. Det lägre stadiet ger upphov till det högre, ty även om man börjar tillbe Gud med bakomliggande motiv, kommer man slutligen att göra detta för dess egen skull. Detta gäller alla judar, vilka ska tjäna Gud med kärlek och fruktan, ty Abraham, Isak och Jakob kallas för det judiska folkets "fäder", vilket innebär att alla deras avkomlingar har ärvt denna kraft och därmed även kravet att använda sig av den.
4) Zohar¹⁰ förklarar att Abraham symboliserar själen, och Sara kroppen. Det står "och Sara dog"¹¹, vilket syftar på kroppen, som är förgänglig, medan det om Abraham står "och Abraham reste sig över sin döda"¹², vilket syftar på själen. Isak, vars namn betyder "skratt" eller "glädje", symboliserar den lycka själen kommer att få i den kommande världen.
Översatt enligt ovanstående blir ordalydelsen i veckoavsnittets inledningsfras: "Lycka kommer att bli själens belöning" (Isak, Abrahams son) i den kommande världen, om "själen gav upphov till lycka" (Abraham gav upphov till Isak) genom dess arbete på Guds väg i denna värld.
2. DEN INRE ENIGHETEN
Det finns en generell grundregel som säger att när olika tolkningar ges till en och samma vers i Tora har de ett inre samband, även om de utåt sett tycks vara fristående. Ett bevis för detta är våra vises förklaring¹³ att ordet "sha'atnez" (den förbjudna blandningen av ull och linne) är en sammansmältning av tre ord: "shua" (kammad), "tavui" (spunnen) och "nuz" (vävd). De diskuterar¹⁴ det faktum att Tora kombinerat dessa till ett enda ord, och en åsikt framläggs att tyget måste ha alla dessa tre egenskaper för att vara "sha'atnez" (det vill säga att ull och linne måste kammas, spinnas och vävas tillsammans). Om vi genom sammanförandet av separata bokstäver i ett ord lär oss att alla tre delarna har samband, måste hela separata förklaringar i ännu högre grad ha samband med varandra om de är knutna till samma ord i Tora.
Vad är då bandet mellan de fyra olika förklaringarna?
Alla berättelser i Tora har något direkt relevant att lära varje jude¹⁵. Innebörden i den chassidiska förklaringen ovan kan vi lätt applicera på oss själva: varje jude måste tjäna Gud med båda polerna i de emotionella reaktionerna, det vill säga med kärlek och fruktan.
Innebörden i Zohars tolkning är att man genom att tjäna Gud med sin själ i denna världen skapar andlig lycka vilken kommer att avslöjas i den kommande världen. Genom att inse detta får hela livssättet en ny dimension.
Men vad beträffar Talmuds och Midrashs tolkningar – vad har de för direkt relevans till en judes livssätt?
Svaret ligger i det faktum att båda berättar om händelser som står vid sidan om naturens normala gång.
Om naturen hade följt sina fysiska lagar hade Abraham inte kunnat bli far till en son: han var åldrad och hans hustru var ofruktbar. Det är därför det står: "Och Gud förde ut honom"¹⁶ när han fick nyheten att han skulle få en son, och rabbinerna översatte orden med att "han fördes ut från sina astrologiska spekulationer", genom vilka Abraham förutsåg att han skulle bli barnlös¹⁷.
Och om den andliga utvecklingen haft sitt normala förlopp, där efterföljande generationer minskar i andlig status, såsom Talmud säger¹⁸: "I de tidigare generationerna var judarna som änglasöner, därefter som människosöner", osv., då borde inte Abraham blivit "krönt" genom Isak. Detta innebär ju att Isak fulländade och kompletterade sin fars tjänst av Gud och tillade något som Abraham själv saknade.
Båda förklaringarna ger oss den djupa aspekten att en jude kan höja sig över naturlagarnas begränsningar, inte bara i andligt hänseende utan även materiellt sett.
"De rättfärdigas avkomma är deras goda gärningar"¹⁹. Abraham hade därmed andliga ättlingar innan Isak, men Isaks födelse bevisade att även beträffande den rent fysiska världen var Abraham inte begränsad av naturens lagar.
Detta är det sanna tillbakavisandet av förhånarnas tal. Deras argument var (på djupet) att även om de gick med på att en jude kan överträffa sina begränsningar på andligt område, behöver man makten hos sekulära härskare för att åstadkomma någon verkan i den fysiska världen. Påståendet att Abimelek var far till Isak innebär alltså att man i materiella hänseenden måste underkasta sig naturens lagar. När så Isaks anletsdrag helt och hållet liknade Abrahams, uppdagade Gud inför alla det sanna faderskapet och visade att även vad det gäller materiell välfärd kommer detta inte genom Abimelek (den världslige härskaren) utan genom Abraham (själen, efter Zohars tolkning). När en jude väcker upp sina själskrafter och inte bryr sig om sina naturliga instinkter, underkastas inte heller hans materiella och kroppsliga behov naturens lagar.
3. SJÄLENS FRIHET
Detta leder oss till förståelse av Rabbi Josef Jitzchaks (den föregående Lubavitcher Rebben) uttalande innan han sändes till avlägsen ort i Sovjet 1927²⁰: "Alla människorna på jorden måste veta detta: endast våra kroppar sänds i exil och underkastelse under främmande härskare. Men våra själar sänds inte i exil och kan inte förslavas".
"Vi måste öppet inför alla förklara att i allt som har att göra med vår religion, Tora, mitzvot och Israels sedvänjor, finns det ingen som kan diktera för oss judar hur vi ska göra, och ingen har rätt att utöva förtryck för denna saks skull."
Detta verkar ändå något paradoxalt, ty vad hjälper det att själen är i frihet så länge kroppen är i exil, då det ju är själen som ska fullfölja Guds vilja genom kroppen i denna fysiska värld?
Svaret är att själen i själva verket är så stark när den vaknar upp att den kan påverka kroppen att inte låta sig underkastas. Det måste göras öppet inför alla så att "alla människorna på jorden" (inklusive "förhånarna") klart kan se att Abimelek (världslig kraft och naturens lagar) inte behärskar vare sig judens kropp eller själ.
4. TJÄNST OCH FÖRTJÄNST
Nu står sambandet mellan de fyra olika tolkningarna klart.
Talmud tillhör den "uppenbarade" och förklarade delen av Tora, och därför vänder den sig mot den skepticism som kan uppstå i denna "uppenbarade" fysiska värld och besvarar förhånarnas påståenden genom att visa att även på den materiella nivån är juden inte underkastad naturens begränsningar.
Midrash är en förmedlande länk mellan Toras "uppdagade" och "inre" aspekter²¹. Därför behandlar Midrash ämnet på samma sätt som Talmud men ger även en djupare förklaring och visar att en jude står över naturen, inklusive den normala ("naturliga") andliga ordningen. Han står vid sidan om den fortskridande nedgången i människans andliga liv, så att "de åldrades krona är deras barnbarn"²² – det vill säga de senare generationerna fulländar de tidigare släktledens handlingar. (Midrash behöver i sin andra förklaring inte motbevisa förhånarnas argument som Talmud gör, då de inte angriper en judes andliga möjligheter att gå över naturen).
Den chassidiska läran, vars uppgift är att förklara sätten att tjäna Gud, visar i sin tolkning hur man kan lyfta sig upp till en nivå som står högre än naturen. När en jude tjänar Gud med kärlek och fruktan på en och samma gång, ändrar han på naturen hos sina känslor, ty vanligen går dessa två poler inte alls ihop: kärlek innebär ett närmande, och fruktan innebär att man avlägsnar sig. I tjänandet av Gud kan man dock sammansmälta båda dessa emotioner²³. När man så övergår sin egen natur, lyfts man även av Gud över naturen, både materiellt sett (såsom i Talmuds exempel) och i andligt hänseende (såsom berättat i Midrash).
Zohar, som behandlar Toras hemliga nivå, talar om den kommande världen och förklarar hur en jude genom sina ansträngningar i denna värld att låta själen bryta sig igenom den kroppsliga existensen belönas genom de andliga njutningarna i den kommande världen.
5. HANDLINGEN ÄR BELÖNINGEN
För att föra detta vidare kan vi anföra yttrandet "Belöningen för en mitzva (bud) är själva mitzvan"²⁴ – det vill säga belöningen ligger i själva handlingen och inte i någon senare eller annan njutning. Vad en jude får i den kommande världen är inte följden av hans goda gärningar utan de goda gärningarna själva, avslöjade i deras sanna väsen. När man befinner sig i den mänskliga kroppen ser man inte vad som händer när man utför Guds vilja genom mitzvot, men i den kommande världen ser man de sanna verkningarna, och dessa är belöningen.
De första tre förklaringarna talar om handlingen att utföra en mitzva, medan Zohar riktar in sig mot belöningen. Men eftersom handlingen är belöningen, kan vi inse den närmare samstämmigheten mellan alla fyra tolkningarna.
6. KROPPENS TJÄNST OCH SJÄLENS BELÖNING
Isak fick sitt namn därför att det betyder "glädje", då Sara sade "Gud har åsamkat mig glädje"²⁵ när Isak föddes på hennes ålderdom. Det av Guds namn som används i dessa ord är "Elohim", vilket vanligtvis syftar på Guds närvaro i naturen ("Elohim" har i själva verket samma siffervärde som det hebreiska ordet för naturen). Detta namn tjänar att dölja det namn med fyra bokstäver som står för Guds transcendens²⁶.
Den chassidiska förklaringen till Saras ord är att människans arbete att förädla naturens materialism genom att lyfta upp naturens övertäckande slöja åsamkar "glädje" då Guds sanna avsikt därmed genomförs. I denna fysiska värld är Guds närvaro fördold, och genom att ägna sina handlingar åt helighet och utförandet av mitzvot på det sätt Gud vill, uppdagar man denna gudomliga närvaro, och detta är målet med skapelsen.
Medan det idag är själen som ger liv åt kroppen, kommer det att bli kroppen som ger liv åt själen i den kommande världen. Skapelsens syfte uppnås genom kroppens fulländning, och eftersom själen är den kraft som förfinar kroppen, kommer den därför att dela den lycka som åstadkommits genom dess effekt hos kroppen.
Detta är det slutliga sambandet mellan de fyra tolkningarna. De första tre talar om människans tjänande av Gud och hur själen lyfter upp kroppen över dess naturliga begränsningar. Genom att omvandla naturen till klar helighet gör man Gud glädje ("Abraham gav upphov till Isaks födelse" eller "själen skapar lycka"). Som ett resultat av detta belönas själen med just denna lycka (som saknar motsvarighet till de allra högsta njutningarna i denna världen), när "Isak, Abrahams son" eller "själen mottar sin lycka" (efter Zohars tolkning) i den kommande världen.
(Källa: Likutei Sichot, Vol. 3)
Fotnoter
¹ Bereishit 25:19
² Talmud Bava Metzia 87a
³ Midrash Tanchuma, Toldot 1, citerat av Rashi
⁴ Bereishit kap. 20
⁵ Midrash Tanchuma, Toldot 4
⁶ Or Hatora, början på Toldot
⁷ Se Tanja, kap. 43
⁸ Talmud Nazir 23b; Rambam Hilchot Talmud Tora 3:5; Hilchot Teshuva 10:5; Tanja kap. 39
⁹ Tanja, kap. 41
¹⁰ Del I, 135b
¹¹ Bereishit 23:2
¹² Bereishit 23:3
¹³ Mishna Kilaim 9:8
¹⁴ Talmud Nidda 61b
¹⁵ Zohar III, 536
¹⁶ Bereishit 15:5
¹⁷ Talmud Shabat 156a, citerat av Rashi
¹⁸ Talmud Shabat 112b
¹⁹ Rashi till Bereishit 6:9
²⁰ Likutei Diburim s. 692
²¹ Se Tanja, del 4, 23
²² Ords. 17:6
²³ Sifri, Devarim 6:5
²⁴ Pirkei Avot 4:2
²⁵ Bereishit 21:6; Tora Or, Toldot
²⁶ Se Tanja, del 2, kap. 6
Veckans avsnitt i Tora innehåller en redogörelse för Jakobs fyra äktenskap, vilka alla ingicks med Labans döttrar (enligt Rashis kommentar). Det kan dock tyckas motsäga den traditionella synen att Jakob (liksom Abraham och Isak) följde alla Toras bud innan Gud gav dem till Israel genom en kombination av personlig önskan och profetisk kunskap om den framtida lagen. Tora förbjuder giftermål med systrar, och hur kan då Jakob bryta mot detta bud? Rashi tycks inte ge någon förklaring till frågan, och Sichan nedan överväger ett antal möjligheter innan den ger svaret på motsättningen och även visar den moraliska betydelsen av berättelsen.
1. JAKOBS HUSTRUR
En viktig och välkänd princip beträffande Rashis kommentar till Tora är att han går in för att besvara alla de svårigheter som kan uppstå för att begripa den bokstavliga tolkningen av Bibeln (i motsats till andra tolkningssätt: a) den homiletiska eller allegoriska tolkningen; b) sammanställandet av olika avsnitt genom hänsyftning och antydning; c) den esoteriska eller mystiska tolkningen).
När Rashi inte finner något svar på den bokstavliga nivån visar han på svårigheten och tillägger "Jag vet inte" hur man kan besvara den. När det föreligger en svårighet som Rashi inte ens påpekar, beror det på att svaret ger sig självt till och med för en 5-åring (den ålder judiska barn börjar studera skrifterna)² i enlighet med det han redan lärt sig i Tora.
Det är därför anmärkningsvärt att Rashi inte bara underlåter att förklara ovanstående fråga utan överhuvudtaget inte tycks lägga märke till den, trots att många kommentatorer sysselsätter sig med problemet.
Det berättas att Jakob gifte sig med både Rakel och Lea, och senare med Bilha och Silpa, vilka alla var Labans döttrar³. Eftersom vi nu har en tradition som säger att alla stamfäderna höll på hela Tora innan den gavs – hur kan det då komma sig att han gifte sig med fyra systrar, då det står att man inte får gifta sig med sin hustrus syster⁵?
Möjligen kunde man säga att Rashi inte kommenterar detta problem då den 5-åring som lär sig detta Tora-avsnitt i Bereishit ännu inte vet om att Jakobs handling inte är tillåten (ty detta bud står inte förrän i Vajikra, och han har ännu inte nått fram till denna bok). Det stämmer emellertid inte, ty Rashi förklarar inte heller denna fråga efteråt.
Man skulle kunna säga att Rashi tyckte att det fanns en tillräckligt uppenbar tolkning bland alla de andra kommentatorernas förklaringar, och därför behövde han inte nämna den. Men inte heller det förklarar hans tystnad: för det första finns det många meningsskiljaktigheter mellan dessa andra tolkningar och förklaringen är inte uppenbar, och för det andra ger de inte textens ordagranna och bokstavliga betydelse, vilken därmed fortfarande saknas.
2. TVÅ FÖRKLARINGAR
Ramban erbjuder förklaringen att stamfäderna höll Toras 613 bud endast när de befann sig i Israel, medan Jakob gifte sig med systrarna när han befann sig hos Laban utanför Israel. Rashi kan emellertid inte dela denna åsikt, ty han säger på annan plats⁴ att Jakob höll på alla de 613 buden när han vistades hos Laban.
En annan förklaring säger att Jakob i själva verket följde en specifik befallning av Gud för att föda de tolv söner som senare skulle utgöra de tolv stammarna. Även om det är klart att Guds uttryckliga bud säkerligen åsidosätter förbudet att gifta sig med systrar, finner vi ändå ingen som helst antydning i Tora att Gud befallt Jakob att gifta sig med Rakel, Bilha eller Silpa. Det framgår tvärtom av beskrivningen att han gifte sig med Rakel därför att han redan från början ville ha henne som hustru, och både Bilha och Silpa gavs till Jakob som hustrur av Rakel och Lea (då Bilha och Silpa givits till dem som tjänarinnor)⁹, och han gifte sig inte med dem som följd av Guds befallning.
3. ARGUMENTET OM "MJUKHET"
Det pågår en intensiv diskussion om stamfäderna endast accepterade de föreskrifter som var strängare än de dåvarande gällande noakidiska lagarna när de åtog sig att följa Tora innan den gavs, eller om de även accepterade de föreskrifter i Tora som är lindrigare än de sju bud Noak fick.
Om vi följer den senare åsikten och håller i minnet att alla fyra systrarna först måste ha konverterat till judendomen innan de gifte sig, och även tar med i beräkningen den "mjukare" föreskriften att "en person som övergår är som ett nyfött barn"¹⁰, följer av detta att hustrurna inte längre betraktades som systrar, då deras släktskap upphörde genom konverteringen.
Detta svar är dock otillräckligt på den nivå av bokstavlig tolkning vi sysslar med, och det av följande orsaker:
a) Det finns inga bevis från Tora att judarna innan Tora gavs hade någon annan lag än Noaks sju bud (förutom speciellt givna föreskrifter såsom omskärelsen). Stamfädernas handlingar var helt och hållet grundade på frivillig basis och förpliktade inte deras barn på något sätt (Se Shemot 6:20 "Och Amram gifte sig med sin faster"). Av detta följer att det inte förefanns någon skillnad legalt sett mellan judar som sådana och Noaks andra ättlingar innan Tora gavs. Därför gäller inte hela konverteringsaspekten här.
Vi kan inte heller stödja ovanstående argument genom att säga att det frivilliga åtagandet att hålla på de 613 buden i sig självt var en sorts konvertering, ty det var en självpåtagen strängare föreskrift som inte kunde inbegripa den "mjukare" lagföreskriften att "en person som övergår är som ett nyfött barn".
b) Förutom detta nämner överhuvudtaget inte Rashi denna lag i sin kommentar till Tora, och i själva verket visar den bokstavliga tolkningen av Tora på motsatsen, ty Gud säger till Abraham att han kommer att "gå till sina fäder i fred"¹¹. Med andra ord: även efter Abrahams konvertering räknas de som hans fäder med vilka han kommer att återförenas efter döden.
c) Förbudet att gifta sig med sin hustrus syster beror inte endast på att hon tillhör den kategori som är förbjuden på grund av sitt nära släktskap med maken, utan även på grund av den psykologiska anledningen. Det kan orsaka avundsjuka och fiendeskap i stället för den naturliga kärleken mellan två systrar (såsom det direkt står i Vajikra 18:18: "att bli en rival till henne"). Även om lagen att "en person som övergått är som ett nyfött barn" kunde gälla innan Tora gavs, skulle den inte vara relevant i detta sammanhang, ty det finns fortfarande en naturlig kärlek mellan två systrar som övergått¹², vilken kunde sättas i fara genom att de gifte sig med samma person.
4. INDIVIDUELLA OCH KOLLEKTIVA ÅTAGANDEN
Förklaringen på allt ovanstående ligger i det sätt Abraham, Isak och Jakob höll på Tora. Det var här endast fråga om självpåtagen strikthet (och det var därför det var så uppskattat av Gud: "...och Jag ska välsigna dig... på grund av att Abraham lyssnade på Min röst och höll Mina föreskrifter, bud och lagar")¹³. Av detta följer självklart att om det uppstod en motsättning mellan något som de frivilligt åtagit sig och något som de blivit direkt befallda av Gud att utföra, blev naturligtvis det senare budet av avgörande vikt och åsidosatte de andra föresatserna.
Detta förklarar på ett enkelt sätt orsaken till att Abraham inte omskar sig förrän han vid 99 års ålder blev befalld att göra det. De noakidiska buden förbjuder nämligen att man spiller sitt eget blod¹⁴ även om det inte orsakar skada, och därför kunde omskärelsen ske endast när Gud så befallt.
Förutom de sju noakidiska lagarna fanns andra föreskrifter som Noaks avkomlingar frivilligt åtagit sig. Rashi säger att "de icke-judiska folken avhöll sig från okyskhet (det vill säga även när det gällde de förbindelser som inte uttryckligen förbjudits dem) som en följd av syndafloden", vilket var straffet för denna synd. Detta förklarar vad Rashi säger på annan plats¹⁶ att Tora nämner Abrahams fars död innan Abraham lämnade sin fars hem (trots att han i själva verket lämnade sin far långt innan han dog) "för att det inte skulle bli känt av alla och man kunde komma med antydningar om att Abraham inte visat en sons respekt för sin far". Trots att budet att ära sin far och mor ännu inte givits av Gud¹⁷, liknade i alla fall det frivilliga åtagandet av detta kraften hos en lag. Vi ser till och med hur Jakob straffades av Gud för att han underlåtit att ära sina föräldrar¹⁸ endast på grund av den status detta allmänna frivilliga åtagande erhållit.
Av detta följer att om det förelåg en motsättning mellan självpåtagna inskränkningar i förfädernas levnadssätt (som individer) och de frivilliga restriktionerna hos Noaks avkomlingar (som helhet betraktat), vägde de senare tyngre. En av de restriktioner som alla åtagit sig var att se upp för att inte lura varandra, såsom klart framgår av Jakobs anklagelse mot Laban¹⁹: "Varför har du lurat mig?" och Laban anstränger sig för att rättfärdiga sitt handlande, genom vilket han visar att han erkänner att det är en synd att lura någon.
Nu kan vi slutligen klart förstå varför Jakob gifte sig med Rakel. Han hade lovat henne att gifta sig med henne och gav henne till och med vissa tecken för att hon skulle bevisa sin identitet på bröllopsnatten²⁰. Om han inte gift sig med henne skulle det innebära bedrägeri, och detta hade en kraft som vägde tyngre än hans (individuella) åtagande att inte gifta sig med sin hustrus syster (i enlighet med Guds senare befallning i Tora).
5. HÄNSYN TILL ANDRA
En av de moraliska lärdomar detta visar på är att om någon vill åta sig mer än det Gud begär av honom, måste han först vara helt säker på att det inte sker på någon annans bekostnad. Och vi finner just detta beträffande Abraham, då vi ser att Gud höll honom så kär för att "Jag känner honom (vilket Rashi översätter med "Jag håller honom kär") därför att han kommer att befalla sina barn och sitt hus efter honom att följa Guds väg och utöva rättfärdighet och rättvisa", medan det frivilliga åtagandet att hålla på Tora innan den gavs inte omnämns i detta sammanhang.
Den självpåtagna uppgiften att förfina sig själv får inte ske på någon annans bekostnad, varken materiellt eller andligt. När en medjude inte vet något om sitt religiösa arvegods och behöver "andlig välgörenhet", får en jude som har möjlighet att hjälpa honom inte säga "det är viktigare att jag använder min tid till att förbättra mig själv". Han måste döma sig själv på ärligt sätt och besvara frågan "vem säger att dessa ytterligare förfinanden av mig själv är värda att beröva en annan jude själva grunderna i hans tro?"
Och då kommer man att inse sanningen som ligger bakom Jakobs giftermål med Rakel: att hänsyn till andra väger tyngre än fulländandet av sig själv, förutsatt att det gäller saker som går längre än det Gud befallt oss.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 5)
¹ Se Bereishit 28:5
² Pirkei Avot 5:24
³ Se Rashi till Bereishit 31:50
⁴ Se Rashi till Bereishit 32:5 beträffande Jakob
⁵ Vajikra 18:18
⁶ Till Parshat Toldot 26:5
⁷ Bereishit 32:5
⁸ Parashat Derachim
⁹ Bereishit 30:4; 30:9
¹⁰ Talmud Jevamot 22a
¹¹ Bereishit 15:15
¹² Se Rashi Bereishit 32:7, 12
¹³ Bereishit 26:2-5
¹⁴ Rashi till Bereishit 9:5; Talmud Bava Kama 91b
¹⁵ Bereishit 34:7
¹⁶ Bereishit 11:32
¹⁷ Rashi Shemot 24:3; Devarim 5:18; Talmud Sanhedrin 56b
¹⁸ Rashi till Bereishit 28:9
¹⁹ Bereishit 29:25
²⁰ Rashi till Bereishit 29:25
I detta Tora-avsnitt får Jakob veta att hans namn kommer att vara Israel efter sin kamp med ängeln. Trots det finner vi åtskilliga gånger efteråt att han kallas för Jakob. Så är dock inte fallet med Abraham, som efter att ha fått sitt namn ändrat inte på någon annan plats nämns vid sitt tidigare namn Abram. Denna Sicha förklarar innebörden av namnen Jakob och Israel och de två nivåer i judiskt liv de representerar och deras relevans för vår del idag.
1. ABRAHAM OCH JAKOB
Talmud¹ påvisar följande motsättning: Den som kallar Abraham för Abram bryter mot budet "Och ditt namn skall inte längre kallas Abram"². Om så är fallet borde också samma sak gälla den som kallar Israel för Jakob, ty det står "Och ditt namn kommer inte längre att kallas Jakob; i stället kommer Israel att bli ditt namn"³.
Talmuds svar är att namnet Jakob skiljer sig från namnet Abram, då Abraham i Tora aldrig nämns med annat namn därefter, medan Jakob även efter att ha fått namnet Israel nämns med sitt föregående namn.
Varför står namnet Jakob kvar?
Det finns en chassidisk förklaring som säger att namnen Jakob och Israel betecknar två nivåer i tjänandet av Gud. Båda är nödvändiga vid olika tidspunkter i det judiska livet. "Israel" betecknar den högre nivån men ersätter inte och undantränger inte nödvändigheten av "Jakobs" nivå att tjäna Gud⁴.
2. DEN INRE BETYDELSEN AV JAKOB OCH ISRAEL
Skillnaden är följande: namnet Jakob innebär att han fick Isaks välsignelser genom "list" (vilket är en av de betydelser namnet har på hebreiska). Han använde sig av slughet för att få de välsignelser som var avsedda för Esau. Israel å andra sidan innebär att han får välsignelserna genom ädelt uppförande – "s'rara" på hebreiska (som har samma rot som Israel) – och på öppet sätt⁵.
Anledningen till att Jakob ville få dessa välsignelser var att han visste att Esau inte skulle använda välsignelsen med fysiska ting på rätt sätt, vilket är att förvandla de materiella tingen till helighet (att "frigöra deras dolda heliga gnistor", uttryckt på chassidiskt språk). Jakob och Rebecka gjorde stora självuppoffringar för att erhålla dessa materiella välsignelser där så mycket helighet finns dold, om de bara kommer i händerna på rätt person. De tillgrep list för att kunna erhålla dem, och Jakob var tvungen att ikläda sig Esaus kläder (vilka tidigare använts av Nimrod, vars kungadöme hade som mål att få världen att göra uppror mot Gud)⁶.
"Fädernas gärningar är ett tecken för barnen" (se avsnittet Lech Lecha beträffande detta tema). Innebörden av det för vår del är att vi måste använda list när det gäller handlingar inom området för vår fysiska natur. En listig person avslöjar inte sina avsikter och tycks utåt följa sin motståndares väg. I det avgörande ögonblicket utför han dock det han hela tiden haft för avsikt att göra. När en jude kommer i samröre med den materiella världen tycks han utåt sett vara sysselsatt med den: han äter, dricker och utför sina affärer och göromål. Men allt detta görs med avsikt att fullfölja Guds inre vilja, och hans mål är inte materialism. Han bär "Esaus kläder", men den underförstådda avsikten är att finna och upphöja de heliga "gnistorna" genom att utföra mitzvot genom de materiella tingen.
Allt detta gäller "Jakobs" sätt, medan "Israels" väg är att uppnå välsignelserna med "himmelens dagg och jordens fetma" genom ett "ädelt och öppet uppförande". I hans kontakt med det vardagliga och materiella livet har han inget behov att dölja sin avsikt att tjäna Gud. Han upplever ingen motsättning, då världen inte hindrar honom. Den döljer inte den inomliggande gudomligheten för honom.
Denna distinktion kan vi se i skillnaden mellan måltiden på Shabat och vardagar. Den vardagliga måltiden bär inom sig "kampen" mellan fysiska handlingar (i det här fallet lusten att njuta av god mat) och dess andliga motivation att utföra Guds vilja. Motsättningen mellan yttre uppträdande och inre avsikt är en form av list, ty den inre avsikten är inte att njuta av maten utan att erhålla kraft och energi i det fortsatta tjänandet av Skaparen. Att äta Shabat-måltiden är dock i sig självt fullföljandet av ett bud, och här kan man påtagligt se heligheten hos den fysiska handlingen.
I ljuset av detta kan vi förstå innebörden av orden "Ditt namn kommer inte längre att vara Jakob utan Israel, ty du har kämpat med Gud (E-lohim) och med människor och du har lyckats"⁷. "Elohim" i detta sammanhang betyder "änglar"⁸, och syftar i allmänhet på de sjuttio folkens andliga motsvarighet genom vilka den gudomliga kraft förs som upprätthåller den fysiska existensen, och som därigenom döljer själva den gudomliga kraften bakom den.
"Människor" betecknar en än större fördoldhet, ty människor är i stånd att förlöjliga en jude därför att han utför det Gud vill att han ska göra, och detta är en än svårare fördoldhet att utstå. Det är därför den första paragrafen i hela den judiska lagkodexen (Shulchan Aruch) uppmanar oss "att inte skämmas inför de som förlöjligar oss"⁹. Detta är grunden för hela arbetet i det judiska livet – att bryta ned det som döljer gudomligheten i världen.
Detta är fördelen hos "Israel": att "kämpa med Elohim (det namn som visar på Guds fördoldhet) och människor och överkomma deras respektive fördöljande av den gudomliga kraft som styr allt som händer och sker i världen. För "Israel" utgör de inte längre några hinder utan erkänner i själva verket hans rätt till välsignelserna. Han har inte bara vunnit sin strid med ängeln (Esaus skyddsängel) utan ängeln själv välsignar honom. Det är om denna prestation Ordspråksboken säger "Även hans fiender gör fred med honom"¹⁰.
3. KAMPEN
Denna åtskillnad passar in med den förklaring som står i Likutei Tora¹¹ beträffande orden "Han har inte sett synd hos Jakob eller möda hos Israel"¹². På "Jakobs" nivå har juden inga synder, men han upplever ändå "möda", då hans frihet från synd endast nås genom en kamp med de hinder han måste överkomma. Det är därför han kallas för "Jakob, Min tjänare"¹³, då ordet "tjäna" innebär oförtruten ansträngning att förfina sin fysiska natur och sina karaktärsdrag (den "djuriska själen"). Han begår inga överträdelser mot Guds lag, men han upplever ändå lusten att synda och detta måste övervinnas.
"Israel" däremot möter inte någon "möda", ty i hans kamp med "Elohim och människor" har han brutit ned de faktorer som döljer gudomligheten och har tystat sina avvikande benägenheter. "Israel" behöver inte längre kämpa med de inre och yttre krafter som hindrar förnimmelsen av gudomlighet. Hans framåtskridande ligger endast på helighetens domäner.
4. HÄL OCH HUVUD
Dessa två nivåer i tjänandet av Gud har sin motsvarighet i två nivåer i den gudomliga själen hos juden. Namnet Jakob kan delas i två delar: bokstaven "Jud" och ordet "Akev" (häl). Förnimmelsen av Gud (symboliserat av bokstaven "Jud"¹⁴) har endast nått själens lägsta nivåer ("hälen") och skapar möjligheten till en fördoldhet som måste brytas ned. Namnet "Israel" å andra sidan innehåller samma bokstäver som "Li Rosh" ("huvudet är mitt")¹⁵. Hela själen, upp till dess högsta kapaciteter, är genomträngd av medvetandet om Gud. Därmed finns ingen fördoldhet och kampen är inte nödvändig.
I allmänna ordalag betecknar "Israel" den helt rättfärdige personen (Tzadik), och "Jakob" den "mellanliggande nivån" (Beinoni), vilket kan uppnås av var och en¹⁶. Detaljmässigt sett representerar "Jakob" på denna mellanliggande nivå den vardagliga tjänsten, medan "Israel" (på samma mellanliggande nivå sett) representerar tjänandet av Gud på Shabat.
Även på den helt rättfärdiga människans nivå finns stadierna med "Jakob" och "Israel". Detta framgår klart av det faktum att Israel själv fortfarande kallas för Jakob (även efter det att namnet ändrats). Inom honom, och även inom varje jude, kvarstår "Jakob" som en nödvändig beståndsdel i tjänandet av Gud.
5. INNEBÖRDEN AV NAMNET JAKOB FÖR VÅR DEL
Såsom vi tidigare sagt innebär "Jakob" att man inte syndar och att det uppnås genom andlig kamp. Av detta följer att varje jude har kraft att nå segern och förbli syndfri, trots att striden mot de motsägande viljorna är svår och riskfylld. Varje jude är nämligen "Min planterings gren, Mina händers verk"¹⁷ och "en del av gudomlighet ovanifrån"¹⁸ och "Hela Israels folk har del i den kommande världen"¹⁹.
Detta löfte (liksom allt annat i Tora) är relevant beträffande våra nutida andliga omsorger. Försäkringen om slutlig seger stärker glädjen i tjänsten av Gud, och själva denna glädje bidrar till segern över våra naturliga drifter och förkortar striden. Den föregående Lubavitcher Rebben sade: "Trots att en soldat möter faror går han framåt med en glädjesång, och glädjen ger honom segern"²⁰.
Det är därför vi efter Shabats slut sjunger "Al tira, avdi Ja'akov" (Frukta inte, Min tjänare Jakob). Såsom vi förklarade tidigare står varje jude på Shabatsdagen på Israels nivå, bortom "mödan" att omvandla den fysiska världen. När Shabat tagit slut och vi återvänder till nivån "Jakob, Min tjänare" och den vardagliga tjänsten, säger Tora till oss: "Frukta inte". Detta är inte bara en befallning utan även en källa till styrka och glädje som förkortar arbetet och påskyndar belöningen, tills vi förtjänar "den dag som helt är evig Shabat och vila".
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
¹ Talmud Berachot 13a
² Bereishit 17:5
³ Bereishit 32:28
⁴ Likutei Tora, Parshat Balak; Sefer Ma'amarim Jiddisch, s. 122
⁵ Se Rashi till Bereishit 32:28
⁶ Talmud Eruvin 53a; Rashi till Bereishit 10:8
⁷ Bereishit 32:29
⁸ Se Targum Jonatan till denna vers; Talmud Chullin 92a
⁹ Se Tanja del 4, 25
¹⁰ Ords. 16:7
¹¹ Parshat Balak 72b
¹² Bamidbar 23:21
¹³ Jesaja 44:1
¹⁴ Se Tora Or, början på Parshat Vajetze m.fl.
¹⁵ Likutei Tora, Parshat Shelach 48 f.
¹⁶ Tanja kap. 9-14
¹⁷ Inledningen till Pirkei Avot
¹⁸ Job 31:2; Tanja kap. 2
¹⁹ Talmud Sanhedrin, början på kap. 11
²⁰ Sefer Hama'amarim 5710 s. 191
Veckans Tora-avsnitt och efterföljande avsnitt, Miketz, har ett gemensamt tema: drömmar. I Vajeshev berättas om Josefs drömmar och i Miketz om Faraos drömmar. Båda drömde två gånger, och i båda fallen hade drömmarna en och samma betydelse, uttryckt i olika symboler.
Vad var då skillnaden mellan Josefs och Faraos drömmar? Varför drömde var och en av dem två gånger? Vad är innebörden i deras detaljerade symbolism?
Det är detta denna Sicha sysslar med, och frågorna besvaras på ett sätt som passar in med en nutida judes sökande efter en väg till Gud.
1. TVÅ DRÖMMARE OCH FYRA DRÖMMAR
I början på denna Sidra (Tora-avsnitt) berättas det för oss om Josefs två drömmar¹. Båda har samma innebörd: att Josef kommer att härska över sina bröder och att de kommer att buga sig inför hans överhöghet. Den andra drömmen lade endast till detaljen att även "solen och månen" – Jakob och Bilha – skulle inkluderas i hyllandet av Josef.
Det finns en slående likhet mellan detta och nästföljande veckoavsnitt (Miketz), som omtalar att även Farao hade två drömmar². Beträffande Farao står dock klart uttryckt orsaken till att det var två drömmar: "ty saken är redan bestämd av Gud, och Gud kommer inom kort att låta det inträffa"³. Beträffande Josefs drömmar står det ingen förklaring i Tora om orsaken till deras upprepande, och dessutom kunde den ytterligare information som den andra drömmen ger oss lika väl ha antytts i den första. Vi måste därför dra slutsatsen att Josefs båda drömmar syftar på två olika saker, den yttre likheten till trots.
Vad kan dessa två saker vara? Eftersom "fädernas handlingar både är ett tecken och en lärdom för deras avkomlingar", måste vi även fråga vad innebörden av drömmarna säger oss idag. Josefs handlingar ingår i stamfädernas handlingar då han fullbordade Jakobs arbete i världen, såsom det antyds i versen "Dessa är Jakobs generationer: Josef..."⁴·⁵
2. KÄRVARNA OCH STJÄRNORNA
Josefs två drömmar skiljer sig på följande sätt: den första drömmen talar om saker på jorden: "Och se, vi band kärvar mitt på ett fält". Den andra drömmen däremot nämner himmelska ting: "solen och månen och elva stjärnor".
I motsats till detta bär Faraos drömmar en materialistisk symbolik och visar i själva verket på en tillbakagång från djurriket (de sju korna) till växtriket (de sju sädesaxen), ty Farao hade ingen kontakt med "himmelska ting". Hans drömmar representerar en tillbakagång, medan Josefs drömmar visar på framåtskridande i helighet och upphöjdhet. (Beträffande sambandet mellan "uppgång" och "nedgång" i helighet, och idén hos Chanucka, som alltid faller vid tiden för dessa båda Tora-avsnitt, se Talmud Shabat 21b och chassidiska skrifter om Chanucka.)
Denna distinktion mellan Josef och Farao exemplifierar ett av judarnas unika karaktärsdrag: att de samtidigt ingår både i det materiella och det andliga, både i denna världen och nästkommande. När den föregående Lubavitcher Rebben arresterades i Sovjet 1927 och en av förhörarna drog sin pistol och sade: "Den här leksaken har fått många att tala", svarade Rebben lugnt: "Människor som har många gudar och en värld skräms av en pistol; den som har en Gud och två världar har ingenting att ängslas inför." Dessa två världar är inte åtskilda i tid, där denna värld står i presens och nästa i futurum. Juden är i stället sammanbunden med en högre andlig verklighet mitt i denna värld. Han står på "en stege som står på jorden och vars övre del når till himlen"⁶ och förflyttar sig i sin tjänst av Gud från det materiella ("jorden") till den allra mest upphöjda andliga nivå ("himlen") och befinner sig hela tiden på uppgång.
3. TVÅ VÄRLDAR I EN VÄRLD
Tora är fulländad i sin noggrannhet, och varje detalj innehåller en lärdom som gäller vårt uppförande i det dagliga livet. Innebörden av det faktum att Josefs drömmar gällde två världar (jorden och himlen) och ändå hade en och samma innebörd är att en jude måste sammansmälta sin dubbla anknytning med det materiella och det andliga livet till en enda sak. Det räcker inte med att det inte får finnas någon motsättning mellan dessa båda världar, utan själva den materiella sidan måste bidra till hans andliga liv tills materialismen i sig själv förandligas. (Detta betonas även av Rambam Hilchot Deot början på kap. 4, där han säger att "en sund kropp är en del av sättet att tjäna Gud").
Idén att fysiska handlingar, såsom att äta och dricka, ska riktas till tjänandet av Gud är ett naturligt synsätt för varje jude. Det finns en berättelse om Rabbi Shmuel (den fjärde Lubavitcher Rebben) som ville visa detta karaktärsdrag för sina barn och kallade på deras tjänare och frågade:
"Ben-Tzion, har du ätit idag?"
Tjänaren svarade: "Ja".
"Åt du gott?"
"Jag är mätt, Gud till tack".
"Varför åt du?"
"För att leva".
"Varför lever du?"
"För att vara en jude och göra det Gud önskar".
Och när tjänaren sade detta suckade han⁸.
Senare förklarade Rabbi Shmuel för barnen: "Ni förstår – en jude har i sin natur att äta för att kunna leva, och leva för att vara en god jude och göra det Gud sagt till honom i Tora, och ändå suckar han därför att han ännu inte nått upp till det." Eftersom juden har en andlig motivation till varje fysisk handling, förandligas handlingarna i sig själva. Med Baal Shem Tovs ord: "Där en persons viljor befinner sig, där befinner han sig själv"⁹.
4. INNEBÖRDEN AV KÄRVARNA
Samspelet mellan materialism och andligt liv är alltså den allmänna innebörden av att Josef drömde två drömmar med motiv från jord och himmel – men vad är den symboliska innebörden av varje dröm i sig?
Den första drömmen inleds med att "Vi band kärvar mitt på ett fält". Vad som här omtalas är med andra ord att det är fråga om arbete (vilket är helt och hållet obefintligt i Faraos drömmar). "Avoda" (den ansträngning som utförs i tjänandet av Gud) kan helt lysa med sin frånvaro på den sida som representerar raka motsatsen till helighet, såsom vi finner att det står: "Vi åt gratis i Egypten"¹⁰ – det vill säga utan någon ansträngning genom mitzvot. Till skillnad från detta kommer belöningen på helighetens sida endast genom ansträngning. Därför inbegriper en judes uppåtstigande på "stegen" för det första att arbeta med att förädla materiella ting (såsom i den första drömmen) och därefter med "himmelska ting" (såsom i Josefs andra dröm).
Hur uttrycker sig detta "arbete" i Josefs drömmar? Jo, att binda kärvar.
Vi är födda i en fördold värld där människor och ting kan liknas vid ett fält, där sädesstrån gror och växer åtskilda från varandra. Inom människan själv kallar vi detta för "den djuriska själen", där man vill tillfredsställa varje separat vilja i sig själv, och detta orsakar splittring i människan och även i världen utanför. En jude måste gå bortom detta stadium och i stället binda samman de olika viljorna och egenskaperna inom sig ("binda kärvar") till det gemensamma tjänandet av världens Skapare, vilket står över det egna jaget och därmed förenar alla¹¹.
Efter det att kärvarna bundits samman i drömmen bugade de sig inför Josefs kärve. Lärdomen för vår del är att nästa steg i arbetet måste vara att "buga sig" – det vill säga självuppgivelse inför det som står högre. Det judiska folket bildar en enhet tillsammans¹². På samma sätt som kroppen koordineras endast när musklerna handlar i enlighet med de signaler hjärnan utsänder genom nervsystemet, är den andliga hälsan hos den gemensamma judiska "kroppen" beroende på dess beredskap att ta emot förhållningsregler från dess "huvud", som är generationens sanne andlige ledare¹³. Det är han som ger instruktioner så att de individuella medlemmarna handlar i harmoni med deras sanna mål.
I verkligheten föregår detta självuppgivande ("och de andra kärvarna bugade sig inför min kärve") inför generationens rättfärdige ledare handlingen att förena sina egna själskrafter att tjäna Gud ("vi band kärvar"). Möjligheten att uppnå denna andliga enighet kommer nämligen från den inre önskan som själen har att följa denne sant rättfärdige ledare. I "arbetsordningen" hos varje jude, sett nerifrån och upp, måste han dock börja med den lägre nivån att "binda kärvar" och därefter låta sin kärve "buga sig".
5. INNEBÖRDEN AV STJÄRNORNA
Att tjäna Gud såsom beskrivet i Josefs första dröm gäller "jordbundna" ting, det vill säga den fysiska existensens begränsningar. Vad som därefter åligger juden är att övergå dessa begränsningar, vilket sker genom Teshuva ("ånger" eller mer korrekt: "återvändande"). Teshuva kommer till sin fulländning när "anden återvänder till Gud Som gav den"¹⁴, det vill säga när den judiska själen åter når till den nivå den hade innan den sändes ned i denna värld och ikläddes en mänsklig kropp. Detta innebär inte, Gud förbjude, att man åtskiljer mellan själ och kropp eller att den kroppsliga existensen förnekas, utan meningen är att kroppen inte längre ska dölja ljuset i själen. Detta är det slutliga målet för vars skull själen hamnat i en kropp, bunden i en materiell tillvaro: att själen ska behålla sin omedelbara närhet till Gud utan att förneka eller utesluta sig från världen.
Detta är innebörden i Josefs andra dröm. Den talar om en jude som redan nått bortom det stadium som är begränsat till "jorden" eller materialism. Drömmen behandlar endast himmelska ting och nämner inget om att "binda kärvar" – att sammanbinda och förena separata materiella ting. Hans "arbete" gäller endast andliga ting – att "anden ska återvända till Gud Som gav den".
Dock upprepas i denna dröm självuppgivelsen till "huvudet" hos det judiska folkets kollektiva kropp (där solen, månen och stjärnorna bugar). Detta påvisar klart att denna inre ödmjuka attityd inte är begränsad till dem som fortfarande arbetar "på fältet", utan utsträcker sig även till en jude som nått upphöjd andlig nivå. Han behöver förvisso inte längre vägledning för att undvika den fördoldhet och förvrängning som den fysiska existensen kan orsaka hos den andliga synen. Men även på denna nivå måste han handla i harmoni med andra judar i det kollektiva gensvaret till den rättfärdige ledaren.
6. STEGEN TILL HIMLEN
Detta är den stig som är utstakad för varje jude såsom beskrivet i Josefs dröm. För det första måste man arbeta "på fältet", det vill säga anstränga sig i arbetet att förena en värld med separata existenser och uppdelade egon till att tjäna Gud ("binda kärvar"). Trots att det judiska folket kallas för "konungasöner"¹⁵ eller "kungar"¹⁶, betyder detta inte på något sätt att man inte behöver anstränga sig för att tjäna Gud. För att nå till någon form av upphöjdhet och gå framåt på helighetens område måste man arbeta för det. Belöningen för detta ligger bortom vår fattningsförmåga: den kommer att ha formen av "fynd", det vill säga något oväntat (då den kommer att vara långt rikligare än vad vårt arbete förtjänar). Det står¹⁷: "Om någon säger: jag har arbetat men inte funnit (en belöning) – tro honom inte. Om han säger: jag har inte arbetat men har ändå funnit – tro honom inte. Men om han säger: jag har arbetat och jag har funnit – tro honom".
Den andra saken vi här lär av Josefs drömmar är att på alla nivåer i tjänandet av Gud måste var och en vara underkastad "huvudet" på det judiska folkets "kropp". Och därefter följer att när "du ger efter på dina viljor för Hans viljors skull, kommer Han att ge efter på andras viljor för din skull"¹⁸. Med andra ord: fördoldheten i denna pluralistiska och splittrade värld ("andras viljor") kommer att förlora sin kraft, och vi kommer att vara öppna för inflytandet av det uppdagade sanna andliga liv som Josef och efterföljande rättfärdiga ledare representerar.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
¹ Bereishit 37:5-9
² Bereishit 41:1-7
³ Bereishit 41:32
⁴ Se t.ex. Sichan om Lech Lecha
⁵ Bereishit 37:2; se Biurei Hazohar 30a; Or Hatora 386a
⁶ Bereishit 28:12
⁷ Se Zohar III 53b
⁸ Se Hajom Jom 27 Elul
⁹ Se Sefer Ma'amarim Kuntresim s. 818; Likutei Diburim s. 226 m.fl.
¹⁰ Bamidbar 11:5 med Rashis förklaring; Sifri; se även Zohar II 128a
¹¹ Se Tora Or 28a
¹² Likutei Tora, början på Nitzavim
¹³ Se Tanja kap. 2; Sefer Hama'amarim 5710, s. 254
¹⁴ Pred. 12:7; se Likutei Tora början på Ha'azinu
¹⁵ Talmud Shabat 67a; Zohar I 27b
¹⁶ Talmud Berachot 9b
¹⁷ Talmud Megilla 6b
¹⁸ Pirkei Avot 2:4
Början på vårt Tora-avsnitt, som beskriver vad som tycks vara överflödiga detaljer i Faraos två drömmar, ger upphov till ett antal frågor. Varför återberättas drömmarna på så utförligt sätt i Tora? Vad kan vi lära av skillnaderna mellan Faraos och Josefs drömmar (i föregående veckoavsnitt)? Symboliserar de någon fundamental skillnad mellan de världar som Josef och Farao representerar? Och om så är fallet, vad är innebörden för vår del?
1. FARAOS DRÖMMAR
I början på vårt avsnitt ges en lång beskrivning av Faraos drömmar om kor och sädesax och den tolkning Josef gav dem – att de var symboler för välstånds- och hungerår. Men varför ges denna beskrivning så utförligt och på så detaljerat sätt? Händelsens kärna är lättfattlig: Josef tolkade drömmarna rätt och förutsåg sju välståndsår, och som ett resultat av detta blev han vicekonung i Egypten. Vad har det för avgörande betydelse om detta ägde rum genom drömmar och deras tolkningar eller genom något annat händelseförlopp? Även om Tora vill betona att det var just genom Faraos drömmar som Josef uppnådde sin befattning, kunde Tora ha omtalat detta utan att återge varje detalj i drömmarna.
2. JOSEFS INFLYTANDE
Svaret är att Faraos drömmar måste förstås i det sammanhang de inträffade. Farao drömde på grund av Josef. I det föregående veckoavsnittet lärde vi hur Gud förmedlade sig till Josef genom drömmar. Josef var arvtagaren till Jakobs andliga arvegods och förde till världen allt det som Jakob representerade. Han var i korthet en "allmän själ", det medium genom vilket den gudomliga utstrålningen till världen passerar – den "rättfärdige person som är världens grundval"¹. Om den gudomliga uppenbarelsen kom till honom genom drömmar, var det tecknet på att det även gällde världen allmänt sett. När så en gudomlig överföring till världen var nödvändig, kom den till världshärskaren Farao² i en dröm.
3. JUDEN OCH VÄRLDEN
Ovanstående ger inblick i en grundläggande lärdom i vårt tjänande av Gud. När en jude stöter på allvarliga utmaningar mot sin judendom genom skadliga attityder och begär inom honom, måste han inse att deras slutgiltiga källa och ursprung inte står att finna i världen utanför utan i honom själv. Det är inte riktigt att man måste följa med strömmen; inte heller är det sant att man måste göra eftergifter om man vill leva efter judendomens föreskrifter på rätt sätt. Motsatsen är fallet. Det är juden själv som skapar den värld han lever i. Om hans judendom styrs av ett inre motstånd, speglas detta ute i världen.
Det ligger emellertid i världens natur att dess andliga källa är dold. Även detta faktum är dolt, och fientliga attityder gentemot judendomen tycks komma utifrån, från världen utanför, och drar bort juden från hans tro. Men sanningen är att det är juden själv som är upphovet till dessa attityder. Om han ändrar på sig själv och ger efter på sina främmande begär och byter ut sitt motstånd mot judendomen till ett bejakande av dess föreskrifter, ändrar han likaledes på den omgivande världens attityder.
Men det är inte allt. Även där vi inte direkt kan finna upphovet till sådana konflikter inom juden – i det fall att han personligen är fri från sådana konflikter – är det ändå på grund av juden som de inträffar. I juden ligger skapelsens slutgiltiga avsikt, såsom rabbinerna sade: "Världen skapades i begynnelsen för Israels skull, som kallas för Guds begynnelses skörd"³. Konflikter inträffar som prov på judens inre styrka. Om han vägrar att låta sig slås tillbaka av dem, kommer de till slut att visa sitt rätta väsen: att det bara var fråga om en prövning. Om han består provet ändras även hans värld, ty tillståndet i världen är beroende av judens attityd mot hans judendom.
4. SKILLNADEN MELLAN JOSEFS OCH FARAOS DRÖMMAR
Trots att Faraos drömmar stod i beroende av Josefs drömmar, skilde de sig radikalt till sin natur. Josefs drömmar, i motsats till Faraos, tillhörde helighetens område. Josefs drömmar har att göra med arbete, till skillnad från Faraos dröm där allt tycks ske utan ansträngning⁴.
Josefs drömmar representerar en uppåtgång från lägre till högre perfektion. De börjar med ax, vilka till en början är skilda från varandra. Därefter kommer sädeskärvar, där saker som tidigare varit åtskilda sammanbundits till en enhet. I den andra drömmen fortsätter vi från jordiska till himmelska ting – solen, månen och stjärnorna.
Men i Faraos drömmar är ordningen omvänd. Från kor går vi nedåt till ax, från djurriket till växtriket. Inom varje dröm finns samma nedåtgående linje: först uppträder välfödda kor och välväxta sädesax och därefter de magra, ända till den grad där de goda helt uppslukas av de dåliga. Denna ordning bibehålls även i tolkningen av drömmarna: först kom de sju välståndsåren och därefter de sju hungeråren, till dess att "allt överflöd kommer att glömmas och hungern kommer att sluka landet"⁵.
5. HELIGT OCH SEKULÄRT
Dessa inre skillnader mellan Josefs och Faraos drömmar avslöjar för oss skillnaden mellan helighet och dess motsats. Helighet är evig och oföränderlig. Om det sker förändringar på helighetens område är det alltid på uppåtgående sätt, "från styrka till styrka"⁶, vilket i verkligheten inte alls är en förändring, utan ett mer fulländat förverkligande av något som förblir samma sak. Även om det judiska folket undergår förändringar, ibland uppåt och ibland nedåt, är de inte verkliga förändringar. En jude bär alltid inom sig ett enda uppdrag och en enda tro: att fullfölja Tora och dess bud och lyftas uppåt i helighet.
Och eftersom "där personens vilja befinner sig, befinner han sig själv"⁷ och en nedgång hos det judiska folket alltid är till för den efterföljande uppåtgångens skull, är fluktuationerna inom den judiska historien inte slutgiltiga förändringar, ty en enda vilja och en enda avsikt går igenom dem alla.
Gentemot detta är ohelighetens område underkastat förändringar och befinner sig på ständigt nedåtgående. Det som inte är heligt existerar inte i sig självt och för sin egen skull. Allt som står i motsats till helighet är endast ett medel för att pröva juden och uppväcka hans allra heligaste krafter.
Ju mer människan besvarar utmaningen och stärker och upphöjer sitt tjänande av Gud, desto mindre behöver hon prövas. Det oheligas existens blir automatiskt svagare och mindre märkbar. "När den ene går upp, faller den andre"⁸ – när helighetens område förstärks och får övertaget, går det sekulära området nedåt.
Samma idé finner vi hos Chanucka, som alltid infaller i närheten av avsnittet Miketz. Chanucka-ljusen representerar helighet, och varje dag ökas antalet ljus som tänds, ty helighet är alltid på uppåtgående.
6. ANSTRÄNGNING OCH BELÖNING
Av allt ovanstående kan vi lära oss en hel del. När en person tror att han kan uppnå fördelar eller vinning utan ansträngning och endast som ett resultat av vissa naturliga orsaker, kan han vara säker på att denna tro härrör sig från hans "djur"-själ, den oheliga sidan inom honom. På den nivån kan det verkligen finnas lön utan ansträngning, men man måste likaledes vara medveten om att saker på det området befinner sig på ständig nedgång, och att man till slut inte kommer att ha något kvar¹⁰.
Om man å andra sidan arbetar i Guds tjänst, kommer man att försäkras om löftet att "du har arbetat och du har funnit". Man kommer att nå "fynd" i långt större utsträckning än man arbetat för, och man kommer alltid att stiga uppåt i helighet.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
¹ Jfr Biurei Hazohar 30a; Or Hatora 386a
² Jfr Targum Sheni till Megillat Ester i början
³ Otiot Derabbi Akiva, Ot Bet; Vajikra Rabba 36:4; Tanchuma 3; Rashi och Ramban till Bereishit 1:1
⁴ Jfr även Sicha till Vajeshev
⁵ Bereishit 41:31
⁶ Tillägg till Tora Or, 118a
⁷ Likutei Tora Chukat 62a
⁸ Rashi till Bereishit 25:23; Tanja kap. 13
⁹ Rambam, Hilchot Gerushin, slutet på kap 2
¹⁰ Jfr Kuntres Uma'ajan, slutet på avsnitt 7
Josef räddade inte bara det egyptiska folket från hungersnöd i flera år genom att lagra upp livsmedel åren innan, utan understödde även sin familj under den tiden, trots den skada hans bröder tidigare sökt åsamka honom. Tack vare detta kallas hela det judiska folket vid hans namn i en av psalmerna. Denna Sicha undersöker den underliggande innebörden i benämningen samt en Midrash som beskriver tre önskningar om att Gud ska behandla Israel på samma sätt som Josef uppförde sig mot sina bröder.
1. JOSEFS FÖREDÖMLIGA EXEMPEL
"Och Josef försörjde sin far och sina bröder och hela sin fars hushåll efter antalet barn."¹
Bland de många detaljer Tora ger oss beträffande förhållandet mellan Josef och hans bröder nämns speciellt det faktum att han upprätthöll dem och deras familjer under hungersnöden. Det finns ingen detalj i Toras berättelser som inte har djup innebörd för vår del, och detta gäller även i vårt fall, såsom vi kommer att se i fortsättningen.
Denna handling hos Josef blev så uppskattad att hela det judiska folket för alltid kallas vid hans namn, såsom vi finner i Psaltaren²: "Gud leder Josef som en hjord". Hans handling kvarstår som ett ständigt arvegods för vår del.
2. MIDRASHS KOMMENTAR
Midrashiska tolkningar till denna vers³ säger att Gud inte bara leder sitt folk (benämnt "Josef") utan att Han även gör det på Josefs sätt:
(1) "På samma sätt som han lagrade livsmedel under överflödets år som förberedelse för hungersnöden, må Gud lagra välsignelser för oss i denna värld för att njutas av i den kommande världen."
(2) "På samma sätt som Josef försåg var och en med det han behövde, må Gud bistå oss i enlighet med våra gärningar."
(3) "Rabbi Menachem sade i Rabbi Abins namn: På samma sätt som Josefs bröder handlade illa mot honom men han återgäldade dem gott, så handlar vi ont mot Dig och må Du tilldela oss gott i stället."
Ovanstående Midrash är förvånande ur flera synpunkter:
(1) När Josef lagrade upp föda under överflödsåren berodde detta på att födan gått till spillo om han inte gjort det. Men vari ligger parallellen med våra goda gärningar i denna värld? De går inte till spillo, och varför behöver de "lagras" för det kommande livet?
(2) Hur kan vi jämföra denna värld med "överflödets år" och nästa värld med "hungersnöd", när det berättas för oss att denna värld endast är "vestibulen" som leder till "bankettsalen" i nästa värld⁴?
(3) Josefs föredöme var att han visade godhet mot dem som behandlat honom illa. Hur kan därför Midrash säga att han "underhöll var och en efter hans gärningar" och inte efter "hans behov"?
(4) Varför behöver Midrash framställa en begäran att Gud ska bistå oss i enlighet med våra gärningar? Även inom lagens strikta fordringar är man berättigad till detta, och varför lär Midrash detta genom Josefs föredömliga handlande att gengälda ont med gott?
3. VÄLSIGNELSERNA I DENNA VÄRLD OCH NÄSTA
Vi kan förstå Midrash första punkt (att Gud lagrar välsignelser för oss under "överflödets år" i denna värld att njutas av under "hungeråren" i den nästkommande världen) om vi begrundar faktumet att belöningen i den kommande världen är uppenbarandet av det våra handlingar uppnått i denna världen – utstrålning av Guds absoluta existens. Den kommande världen är därmed en "hungersnödens tidsperiod" under vilken vi upprätthålls genom en andlig livskraft som vi själva åstadkommit under "överflödsåren" i denna värld.
Trots att det står i Mishna att "en stund med andlig lycksalighet i den kommande världen är mer värd än hela livet i denna värld"⁵, är detta endast sett ur människans synpunkt, då hon får sin belöning i det kommande livet. Ur Guds synpunkt och den gudomliga avsikten med den mänskliga existensen är "en stund med botfärdighet och goda gärningar i denna värld bättre än hela livet i den kommande världen"⁶. Endast här kan vi fullfölja vårt uppdrag och skapa de andliga njutningar som kommer att avslöjas för oss i nästkommande värld.
Om man nu skulle följa lagens strikta linje, skulle man kunna säga att vi vid många tillfällen när vi följer Guds vilja i själva verket gör det med bakomliggande motiv. Vi riktar inte in oss på budets innersta väsen, vilket är att inte söka någon annan belöning än själva utförandet av budet. Även om "handlingen är det viktigaste"⁷ och även om sådana handlingar verkligen ger upphov till att Guds ljus strömmar in i våra själar, borde mitzvot med bakomliggande motiv strängt sett inte belönas i den kommande världen genom ett uppdagande av den oerhörda njutning som utgår direkt från Gud.
När vi så ber (i Midrash andra begäran) "bistå oss i enlighet med våra gärningar" (och inte i enlighet med våra motiv), ber vi inte att Gud ska följa lagens strikta innebörd, utan vi ber att Han endast ska betrakta våra yttre handlingar och inte döma oss efter bristfälligheten i våra motiv. Och vad det gäller handlingar är "även Israels syndare lika fulla med goda handlingar som ett granatäpple (som är fullt med kärnor)"⁸.
Detta är vad Josef i själva verket gjorde när han sade till sina bröder: "Ni avsåg att göra mig ont, men Gud vände det till gott, så att jag denna dag kan rädda många människor till livet"⁹. Trots att bröderna hade för avsikt att skada Josef genom att sälja honom som slav, inträffade det att deras handling förde Josef till en ställning där han kunde rädda många liv genom sin välbetänkta politik att lägga upp livsmedelslager innan den nära förestående hungersnöden. Josef dömde dem efter deras handling (som fick ett lyckligt slut) och inte efter deras avsikter.
Vi kan föra detta ett steg framåt. Förespråkaren för ett strikt vidhållande av lagen kan möjligtvis medge att även om en person utför en god gärning med bakomliggande tankar, bär han i sin själs undermedvetna djup en önskan att stå Gud nära för sakens egen skull, och därför förtjänar han att belönas för detta. Men när han verkligen syndar, kan han inte ha några sådana heliga önskningar, hur undermedvetna de än må vara, då själen i dess okända djup tar avstånd från synden? Hur kan då Gud låta oss retroaktivt omforma våra synder till meriter¹⁰ genom sann botgöring, när våra synder saknar försonande egenskaper?
Det är denna ytterligare ynnest som Midrash tredje önskan behandlar (i Rabbi Menachems namn): "På samma sätt som Josef återgäldade gott mot de som velat skada honom, så har vi handlat ont mot Dig; må Du gengälda oss gott i stället." Vi ber att Gud måtte döma oss i ljuset av det slutgiltigt goda (det vill säga vår önskan att gottgöra det vi förfelat) – som om det varit vår ursprungliga avsikt att endast åstadkomma en god handling i det ögonblick vi syndade.
4. INNEBÖRDEN AV DET JOSEF REPRESENTERAR
Varför är det tack vare Josefs uppträdande som vi ber om dessa tre saker av Gud? Skillnaden mellan Jakob och Josef är att medan Jakob levde på den andliga existensens högsta nivåer, översatte Josef denna andliga verklighet till materiella begrepp i den fysiska världen¹¹. Hos individen är det den kraft som tillåter förnimmelsen av Guds inre väsen att stiga in i dimensionerna för människans hjärna, känslor och handlingar – till och med handlingar som utförs med underliggande motiv.
Då djupet av den judiska själen kan märkas i denna värld (en förmåga som härleds genom Josef), kan han i världen ge upphov till en utstrålning av Guds absoluta existens, och därmed förtjäna belöningen innebärande ett uppdagande av Guds inre väsen i den kommande världen.
Därför har judens innersta avsikter – vilka är rena, även om hans medvetna motiv inte är det – en faktisk realitet även i den materiella världen. Gud kan då belöna honom i enlighet med hans handlingar och inte fästa avseende vid sido-motiv. Då kan han slutligen nå till sin själs innersta väsen, även om den ligger dold under hans synder, och förvandla överträdelser till goda gärningar genom sann ånger, så att Gud återgäldar honom gott, även när hans handlingar inte varit goda.
Detta är Josefs arv till varje jude. Genom hans handling att stödja sin familj under hungersnödens tid, trots allt ont hans bröder gjort honom, gav han oss kraften att nå under ytan hos vår medjude med alla hans ytliga brister och nå till kärnan i hans väsen och finna gensvaret i hans själs fundamentala helighet. Och när vi uppträder mot en jude på Josefs sätt, väcker vi denna kärna av helighet till liv inom honom och även inom oss själva, så att den efter hand bryter sig igenom det övertäckande höljet och själens innersta väsen uppdagas.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 5)
¹ Bereishit 47:12
² Ps. 80:2; se Rashis kommentar
³ Jalkut Shimoni till Ps. 80,2
⁴ Pirkei Avot 4:16
⁵ Pirkei Avot 4:17
⁶ Pirkei Avot 1:17
⁷ Talmud Eruvin 19a; slutet på Talmud Chagiga
⁸ Bereishit 50:20
⁹ Se Rambam, Hilchot Gerushin, slutet på kap. 2
¹⁰ Talmud Joma 86b
¹¹ Se Biurei Hazohar 30a ff.
Vi läser i detta veckoavsnitt i Tora att Jakob två gånger bad sina söner att samlas runt honom för att mottaga hans välsignelser och profetior.
Våra judiska lärda män drar slutsatsen att det var två skilda händelser, trots att de skedde direkt efter varandra. Vad Jakob sade den andra gången berättas i Tora i de efterföljande meningarna, men beträffande det som skedde den första gången är Tora tyst. Sichan diskuterar den rabbinska förklaringen till denna händelse, när Jakob sökte avslöja för sina söner "slutet på dagarna", och avslutas med en ingående analys av innebörden av "slutet på dagarna" för vår del.
1. VAD JAKOB INTE SADE
"Och Jakob kallade på sina söner och sade: Samla er tillsammans, och jag ska skildra för er vad som kommer att hända er de senare dagarna"¹. Rabbinerna kommenterar²: "Jakob ville avslöja för sina söner slutet på dagarna, men den Gudomliga Närvaron ('Shechina', som gav honom hans profetiska kraft) lämnade honom."
Men vad får rabbinerna att ur Jakobs ord uttolka att han ville avslöja tiden för Messias ankomst? Den uppenbara innebörden av orden är att Jakob syftade på de välsignelser han hade för avsikt att ge sina söner, vilka omnämns senare i kapitlet.
Några kommentatorer förklarar att beviset för detta ligger i orden "de senare dagarna", vilka på andra platser i Tora³ syftar på Messias ankomst.
Detta är dock svårt att godta.
För det första har "de senare dagarna" inte alltid den innebörden. När Bileam till exempel säger till Balak "Jag ska förtälja för dig vad detta folk kommer att göra mot ditt folk de senare dagarna", förklarar Rashi⁴ att det syftar på Kung Davids tid⁵.
För det andra: även om vi accepterar att Jakob ville tala om "slutet på dagarna", vad får oss att påstå att han ville avslöja för sina söner när det skulle inträffa? Det står i stället närmare den ordagranna betydelsen av texten att säga att han endast ville berätta för dem vad som då skulle inträffa, såsom han i själva verket gör senare i kapitlet.
För det tredje: ovanstående rabbinska yttrande citeras av Rashi, som efter eget tillkännagivande endast sysslar med den ordagranna betydelsen. Vad är sambandet mellan den ordagranna betydelsen och den rabbinska tolkningen att han avsåg att berätta för dem om Messias ankomst?
2. DE TVÅ SAMMANKOMSTERNA
Förklaringen är följande: det förefinns en klar upprepning av orden i Tora. Först säger Jakob: "Samla er tillsammans, och jag ska skildra för er...", och därefter säger han⁶: "Kom samman och lyssna...". Eftersom Tora inte innehåller några överflödiga ord, blir följden den att det måste ha varit vid två skilda tillfällen som Jakob samlade sina barn till sig. Beskrivningen av den andra sammankomsten fortsätter i kapitlet, men den första förblir ett mysterium. Varför får vi inte reda på vad Jakob hade för avsikt att säga till dem, och varför sade han det inte till slut? Det är därför rabbinerna förklarar att "han ville avslöja för sina söner slutet på dagarna", men han kunde inte fullfölja det, då "den gudomliga Närvaron lämnade honom", och det var därför han bad dem att komma till honom ännu en gång.
Någonting saknas dock i ovanstående förklaring. Även om vi tar för givet att Tora-texten får oss att inse att Jakob samlade sina barn kring sig för att berätta för dem något som han i själva verket inte lyckades framföra, kan det dock ha varit frågan om några ytterligare detaljer beträffande framtida händelser, och att han av någon orsak hindrades från att berätta om det. Vari ligger beviset för att han ville avslöja "slutet på dagarna"?
3. TRE ÖVERFÖRINGSSÄTT
Vi kan gå ett steg framåt i förståelsen av ovanstående genom en distinktion som görs i Zohar mellan tre olika typer av tal: "tala", "säga" och "skildra" ("Dibbur", "Amira" och "Haggada" på hebreiska)⁷. Att "tala" är endast en verbal handling. Att "säga" kommer från hjärtat. Men att "skildra" är själens röst.
En av skillnaderna dem emellan är att "tala" och "säga" endast kommer från ytan och inte från djupet, ur själen. Munnen kan ibland säga saker som hjärtat inte känner. Även det hjärtat säger kan stå i motsats till människans sanna vilja. En jude kan ibland i sitt hjärta önska saker som Tora förbjuder, men i sitt sanna inre väsen söker han aldrig skilja sig från Guds önskan⁸. "Ögat ser, hjärtat åtrår"⁹, men själens innersta går aldrig med på att synda.
Att "skildra" kommer dock från djupet i människans väsen. "Aggada", den inre aspekten av Tora, betyder att "skildra". Rabbinerna sade om Aggada¹⁰: "Vill du lära känna världens Skapare? Studera Aggada, ty i den kommer du att finna Gud". Genom den del av Tora som kallas Aggada ("skildrande") möter vi med andra ord Guds inre väsen.
Det Jakob först ville göra var att "skildra" inför sina söner – att avslöja för dem "slutet på dagarna", när själens och Guds inre väsen kommer att uppdagas genom Toras inre aspekter, och det är därför ordet "skildra" används i bibelversen.
4. DEN GUDOMLIGA NÄRVARON FÖRSVINNER
Varför slog dock rabbinerna fast att den Gudomliga Närvaron ("Shechina") försvann från Jakob när han ville börja "skildra" för sina barn? Varför kunde de inte säga på enklare sätt att "slutet på dagarna" doldes inför honom? Frågan har än större styrka bakom sig, då Jakob genast efteråt uttalade profetiska förutsägelser när han välsignade sina söner, vilket påvisar att den gudomliga Närvaron fortfarande vilade över honom.
Orsaken är att Jakob ville avslöja "slutet på dagarna" för sina söner, då han trodde att de var värdiga och kapabla att ta emot en sådan hemlighet, särskilt då de "samlats tillsammans", vilket i ordens djupaste bemärkelse innebär att de förenat sig i förberedelsen för mottagandet av hemligheten.
De stod emellertid inte på en så hög nivå, och den Gudomliga Närvaron kunde inte uppdagas i dem¹¹, och därför försvann den inte från Jakob, som fortfarande kunde se "slutet på dagarna" och fortfarande kunde uttala profetior, utan väl från hans försök att "skildra" det för sina söner.
Ordalydelsen i rabbinernas yttrande är dock att den Gudomliga Närvaron lämnade honom, Jakob, ty genom det faktum att hans söner inte kunde hysa denna gudomliga kraft inom sig, gav det upphov till en brist hos Jakob själv (på samma sätt som Moses storhet påverkades genom guldkalven¹²).
Och om det nu förhåller sig på detta sätt – varför försvann den Gudomliga Närvaron endast när Jakob sökte avslöja "slutet på dagarna"? Hans söner stod på likadan nivå som tidigare, och om felet var att söka hos Jakob, stod även han på samma nivå som förut. Det föregick inga plötsliga förändringar så att den Gudomliga Närvaron skulle försvinna just i det ögonblicket.
Svaret är att även om hans söner inte gjorde sig förtjänta av det avslöjande Jakob avsåg att skildra, påverkades inte Jakob av det så länge han stod över dem och deras situation. När han så försökte skildra för dem, påverkades han, och den Gudomliga Närvaron försvann (på samma sätt som Moses påverkades av synden med guldkalven och inte förmådde hålla stentavlorna endast efter det att han stigit ner och närmat sig Israels läger¹³).
5. NUTIDEN OCH "SLUTET PÅ DAGARNA"
Tora är evig. Den vänder sig till varje jude, och därför är varje jude inbegripen i den. Det ständiga resultatet av Jakobs handling är följande: när han sade orden "Samla (förena) er och jag ska skildra för er", gav han sina barn och deras avkomlingar kraften att uppnå en dylik uppenbarelse genom tjänandet av Gud, även om de själva inte kan inhysa den inom sig på ett fullkomnat sätt.
Detta har en viktig innebörd för vår del. En person som funderar över det tillstånd som råder i världen kan tänka så här: hur kan dessa tider och denna föräldralösa generation vara mottaglig för uppenbarandet av den kommande messianska tiden – en uppenbarelse som ingen annan generation var värdig? Gentemot det lär oss Tora genom Jakobs handling att försöka vidarebefordra den uppenbarelsen till sina barn, att varje jude under alla tidsförhållanden har denna möjlighet – även när "den Gudomliga Närvaron lämnar honom", även när den dolt sig såsom i våra dagar i mångdubblade slöjor med mörker – att i ett enda slag nå uppenbarelsen om "slutet", den sanna, fullständiga förlossningen.
Själva det faktum att vi känner att vår generation inte är värdig Messias ankomst är i sig självt ett tecken på den messianska närheten. Rabbinerna sade¹⁴: "Messias kommer när han inte är väntad" (ordagrant: "när sinnet vänt sig åt annat håll"). En generation som vår, som inte ser möjligheten för förlossningen, är tecknet på att förlossningen är nära förestående.
Det innebär inte att vi har rätt att ge upp hoppet och på så sätt försäkra oss om Messias oväntade ankomst. Tvärtom – en av judendomens grundprinciper är att "jag väntar varje dag på att han ska komma"¹⁵. Det betyder snarare att vi i stället ska besitta en tro som går över rationellt väntande, utan att fästa avseende vid att våra sinnen inte kan föreställa sig Messias ankomst ("sinnena vända mot annat håll"). Och denna tro i sig själv kommer att påskynda förlossningen i "slutet på dagarna".
(Källa: Likutei Sichot Vol. 10)
¹ Bereishit 49:1
² Talmud Pesachim 56a
³ Devarim 4:30; Jesaja 2:2; Jeremia 23:20
⁴ Bamidbar 24:14
⁵ Rashi till Bamidbar 24:17
⁶ Bereishit 49:2
⁷ Zohar I 234b
⁸ Se Rambam, Hilchot Gerushin 2:20, där han förklarar varför en make lagligt sett kan tvingas att ge sin fru skilsmässa. Ett påtvingat medgivande är ju inget sant medgivande, men Rambam förklarar: att tvinga en jude att göra det Tora befaller honom är inget verkligt tvång. Det enda tvång som här finns är när han vägrar att ge skilsmässa, och det är den onda driften som tvingar honom att utföra något som han i verkligheten innerst inne inte vill
⁹ Rashi till Bamidbar 15:39; se Bamidbar Rabba 10:2
¹⁰ Sifre till Devarim 11:22; Shulchan Aruch Harav, Hilchot Talmud Tora 2:2
¹¹ Tanja kap. 41
¹² Talmud Berachot 32a; Rashi till Shemot 32:7
¹³ Shemot 32:19; se Jerusalems Talmud Ta'anit 4:5
¹⁴ Talmud Sanhedrin 97a
¹⁵ Rambam, 12:e trosprincipen
När Gud ber Moses att åtaga sig uppdraget att rädda israeliterna ur Egypten, svarar Moses: "Sänd genom den Du kommer att sända". Midrash tolkar detta som så att han bad att Messias skulle sändas i stället för honom. Vad är då sambandet mellan Moses och Messias – den förste och den siste förlossaren? Och vad är skillnaden mellan dem, då var och en fick ett speciellt uppdrag? Sichan besvarar dessa frågor och förklarar deras betydelse i varje judes personliga liv.
1. DE TVÅ FÖRLOSSARNA
Efter det att Gud upprepade gånger bett Moses att återvända till Egypten och föra det judiska folket ur dess fångenskap, säger Moses slutligen: "Sänd, jag ber Dig, genom den som Du kommer att sända"¹. Midrash² säger beträffande denna vers: "Moses sade inför Honom: 'Universums Härskare, sänd förlossningen genom den Du kommer att sända – genom Messias som kommer att bli den framtida förlossaren'." Moses begäran accepterades emellertid inte, ty Gud ville att just Moses skulle rädda Israels barn från den egyptiska fångenskapen och slaveriet.
Av denna midrash kan man dra slutsatsen att det finns ett speciellt samband mellan Moses och Messias, och det var därför som Moses ville att Messias själv skulle sändas till Egypten. Trots det var det Moses uppgift att genomföra frigörandet från Egypten; Messias uppdrag tillhör den sista exilen (där vi nu befinner oss).
Den likhet de har (då båda fått liknande uppgift, nämligen befrielse ur exil), antyds i rabbinernas yttrande³: "Moses är den förste förlossaren och han kommer att bli den siste förlossaren". Detta innebär inte att Moses personligen kommer att vara Messias (eftersom han var levit, och Messias, som kommer att vara av Davids ätt, tillhör Juda stam⁴), utan innebörden är att Messias kraft att bringa förlossningen kommer att hämtas från Moses. Orsaken är att det första och största utmärkande karaktärsdraget hos Messias är Tora (då han, såsom Rambam skriver, kommer att vara djupt insatt i den), och genom detta kommer hans frigörande styrka att frambringas – och Tora kallas "Moses Tora4a". På samma sätt kommer den kraft att orsaka Messias snara ankomst, som Israels folk besitter, genom den tjänst som står beskriven i Tora.
Detta inre samband mellan Moses och Messias hänsyftas i orden⁵: "Och spiran kommer inte att lämna Juda... tills Shilo ska komma" (på hebreiska: "ad ki javo Shilo"). Detta syftar på Messias, ty orden "javo Shilo" och Messias har på hebreiska samma siffervärde⁶. Samma sak gäller även orden "Shilo" och "Moses", vilka har samma siffervärde, vilket visar på att Messias ankomst har samband med Moses.
Vidare har ordet "javo" ("ska komma") samma siffervärde som "Echad" ("en"). Därför kan vi skriva ut ekvivalensen: "Messias = Moses + En", och dess innebörd är att Messias kommer att anlända genom det arbete som har attributet "Enighet", och kraften att uppnå detta överförs genom Moses⁷.
2. NEDGÅNG FÖR UPPGÅNGENS SKULL
Rabbinerna skrev i Midrash⁸: "När världen skapades var allting på fulländad nivå." Efter synden med kunskapens träd, där ormen infekterade Eva med orenhet⁹, föll människan och världen ned från den nivån ända till tiden för givandet av Tora, ty när Israels folk stod vid Sinai-berget försvann "orenhetens ande"¹⁰. Den återvände dock genom synden med guldkalven¹¹, och den kommer att finnas kvar i världen fram till den messianska tidsåldern, när löftet att ta bort (och helt förinta) orenheten kommer att fullföljas¹², och världen kommer att bli slutligt renad.
Det finns en generell princip inom judendomen som säger att varje nedgång är till för någon form av upphöjelse¹³, och den efterföljande uppgången är högre än nivån innan nedgången. Därför var det stadium som inträdde genom givandet av Tora högre än det som föregick Evas synd. Genom detta kan vi dra slutsatsen att den messianska tidsåldern kommer att stå högre än tiden för givandet av Tora.
Att nå till dessa hittills ouppnådda höjder åstadkommes genom två rörelser: ljus förs ned till världen (det vill säga uppenbarande av andlig kraft) från dess infinita källa, och en motsvarande uppgång hos Israels folk och världen.
Samma sak finner vi beträffande givandet av Tora. Trots att kraften att följa gudomliga bud fanns redan innan (Adam fick 6 bud, Noak 7; ytterligare bud gavs till Abraham, Isak och Jakob¹⁴, och stamfäderna följde hela Tora innan den gavs¹⁵), fick Israel vid tiden för givandet av Tora inte bara större kraft utan även en ny kraft, som skilde sig från allt som tidigare funnits, när bandet med utvaldheten mellan Israels folk och Gud började ("och Du har utvalt oss"¹⁶). Det var en uppenbarelse av Guds innersta väsen, vilket aldrig tidigare avslöjats.
På samma sätt stod Israels och världens upphöjelse utan motstycke beträffande innerligheten och intensiteten i deras renhet. Det efterföljande fallet genom synden med guldkalven blev därför inte så stort. Trots att dess följder (det vill säga orenhetens återvändande till världen) märkbart kvarstår idag, är ändå effekten hos givandet av Tora uppenbar.
3. DET MESSIANSKA TIDEVARVET
På samma sätt kommer upphöjningen som kommer att ske när Messias anländer och har som uppgift att lära sin Tora till hela Israel¹⁷ att vara större än till och med givandet av Tora¹⁸, och detta på följande två sätt:
1) I den gudomliga uppenbarelsen. Trots att den vid Sinai var så intensiv att de kunde se den med deras fysiska sinnen, liknade den endast den messianska uppenbarelsen (när "Guds Ära kommer att uppenbaras"¹⁹) och var inte jämställd med den.
2) Beträffande Israels upphöjda nivå. När orenhetens ande vid Sinai försvann, var det endast potentiellt sett, och den återkom genom synden med guldkalven. Men i den messianska tidsåldern kommer den att förintas och försvinna för alltid. Själva världens innersta natur kommer att ändras och kommer inte endast att vara tillfälligt ändrad genom specifik gudomlig intervention ovanifrån.
4. MENINGEN MED EXILEN
Eftersom varje upphöjelse måste föregås av en nedgång, blir nedgången en nödvändig förberedelse för uppgången²⁰. Det är arbetet under nedgången (då dess verkningar fortfarande är påtagliga) som för fram till upphöjelsen. Stamfädernas arbete och renandet i "järnets smältugn"²¹ i Egypten medförde givandet av Tora. På samma sätt kommer Messias att komma genom vårt ständiga arbete i förskingringen för att rena hela världens väsen²².
5. INNEBÖRDEN AV "EN"
Det finns en välkänd fråga beträffande de inledande orden i Shema-bönen²³: Varför står det "Gud är En" (Echad) och inte "unik" (Jachid)? Ty "en" är beteckningen på något som kan räknas och står i relation till någon annan sak, medan "unik" utesluter möjligheten till något annat.
Svaret är följande: Guds sanna enhet märks inte endast genom det att man från början förnekar existensen av någonting förutom Honom ("unik" = något som står för sig självt = världsförnekande attityd), utan i stället uppdagar man bättre Guds enhet mitt i den fysiska världen, när man inser att världen inte utgör en självständig existens, utan något som ständigt skapas och hålls vid liv av Gud. När man mitt i den världsliga omgivningens existens känner att världen är en med Gud och förenad med Honom, då inser man vad Guds sanna enhet innebär.
Ordet "en" på hebreiska bär själva denna betydelse inom sig. Dess bokstäver är "alef, chet, dalet" och bär siffervärdena 1, 8 och 4. Siffran 8 syftar på de sju himlarna och jorden, och siffran 4 på de fyra vädersträcken. Alla dessa utgår från 1 ("alef"), som är källan och Mästaren ("aluf") till världen²⁴. Med andra ord: iakttagelsen av enheten får inte endast vara något vagt begrepp utan ska genomtränga hela människans synsätt på den materiella världen och förverkligas i den.
6. TORA OCH OMFORMANDET AV VÄRLDEN
Hur kan det nu komma sig att denna värld, vars natur är att dölja gudomlighet (och det antyds klart i det hebreiska ordet "olam" som har samma ordrot som "he'elem" – döljande), i dess innersta väsen ska kunna vara mottaglig för en uppenbarelse av universums "Aluf" ("Mästare" och "Ende")?
Det var för detta mål, det vill säga att göra världen till en lämplig "boning" åt Gud, som Israel fick Tora med dess bud.
Tora gavs inte det judiska folket vid Sinais berg bara för att världen genom dem ska renas och förfinas, utan den åtföljande uppenbarelsen överförde även kraften genom vilken det kan utföras. Vid den tidpunkt då Tora gavs förlorade hela världen totalt sin egenbetydelse genom uppenbarelsen – "jorden var tyst och inte ens fåglarna sjöng"²⁵, men detta var en kraft ovanifrån och inte inifrån, och därför bibehöll dess verkningar inte sin kraft för alltid.
Men därigenom gavs världen kraft att förädlas i sig själv (genom Israels folks ansträngningar att hålla på Tora i exilen) och kan därför bli en lämplig mottagare för en ännu högre uppenbarelse.
7. MOSES OCH MESSIAS
Vi kan nu förstå varför "Messias = Moses + En". Messias kommer att anlända genom de ansträngningar som gör Guds enhet påtaglig i världen, och kraften att genomföra detta gavs genom Moses.
Därmed ser vi det inre sambandet mellan Moses och Messias: den senares ankomst beror på den kraft Moses överförde. Därmed kan vi även se skillnaden mellan dem: exilen till Egypten och frigörandet därifrån var avsett för att judarna skulle mottaga Tora²⁶, och ge kraft åt Israels folk att rena sig själva och förädla världen runt omkring. Messias uppgift är att fullborda denna process och förnya den efterföljande typen av tjänst, när renheten hos världen fullbordats.
8. ENHET OCH INDIVID
Människan är en värld i mikrokosmos²⁷. Denna kosmiska process finner sitt eko i varje människa och i alla tidevarv: när hon arbetar och utför sin tjänst till kvällen; när hon anförtror Gud sin själ på natten; när själen nästa morgon förnyas²⁸ och påbörjar ny tjänst.
Början på dagens tjänst är bön (då den gudomliga själens kraft sprids i hela kroppen genom bön) och lärandet av Tora (vilket får oss att besegra den onda driften inom oss, då Tora visar oss det rätta sättet att handla). Därefter kan personen utföra denna tjänst i det praktiska livet, såsom Rambam skriver²⁹: "Hans klokhet visar sig även i sättet att äta och dricka". Den judiske individens jordiska existens (representerad av bokstäverna "chet" och "dalet" i ordet "echad") underordnas den gudomliga klokheten ("alef"). Erkännandet av enigheten genomtränger alla hans vardagliga fysiska ansträngningar.
När hans dagliga tjänst är över, gör han en andlig "räkenskap" och ändrar på det som behöver ändras och stärker det som behöver stärkas i tjänandet av Gud. Därefter säger han: "I Din hand anförtror jag min själ... den Sanne Guden", och sanning innebär enhet. Det hebreiska ordet för sanning är "Emet", vars tre bokstäver är första, mellersta och sista bokstäverna i "alef-beit – det hebreiska alfabetet"³⁰. Detta påminner oss om att det är Gud som säger: "Jag är den Förste och den Siste, och förutom Mig finns ingen Gud"³¹. Det finns ingen existens som inte utgår från Honom, ty när "alef" (den Ende) tas bort från ordet "Emet", återstår bokstäverna "met", död, frånvaron av liv³².
På samma sätt som Tora (som gavs genom Moses) ger världen kraft att orsaka Messias ankomst, ger den även varje individ kraft att förädla sitt eget liv och omgivning och därigenom påskynda Messias snara ankomst³³.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 11)
¹ Shemot 4:13
² Lekach Tov
³ Se Midrash Shemot Rabba 2:4; Zohar I 253a
⁴ Se Rambam, Hilchot Melachim, sl. på kap. 11
4a Malachi 3:22. Se Talmud Shabad 80a
⁵ Bereishit 49:10
⁶ Baal Haturim till Bereishit 49:10. Beträffande siffervärde se Sicha till Bereishit, kap. 2
⁷ Se Tanja, början på kap. 42
⁸ Bereishit Rabba 14:7; 3:3
⁹ Talmud Shabat 146a
¹⁰ Talmud Shabat 146a; Zohar I 52b, II 193b
¹¹ Zohar samma plats; se Tanja slutet på kap. 36
¹² Sakarja 13:2
¹³ Se tidigare Sicha till Lech Lecha
¹⁴ Rambam, Hilchot Melachim 9.1
¹⁵ Talmud Joma 28b, Kiddushin 82a
¹⁶ Se Shulchan Aruch Harav Orach Chaim 60:4
¹⁷ Likutei Tora, Tzav 17a
¹⁸ Se Midrash Kohelet Rabba, sl. på kap 11 och början på kap 2
¹⁹ Malaki 3:22. Se Talmud Shabbat 80a
²⁰ Se Sichan till Lech Lecha
²¹ 1 Kon. 8:51
²² Tanja början på kap. 37
²³ Se Tora Or Vaera 55b
²⁴ Shulchan Aruch, Orach Chaim kap 61. Se Talmud Berachot 13b
²⁵ Se Talmud Shabbat 80a
²⁶ Shemot 3:12
²⁷ Midrash Tanchuma Pekudei 3
²⁸ Jalkut Shimoni 702
²⁹ Hilchot Deot 5:1
³⁰ Jerusalems Talmud Sanhedrin 1:1. Se Midrash Devarim Rabba 1:10
³¹ Jesaja 44:6
³² Maharsha till Talmud Sanhedrin 97a
³³ Se Tanja del 4, kap. 4
Efter det att Gud sänt Moses till Farao med kravet på frisläppandet av det judiska folket ur Egypten, förvägrades inte bara denna begäran utan förslavandet av folket blev ännu mer betryckande. Moses frågar därför Gud: "Varför har Du handlat ont mot detta folk?" I det svar han får befalls han att följa stamfädernas exempel och inte ställa frågor till Gud. Denna Sicha granskar stamfädernas föredömliga exempel, orsaken till Moses fråga och den nutida innebörden av Guds svar.
1. MOSES FRÅGA
I slutet på föregående veckoavsnitt i Tora läser vi om Moses fråga till Gud: "Varför har Du handlat ont mot detta folk?" Kraften bakom frågan är följande: hur kunde Moses uppdrag, som beordrats av Gud och gällde frigörandet ur Egypten, resultera i skada för det judiska folket? Frigörelsen i sig själv var helt och hållet god¹; beträffande Moses, som var sändebudet, står det²: "Och hon såg att han var god"; och initiativtagaren till uppdraget var Gud (såsom Han står över naturen, ty frigörandet av ett folk som redan sjunkit ned till "orenhetens 49:e port"³ kunde endast vara en övernaturlig handling), och Han är förvisso god och barmhärtig. Varför orsakade Moses begäran inför Farao att förtrycket endast ökades?
Det svar Moses spörsmål fick (i inledningsorden i veckans avsnitt) var följande: "Och Han sade till honom: Jag är Gud och Jag uppenbarade Mig för Abraham, för Isak och för Jakob såsom den Allsmäktige Guden ('El Sha-daj') men genom Mitt namn Gud (Tetragrammaton, det namn som består av fyra bokstäver) gjorde Jag Mig inte känd för dem"⁴.
Med andra ord: Abraham, Isak och Jakob omnämns här för att visa Moses att de undergick många prövningar och försakelser och ställde trots detta inte några frågor.
Det finns dock åtskilliga saker som kräver sin förklaring i detta sammanhang:
1) Moses hade uppnått högre andlig nivå än stamfäderna. Han var den sjunde generationen i nedstigande led från stamfäderna, och "den sjunde är alltid (speciellt) kär"⁵. Hur kunde Moses komma med frågor till Gud när stamfäderna avhållit sig från det?
2) Gud underströk i sitt svar till Moses stamfädernas goda exempel. Varför sade Han i så fall inte "Jag uppenbarade Mig för Israel" i stället för "Jakob", då "Israel" betecknar en högre andlig nivå än "Jakob"?⁶
3) Varje berättelse i Tora har något att lära varje jude⁷. Tora gör omskrivningar för att inte ens använda opassande uttryck om djur⁸, för att inte tala om en jude, och det gäller i ännu högre grad Moses, som var den störste av alla. När Tora så kritiserar Moses måste det finnas en kraftig orsak till detta, nämligen att betona för varje jude nödvändigheten av att söka efterlikna stamfäderna, som inte kom med några som helst invändningar mot Guds handlande. Detta är dock svårförståeligt, ty det förutsätter att varje jude i varje generation har valet att uppföra sig som Moses eller stamfäderna. Det står visserligen⁹: "Det finns ingen generation som inte har en person som Abraham, Isak, Jakob... och Moses", men det syftar endast på enskilda individer. Tora gavs till alla judar och talar till majoriteten. Hur kan vi då säga att varje jude står fri att handla som Moses eller stamfäderna, och att man i ovannämnda fall ska följa stamfädernas exempel?
2. MOSES OCH STAMFÄDERNA
Skillnaden dem emellan är att Moses förkroppsligar egenskapen av förstånd (chochma) och genom honom gavs Tora, som är det gudomliga förståndet. Gentemot det personifierar stamfäderna känslor (midot). Abraham tjänade Gud i första hand genom kärlek. Han kallas för "Abraham, Min älskade"¹⁰, och hans förhållande till Gud såväl som till medmänniskor kännetecknades av godhet, både i materiellt och andligt hänseende.
Isak exemplifierar tjänandet av Gud genom fruktan och strikt dom: Tora nämner Gud såsom "Isaks Fruktan"¹¹. Som ett resultat därav kunde han inte tolerera något ont i världen, och "hans ögon blev försvagade" när han fick reda på Esaus hustrurs avgudadyrkan¹². Jakob slutligen representerar barmhärtighet – den perfekta föreningen av kärlek och fruktan, godhet och strikthet. "Min fars Gud, Abrahams Gud och Isaks Fruktan har varit med mig"¹³, det vill säga han omfattar båda deras sätt att tjäna Gud. Därför var alla hans handlingar perfekta, antingen det gällde att motstå rikedomens prövning hos Laban¹⁴ eller prövningen med fruktan när Esau kom emot honom åtföljd av fyrahundra beväpnade män. Jakob kom fulländad¹⁵ genom dessa prövningar, både när det gällde att visa godhet (rikedomens prövning) eller när det gällde fruktan (i konfrontationen med Esau).
Det innebär dock inte att attributet med förstånd inte förefanns hos stamfäderna eller att Moses saknade känslornas attribut. Stamfäderna studerade Tora, såsom rabbinerna sade¹⁶: "Gud skapade Abrahams två njurar som två vise män som vägledde honom på kunskapens väg" och "Från stamfädernas dagar upphörde det aldrig att finnas Jeshiva (akademi för studerandet av Tora) hos det judiska folket"¹⁷.
Moses å sin sida visade både barmhärtighet och stränghet: barmhärtighet när "han såg israeliternas börda"¹⁸ och ingrep med fara för sitt eget liv för att rädda dem; och stränghet när han tillrättavisade den jude som bråkade med sin medmänniska¹⁹: "Varför vill du slå din nästa?" Trots det är Moses huvudsakliga egenskap förstånd, då det var han som fick Tora och lärde ut den till det judiska folket, och den kallas även efter hans namn: "Kom ihåg Moses Tora"²⁰. Det huvudsakliga sättet att tjäna Gud hos stamfäderna var dock genom känslor – en väg som sedan blivit varje judes arvegods²¹.
3. ORSAKEN BAKOM FRÅGAN
Vi kan nu förstå varför Moses ställde en fråga till Gud, trots att han stod på högre nivå än stamfäderna. Förståndet försöker att intellektuellt gå till grunden med allting, och när intellektet stöter på något som det inte kan förstå, blir det som en barriär i det fortsatta tjänandet av Gud. Moses sökte ett svar på något som tycktes honom obegripligt, så att han skulle kunna fortsätta på sin stig att tjäna Gud genom förståndet.
4. TRON SOM INTE HAR NÅGRA FRÅGOR
Det svar han fick var: "Jag är Gud, och Jag uppenbarade Mig för Abraham, för Isak och för Jakob såsom den Allsmäktige Guden ('El Sha-daj') men genom Mitt namn Gud (Tetragrammaton) gjorde Jag Mig inte känd för dem".
Innan Tora gavs uppenbarade sig Gud endast såsom "Elohim" – ett begränsat avslöjande, som uppenbarar Guds närhet i vår pluralistiska värld²², och därför står namnet "Elohim" i plural. Efter Sinai uppenbarade sig Gud genom namnet med fyra bokstäver såsom infinit och övergående alla uppdelningar och betecknar total enhet. (Innebörden av namnet är "Jag har varit, är och kommer alltid att vara"). När Tora gavs försvann alla uppdelningar²³ – skillnaden mellan högre och lägre krafter, mellan förstånd och känslor.
Vad Gud ville antyda för Moses var följande: när du står på tröskeln till frigörelsen, vilken kommer att kulminera i givandet av Tora, måste du gå över uppdelningen mellan förstånd och känslor. Även om du i första hand är en förståndets man, måste den egenskapen förenas med den emotionella kraften att besitta en tro som inte ger upphov till frågor.
Det är därför Han använde namnet "Jakob" i stället för "Israel", när stamfädernas namn omnämndes. "Jakob" representerar en lägre nivå än "Israel", då det första namnet är relaterat till ordet "Akev" ("häl"), medan det senare namnet är sammansatt av bokstäverna "Li Rosh" ("huvudet är mitt"). Innebörden för Moses var att förståndet skulle omfatta och även omfattas av hans känslor i accepterandet av trons tyngd ("Kabbalat Ol"). Den högre nivån (förståndet och huvudet) och den lägre nivån (avsaknandet av invändningar – "hälen") skulle ingå i en enhet.
5. FÖRSTÅND OCH HANDLING
Känslor innebär inte bara kraften att besitta en tro som går bortom alla invändningar och frågor, utan leder även till handling. Kärlek får människan att utföra goda handlingar, och fruktan avhåller från att göra onda handlingar²⁴.
Förståndet i sig självt leder dock till ett visst avskiljande när hjärnan fördjupar sig i studier och tappar sin kontakt med handlandet. Även om den därigenom kan införskaffa kunskapen om vad som ska göras, kan den förlora benägenheten att utföra det. Det är därför rabbinerna varnar: "Den som säger: jag har endast (mitt studium av) Tora, han har inte ens Tora". Studiet av Tora i sig självt kan leda till ett avskiljande från världen, men en jude måste låta studierna åtföljas av direkt tjänande av Gud och goda handlingar mot medmänniskan. Att endast studera och därefter inte praktisera det man lärt, kallas inte sant studium.
6. FÄDER OCH AVKOMMA
Det är därför Abraham, Isak och Jakob, vars huvudsakliga tjänande av Gud visade sig genom emotioner med åtföljande handling, kallas för "stamfäder". En far är en person som ger upphov till barn, och "de rättfärdigas avkomma är deras goda handlingar"²⁵. Då stamfäderna stod på mycket hög nivå känslomässigt sett, och eftersom känsla leder till handling, var deras huvudsakliga verk goda gärningar. Sett ur en annan synvinkel bestod deras verk även i deras avkomma. De stod inte vid sidan om andra; de var intresserade av andras välfärd, och därför vidarebefordrade de sina andliga värderingar till sina barn såsom ett evigt arv.
Det förklarar Rashis förbryllande kommentar till orden "Jag uppenbarade Mig" i början på vårt Tora-avsnitt. Rashi kommenterar: "för fäderna". Det är emellertid något alldeles uppenbart och behöver inte förklaras, då Tora själv säger direkt efteråt: "för Abraham, Isak och Jakob", och alla vet att de är stamfäderna. Den upplysning vi får av Rashi är dock att de var "fäder" och att de genom det förtjänade Guds uppenbarelse för dem. Det var inte på grund av individuella andliga prestationer som de uppnådde detta utan för att de var män med avkomma (antingen i betydelsen goda gärningar eller barn som ärver deras rättfärdighet). Gud höll Abraham kär därför att "han kommer att befalla sina barn och sitt hus efter honom att följa Guds väg och utöva rättfärdighet"²⁶.
7. INNEBÖRDEN AV GUDS SVAR
Det svar Gud gav Moses var därför att utan att föregå hans egenskap såsom en förståndets man, skulle han i alla fall låta känslor ingå som viktig ingrediens i hans liv efter stamfädernas föredöme. Hans tro måste först vara ovillkorlig och stå i avsaknad av frågor beträffande Guds handlingar; därefter måste han låta sitt förstånd översättas i praktisk handling. Vi finner också att Moses verkligen överträffade stamfäderna i detta hänseende. Medan de var fåraherdar och genom detta i viss mån var avskilda från världen, översatte Moses Tora²⁷ och vidarebefordrade den till världen och bar bördan hos det judiska folket till den grad att han kunde säga²⁸: "Du sade till mig: bär dem i ditt sköte..."
Den dubbelriktade process som skedde genom uppenbarelsen på Sinai när "det högre kom ned och det nedre steg upp"²⁹ fick därmed även sin motsvarighet i människans inre liv. Det högre, det vill säga intellektet, sänktes till handlingens fält, och det lägre, det vill säga Jakobs "häl" (symbolen för Kabbalat Ol eller absolut accepterande av Guds vilja) höjde sig upp tills det hos intellektet formade sin egen grundmurade tro.
Och detta är moralen för varje jude i Guds tillrättavisning av Moses: att det högsta och det lägsta hos varje jude ska arbeta gemensamt. "Dina stammars överhuvuden" måste "gå ned" för att sysselsätta sig med "trädhuggarna och vattenbärarna", vilka i sin tur "går upp" genom att lära Tora, både dess "uppenbarade" och dess "inre" aspekter och genom att utföra buden på vackrast möjliga sätt. Och alla judar, även "dina stammars överhuvuden", får inte vara så avskilda i sina studier att de negligerar sina band med världen och det invändningsfria erkännandet av Guds önskan. Denna kraft att förena det "högre och lägre" är vårt arv från Moses. Och detta uppförande, vilket genom Moses medförde frigörelsen ur Egypten, kommer genom oss att medföra den slutliga frigörelsen ur denna sista exil och övergå alla begränsningar genom Messias snara ankomst och det nära förestående förverkligandet av den messianska tiden.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
¹ Se Tora Or Vaera 56d
² Shemot 2:2; Talmud Sota 13a
³ Se Likutei Tora Tzav 12c
⁴ Zohar Chadash, början på Jitro; Midrash Shemot Rabba, sl. på kap 20
⁵ Midrash Vajikra Rabba 29:11
⁶ Se Sicha till Vajishlach
⁷ Se Zohar III 53b
⁸ Se Talmud Pesachim 3a; Sicha till Noach
⁹ Bereishit Rabba 56:7
¹⁰ Jesaja 41:8
¹¹ Bereishit 31:42
¹² Rashi Bereishit 27:1
¹³ Bereishit 31:42
¹⁴ Bereishit 30:43
¹⁵ Bereishit 33:18; Talmud Shabbat 33a
¹⁶ Avot Derabbi Natan början på kap. 33; Se Bereishit Rabba början på kap 61; Midrash Tanchuma Vajigash kap. 12
¹⁷ Talmud Joma 28b; Se Rambam Hilchot Avoda Zara slutet på kap. 18
¹⁸ Shemot 2:11
¹⁹ Shemot 2:13
²⁰ Malachi 3:22
²¹ Se Rambam Hilchot Avel 2:14
²² Likaledes representerar namnet "Sha-daj" Gud såsom Han uppenbarar sig i den begränsade världen – Han som sade "Daj" (nog) till Sin Skapelse – Midrash Bereishit Rabba 46:2
²³ Se Shemot Rabba 12:3
²⁴ Tanja kap 4
²⁵ Rashi början på Noach; Bereishit Rabba 30:6
²⁶ Bereishit 18:19 med Rashis kommentar
²⁷ Rashi till Devarim 1:5; se Talmud Sota 36a
²⁸ Bamidbar 11:12
²⁹ Se Shemot Rabba 12:3
Två speciella drag särskiljer den tionde plågan – dräpandet av egyptiernas förstfödda – från de övriga nio plågorna som Gud sände mot egyptierna. För det första tillkännagav Moses tidpunkten när den skulle äga rum ("omkring midnatt"), och för det andra blev israeliterna själva befallda att vidta försiktighetsåtgärder mot denna plåga: de var tvungna att stanna inomhus och sätta upp ett speciellt tecken (blod) på deras dörrposter. Nedanstående Sicha förklarar varför dessa saker endast var förknippade med denna plåga, och hur det visar oss den stig vi ska följa för att få till stånd den framtida förlossningen genom Messias ankomst.
1. TIDPUNKTEN OCH FÖRSIKTIGHETSÅTGÄRDERNA
När Moses tillkännagav för Farao att den sista plågan med dräpandet av de förstfödda var nära förestående, nämnde han den tidpunkt det skulle inträffa. Gud hade omtalat för Moses att detta skulle hända vid midnatt¹. När Moses vidarebefordrade Guds varning om den förestående händelsen till Farao, sade han att det skulle ske "omkring midnatt". Orsaken var att han hyste farhågor om att Faraos astrologer skulle missta sig i deras beräkningar beträffande det exakta fastställandet av midnatt och anklaga honom för oriktiga påståenden².
Trots denna förklaring kan man i alla fall fråga: varför överhuvudtaget nämna tidpunkten för plågan? Endast varningen om dess nära förestående ankomst borde ha varit tillräcklig, såsom var fallet med de andra nio plågorna. Vi måste därför dra slutsatsen att det finns ett speciellt och betydelsefullt samband mellan dräpandet av de förstfödda och midnatt, och när Moses nämnde den ena delen var han tvungen att även nämna den andra.
Den tionde plågan är annorlunda även ur andra synpunkter.
För det första var judarna ålagda att sätta ut ett speciellt tecken på dörrposterna till sina hus. Detta tecken var blodet från omskärelsen och från det lamm som offrades, och genom det undgick de att hemsökas av plågan³.
För det andra var de ålagda att stanna inomhus hela natten: "Och ingen av er ska gå ut genom dörren till sitt hus ända till morgonen"⁴ eftersom "när förstörarens kraft en gång släpps lös, gör den ingen åtskillnad mellan rättfärdiga och onda"⁵.
Men varför var dessa säkerhetsföreskrifter nödvändiga? De tidigare plågorna hade riktats endast mot egyptierna utan att israeliterna hade behövt vidta några speciella åtgärder för att bibehålla sin immunitet. Varför skilde sig den tionde plågan i detta hänseende? Och varför behövde man vidtaga två åtgärder – blodstecknet och utegångsförbudet?
2. SÄRPRÄGELHETEN HOS DEN SISTA PLÅGAN
Vi kan närma oss ett svar på det ovanstående genom att först begrunda det faktum att de övriga nio plågorna inte tillhörde det slag där "förstörarens kraft gavs tillåtelse att släppas lös". De var i stället begränsade till att skada på ett tydligt angivet sätt och i begränsad omfattning. Pesten till exempel berörde endast boskap, och haglet förstörde endast lin och korn⁶. Men dräpandet av de förstfödda var inte begränsat till något bestämt; den kraft som "inte gör någon åtskillnad mellan rättfärdiga och onda" släpptes lös, och därför var israeliterna tvungna att skydda sig mot den.
På djupare nivå var dräpandet av de förstfödda unikt i dess syfte och inte bara i dess sätt. De andra plågorna kom inte för att i första hand förstöra utan för att uppväcka medvetandet om Guds kraft hos egyptierna: "Genom detta kommer du att veta att Jag är Gud"⁷. Det var inte något som israeliterna behövde lära sig, då de redan erkände Guds existens och kraft. Det innebar att de som utsattes för de första nio plågorna inte dödades, utan de skulle dra nytta av sin kunskap om uppenbarandet av Guds kraft. Men beträffande den tionde plågan kunde målet inte vara att lära de förstfödda något då de själva dräptes; slaget kom för att bestraffa dem och förinta dem. I det fallet kan den strikta rättvisans röst anföra: vad är skillnaden mellan judarna i deras avguderi och dekadens och egyptiernas förstfödda? Förtjänar inte båda att straffas? Därav förstår vi israeliternas behov att skydda sig mot förstörarens kraft – redskapet för den stränga rättvisan.
Det förefanns här två nivåer: 1) Allmänt sett gavs förstörarens kraft tillåtelse att släppas lös utan begränsning i Egypten. Något tecken hjälper inte här då någon åtskillnad inte görs, utan israeliterna var tvungna att stanna inomhus.
2) Väl inomhus fanns en begränsning i förstörarens kraft, nämligen att "de hoppades över" och därmed fanns det rum för (och nödvändighet av) ett "tecken" som åtskilde juden från egyptiern.
3. MIDNATT OCH GUDS INRE VÄSEN
Vad som fortfarande är svårförståeligt är följande: den strikta rättvisans röst kom fram med frågan: "Vad är skillnaden mellan avgudadyrkande egyptier och ett syndfullt judiskt folk?" Hur kan nu detta tecken besvara den anklagelsen?
Svaret är att den tionde plågan utfördes av "Gud Själv i Hans storhet och Hans innersta väsen"⁸ – Gud såsom Han övergår all karaktärisering, och särskilt såsom Han övergår den strikta rättvisan. På denna nivå är de anklagelser som framfördes i stränghetens och rättvisans namn tysta och utan verkan.
Detta är sambandet mellan den tionde plågan och midnatt, ty i det exakta ögonblicket för midnatt utgår en utstrålning från Gud som står över alla begränsningar. Midnatt sammanbinder nattens två hälfter: den första hälften, som leder från ljus till mörker, symboliserar stränghet och tillbakahållenhet ("Gevura"), medan den andra hälften leder från mörker till ljus och symboliserar godhet och givmildhet ("Chessed"). När så dessa två motpoler i ögonblicket för midnatt harmoniseras genom en kraft som står över dem båda (då det är känt att varje sak som förenar två motsatser i sig själv måste stå över bådas begränsningar), är midnatt den tidpunkt då utstrålningen från Guds inre väsen, såsom Han står över alla begränsningar, uppenbarar sig⁹.
Vid tidpunkten för den tionde plågan visade Gud så Sin inre kärlek till Israel – en kärlek som i sin obegränsning inte finner någon plats för anklagelserna från den strikta rättvisans röst. När rösten anför: "Är inte Esau Jakobs bror?"¹⁰ (Är inte båda likadana?), svarar Gud "Ändå älskar Jag Jakob, och Esau hatade Jag"¹¹. Hans kärlek till det judiska folket är lika djup och oanfäktbar som en fars kärlek till sina barn: "Ni är barn till Herren eder Gud"¹².
Det var därför Moses tillkännagav tiden för plågan ("vid midnatt"). Genom det antydde han för Farao att den skulle orsakas av Guds allomfattande kraft. I annat fall skulle Farao och hans rådgivare varit övertygade om att en plåga, vars avsikt var att bestraffa, även skulle hemsöka israeliterna då även de hade synder på sina samveten. Endast en uppenbarelse av Guds obegränsade kärlek ("midnattsögonblicket") kunde rädda dem.
4. TECKEN OCH KÄRLEK
Men varför behövde israeliterna i så fall tecknet med blod?
Svaret är följande: för att en uppenbarelse av Gud i denna fysiska värld ska kunna komma till stånd, måste människan utföra vissa handlingar, specificerade i Tora. Även Guds obegränsade inre kärlek, som är evig och oföränderlig, kräver ett aktivt gensvar från judens sida om han vill låta den kraften bli del av sig själv och låta den märkas på ett påtagligt sätt. Men eftersom kärleken är obegränsad, måste även gensvaret hos människan vara utan begränsning och övergå inskränkningarna hos förstånd och själskrafter.
Både blodet från omskärelsen och blodet från Pesach-offret bar denna egenskap. Omskärelsens förbund utförs hos ett judiskt barn som endast är 8 dagar gammalt, vid en ålder då hans förstånd ännu är outvecklat. Det är ett förbund mellan den judiske individen och Gud som står över det rationella. Och offrandet av Pesach-lammet var vid den tidpunkten så farofyllt att det utgjorde en direkt självuppoffring ("Mesirat Nefesh"). Lammet var en egyptisk avgud, och judarna blev inte bara befallda att slakta det utan var även ålagda att bevara lammet fyra dagar innan med egyptiernas fulla vetskap. Självuppoffring är aldrig något rationellt, och därför var Pesach-lammet i sig självt ett tecken på det judiska gensvar till Gud som övergår förståndet begränsningar.
Därför besvarades dessa två tecken med en handling innebärande "över-rationell" kärlek – midnattens uppdagande av Guds inre kärlek och räddningen från den tionde plågan.
5. TRO OCH FÖRSTÅND
Genom allt ovanstående kan vi få förklaringen på en synbarlig motsättning mellan två yttranden som rabbinerna gjorde beträffande orsaken till judarnas räddning ur Egypten.
På ett ställe står det att det var på grund av deras tro¹³: "Och folket trodde (Moses), när de hörde att Gud kommit ihåg Israels barn och att Han sett deras förtryck..."¹⁴. På andra platser¹⁵ står det att det var en belöning för blodstecknen: "I ditt blod: lev"¹⁶.
Men dessa två uppfattningar är en. Tecknen symboliserade det band mellan en jude och Gud som står över förståndet. Innan frigörelsen hade "inte en enda slav lyckats fly från Egypten"¹⁷ då landets gränser var stängda och bevakade från alla håll, och hur skulle då 600,000 kunna undkomma? Förutom det var Israels barn nedbrutna av det hemska förtrycket, särskilt genom Faraos fruktansvärda påbud mot deras barn, vilket orsakade dem oerhörd smärta och sorg (då det ligger i människornas natur att offra allt bara man inte skadar deras barn, och allra mest småbarn). Trots att de var så nedbrutna och inspärrade i Egypten under svårt förtryck, trodde de med ren och uppriktig tro på Moses uppdrag av Gud och den utlovade räddningen, vilket gick långt över förståndet begränsningar.
Denna tro uppväckte Guds obegränsade kärlek till Sitt folk. De tecken genom vilka tron sedan uttrycktes medförde uppenbarelsen av Guds kärlek i denna värld.
6. DEN FRAMTIDA RÄDDNINGEN
"Såsom vid dagarna för ditt uttåg ur Egypten, kommer Jag att visa under"¹⁸. Detta innebär att vår framtida räddning ur exilen kommer att likna den första förlossningen. Befrielsen ur Egypten var en belöning för den tro som gick över förståndet, och som gick så djupt hos israeliterna att den påverkade till och med ting som står utanför människan (Pesach-lammet).
På samma sätt kommer även den framtida förlossningen att komma som en belöning för vår tro – en tro som ignorerar den stora fördoldhet av Gud som vår nästan tvåtusenåriga förskingring medför; en tro som inte svävar över våra sinnens yttersta kanter utan utgör en stark inre visshet och utsträcker sig till varje aspekt av våra liv.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
¹ Shemot 11:4
² Shemot 11:22; Rashi till Shemot 11:22; Talmud Berachot 4a
³ Pirkei D'Rabbi Eliezer kap. 29; Targum Jonatan Shemot 12:13; Zohar II 35b
⁴ Shemot 12:22
⁵ Rashi Shemot 12:22
⁶ Shemot 9:31-32
⁷ Shemot 7:17. Se även 8:18; 9:14
⁸ Jfr. Tora Or Vaera 57a
⁹ Jalkut Reuveni till Shemot 14:27; Zohar II 170b
¹⁰ Jfr. Or HaTora till "Vajechalek alejhem" kap. 5
¹¹ Malachi 1:2-3
¹² Devarim 14:1
¹³ Mechilta till Shemot 14:31
¹⁴ Shemot 4:31
¹⁵ Pirkei Derabbi Eliezer kap. 29; Mechilta Shemot 12:6 (citerat av Rashi till denna vers)
¹⁶ Jechezkel 16:6
¹⁷ Mechilta till Shemot 18:11; citerat av Rashi Shemot 18:1
¹⁸ Micha 7:15
Detta veckoavsnitt skildrar berättelsen om hur Röda Havet delade på sig när Gud sände en stark vind. När vinden upphörde och vattnet slöt sig över de efterföljande egyptierna, står det att "havet återvände till sin styrka".
Varför tillades dessa extra ord? Midrash säger att det är en hänsyftning på det villkor Gud ställde till Röda Havet när det först skapades: att havet skulle dela på sig för Israel när den tiden kom. Sichan utforskar temat på djupet och analyserar den roll objekt och naturkrafter spelar i Guds avsikt med universum.
1. DELANDET AV HAVET
"Och Moses sträckte ut sin hand över havet, och havet återvände till sin tidigare styrka i gryningen; och egyptierna flydde mot havet; och Gud kastade egyptierna över ända i havet"¹.
Midrash² kommenterar att Gud ställde ett villkor när Röda Havet först skapades: det skulle dela på sig när Israels barn behövde gå igenom det. Innebörden i orden "havet återvände till sin tidigare styrka" är nämligen att det fullföljde det villkor Gud uppställde från början³ (orden "villkor" och "styrka" innehåller samma bokstäver på hebreiska).
Men denna Midrash är svår att förstå. Bibelversen talar ju inte om fullföljandet av åtagandet att dela på sig, utan nämner i stället att havet återvände till sitt tidigare tillstånd genom att sluta sitt vatten över de efterföljande egyptierna!
Ett svar på ovanstående har anförts⁴: det berättas i Talmud om Rabbi Pinchas ben Jair som befallde floden Ginai att dela på sig, och när floden vägrade sade han: "Om du inte gör det, kommer jag att befalla att det inte kommer att strömma något vatten i dig i evig tid"⁵. Om samma sak gäller Röda Havet, kunde återvändandet till dess tidigare styrka vara ett tecken på att det fullföljt överenskommelsen med Gud.
Men svaret är inte fullständigt:
a) Svaret antyder att om Röda Havet inte delat på sig, skulle inte bara dess styrka försvinna – det skulle inte ha något vatten överhuvudtaget. Bibelversen å andra sidan antyder att villkoret endast gällde havets fulla styrka men inte dess fortsatta existens som hav.
b) Midrash sammankopplar orden "full styrka" med ordet "villkor". Men ovanstående svar säger att havets styrka endast är en följd av dess tidigare fullföljande av villkoret och sammanlänkas inte med villkoret i sig självt.
2. VILLKORET I BÖRJAN PÅ SKAPELSEN
Vi kan lösa det första av dessa båda problem genom den förklaring som gavs av Predikaren från Mezritch (som han hört av Baal Shem Tov)⁶.
Vid tiden för världens skapelse skapades alla objekt i naturen på villkoret att de skulle följa rättfärdiga människors vilja, även om det står i motsats till deras normala fysiska lagar⁷. Om de inte gjorde det, skulle de inte bara upphöra att existera, utan det skulle vara som om de aldrig funnits. Med andra ord: om Röda Havet inte delat på sig, skulle det inte bara aldrig innehålla vatten igen, utan hela dess tidigare existens skulle strykas ut. När versen säger att "havet återvände till sin tidigare styrka", överför dessa ord innebörden att i fullföljandet av överenskommelsen med Gud försäkrade det sig om sin framtida kontinuitet och stadfäste likaså sin tidigare existens.
Ovanstående punkt kan vara något svårförståelig. Även om vi förstår vad det innebär att något utplånas, är dock dess tidigare existens ändå ett objektivt faktum, som inte kan tas bort retroaktivt? Den mentala blockad som hindrar förståelsen av detta beror på en tvåfaldig sekulär uppfattning som våra hjärnor ihärdigt håller fast vid: för det första att föremål har en verklig och självständig existens, och för det andra att vår tidsförnimmelse (där vi inte kan gå bakåt och ändra på det förflutna) är den enda möjliga. Båda dessa begrepp stämmer inte med judendomen. Saker och ting finns till endast därför att Gud ständigt skapar dem; och tid är ett mänskligt begrepp, och Gud är inte bunden av tidens begränsningar (då Han skapat tiden och självklart kan stå vid sidan om den).
Därav följer att om Gud beslutar att återkalla skapelsen av något, kan Han göra det retroaktivt och ta bort hela dess tidigare (liksom framtida) existens. Den närmaste parallellen i mänskliga begrepp (och som är nära förbundet med ämnet i fråga) är en villkorlig laglig överenskommelse. Om villkoret inte uppfylls, upphör inte bara överenskommelsen plötsligt, utan detta fastställer snarare att överenskommelsen aldrig kom till stånd.
3. TVÅ SLAGS UNDER
Ändå återstår det andra problemet att havets återvändande till sin styrka var ett resultat av och inte samma sak som att villkoret fullföljdes.
För att lösa problemet måste vi först förstå varför Midrash behövde kommentera orden "havet återvände till sin styrka". Vad är så problematiskt här? Svaret är att eftersom orden "havet återvände" borde varit tillräckliga, måste det finnas ytterligare något att lära oss genom orden "till dess styrka".
Varför behöver vi då tvivla på att havets styrka skulle återvända? Finns det någon grund för att tro att Israels barns övergång på torra land genom havet skulle "försvaga" det så att ännu ett under var nödvändigt för att återge havet dess kraft?
Svaret är att det finns två former av mirakel:
a) Ett mirakel som omvandlar hela den inre naturen hos en sak så att ännu ett mirakel är nödvändigt för att få saken att återvända till sitt tidigare tillstånd (till exempel när Gud gjorde Moses hand spetälsk som ett tecken på äktheten i löftet om den framtida uppenbarelsen på Sinai, och Gud utförde ännu ett under för att ta bort spetälskan⁹).
b) Mirakel som endast ändrar det yttre utseendet eller formen hos en sak men lämnar dess inre egenskaper oförändrade, och när miraklet upphör, återvänder saken själv till sitt tidigare tillstånd (såsom hos den första av de tio plågorna när floden förvandlades till blod och senare förvandlades tillbaka till vatten utan att något annat under behövdes¹⁰. Vattnet förvandlades i detta fall inte i dess inre väsen: det bibehöll sina egenskaper som vanligt vatten när israeliterna drack av det¹¹).
Om vi därför skulle säga att delandet av Röda Havet tillhörde den första typen, skulle därav följa att ett andra mirakel behövdes för att få havet att återvända till sitt tidigare tillstånd. Det kunde vara den tankegång bibelversen motsäger genom att informera oss om att havet återvände till "sin styrka", det vill säga att havet endast ändrades till det yttre men inte i dess inre väsen.
Sanningen är dock att ovanstående resonemang inte är tillämpligt i detta fall, ty Tora betonar redan tidigare att havet hölls i delat tillstånd genom konstant kraft: "Och Gud förde havet tillbaka genom en kraftig östanvind hela natten"¹². Härav framgår klart att om vinden upphört skulle havet återvänt på egen hand. Varför behöver så Tora i en senare vers betona att havet återvände "till sin styrka"⁸?
Det är på grund av denna frågeställning som Midrash påvisar att den extra information som vi får genom att Tora säger att havet "återvände till sin styrka" är till för att visa oss hur havets tidigare existens fastställdes genom dess uppfyllande av Guds villkor. Även om havet uppfyllt villkoret att dela på sig, uppenbarades tecknet på fullföljandet av villkoret endast när vattnet återvände.
4. TIMLIG OCH EVIG EXISTENS
För att förstå det ovanstående måste vi först besvara följande fråga: varför behövde Gud göra en överenskommelse med havet, och varför just när det skapades? Hans makt över de saker Han skapat är obegränsad, och Gud kunde förvisso delat på havet när Han ville utan dess "medgivande".
Rashis kommentar att världen skapades "för Israels och Toras skull"¹³ betyder inte helt enkelt att världen finns till för att ge Israel möjlighet att utföra Guds vilja på jorden. Den bär en långt starkare betydelse: att världen i sig själv helgas och blir till en värdig "boning" åt Gud genom Israels folks arbete och därigenom når den sitt förverkligande.
När så Gud uppställde villkoret redan från första början att saker och ting ska ändra på sin natur när så är nödvändigt för Israels skull, inlade Han denna mirakulösa egenskap i själva deras inre byggnad. När ett under inträffar är det inte ett avbrott i tingens normala uppgift utan en fortsättning och ett fullföljande av uppgiften.
Därigenom lyfts deras tillvaro upp till en helt annan nivå. De blir inte bara föremål som finns till för en tid och sedan försvinner; de blir i stället saker vars öde (genom själva deras skapelse) är sammanlänkat med Israels folks öde, och Israel är ur den djupaste bemärkelsen evigt: "De är en planta som Jag planterat och Mina händers verk"¹⁴. Detta gör de materiella objekten i världen till långt mer än endast redskap för utförandet av Israels folks uppgift (ty i så fall skulle de endast begränsas till sina naturliga funktioner), utan de fullgör Guds vilja även när det innebär en förändring av deras natur.
Det är därför Midrash sammanbinder fullföljandet av överenskommelsen med Gud med havets återvändande till sin styrka (i stället för dess delande). När havet delade på sig och blev torrt land, visade detta inte rättfärdigandet och förevigandet av dess existens (ty det kunde varit fråga om en förändring och förnekande av dess natur), och det visar inte på den kraft som havet fick genom uppfyllandet av villkoret. Havets sanna självförverkligande kom endast till stånd när dess vatten återvände, och när så skedde var det med dess "fulla kraft", inte endast såsom det funnits till innan i form av vanligt havsvatten, utan såsom evig fullgörare av Guds vilja, sammanbundet med Hans folk.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 6)
¹ Shemot 14:27
² Midrash Bereishit Rabba 5:5; Shemot Rabba 21:6; Zohar II 198b
³ "leejtano" "letnao"; jfr Baal Haturim till Shemot 14:27
⁴ Jedei Moshe (kommentar till Bereishit Rabba) till denna vers
⁵ Talmud Chullin 7a
⁶ I hans bok Or Tora, citerat i Hajom Jom s. 20
⁷ Jfr Midrash Bereishit Rabba 5:5
⁸ Jfr versen innan (Shemot 14:26) "och vattnet kommer att vända tillbaka"
⁹ Shemot 4:6-7
¹⁰ Shemot 7:19-25
¹¹ Midrash Shemot Rabba 9:10
¹² Shemot 14:21
¹³ Rashi till Bereishit 1:1; se även Bereishit Rabba till samma vers
¹⁴ Jesaja 60:21
I denna utförliga och djupa Sicha utforskas två meningsskiljaktigheter i tolkningen av händelser i samband med givandet av Tora. I båda fallen är de tvistande Rabbi Akiva och Rabbi Ishmael, och deras uppfattningar avslöjar en djup, underliggande skillnad i deras inriktning i tjänandet av G-d.
De problem som berörs gäller Israels folks svar till G-d när de accepterade de tio budorden. Tora säger att "de såg ljudet hos dundret", men såg de bokstavligen ljudet, eller hörde de det endast? Ur denna lilla fråga uppdagar denna Sicha fundamentala teman, särskilt vad gäller skillnaden i uppfattningen om en rättfärdig människa och en person som vill göra bot.
1. ISRAELITERNAS SVAR
Som inledning till givandet av de tio budorden säger Tora att "G-d talade alla dessa saker och sade...."¹
Den vanliga innebörden av det hebreiska ordet "säga" (lemor) är att "säga till någon annan". När det till exempel står att "G-d talade till Moses och sade...." är innebörden att Moses skulle vidarebefordra G-ds ord till Israels folk. Detta kan dock inte vara fallet med bibelversen ovan, för vid tiden för givandet av Tora talade G-d själv till alla israeliter. Inte heller kan det betyda "för att vidarebefordras till senare släktled", för vi har en tradition som säger att alla judiska själar, inklusive alla kommande generationer, samlades vid Sinai för att bevittna uppenbarelsen.²
Därför tolkar Mechilta ordet "lemor" så att Israels barn svarade G-d efter varje bud och åtog sig att utföra vad som begärdes av dem.
Mechilta citerar dock två åsikter beträffande sättet för israeliternas svar. Rabbi Ishmael säger att de svarade "ja" till positiva bud ("du skall") och "nej" till negativa bud ("du skall inte"), det vill säga de åtog sig att göra det G-d befallde och avstå från att göra det Han förbjöd. Rabbi Akiva å andra sidan säger att de svarade "ja", vare sig det gällde positiva eller negativa bud, det vill säga att de skulle utföra G-ds vilja vad det än gällde.
Men vad är kontentan i denna meningsskiljaktighet? Båda säger ju egentligen samma sak?
2. DUNDRETS RÖST
På annan plats finns ännu en meningsskiljaktighet mellan Rabbi Akiva och Rabbi Ishmael beträffande givandet av Tora. Det står att "hela folket såg rösterna"³ (hos dundret och blixtarna), men det ger upphov till ett problem, för hur kan man se röster?
Rabbi Ishmael säger: "de såg det som vanligtvis ses och hörde det som vanligtvis hörs". Verbet "såg" avser enligt honom endast blixtarna och inte dundret. Men Rabbi Akiva säger att "de såg det som normalt hörs och hörde det som normalt ses", det vill säga de såg verkligen ljuden, och såg inte utan hörde blixtarna.
Det finns nu en allmänt gällande princip som säger att G-d inte utför mirakel i onödan. Därför kan vi dra slutsatsen att de mirakel som Rabbi Akiva beskriver är direkt sammanbundna med givandet av Tora och ingår som en väsentlig del i denna oerhörda händelse. Israeliterna upphöjdes till en så hög nivå genom uppenbarelsen av de tio budorden att deras sinnen fick mirakulösa krafter. Om så är fallet måste vi förstå orden "de såg dundret och blixtarna" som en beskrivning av deras upphöjda nivå. Men vad är då grunden till Rabbi Ishmaels åsikt, när han tolkar versen endast som en beskrivning av rent naturliga fenomen?
3. RASHIS CITAT
Då båda dessa meningsskiljaktigheter är knutna till samma händelse och till samma tvistande personer, kan vi anta att deras åsikter beträffande israeliternas svar (den första händelsen) är förbundna med den andra händelsen gällande dundret, och att den ena åsiktsskillnaden för med sig den andra.
Detta tycks dock motsägas av det faktum att Rashi i sin kommentar till Tora citerar Rabbi Ishmaels åsikt när det gäller ordet "lemor" (det vill säga att de svarade "ja" till positiva bud och "nej" till negativa bud), medan han citerar en del av Rabbi Akivas förklaring till orden "de såg rösterna" (hos dundret).
Eftersom Rashis kommentar är konsekvent skriven, skulle man kunna tro att båda dessa problem saknar samband, om Rashi nu kan citera en uppfattning till en bibelvers och en annan uppfattning när det gäller en annan vers. Rashis kommentar motsäger dock inte detta samband, för Rashi citerar endast hälften av Rabbi Akivas förklaring och utelämnar att "israeliterna hörde det som normalt ses". Och det är just denna andra hälft som Rabbi Akiva baserar sig på i sin åsikt att israeliterna svarade "ja" till negativa bud (det vill säga på den punkt där han skiljer sig från Rabbi Ishmaels uppfattning). Orsaken till att Rashi väljer Rabbi Ishmaels svar på en fråga och hälften av Rabbi Akivas svar på en annan fråga är i stället att de är de allra mest tillämpliga för den ordagranna förståelsen av texten, vilket är det Rashi sysselsätter sig med. Hur det förhåller sig kommer vi att förklara senare.
4. SYN OCH HÖRSEL
Som en inledning måste vi för det första förstå skillnaden mellan att "se" och att "höra".
Det intryck som görs hos en människa genom att se hur någonting händer är långt starkare än om hon endast hör talas om det. Därför kan "ett ögonvittne till en händelse inte vara domare i ett rättsfall som gäller samma händelse"⁴, då inget motargument kan rubba hans bestämda tro om det han sett. Om han dock endast hört om händelsen, kan han vara öppen för andra vittnesbörd och kan opartiskt döma mellan dem. Vidare kan man se fysiska ting, medan det man hör alltid är mindre konkret (ljud, ord, åsikter). Dessa båda punkter hör samman. Människan är en fysisk varelse och det är naturligt att fysiska förnimmelser gör de mest outplånliga intrycken på henne, medan andliga ting kan uppnås endast genom att "höra" och förstå, och därför är intrycket svagare.
Ovanstående förklarar innebörden av den upphöjelse som givandet av Tora orsakade hos det judiska folket. De såg vad som normalt hörs, det vill säga andliga ting blev lika konkreta och säkra inför deras ögon som den välkända världen med fysiska ting. G-ds inre väsen uppdagades inför deras ögon när de hörde orden "Jag (G-ds inre väsen) är H-erren (som står över världen) din G-d (som är närvarande i världen)."
Vid tiden för sådana uppenbarelser framstår världen i sitt sanna väsen inte som något som självständigt existerar, utan som en sak som helt och hållet saknar egen vikt. Och om så är fallet, hur kan vi vara säkra på att världen verkligen finns till och att det inte endast är fråga om en illusion? Det är endast genom vissheten om att "I begynnelsen skapade G-d himlen och jorden".
Vid tidpunkten för Toras givande, när Israels folk hörde det som normalt ses, hade de med andra ord endast en intellektuell övertygelse om att den fysiska världen existerar och inte genom sinnenas vittnesbörd. Det enda de upplevde under dessa minuter var vetskapen om G-ds sanna existens, och allt annat förlorade sin vikt.
5. RABBI ISHMAELS TOLKNING
Men om så är fallet, vari ligger upphöjelsen hos Israels folk enligt Rabbi Ishmael, som säger att de endast hörde och såg det som normalt hörs och ses? Hur kan det förhålla sig på detta sätt, när uppenbarelsen var den största i hela historien?
Förklaringen är att den huvudsakliga uppenbarelsen vid givandet av Tora var att "G-d kom ner på Sinai-berget"⁵, att G-d själv uppenbarade sig inom ramen för naturens begränsningar. Det är därför det var så enastående att Israels folk uppfattade G-d i Hans innersta väsen utan någon förändring i deras sinnen och till den grad förlorade sin egen betydelse att "de darrade och ställde sig på avstånd."⁶
6. PRÄSTEN OCH DEN ÅNGERFYLLDE
Varför har Rabbi Ishmael och Rabbi Akiva motsatta synsätt gällande den upphöjelse som inträffade hos Israels folk vid Sinai-berget?
Rabbi Ishmael var överstepräst (Kohen Gadol)⁷ och en präst ska vara "helgad åt sin G-d"⁸. Hans tjänst är den rättfärdiga människans väg att ingjuta helighet i den här världen från ovan. Det är därför han såg det största undret i det faktum att G-d själv kom ned till denna världen, ända till den grad att det kunde uppfattas med normala sinnen ("de såg det som ses").
Men Rabbi Akiva hade från början inte levt i Toras värld, utan ändrade endast senare sin livsstil (Ba'al Teshuva). Han härstammade från konvertiter⁹ och började studera Tora först vid 40 års ålder.¹⁰ Botgörelse är det utmärkande draget i hela hans sätt att tjäna G-d – en önskan att lyfta sig upp över världens begränsningar (och det är känt att han under hela sitt liv längtade efter att offra sig för G-ds sak¹¹). För honom var därför det största miraklet att de lyftes över alla begränsningar – "de såg det som normalt hörs".
7. TVÅ ASPEKTER HOS BUDEN
Det finns två sätt att se på mitzvot:
a) det element som är gemensamt för dem alla – att de är bud givna av G-d.
b) de särpräglade och individuella dragen hos varje bud, där vart och ett inbegriper olika mänskliga aktiviteter, och där vart och ett har sin särskilda aspekt i världen.
Rabbi Akiva och Rabbi Ishmael ägnar var och en sin uppmärksamhet åt olika synvinklar. Rabbi Ishmael, som ser det slutliga målet att översätta G-domlighet till den här världen med alla dess begränsningar, ser huvudsakligen detaljerna i buden (hur varje bud helgar en annan del av världen). Det är därför han säger att Israels folk svarade "ja" till positiva bud och "nej" till negativa. De uppmärksammade det som särskilde ett bud från ett annat.
Men beträffande Rabbi Akiva var det allra viktigaste att överskrida världen och dess begränsningar, och därför såg han som det väsentliga elementet i varje bud det som var gemensamt för dem alla – att budet uppdagar G-ds vilja, som inte har några som helst begränsningar. Därför säger han att israeliterna först och främst sysselsatte sig med detta gemensamma element och svarade därför "ja" till både positiva och negativa bud.
Vi kan gå djupare i vår förståelse av Rabbi Akivas yttrande. När han säger att Israels folk sade "ja" till de negativa buden, var det inte bara därför att de i dem såg det gemensamma draget som uttryck för G-ds vilja, utan långt starkare: de såg endast det positiva även i en negativ sak – den helighet som en avhållsam handling medför.
8. RABBI AKIVAS SYNSÄTT
Vi kan gå djupare i vår förståelse av Rabbi Akivas yttrande. När han säger att Israels folk sade "ja" till de negativa buden, var det inte bara därför att de i dem såg det gemensamma draget såsom uttryck för G-ds vilja, utan långt starkare: de såg enbart det positiva även i en negativ sak - den helighet som en avhållsam handling medför.
Och det följer av den andra delen i hans andra förklaring (som Rashi utelämnar i sin kommentar till Tora) att israeliterna "hörde det som ses". Eftersom den fysiska världens existens endast förmärktes intellektuellt och den enda verklighet de upplevde var G-ds existens, kunde de inte konkret känna existensen av saker som står i motsats till helighet utan såg endast det positiva utförandet av G-ds önskan i varje bud.
Vi kan lägga märke till Rabbi Akivas infallsvinkel mycket tydligt i den berättelse som står i Talmud¹² att Rabban Gamliel, Rabbi Elazar ben Azaria, Rabbi Joshua och Rabbi Akiva befann sig på resa och beslöt sig för att återvända till Jerusalem (efter andra Templets förstöring). När de nådde Skopus-berget, rev de en reva i sina kläder av sorg över den syn som mötte dem. När de nådde Tempelberget, såg de en räv som kom ut från platsen för det Allra Heligaste. De började gråta – men Rabbi Akiva skrattade. De frågade honom: "Varför skrattar du?" och han svarade: "Varför gråter ni?" De svarade: "Det står: 'Den person som inte är präst och närmar sig det Allra Heligaste skall dö'¹³, och nu går det rävar där – hur kan vi då låta bli att gråta?"
Han sade: "Det är därför jag skrattar. För det står: 'Och Jag kommer att ta Mig trogna vittnen, prästen Uria och Zecharia son till Jeverechia'.¹⁴ Men vad finns det för samband mellan Uria och Zecharia? Uria levde under första Templets tid, medan Zecharia profeterade vid tiden för det andra Templet. Men Bibeln binder samman båda profetior. Uria skrev: 'Därför skall Sion på grund av er plöjas som ett fält'. Och Zecharia skrev: 'Än kommer gamla män och kvinnor att sitta på de öppna platserna i Jerusalem'. Så länge Urias profetia ännu inte uppfyllts, var jag rädd för att inte heller Zecharias profetia skulle uppfyllas. Nu när Urias ord verkligen kommit till stånd, är jag säker på att även Zecharias ord kommer att inträffa."
Även i de mörkaste ögonblicken i judisk historia – när rävar fritt löpte omkring på Templets heligaste plats – såg Rabbi Akiva endast den goda sidan: att det var bevis för att Zecharias vision, full av lugn och hopp, skulle gå i uppfyllelse.
9. INNEBÖRDEN I RASHIS KOMMENTAR
De två sätt att tjäna G-d som Rabbi Akiva och Rabbi Ishmael representerar (den rättfärdiges tjänst och den botfärdiges) är relevanta endast för en person som redan befinner sig en bit på vägen till fulländning. Men för "femåringen"¹⁵ (vare sig det gäller år, eller allmänt den som befinner sig i början på vägen) till vilken Rashi vänder sig i sin kommentar¹⁶, behöver han endast citera en del av Rabbi Akivas förklaring – att "de såg det som normalt hörs". Början till tjänandet av G-d, såsom förklarat i det första kapitlet i Shulchan Aruch (den judiska lagkodexen) är: "Jag har satt G-d inför mig ständigt". En av de allra första grunderna är med andra ord att söka göra G-domlighet lika verklig inför sig som om man bokstavligen sett Honom med egna ögon (trots att det vanligen endast är fråga om ett intellektuellt begrepp, något som "hörs").
Men Rashi citerar inte resten av meningen – "de hörde det som normalt ses" – för hur verklig den G-domliga känslan kan bli, tycks världen ändå vara en konkret realitet i början på människans tjänande av G-d. Fysiska handlingar framkallas fortfarande av fysiska drifter och inte otvetydigt för att uppfylla det uppdrag människan fått av G-d.
Eftersom den materiella världen fortfarande besitter en självständig verklighet för honom och han fortfarande kan förnimma det onda, ger Rashi Rabbi Ishmaels kommentar att israeliterna svarade "nej" till de negativa buden.
Men trots att Rashi citerar Rabbi Akivas åsikt att Israels folk "såg det som hörs", är det i samstämmighet med Rabbi Ishmaels uppfattning. För hans förklaring vänder sig till en person som redan nått till den fulländade godhetens och rättfärdighetens nivå och kan se G-domlighet även inom begränsningen för den lägsta av alla världar, symboliserat genom uttrycket att "han hör det som hörs" (det vill säga där G-domlighet är så dold att den endast kan bekräftas som följd av intellektuell övertygelse, men detta till trots uppdagar det sanna förhållandet). Men vid stigens början måste man binda bandet med G-d endast på en nivå där man "ser det som normalt hörs", det vill säga där G-domlighet med lätthet kan förmärkas – till exempel i den G-domliga övervakningen som finns i allt som händer människan.
Innebörden av Rashis utvalda kommentar när det gäller den enskilde judens levnadssätt är att när materiella ting i världen fortfarande utövar sin dragningskraft på honom, måste han sträva efter att låta sin känsla av G-ds närvaro bli lika klar som om han såg det inför sig. Men det är endast ett förberedande stadium. Därefter måste han välja en av de två vägarna till fulländning – Rabbi Ishmaels rättfärdiga väg (att föra in helighet från ovan ned till de lägsta nivåerna i den här världen) eller Rabbi Akivas väg med återvändandet till G-d (att lyfta upp världen till dess högsta nivå i förnimmelsen av G-d så att den här världen endast ses som ett uttryck för G-domlighet).
Och eftersom båda är Toras vägar är båda sanna, och därför måste människan kombinera båda aspekter i sitt liv.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 6)
FOTNOTER
Shemot 20:1.
Pirkei Derabbi Eliezer, kap. 41; Midrash Shemot Rabba 28:6; Tanchuma Jitro 11; Zohar I 91a.
Shemot 20:15.
Talmud Rosh Hashana 26a.
Shemot 19:20.
Shemot 20:15.
Talmud Chullin 49a (se Rashis kommentar).
Vajikra 21:7.
Jfr Seder Hadorot; Rashi till Talmud Joma 22b.
Avot D'rabbi Natan 6:2; jfr Talmud Pesachim 49b; Ketubot 62b.
Talmud Berachot 61b.
I slutet på Talmud Makot.
Bamidbar 1:51.
Jesaja 8:2.
Den ålder då ett barn börjar studera Tora – Pirkei Avot, slutet på kap. 5.
Jfr Rashi Bereishit 3:1.
Vårt veckoavsnitt börjar med orden "Och dessa är de lagbestämmelser du ska sätta inför dem", och den senare delen i denna vers har fått många kommentatorer att fundera: vad är den exakta meningen med uttrycket "inför dem"? Åtskilliga svar har givits, och denna Sicha utforskar sambandet mellan dem. Ordet "lagbestämmelser" (mishpatim) kräver även det sin förklaring, för det är en teknisk term i Tora och syftar i allmänhet på den typ av social lagstiftning som människan själv kunde ha tänkt ut på rationella grunder om G-d inte givit oss dessa lagar. Det står i kontrast till "vittnesbörd" (edut) såsom Shabat och festerna, vilka trots att de kan förstås rationellt, i alla fall inte uppfanns av människan; och "lagar" (chukim) vars syfte ligger helt bortom vårt förstånd. Varför är det endast "lagbestämmelser" som ska "sättas inför" folket? I besvarandet av dessa frågor utforskar Sichan det svårförståeliga och ofta missförstådda sambandet mellan vår lydnad inför och vår förståelse av G-ds bud.
1. INNEBÖRDEN AV "INFÖR DEM"
"Och dessa är de lagbestämmelser som du ska sätta inför dem".¹ Rabbinerna har givit flera olika förklaringar till orden "inför dem". En förklaring är att varje lagdispyt bland judar ska prövas "inför dem" – inför en judisk domstol, som prövar fallen i enlighet med Toras lag. De ska inte föra fallet till icke-judiska domare, även om deras lag i detta fall stämmer överens med Tora.²
En andra förklaring³ är att när man lär ut Tora till en elev, ska man "visa ansiktet" (då "inför dem" lifneihem på hebreiska har betydelsen "inför deras ansikten"). Man ska med andra ord förklara orsaken till lagen, så att eleven kan förstå saken på djupet hellre än att godta den som en dogm.
En tredje förklaring ges av den förste Lubavitcher Rebben:⁴ "Inför dem" (lifneihem) betyder "deras innersta väsen" (grundat på den verbala likheten med ordet lipniutam – deras innersta). Versen innebär därför att kunskapen om G-d ska tränga in i de allra innersta aspekterna hos den judiska själen. Det finns en hänsyftning till det i Jerusalems Talmud, som relaterar orden "du ska sätta" (tasim) till ordet "skattkammare" (sima). Toras skattkammare ska alltså uppväcka själens skatter, det vill säga dess innersta kärna.⁵
2. TRE TYPER AV LAGAR
Det finns en generell princip som säger att olika tolkningar av samma ord i Tora har ett inre samband. Vad är då bandet mellan ovanstående tre förklaringar?
Vidare måste vi fråga varför orden "inför dem" (oavsett hur de tolkas) sammanknyts just med "lagbestämmelser". Det finns tre typer av bud i Tora: Mishpatim (lagbestämmelser), edut (vittnesbörd) och chukim (lagar). Chukim är lagar vilka överskrider vårt förstånd och vilka vi lyder helt enkelt därför att de är G-ds ord. Edut kan förklaras förståndsmässigt, men de är inte framtvingade av rationella hänsyn: om G-d inte påbjudit dem, hade människan inte kommit på dem. Mishpatim däremot är lagar vilka förståndet under alla omständigheter skulle ha tvingat människan att fundera ut, även om de inte givits av G-d. Såsom rabbinerna säger: "Om Tora inte givits, hade vi lärt oss anständighet av katten och ärlighet av myran..."⁶ Varför är det så just mishpatim som Tora väljer ut att "sättas inför dem"?
Om vi betraktar den första av ovanstående tre förklaringar är det inte svårt att besvara frågan. Det är endast på mishpatims område som judisk och icke-judisk lagstiftning har möjlighet att sammanfalla. Därav följer nödvändigheten av att uppmana de tvistande att föra sitt fall till en judisk domstol. När det gäller edut och chukim, vilka endast kan härledas till G-domlig uppenbarelse, finns det ingen möjlighet att föra tvister till en icke-judisk domstol, vilken grundar sina lagar på mänskligt förstånd.⁷
Vad gäller den andra förklaringen stöter vi dock på en svårighet. Om "att sätta inför dem" betyder att lära ut dem med förklaringar, gäller det förvisso i än högre grad edut och chukim, vilka är svåra att förstå!⁸
Samma svårighet uppkommer när det gäller den tredje förklaringen. Det är ju inte nödvändigt att väcka upp själens innersta krafter för att lyda föreskrifter vilka förståndet på egen hand instämmer i. Men lydnad till edut och chukim är inte ett krav från intellektets sida, och därmed behövs uppväckandet och godkännandet av människans inre om de ska utföras med inlevelse i stället för ett tomt gensvar på tvång. Återigen tycks bandet mellan mishpatim och orden "inför dem" inte vara på plats.
3. HANDLING OCH AVSIKT
En viktig sanning beträffande de G-domliga buden är att "handlingen är det viktigaste". Om en person till exempel gjort alla upptänkliga själsliga förberedelser till att lägga tefillin men underlåter att binda fast dem på armen och på huvudet, har han inte uppfyllt budet. Om han å andra sidan har lagt tefillin men utan de rätta avsikterna, har han i alla fall utfört mitzvan och uttalar välsignelsen över den.
Trots det är det ändå G-ds vilja att varje aspekt hos juden ska ingå som del i mitzvan; inte bara hans kraft att handla och tala, utan även hans känslor, intellekt, vilja och njutning. Det gäller inte endast de bud vilka på ett uppenbart sätt omfattar känsla och förstånd, såsom att älska, frukta, tro på och känna G-d, utan varje bud, inklusive de som kräver en speciell fysisk handling.
Varje mitzva måste bejakas av människans innersta väsen, speciellt av hennes njutningskänslor, så att hon utför dem med glädje och villigt hjärta.⁹ Det gäller även chukim, vilka av sin natur ligger bortom förståndet. Det räcker inte med att lyda dem endast i handling som om man inte hade något annat val än att underkasta sig G-ds vilja utan inlevelse eller förståelse. Det räcker inte heller med att säga: "Jag förstår dem inte, men G-d har säkert någon anledning till att Han påbjuder oss dessa lagar, och det är tillräckligt för min del." Denna attityd bär inte inom sig ovillkorlig lydnad, utan det är som om man skulle säga: "Jag följer endast det som man kan förstå, men jag låter en hjärna som är större än min bestämma vad som har eller inte har plats inom ramen för mänskligt förstånd." Det sanna accepterandet av chukim går i stället långt bortom förståndet och ställer inte några villkor. Önskan att tjäna G-d för Hans egen skull är här så stark att även intellektet helt och hållet godtar maningen från Honom, Som står över allt förstånd.
I ljuset av ovanstående kan vi förstå det rabbinska yttrandet beträffande ordet chukim:¹⁰ "Det är ett påbud från Mig, och du har inte rätt att spekulera över det." Detta är i sig självt underligt eftersom "det viktigaste är handlingen", och det borde vara mer naturligt att säga "och du har inte rätt att bryta mot det". Men yttrandet antyder att den fysiska handlingen inte är tillräcklig: den måste åtföljas av själens medgivande. Det innebär mer än att tysta tvivlen, mer än det förtänksamma samtycket till G-ds visdom. Det innebär att ren och äkta tro överflödar hans sinne och inte lämnar rum åt andra tankar.
Det är därför chukim kräver uppväckandet av judens innersta själ. Utan detta skulle där ännu finnas rum för "spekulationer" eller tvivel även om han utåt sett fortsätter att följa buden, men genom uppvaknandet eldas hans tankar och känslor av en inre entusiasm. Och det är sambandet mellan den andra och den tredje förklaringen av orden "inför dem": "innerlighet" leder till "förståelse" – till ett accepterande av buden i själ och hjärta.
Men en fråga återstår att besvara. Varför sammanbinder Tora dessa insikter med mishpatim i stället för med chukim, där de tycks vara mer på sin plats? Det finns ingen svårighet med att förstå mishpatim, och förståndet räcker till för att få människan att lyda utan att behöva blanda in själens inre aspekter.
4. TRO OCH FÖRSTÅND
Svaret kan vi finna i en annan rabbinsk kommentar till vår vers. Då veckoavsnittet inleds med ordet "Och" ("Och dessa är de lagbestämmelser..."), förklarar rabbinerna att detta bindeord påvisar att vad som följer är en direkt fortsättning på det ämne som innan behandlades i Tora.¹¹ Med andra ord: de lagar vilka vårt veckoavsnitt behandlar är en direkt fortsättning på de tio budorden och gavs liksom dem på Sinai.
De tio budorden delas i två kategorier. De första buden behandlar de allra högsta principerna för G-ds enhet. Men de andra talar om enkla samhälleliga lagar som "du ska inte stjäla", "du ska inte mörda" – lagar vars mål omedelbart kan inses. Genom att sammansmälta båda dessa ytterligheter – principerna för tron och förståndsmässiga lagar – lär oss Tora att även bud som "du ska inte stjäla" ska åtlydas inte endast därför att de kan förstås, utan därför att de är viljan hos Han som förkunnade: "Jag är H-erren din G-d".
När så rabbinerna sade att orden "Och dessa är de lagbestämmelser..." är en fortsättning på de tio budorden, innebär det att dessa lagar ska följas inte därför att de kan begripas av den mänskliga hjärnan utan därför att de gavs av G-d på Sinai.
Därmed kan vi förstå den första tolkningen att man inte ska föra en judisk tvist inför en icke-judisk domstol. Även om lagarna i praktiken sammanfaller, är en lag som grundar sig på normalt förstånd inte likadan som en lag som är baserad på orden "Jag är H-erren din G-d", och dess domstolsutslag utgår inte från Tora.
Den tredje tolkningen blir också klar. Även lagar som kan följas tack vare förståndet, måste åtlydas av själens inre. Mishpatim måste följas precis på samma sätt som edut och chukim: inte endast genom förnuftet, utan grundat på ett inre gensvar i själen som ger kraft åt varje aspekt i människans existens.
Detta förklarar styrkan och skarpsinnigheten i den andra förklaringen: att mishpatim ska läras ut så att eleven förstår dem. Innebörden är att de å ena sidan inte får betraktas endast som förnuftsmässiga lagar; och å andra sidan får de inte betraktas som irrationella. Buden ska följas med och inte på grund av hjärnans samtycke. Intellektet ska formas av det som står över det.
Varför är så mänskligt förstånd i sig självt inte tillräckligt? Först och främst därför att det inte har ett klart och absolut ställningstagande: "I dag säger ens onda drift till honom: gör si; i morgon säger den: gör så; till slut säger den: gå och dyrka avgudar".¹² Denna beskrivning av det gradvisa nedbrytandet av människans själsliga standard tolkas av den föregående Lubavitcher Rebben på följande sätt: den judiske individens onda drift kan inte börja med att genast förföra honom till att utföra en förbjuden handling. I stället bjuder den honom: gör si, gör så, det vill säga utför mitzvan, men gör det därför att både ditt intellekt och ditt ego ger sitt bifall. På så sätt framkallas gradvis den ram där även en förbjuden handling inte är utesluten.
För det andra: förståndet kan visserligen få människan att åtlyda lagar, men leder henne inte till närhet till G-d. Det är skillnaden mellan en handling som har förståndsmässig grund och en mitzva. "Mitzva" betyder "sammanbindande": den utgör länken mellan människa och G-d. När Tora talar om G-ds lagar, säger Tora till juden: "Han ska leva genom dem". Om man så för in hela sitt liv – handlingar, känsla, förstånd och själens innersta aspekter – i utförandet av en mitzva därför att den gavs på Sinai, återskapar man och återupplever Sinai: mötet mellan människa och G-d.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
FOTNOTER
Shemot 21:1.
Talmud Gittin 88b; citerat av Rashi till Shemot 21:10.
Talmud Eruvin 54b.
Tora Or till Mishpatim.
Jerusalems Talmud Avoda Zara 2:7;
Zohar III 73a; Likutei Tora Vajikra 5c.
Jfr Sicha till Toldot.
Jfr kommentar till Devarim 6:20.
Talmud Eruvin 100b.
Jfr Rambam slutet på Hilchot Lulav.
Rashi till Bamidbar 19:2.
Midrash Shemot Rabba, Tanchuma och Mechilta till denna vers.
Talmud Shabat 105b.
Vi stöter då och då på motsägande tolkningar och meningsskiljaktigheter inom judendomen. Ibland kan alla tolkningarna passa in, men i vissa fall måste man dra slutsatsen att endast en tolkning är den rätta. Hur ska man då förklara de andra uppfattningarna, och varifrån härstammar de? Denna Sicha ger tre olika åsikter för tidpunkten för förberedelsen och byggandet av Helgedomen och besvarar paradoxen hur alla tre är riktiga. Sichan har som ram frågan varför inte endast den dyrbara metallen guld användes i Helgedomen utan även silver och koppar, och ger den djupare innebörden av detta i judens dagliga men upphöjda liv. Den innehåller lärdomar för alla sorters judar och avslutas med hoppingivande anvisningar till dem som ännu inte nått Helgedomens område.
1. VARFÖR INTE BARA GULD?
Bland de material som användes för tillverkandet av Helgedomen och dess redskap nämner vårt Tora-avsnitt tre sorters metaller: guld, silver och koppar. Allt som tillhörde Helgedomen (och senare Templet) utfördes på så utsökt och påkostat sätt som möjligt att till och med djurens vattenhoar var av guld¹. Om nu även en detalj som inte är av väsentlig betydelse i alla fall var av guld, borde i än högre grad Helgedomen och alla dess redskap tillverkas endast av denna metall. Hur kan det komma sig att silver och även koppar ingick i Helgedomens material?
Vi kan inte ge förklaringen att judarna inte hade tillräckligt med guld i öknen, och att G-d därför befallde dem att använda mindre dyrbara material, för "det fanns inte någon bland israeliterna som inte förde med sig nittio åsnor lastade med Egyptens guld och silver"² vid uttåget ur Egypten.
2. TRE UPPFATTNINGAR
Vi kan få en inblick i ovanstående problem genom att först begrunda de tre åsikter som finns beträffande den tidpunkt då judarna befalldes att tillverka Helgedomen och gav sina gåvor till dess uppförande.
Zohars³ åsikt är att inte bara befallningen utan även insamlandet av materialen ägde rum genast efter givandet av Tora innan synden med guldkalven.
En motsatt uppfattning säger att inte bara insamlingen utan även budet att tillverka Helgedomen ägde rum på Jom Kippur, "för att alla folken skulle se att de förlåtits synden med guldkalven".⁴
Det finns även en tredje uppfattning, som säger att G-ds befallning att tillverka Helgedomen gavs innan synden med guldkalven, men att israeliterna frambär sina bidrag först efter Jom Kippur.⁵
Det står klart att endast en av de tre givna tidpunkterna inträffade i praktiken i den fysiska Helgedomen, men alla tre åsikterna är sanna eftersom "dessa liksom dessa är den levande G-dens ord"⁶ och de stämmer alla in i den inre själsliga Helgedomen – "och de ska bygga Mig en Helgedom och Jag kommer att vistas i dem".
3. RÄTTFÄRDIGHET, SYND OCH ÅTERVÄNDANDE
Efter givandet av Tora (innan synden med guldkalven) stod hela det judiska folket på de rättfärdiga människornas nivå, trots att de tidigare varit avgudadyrkare i Egypten. Genom uttåget ur Egypten och givandet av Tora räknades de som konvertiter⁷, och eftersom "den som övergår är som ett nyfött spädbarn"⁸ utan synd, kvarstod inga som helst spår av deras förflutna till den grad att den onda drift som fanns hos alla människor sedan synden med Kunskapens träd upphörde hos dem vid givandet av Tora.⁹
Därefter begick de en högst allvarlig överträdelse genom synden med guldkalven. När de ångrade sig och gjorde bot, förlät G-d dem på Jom Kippur, och de stod då på "Baal Teshuva"-nivå – människor som ångrar sig och återvänder till G-d.
Detta är utgångspunkten från vilken ovanstående tre åsikter utvecklar sig. Enligt den första åsikten (som säger att även bidraget till Helgedomen ägde rum innan synden med guldkalven) byggdes Helgedomen av rättfärdiga människor.
Enligt den andra åsikten (som säger att även budet att uppföra Helgedomen gavs först på Jom Kippur för att alla skulle veta att de förlåtits synden med guldkalven) är uppförandet av Helgedomen från början till slut förenat med människor som vänt sig bort från syndens väg – Baalei Teshuva.
Och enligt den tredje uppfattningen (att synden med guldkalven ägde rum mellan budet och dess praktiska genomförande, det vill säga att budet trätt i kraft och kvarstod under hela tidsperioden mellan synden och Jom Kippur utan att annulleras) framgår att även syndare hör samman med uppförandet av Helgedomen och uppdagandet av G-ds närvaro.
4. INNEBÖRDEN I DAG
Det var och en i dagens generation kan lära sig av ovanstående tre åsikter är följande:
När en jude når den fullständiga rättfärdighetens nivå och befrias från den onda driften på samma sätt som Israels folk vid givandet av Tora, kan han tänka inom sig: "Eftersom jag befinner mig på så högt plan, är det allra bäst att jag endast sysslar med andliga ting och avskiljer mig från materiella sysselsättningar". De som står nedanför hans egen nivå har kontakt med världsliga göromål, och de måste låta G-ds närvaro märkas i den materiella tillvarons alla handlingar, för om de inte gör det kan de sugas in i materialismens virvlar. Men han är ju "rättfärdig", och varför ska han behöva syssla med att göra en "Helgedom" av materiella ting i sin värld – vad har han att göra med saker som står på så låg nivå som materialism!
Därför kommer lärdomen från den första åsikten att till och med när israeliterna stod på en nivå där deras syndfulla drifter och viljor lämnat dem, kom G-ds bud att "Ni ska göra Mig en Helgedom" och arbeta med denna världens fysiska existens för att genom den och i den låta G-ds närvaro göra sig förmärkt.
Å andra sidan kunde man anföra att just rättfärdiga personer ska sysselsätta sig med uppförandet av Helgedomen, men en Baal Teshuva, en person som återvänder till G-d och flyr från det onda och inte vill ha något som helst samröre med den syndfulla världen – han behöver inte bry sig om tillverkandet av Helgedomen och dess materiella aspekter. Därför kommer anvisningen i den andra åsikten att just på Jom Kippur, när G-d förlåtit det ångerfyllda judiska folket och de stod på Baal Teshuva-nivå, fick de budet att göra Helgedomen, för fullbordandet av omvändelsen och förlåtelsen är avhängig av den.
Det finns ännu en möjlighet att ta miste: för att påbörja byggandet av den egna Helgedomen måste människan först återvända i total ånger och erhålla G-ds förlåtelse, men en syndfull människa har ingenting att göra här. För att tillbakavisa det argumentet kommer den tredje åsiktens upplysning: budet att tillverka Helgedomen är i kraft hela tiden. Även innan botgöringen kan och måste man utföra budet att göra G-d en Helgedom, och därigenom kommer man slutligen att uppnå att G-ds närvaro vistas i den egna Helgedomen. Det kommer till uttryck i ett lagligt fastställande i Shulchan Aruch¹⁰ (den judiska lagkodexen) att även en syndare måste studera Tora och hålla på buden, för till slut kommer ljuskällan inom honom att återföra honom till den goda vägen.
5. FÖRBUNDSARKEN OCH TRE SORTERS JUDAR
Den djupare tolkningen av uttalandet "Dessa liksom dessa är den levande G-dens ord" innebär inte bara att var och en av ovanstående tre åsikter är sann, utan även att de innerst inne utgör en enhet, för "de gavs av en Herde; en G-d gav dem".¹¹
Av detta följer att ovan beskrivna tre åsikter inte bara är tre skilda lärdomar för tre typer av judar – rättfärdiga, ångerfulla och syndare – utan mer än så: vi kan finna alla tre åsikterna och deras anvisningar även i själva Helgedomen.
Därför ser vi hur alla tre åsikterna kommer till uttryck beträffande förbundsarken – det guldöverdragna skåp som utgjorde Helgedomens hjärtpunkt och där den G-domliga närvaron var mest påtaglig.¹² I arken fanns de första stentavlorna med de tio budorden. De symboliserade Israel på rättfärdighetens nivå, men de slogs i bitar i samband med synden med guldkalven. Detta visar att det beträffande förbundsarken även finns plats för dem, vars stentavlor med budorden slagits sönder, på samma sätt som hos judarna efter synden. I arken fanns även den andra uppsättningen stentavlor, som gavs på Jom Kippur, den nivå judarna uppnådde efter återvändandet till G-d och försoningen med Honom.
Häri ligger även orsaken till att Helgedomen och dess redskap inte bara var av guld utan även av silver och till och med koppar, för de tre materialen syftar på de tre ovannämnda typerna av judar. Alla måste vara, och är även, del av Helgedomen.
6. GULD, SILVER OCH KOPPAR
Den inre skillnaden mellan de tre typerna speglas, liksom alla andra av Toras inre aspekter, även i Toras yttre delar. Beträffande guld och silver står det i Talmud¹³ att var och en av de båda sorterna har sin fördel i jämförelse med den andra. Guldets fördel är att det är viktigare än silver; silvrets fördel är att det är mer praktiskt användbart i daglig handel. Men koppar når inte upp till någon av dessa fördelar.
Eftersom allting i världen har sin andliga motsvarighet, kan denna materiella skillnad härledas till inre symboler. Guld symboliserar en högre själslig nivå och är inte fullt så användbart i det dagliga livet. Silver, å andra sidan, är inte fullt så viktigt, och dess andliga källa står lägre. Härav framgår att koppar symboliserar ett långt lägre plan, då koppar inte ens når silvrets betydelse.
7. FÖRE OCH EFTER
Här ligger förklaringen till de tre materialens samband med judarnas ovannämnda tre stadier: innan synden med guldkalven, efter synden och efter Jom Kippur. "Guld" syftar på människans uppbringande av alla sina krafter att närma sig G-d efter att tidigare ha syndat, och det är nivån hos Israels folk efter Jom Kippur. "Silver" betecknar nivån innan synden: de rättfärdiga människornas goda handlingar, vilket är fulländandet av världen (till skillnad från den person som återvänder till G-d, vilket är som "lågan som vill lämna veken"¹⁴ och återförenas med sin källa). Silver symboliserar de dagliga handlingarna i tjänandet av G-d; guldet är uppbringandet av alla människans inre kraftresurser.
Koppar (nechoshet på hebreiska av samma rot som nachash – orm) betecknar den situation i vilken judarna befann sig mellan synden och Jom Kippur, för synden med guldkalven bär likhet med synden med Kunskapens träd, som orsakades av ormen.
8. ÄVEN KOPPAR BEHÖVS
I vårt tjänande av G-d blir innebörden följande:
Det finns de som anser (och kanske med rätta) att de befinner sig på en nivå av "guld" och "silver". Därför vill de avlägsna sig från andra, vilka de anser är som "koppar". – Även om det skulle förhålla sig som de tänker, måste de veta att för att G-ds närvaro ska vistas bland dem måste de sammanbinda och förena sig även med dem som betraktas som "koppar". Det går inte att bygga Helgedomen endast med guld och silver.
Å andra sidan ligger här även en anvisning för dem som anser sig tillhöra "koppar"-kategorin. De kan tänka: vem är jag, och vad är jag? Vilken rätt har jag att närma mig helighetens område? De måste dock veta att även "koppar" var del av Helgedomen och än mer: "koppar" hade fördelar över guld och silver ur följande synpunkter:
det var block av koppar som utgjorde basen till pelarna i Helgedomens förgård, som utgjorde början på skiljelinjen mellan helighet och området utanför (och likaledes var det kärl av koppar som prästerna använde för att tvätta sina händer och fötter som förberedelse till sin heliga tjänst). Övergången mellan vardagligt och heligt är av långt högre vikt än skillnaderna inom helighetens område i sig självt. Detta kan liknas vid den person som övergår till judendomen: trots att han ännu inte tjänar G-d på fulländat sätt, når han genom sin totala omvändelse en oerhörd upplevelse i början på vägen. Samma sak gäller den som omvandlar sin inre önskan att återvända till judendomens källa och nå helighetens område och sin egen fulländning.
även tältets övertäcken (som utgjorde Helgedomens tak) hölls fast genom tältpinnar av koppar, och det var just genom dem som Helgedomen var som "ett tält som inte kommer att flyttas, och vars tältpinnar inte kommer att ryckas upp för evigt".¹⁵
(Källa: Likutei Sichot Vol. 5)
FOTNOTER
Mishna Tamid 3:4.
Talmud Bechorot 5b; Tanchuma Beshalach 5; Rashi till Shemot 13:13.
Zohar II 224a.
Tanchuma Teruma 8; se även Rashi till Shemot 31:18; 33:11.
Zohar II 195a; Ramban början på Vajakhel.
Talmud Eruvin 13b.
Talmud Jevamot 46 a-b.
Talmud Jevamot 22a.
Talmud Shabat 146a; Zohar I 52b.
Shulchan Aruch Harav, Hilchot Talmud Tora 4:3.
Talmud Chagiga 3b.
Ramban, början till Teruma.
Talmud Bava Metzia 44a ff.
Tanja kap 50.
Jesaja 33:20; se Rashi till Shemot 27:19.
Avsnittet Tetzave avslutas med en beskrivning av det guldaltare på vilket väldoftande rökelser offrades i Helgedomen. Tora är relevant i alla tider och för alla judar, men vari ligger den nutida tillämpningen i detta avsnitt – vi har ju inget Tempel och inget altare? Dessa lagar tycks inte ha något att säga oss i dagens läge, men denna Sicha visar på motsatsen. Det finns nämligen två sorters Tempel, och ett av dem kan inte förstöras. Detta är Templet inom varje jude, när han utför sin tjänst i Helgedomen. Sichan förklarar i detalj hur en av lagarna beträffande altaret kan översättas till en viktig princip gällande den judiska själen.
1. ALTARE I RUM OCH SJÄL
I slutet på delen Moed i Mishna¹ nämns lagen att guldaltaret² och kopparaltaret³ inte kräver rituell rening eftersom de inte kan ådraga sig orenhet. Enligt Rabbi Eliezer är det på grund av att de räknas som jord (som inte kan bli oren). De andra rabbinerna tillskriver orsaken till att dessa båda altare var överdragna med metall. Metallöverdraget anses vara underordnat den inre strukturen (tillverkad av speciellt träslag) och kan inte ådra sig orenhet.
Eftersom de ord som står i Tora kommer från G-d, som är obegränsad, är även Tora i sig själv utan gräns – obegränsad när det gäller tid, då Tora är evigt bindande; obegränsad i dess innehåll, då varje vers har oräkneliga skikt med tolkningar, den ena djupare än den andra. På den bokstavliga tolkningsnivån (peshat) innehåller Tora lagar och berättelser; på hänsyftningens nivå (remez) visar Tora med utsökt finhet de djupare principerna inom judendomen; på den homiletiska nivån (drush) drar den upp riktlinjerna för judens religiösa etik; och på den esoteriska nivån (sod) innehåller Tora nycklarna till mysteriet i upplevelsen av G-d.
Lagen om guld- och kopparaltarna har därmed långt djupare innebörd än endast den bokstavliga betydelsen. De bär inom sig en moral som framför sitt budskap till varje jude, även under sådana tidsperioder när det varken finns Tempel eller altare.
När G-d befallde Moses att han skulle bygga en Helgedom, sade Han: "Och de ska göra Mig en Helgedom, och Jag ska vistas i dem", vilket innebär i varje judes själ. Även om det fysiska Templet är förstört är det inre Templet oförstörbart inom varje jude. Den tjänst han utför i djupet av sin själ speglar Tempeltjänsten ur varje aspekt. Därmed är dessa lagar, vilka vid en första anblick inte tycks ha någon nutida tillämpning, i själva verket preciserade instruktioner för judens inre själsliga liv.
2. RENANDE
I Helgedomen fanns många inventarier av olika typ, var och en med sin speciella funktion. Analogin till dem i den judiska själen är dess många aspekter och begåvningar: intellekt, känsla, vilja och njutningskänsla. Det kan inträffa att det i tjänsten av G-d kan insmyga sig yttre motiv, andra viljor, vilka kanske även står i motsats till G-ds vilja.
Ovanstående kan jämföras med att något i Helgedomen blivit orent. Hans tankar har blivit orenade, och han måste leta efter vägar att ta bort orenheten så att han återigen blir värdig att ta del i denna inre Helgedoms tjänst, för inom Helgedomen tillåts ingen orenhet.
3. ELD OCH OFFER
Det finns bland det judiska folket de som liknas vid koppar4 och guld5. De som är rika ur själslig värdering är som guld: varje handling de utför är som ett värdefullt mynt – en dyrbarhet. De som saknar denna inre själsliga styrka är som kopparmynt i judiskt hänseende. Men varje jude, oavsett hur han uppträder inåt eller utåt, bibehåller intakt i själ och hjärta en sann och inre önskan att följa G-ds vilja – en gnista med djup tro, ibland gömd, ibland uppflammande i klar låga. Den föregående Lubavitcher Rebben sade: "En jude varken vill eller kan avskilja sig från G-domlighet". Denna gnista finns på platsen för altaret i den judiska individens inre Tempel.
På kopparaltaret offrades djur till brännoffer, som förtärdes i eld från G-d. Och samma sak händer inom juden, där offret är hans "djuriska själ", hans egna egocentriska viljor. Och den eld som förtär dem är lågorna i hans längtan till G-d, och deras outsläckliga källa är helighetens gnista i hans innersta väsen.
4. RABBI ELIEZER OCH RABBINERNA
Kärnpunkten i den lag som förut citerades från Mishna är följande: antingen en jude tillhör "guldaltarna" eller "kopparaltarna" kan han inte bli orenad så länge han håller i sinnet att han innerst inne är ett altare, där elden som framspringer ur kärleken till G-d tar bort "djursjälens" själviska drifter. Då är han nämligen som jord: på samma sätt som den jord vi trampar på är symbolen för ödmjukhet, blir en människa som "jord" när hon skjuter undan alla sina egna viljor för att utföra G-ds önskan såsom uttryckt i Tora. Därför säger vi i bönen: "Låt min själ bli som jord inför alla."⁴
Ovanstående är Rabbi Eliezers synsätt, som själv var ödmjukheten personifierad. Hans storhet nådde sådan nivå att det sades om honom: "Om alla Israels lärda stod i ena vågskålen och Eliezer son till Hyrkanos i den andra, skulle han uppväga dem alla"6. Ändå skulle han aldrig gå med på att erkänna att han var värdig detta, och Talmud berättar för oss att "han aldrig sade något som han inte hört av sina lärare"7 (även om han själv visste svaret på frågan). Då han levde ett sådant djupt inre liv, såg han naturligt nog endast det inre i andra judar. Han såg det som ligger under de ytliga skillnaderna – den nivå där alla är jämlika i deras innersta band med G-d och Tora. Han såg hur det liv som förs i enlighet med Tora är den enda judiska verkligheten. Han lärde sina elever genom sin egen självutplåning att intellektets sanna utövning endast kommer till stånd genom ödmjukhet och fullständig öppenhet inför G-d.
De andra judiska tänkarna såg saken på annat sätt. De ansåg att en sådan väg var för svår för alla människor. Inte alla förmår upprätthålla en sådan hög nivå hela tiden. De uppmärksammade de ytliga skillnaderna judar emellan, och de var väl medvetna om att man då och då kan snubbla på stigen. Människor som liknas vid "guldaltare" (med rikt inre själsliv) kan ibland så hypnotiseras av sitt eget "guld" att det ibland kan leda till att de inte utför det som G-d egentligen vill av dem. Även de som liknas vid "kopparaltare" (med fattigare själsliv) kan stundom överträda G-ds önskan i deras svårare förvärvade själsliga dygder. Men trots detta håller de fast vid att det judiska själsliga altaret aldrig kan bli orenat, då det är "överdraget". Skillnader judar emellan och deras stundliga brister är endast ett ytligt överdrag. Det som ligger under ytan är alltid rent och så starkt att överdraget till slut blir underordnat det. Denna inre gnista kommer att få överhanden och juden återvänder till den sanning, som han innerst inne i verkligheten aldrig förlorat: sanningen att den judiska existensen är och endast kan vara ett liv i enlighet med Tora och fullföljandet av buden.
Inventarierna i den inre Helgedomen är redskap och kärl, vilka uppfångar den G-domliga välsignelsen, när de är rena och de till slut kommer till sin rätta tjänst, såsom Tora berättar för oss:
"Om ni går efter Mina lagar och håller Mina bud....kommer jorden att frambringa sin skörd och fältens träd sin frukt".8
FOTNOTER
Mishna Chagiga 3:8.
Shemot 30:1.
Shemot 27:1; I:a Konungaboken 8:64.
Jfr Mishna Bava Metzia, början på kap. 4.
Jfr Talmud Bava Batra 25b.
Pirkei Avot 2:9.
Talmud Sucka 27b.
Vajikra 26:3-4.
Veckans haftara beskriver den berömda konfrontationen mellan Elija och Baals-profeterna. Elijas anklagelse vände sig emellertid mer mot det judiska folket för dess obeslutsamhet än mot "profeterna" för deras avguderi. Den utmaning han ställde judarna inför låg i frågan: Hur länge kommer ni att vackla mellan två uppfattningar?
Men varför vände han sig i första hand mot män med dubbel lojalitet i stället för mot dem som uttryckligen var motståndare till judendomen?
Sichan undersöker de två synderna med G-dstvekan och avguderi och visar till vilken grad vacklandet innebär svek mot de religiösa värderingarna, och de former detta antar i det moderna samhället.
1. UTMANINGEN
Haftaran till veckans Tora-avsnitt innehåller en redogörelse för profeten Elijas uppträdande i en svår tidsperiod i judisk historia – en situation som liksom alltid frambringats genom intellektuell förvirring och ideologisk vaghet.
Hans reaktion var att samla ihop Baals-profeterna och det judiska folket och fråga dem: "Hur länge kommer ni att vackla mellan två åsikter?"¹
Varför ställde han just den utmanande frågan till dem? Ytligt sett borde han ha sagt: "Hur länge kommer ni att tillbedja Baal? Tiden har kommit för att sluta upp med det och proklamera att 'H-erren, Han är G-d'".²
För att förstå Elijas avsikt, måste vi först studera skillnaden mellan avguderi och tvivelsmål mellan judendomen och annan tro.
2. AVGUDERIETS RÖTTER
I själva verket är det svårt att förstå hur en jude över huvud taget kan vända sig till att dyrka avgudar. Judarna kallas för "troende, barn till troende". Deras natur utesluter möjligheten till rent förnekande av G-d.
Rambam³ tillskriver uppkomsten av avguderi till att den kraft genom vilken G-d upprätthåller universum strömmar hit genom naturkrafter – stjärnorna och planeterna. Avguderiet börjar när dessa förmedlande led dyrkas som något separat och tros ha vikt som härskare över mänskliga öden, när de i verkligheten endast är G-ds redskap utan någon kraft i sig själva. De är som "en yxa i handen på den som hugger."⁴
Den chassidiska filosofin⁵ förklarar skillnaden mellan en far och en mor å ena sidan och det planetariska inflytandet å andra sidan. Båda tycks vara faktorer i upphovet till vår existens. Ändå är vi befallda att hedra och ära våra föräldrar och är förbjudna att tillbedja stjärnorna. Anledningen är att en far och en mor har fri vilja. När de uppfostrar sina barn bär de ansvaret, och därför förtjänar de att hedras. Men planeterna och deras rörelser är fastställda, och de har inget val. Vår tacksamhet kommer inte dem till del utan till Honom som skapat dem.
Därmed innebär avguderi att man tar miste på mellanledet och upphovet. Detta är en högst allvarlig synd, till den grad att Talmud säger⁶: "Avguderi är en så allvarlig synd att om man tar avstånd från den är det som om man erkände hela Tora". Impulsen till avguderi kommer genom den felaktiga uppfattningen att man kan införskaffa sig materiell framgång genom att tillbedja naturkrafter. Avguderi har med andra ord alltid underliggande orsaker och personliga motiv, och det är därför en jude kan förledas till det. Han tror inte på avguderiet som sådant, utan han använder det bara som ett medel för sina egna mål. När han tjänar G-d gör han dock det "utan tanke på belöning"⁷ utan för Hans egen skull och med odelat hjärta. Önskan till materiell vinning var grunden till Baalsdyrkan, och vi finner att avgudadyrkarna sade till profeten Jeremia: "Ända sedan vi slutade upp med att bränna rökelse (till avgudar)....lider vi avsaknad av allt och uppslukas av svärd och hungersnöd."⁸
3. VACKLANDETS NATUR
Trots denna allmänna karaktärisering av avgudadyrkan som ett försök att påverka naturen genom att tillbe naturkrafter, finns det en skillnad mellan äkta avgudadyrkan och att "vackla mellan två uppfattningar".
Avguderi innebär klar tro på att objekten för tillbedjan, stjärnorna och planeterna, är källorna till materiell välfärd. Den person som vacklar hyser dock tvivel. Ibland har han en obehaglig känsla av att avguderi är grundat på en illusion. Det kan även inträffa att han tror att G-d och naturkrafterna är kompanjoner. Han tror på båda, och båda måste tillbedjas. Men avguderi, till och med i denna dämpade form, och även när det endast är fråga om tomma ord och handlingar utan inre engagemang, är en så stor synd att det ligger inom en judes natur att hellre offra sitt liv än att ta del i något sådant.⁹
4. FÖRRÄDERIETS NIVÅER
Att tvivla är ur flera synpunkter långt värre än sant avguderi. Avguderi är visserligen en allvarlig överträdelse, som innebär totalt förnekande av G-d, vilket står i fullständig motsats till judendomen. Å andra sidan är det dock svårare för det vacklande sinnet att någonsin återvända till judendomen eller göra omvändelsen äkta och fullständig.
Och detta av två anledningar.
För det första inser den sanne avgudadyrkaren hur hans tidigare liv varit byggt på ett misstag, när han uppdagar att "H-erren, Han är G-d". Han inser hela vidden av sin synd. Hans återvändande är djupt känt – "han återvänder och botas".¹⁰
Men den vacklande personen ser inte saken på det sättet. Han rättfärdigar sitt handlande och säger: "Jag förnekade inte G-d – jag bara tvivlade, och mina tvivel var endast ytliga. I själva verket var jag liksom alla andra judar trogen min religion." Hans undanflykter hindrar honom från sann ånger, och hans återvändande till G-d är ofullständigt.
För det andra är den troende avgudadyrkaren i alla fall öppen för någon form av andligt liv, även om han är skyldig till en djup felbedömning när han byter ut G-d mot Baal och på så sätt skär av sitt band med G-d.
Men den person som svävar mellan två åsikter har helt och hållet flyttat sig bort från det själsliga livet. Trots att han vet att "H-erren, Han är G-d", är han beredd att överge Honom för krass materialism. Han är villig att byta ut "källorna med livets vatten" mot att "hugga ut trasiga vattencisterner".¹¹
När dessa båda människor så inser sina misstag, blir deras reaktioner skilda. Avgudadyrkaren, som fortfarande bär möjligheten till andligt liv, kommer att göra sin handling att återvända till sanningen till en andlig handling. Den vacklande personen återvänder dock av fel orsak: han ville ha materiella fördelar och gjorde en felberäkning när han trodde att naturkrafterna i sig själva kunde förse honom med hans önskan. Därför vänder han sig i stället till G-d, men söker fortfarande endast materiell belöning.
5. MÄNNISKAN OCH OMVÄRLDEN
Hittills har vi endast betraktat individen. Ur en annan synpunkt är vacklandet värre än avguderi när det gäller dess verkan hos andra. Den fullständige avgudadyrkaren kan inte påverka den troende juden, för hans antagonism till den sanna tron är uppenbar och isolerar honom. Men den person som svävar mellan två åsikter är fortfarande delvis en troende person. Han kan få andra att gå vilse, och att "orsaka att andra syndar är värst av allt".
6. DUBBLA LOJALITETER OCH NUTIDEN
Talmud¹² säger att den onda driftens dragningskraft till avguderi inte längre finns i dag. Men böjelsen till att vackla, vare sig det gäller uppenbara eller mer svårupptäckliga former, är i dag starkare.
Det finns sådana som tillfälligt avskiljer sig från Tora och dess bud för materiell vinnings skull: pengar, ära och "vad ska folk säga". De sätter G-d och Tora åt sidan för ett tag: de lägger judendomens föreskrifter på hyllan lite grann så att de inte ska betraktas som gammaldags eller annorlunda. De följer maximen i västvärlden att regler ska ändras, traditioner ska glömmas för det flyktiga nöjet att vara "inne". De är beredda att för stunden sälja G-d och sina själar för sådant som tycks ge dem status, eller för pengars skull, vilka i sin tur rinner bort som betalning för läkares eller psykologers arvoden, då de inte härrör från den G-domliga källans välsignelse.
Detta vacklande mellan två livssätt, denna dubbelsinnighet, är värre än avguderi, såsom vi visat.
För det första: det är svårare att ta sig ur det med helt och fullt hjärta, för det delade sinnet döljer inför honom att han syndat. En sådan person kan komma med undanflykter. Han kan övertyga sig själv om att han till större delen av tiden är en god jude. Vad spelar det väl för roll om jag tänjer på ett par bud då och då för att skaffa mig en liten inkomst?
För det andra: hans inre liv är förstört. Han har sålt sin själ för snöd mammon. Han har bytt ut evigheten mot dagens njutning. Han har bytt ut den kommande världen mot pengars glitter och ärans skuggor.
För det tredje: han drar med andra i sitt fördärv. Om han öppet hade förnekat sin judendom hade han skurit av sin kontakt med judar i allmänhet. Men han döljer sin opposition bakom en mask av lojalitet. Han till och med citerar Tora för att försvara sitt handlande. Han infiltrerar i samhället och leder andra på samma felaktiga väg.
7. ÅTERVÄNDANDETS STIG
Detta är innebörden i haftaran. Utmaningen till judarna är i första hand: "Hur länge kommer ni att vackla mellan två uppfattningar?" Att sitta på stängslet är farligare än att stiga över till andra sidan. I slutet på haftaran läser vi om hur judarna vände sig till botgöring och sade två gånger: "H-erren, Han är G-d. H-erren, Han är G-d". Detta gick längre än till och med uppenbarelsen på Sinai, där det endast en gång står: "Jag är H-erren, din G-d".¹³ Ånger lyfter upp juden till en långt högre nivå än han befann sig innan han syndade.
Detta är den klara innebörden för dagens människa. Behovet är att återvända och nå så själslig fulländning som möjligt.
Alla judar är sammanbundna med varandra.¹⁴ Ljuset hos dem som återvänder kommer att nå dem som de fått att synda. De kommer att besvaras med ett G-domligt gensvar, med godhet och barmhärtighet. Ledare och förledda kommer att samlas i ett kollektivt återvändande till judendomens källa och med gemensam röst förkunna: "H-erren, Han är G-d. H-erren, Han är G-d."
(Källa: Likutei Sichot Vol. 1)
FOTNOTER
1:a Kon. 18:21.
1:a Kon. 18:39.
Rambam, Hilchot Akum 1:1. Jfr Majim Rabim 5717. Se även Sefer Hamitzvot (Tzemach Tzedek) Mitzvat Mila. Talmud Nedarim 25a.
Jesaja 10:15.
Tanja kap. 31.
Talmud Horajot 8a.
Pirkei Avot 1:3.
Jeremia 44:18.
Tanja kap. 19.
Rabbenu Jona, början på Berachot; Shulchan Aruch Orach Chaim kap. 603; Kuntres Uma'ajan kap 14:2.
Jeremia 2:13.
Talmud Joma 69b; Chidushei Agadot (Maharsha) på samma plats.
Jfr Likutei Tora Devarim 65c; Tzemach Tzedek Sefer Hamitzvot, Mitzvat Vidui uteshuva, avsnitt 2.
Talmud Sanhedrin 27b; Shevuot 39a.
Denna veckas avsnitt inleds med att Moses dagen efter Jom Kippur kallar israeliterna till sig för att ännu en gång berätta om Sabbatsbudet för dem. Det ger upphov till åtskilliga frågor, speciellt genom användandet av passiv form i orden "Sex dagar ska arbete göras". Denna Sicha berör i förklaringarna till detta en av de största paradoxerna inom den troendes liv. Om G-d är källan till alla välsignelser, varför måste man då arbeta? Och om vi arbetar, hur kan vi undvika tanken på att det är vårt eget arbete som framkallar de materiella resultaten? Vi tycks slitas mellan total passivitet och förnekelsen av G-ds inblandning i världen. Sichan utforskar det viktiga begreppet "passivt arbete" genom vilket denna motsägelse löses, och en ny förståelse av den inre meningen hos Shabat uppkommer.
1. SAMMANKALLANDET
Tora-avsnittet Vajakhel börjar på följande sätt: "Och Moses församlade Israels barns hela menighet och sade till dem: 'Detta är vad H-erren bjudit er att göra. Sex dagar ska arbete göras, men den sjunde dagen ska vara helig för er, en Shabat med fullständig vila åt H-erren'".¹
Detta ger upphov till flera frågor, vilka nämns av Tora-uttolkarna. För det första: varför används ordet "Vajakhel" (sammankalla)? Det vanligare uttrycket är "Och Moses talade till församlingen", vilket vi också finner senare i avsnittet i samband med bidragen till Helgedomen.
För det andra står det: "Detta är vad H-erren bjudit er att göra" – men vad som avses står inte efteråt. De flesta uttolkarna anser att det syftar på de bidrag som gavs till byggandet av Helgedomen, men det är svårt att vidhålla. Innan dessa bidrag omtalas, säger Tora ännu en gång: "Och Moses talade till hela församlingen", vilket antyder att detta var ämnet för ett separat anförande. I stället tycks orden "de saker som G-d befallt" syfta på det som står genast efteråt, nämligen förbudet att arbeta på Shabat. Men det ger upphov till ytterligare en svårighet, nämligen att budet om Shabat redan står inkluderat i de tio budorden.
För det tredje: vad är innebörden i det dubbla uttrycket "Shabat Shabaton", vilket kan översättas med "en Shabat med fullständig vila"?
För det fjärde: Rashi i sin kommentar till Tora (och så står det även i Talmud, Midrash² och Zohar³) säger att detta sammankallande ägde rum dagen efter Jom Kippur när Moses steg ned från Sinai-berget. Detta innebär att det finns ett samband mellan sammankomsten och Jom Kippur, vars inre mening är försoning, såsom namnet Kippur även innebär. Det var på den dagen som G-d sade till Moses: "Jag har förlåtit enligt dina ord", vilket var förlåtelsen för synden med guldkalven. Vad är då sambandet mellan ovanstående?
2. PASSIVT ARBETE
Som ett första steg till ett besvarande av dessa frågor, måste vi begrunda kommentatorernas anmärkning beträffande den passiva formen i frasen "Sex dagar ska arbete göras". Om satsen stått i aktiv form, "Sex dagar ska du arbeta", skulle det ha inneburit att man aktivt deltog och engagerade sig i arbetet. Den passiva formen antyder att arbetet liksom ska utföras av sig självt.
Mechilta⁴ kommenterar till denna vers: "När Israel utför den Allsmäktiges vilja, utförs deras arbete för dem av andra". Ordagrant syftar det på den välsignelse som ges från Himlen, men kan även tolkas som en antydan om den attityd en jude ska ha i sitt tjänande av G-d. Det innebär att man under de sex arbetsdagarna ska vara sysselsatt med vardagligt arbete, men inte helt och hållet hänge sig åt detta.
I Psaltaren⁵ står det: "Om du äter dina händers arbete, kommer du att bli lycklig, och det kommer att gå dig väl". Den chassidiska förklaringen⁶ är att det arbete som människan utför för sina materiella behov (för att "äta"), endast ska vara "dina händers", det vill säga ett ytligt handlande utan inre engagemang. Endast då "kommer du att bli lycklig och det kommer att gå dig väl". Såsom de judiska rabbinerna sade: "Du kommer att bli lycklig" i denna världen; "och det kommer att gå dig väl" i den kommande världen.⁷
Denna tolkning passar även in på orden "Sex dagar ska arbete göras". Verbets passiva form påvisar att hjärnan och hjärtat är annorstädes engagerade i Tora och endast de praktiska kroppsförmågenheterna inbegrips i arbetet. Även de är endast sysselsatta med att göra arbetet till ett "kärl" för att uppfånga G-ds välsignelse. Det är detta Tora avser när det står: "Och H-erren din G-d kommer att välsigna dig i allt du gör".
Personen försörjs inte genom sina egna ansträngningar, utan genom G-ds välsignelse. Hans arbete ger endast upphovet till ett naturligt medel genom vilket denna välsignelse strömmar till honom, och han måste komma ihåg att det endast är fråga om ett medel. Hans händer sysslar visserligen med arbetet, men hans ögon måste hela tiden fokuseras på välsignelsens källa.
I själva verket borde människan inte tillåtas att arbeta. Det står: "Hela jorden är full av Hans storhet"⁸ och "Jag fyller himlarna och jorden"⁹. Det rätta gensvaret till G-ds ständiga närvaro borde vara att befinna sig i absolut passivitet. Att göra annorlunda skulle innebära att man gör sig skyldig till det rabbinerna kallade "att göra tecken inför Kungen", förmätenheten att låta sin egen närvaro göra sig bemärkt. Det är endast därför att Tora själv tillåter och även påbjuder oss att arbeta som det blir legitimt, då det står: "Sex dagar ska du arbeta" och "H-erren din G-d kommer att välsigna dig i allt du gör." Tora tillåter nödvändigt arbete, men att gå bortom det skulle i första hand innebära att man visade bristande tilltro till att mänskligt uppehälle kommer från G-d. Och för det andra skulle det vara en upprorisk handling att låta sin egen närvaro märkas inför G-d.¹⁰
3. INNEBÖRDEN AV "ARBETE"
I skenet av ovanstående är det svårt att förstå uttrycket "dina händers arbete" i Psaltaren. Judens arbete i det sekulära livet är ju endast ett förberedande stadium för G-ds välsignelse och är i avsaknad av inre inlevelse? Det finns dock en psykologisk princip som säger att arbete som man har nöje av inte tröttar ut människan, medan till och med en liten ansträngning att utföra något som man inte har lust till är utmattande. En judes nöjen är innerst inne själsliga nöjen, och aktiviteter i den materiella världen påtvingas honom och är därför uttröttande. Trots att det är ett positivt bud att "Sex dagar ska du arbeta", distraherar arbetet i sig självt det själsliga livet, hur avskild han än må vara från detta materiella arbete, och därför känner han det hela som mycket tröttande psykiskt sett.
4. DEN DUBBLA SHABATEN
Det är den inre meningen med "Sex dagar ska arbete göras, men den sjunde dagen ska vara helig för er, en Shabat med fullständig vila". De sex dagarna är en nödvändig förberedelse för den sjunde dagen. Om Shabat ska bli en dag med total vila, måste den föregås av arbete, och arbetet i sig självt måste vara passivt med den verkliga uppmärksamheten fokuserad på annan plats. Det står "På Shabat ska man betrakta sig själv som om allt ens arbete fulbordats".¹¹ Om man varit alltför sysselsatt med materiella angelägenheter under de sex dagarna, kommer dessa bekymmer att översvämma en på den sjunde dagen, och man kan inte hålla huvudet tillräckligt klart för att "betrakta Kungens storhet" genom Tora och bön. Man har öppnat dörren till distraktioner och de gör intrång i tankarna. Om man i stället givit arbetet dess rätta plats under veckan, kommer ljuset hos Shabat att lysa upp tillvaron, och det blir en Shabat Shabaton – Shabat två gånger om. Shabat kommer även att genomtränga hela veckan,¹² och när dagen anländer kommer den att ha dubbel helighet.
Vår tredje fråga är därmed besvarad, och även den andra frågan kan nu få sitt svar: även om hållandet av Shabat som sådan redan tidigare befallts, förklarar de inledande verserna i Vajakhel hur känslan hos Shabat uppnås.
5. UPPKOMSTEN AV AVGUDERI
Sammankallandet av israeliterna och den dag detta ägde rum (dagen efter Jom Kippur), kan nu förstås. Genom Shabat-budet i sig självt rättade judarna till synden med guldkalven. Rambam¹³ spårar uppkomsten av avguderi till det faktum att G-domlig välsignelse strömmar genom naturkrafter och naturliga objekt: "dyrbara frukter kallas fram av solen, och...dyrbarheter...av månen".¹⁴ Trots att de som dyrkade himlakropparna erkände att det endast var fråga om medel och mellanled, tillskrev de dessa gudomlig betydelse. Deras misstag låg i det faktum att de gjorde dem till objekt för dyrkan, trots att de inte är mer än G-ds redskap, såsom "en yxa i handen på den som hugger".
På en annan nivå är överdriven inlevelse i affärer och den materiella världen en form av avguderi,¹⁵ för det är en missuppfattning att tillmäta ett mellanled eller en kanal för G-ds välsignelse en betydelse den saknar. Hjärnans och själens inlevelse i detta är ett sätt att "böja på huvudet", en felplacerad dyrkan. Endast när juden ser sitt arbete i dess sanna väsen som ett sätt att skapa ett naturligt överföringssätt för G-ds välsignelse, kommer hans arbete att själsligt sett anta "passiv" form och koncentrationspunkten för hans tankar kommer endast att vara G-d.
Det är på det sättet man sonar för avguderi – vare sig i dess uppenbara eller mer dolda form. Sex dagar med passivt arbete, innebärande ett själsligt avskiljande, och insikten om att mänskligt arbete endast är G-ds redskap, rättar till och förnekar avguderiets instinkter.
6. DEN SJÄLSLIGA PASSIVITETEN
Detta misstag och dess korrigerande finns på själslig såväl som på materiell nivå. I Fädernas Tänkespråk¹⁶ står det: "Var inte som tjänare som tjänar sin herre för att få belöning". Man kan studera och följa Tora för de åtföljande njutningarnas skull, men det innebär att motivationen är belöning. Den högsta formen av tjänande är att utföra G-ds vilja för dess egen skull, ovillkorligen. Det är som det passiva arbete som ovan beskrivits. Det är fråga om arbete, för det utförs inte för nöjes skull. Det är en passiv handling, för en sådan person betraktar inte sina själsliga prestationer som ett resultat av egen begåvning utan tack vare G-ds hjälpande hand. Om han öppnar sig själv inför G-d, i hur liten utsträckning det än må vara fråga om, besvarar G-d det och hjälper honom på vägen. Hjälpen kommer till och med innan ett bud uppfyllts. Rabbinerna sade i sin kommentar till versen i Jobs bok "Vem har föregått Mig utan att Jag betalat?"¹⁷: "Vem har gjort Mig ett takräcke utan att Jag först gjort honom taket; vem har gjort Mig en mezuza utan att Jag först gjort honom huset; vem har gjort Mig tzitzit utan att Jag gjort honom plagget?"¹⁸ Passivitet i det själsliga livet innebär att man gör sig själv endast till ett redskap för den G-domliga välsignelsen.
7. SAMMANKOMST OCH ENHET
Slutligen kan vi förstå varför vårt avsnitt använder verbet "och Moses sammankallade" i stället för "Och Moses talade". Det var dagen efter Jom Kippur när synden med guldkalven försonats – en synd som återinförde orenhetens ande i världen.¹⁹ Världen skulle återställas till sitt ursprungliga stadium såsom den var innan den första synden. Det skulle finnas "ett folk på jorden" och världen skulle återigen bli ett "privat område" (Reshut hajachid, ordagrant: den Endes område) för G-ds enighet. Därför måste det försiggå ett "sammankallande", där det judiska folket samlades till en enhet.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 1)
FOTNOTER
Shemot 35:1-2.
Mechilta Jitro 2.
Zohar del II 195a.
Mechilta till denna vers.
Psaltaren 128:2.
Likutei Tora Shelach 42d.
Pirkei Avot 4:1; Talmud Berachot 8a.
Jesaja 6:3.
Jeremia 23:24.
Jfr Talmud Chagiga 5b.
Shulchan Aruch Harav 306:21.
Jfr Talmud Shabbat 119a; Zohar III 29a; Tikunei Zohar 46a.
Hilchot Akum 1:1; jfr Sicha till Ki Tisa.
Devarim 33:14.
Jfr Likutei Tora Acharei 27c; Ma'amar Majim rabim 5717.
Pirkei Avot 1:3.
Job 41:3.
Midrash Vajikra Rabba 27:2.
Talmud Shabat 146a; Zohar I 52b.
Jfr Ma'amar Karov Hashem (Sefer Ma'amarim Kuntresim).
Fyra av de senaste fem veckoavsnitten behandlar byggnaden av Helgedomen och dess inventarier. Vad är skillnaden dem emellan som orsakar denna uppdelning i fyra separata avsnitt? Det finns en klar skillnad mellan de två första (Teruma och Tetzave) vilka behandlar själva befallningen, och de båda senare (Vajakhel och Pekudei), vilka behandlar överförandet av befallningen och själva utförandet. Men vad särskiljer Vajakhel och Pekudei? Och vad binder dem samman så att de ofta sammanförs till en och samma vecka? Det är denna mark vår Sicha utforskar, och dess undersökning resulterar i en analys av stadierna i mötet mellan människa och G-d.
1. VAJAKHEL OCH PEKUDEI
Ingenting i Tora är en tillfällighet. Då Tora är G-ds ord, är varje detalj precis och avsiktlig. Det gäller även uppdelningen av Tora i veckoavsnitt. Det är inte nödvändigt endast därför att materialet är alltför omfångsrikt för att bibehållas odelat, utan därför att varje avsnitt innehåller sitt eget särskilda ämne. Samma sak gäller namnen på veckoavsnitten. De är inte tagna slumpvis från avsnittets första ord. I stället är de exakta indikatorer för det ämne som behandlas i avsnittet, och det är därför namnet står i de allra första orden i det inledande stycket.
Detta är innebörden i Zohars kommentar¹ att det finns femtiotre avsnitt i Tora – en fastställd och permanent siffra, även under de år då två avsnitt sammanläses för att få Tora-läsningen att passa in i kalenderåret. Varje veckoavsnitt har sin speciella kärnpunkt, och det tillfälliga förenandet av två avsnitt innebär endast att två ämnen ibland läses på samma dag.
I skenet av detta framgår det klart att avsnitten Vajakhel och Pekudei har var sitt speciella budskap, även om de vissa år läses tillsammans. Båda behandlar uppförandet av Helgedomen och tillverkandet av dess kärl, på samma sätt som de föregående avsnitten Teruma och Tetzave behandlar budet och instruktionerna för uppförandet. Men Teruma och Tetzave berättar om skilda saker för oss, trots att de handlar om samma ämne, och även Vajakhel och Pekudei har helt separat innebörd, trots att båda avsnitten behandlar byggandet av Helgedomen i öknen.
2. FÖRBEREDELSE OCH UPPENBARELSE
Skillnaden mellan dem är följande: i Vajakhel läser vi om hur Moses samlade judarna för att överföra G-ds bud till dem att bygga en Helgedom och tillverka dess redskap, och hur de omsatte detta i handling. Pekudei berättar för oss om de räkenskaper som Moses gjorde beträffande de frivilliga bidragen till Helgedomen – guld, silver, koppar osv; de ändamål de användes för; hur Helgedomen och dess redskap smörjdes med olja; hur offren utfördes och hur det ledde till att G-ds närvaro sänkte sig över Helgedomen: "Och molnet täckte tältet och H-errens ära fyllde Helgedomen".²
Kärnpunkten i Vajakhel är de skapade varelsernas tjänande av G-d, nämligen hur israeliterna byggde en Helgedom med sin egendom, sina kroppar och sina själar. De gav av sina egna tillhörigheter – tretton olika slags material som frivilligt bidrag till Helgedomen. De arbetade med sina kroppar för att bygga Helgedomen, och de bidrog med sina själar genom givmildhet, klokhet och önskan att hjälpa till, vilket Tora nämner som åtföljande drag i arbetet. Men allt detta var endast skapade varelsers tjänande av G-d. Det Pekudei lägger till är det G-domliga gensvaret: "Och H-errens ära fyllde Helgedomen".
Trots att det arbete som beskrivs i Vajakhel medförde en uppenbarelse av G-d – då varje handling som utförs som del av den G-domliga tjänsten resulterar i en utstrålning av G-domlighet – var det oändligt litet i jämförelse med resultatet att G-ds ära fyllde Helgedomen och uppnåddes genom att olja göts över Helgedomens redskap och att offer frambars, såsom beskrivet i Pekudei.
Det finns fall då vi säger att förberedelsen för en mitzva är en helig handling³. Men i dess effekt att orsaka en utstrålning från G-d i världen kan förberedelsen till en handling inte jämföras med handlingen i sig själv. Ovanstående gäller i än högre grad förberedelsen till Helgedomen och dess redskap, om vilket Vajakhel berättar. Redskapen uppnår inte helighet förrän de smörjs med den speciella oljan⁴ eller används i praktiken⁵, vilket är kärnpunkten i avsnittet Pekudei. Därför var den uppenbarelse av G-domlighet som orsakades genom invigningen av Helgedomen oändligt större än det förberedelserna orsakade.
Dessa är alltså de centrala punkterna i de fyra veckoavsnitt som behandlar Helgedomen och dess redskap:⁶
Teruma och Tetzave berättar om G-ds befallning att konstruera en Helgedom – med den distinktionen att Teruma sysslar med Helgedomen själv och dess redskap, medan Tetzave behandlar prästernas speciella klädesdräkt.
Vajakhel berättar om hur Moses vidarebefordrade buden, och hur judarna fullföljde uppdraget.
Slutligen berättar Pekudei om G-ds gensvar genom att fylla Helgedomen med Hans ära.
Vi ser här tre stadier i dialogen mellan G-d och människa; de tre faser genom vilka detta samband fortskrider. Först kommer det G-domliga initiativet, "uppväckandet ovanifrån"⁷ – det bud som ger möjlighet åt människan att förena sig med G-ds vilja. Därefter kommer det mänskliga gensvaret, "uppväckandet nerifrån", där människan når upp till utmaningen att lyda och skapar inom sig själv och inom sin egen värld ett helgat utrymme – liksom urholkat mitt i de egna falska föreställningarna om självtillräcklighet, och bereder plats åt G-d i det utrymmet. Slutligen kommer det G-domliga gensvaret, uppdagandet av G-d inom det mänskliga området. Budet som var G-ds inledande ord kom som en röst utifrån, och inbjöd människan att bryta sig igenom sitt skal av självkänsla och avskildhet från G-d. Det slutliga gensvaret från G-d är en röst inifrån som överströmmar den mänskliga inre Helgedomen med "G-ds ära". Det är avsnittet Pekudeis röst.
3. TVÅ VECKOR I EN
Trots att uppenbarelsen i Pekudei ligger helt bortom Vajakhel (stadiet med mänskligt gensvar och förberedelse), läses de två avsnitten ändå många gånger tillsammans på samma Shabat. Ibland är tiden kort, och man måste på "en vecka" uppnå det som normalt tar "två veckor".
Detta betyder inte att vi måste överge begreppet om tid. Helgedomen var huvudsakligen en "boning i den lägre världen"⁸ – inom ramen för mänskliga dimensioner, inom ramen för tid och rum. Det betyder snarare att vi måste låta de krafter som står över tid och rum göra sig märkbara inom ramen för tiden.
Det finns här ett samband med månaden Adar (när dessa avsnitt vanligtvis läses). Adar är förstås Purim-månaden, men trots att Purim alltid faller på en veckodag, när det är tillåtet att utföra arbete, ligger kärnpunkten i Purim i budet att en jude på denna dag ska "glädja sig till den grad att han inte längre vet skillnaden mellan 'Välsignad vare Mordechai' och 'Förbannad vare Haman'". Detta symboliserar att man går över rationaliteten, bortom förståndet och de begränsningar det innebär. Purim representerar införandet av överskridandet av alla begränsningar i det vardagliga arbetets värld. Purim är det obegränsade mitt i det begränsade.
På så sätt symboliserar sammanlänkandet av Vajakhel och Pekudei (den mänskliga förberedelsen och det G-domliga gensvaret) mötet mellan tidlöshet och tid, förenandet av G-d och människa. Det utgör både en inledning och en förberedelse till den framtida uppenbarelsen, när G-d och människa kommer att förenas för evigt.
4. BUD OCH FULLFÖLJANDE
En annan antydning som vi får genom sammanknytandet av de båda veckoavsnitten är följande: mellan G-ds bud till Moses (i Teruma och Tetzave) och Moses bud till judarna (i Vajakhel och Pekudei), kan det inträffa mindre önskvärda ting, såsom innehållet i det mellanliggande avsnittet Ki Tisa om synden med guldkalven. Men när budet en gång givits genom Moses (i Vajakhel) finns det ingenting som kan hindra dess fullföljande (i Pekudei).
Även när avsnitten inte läses samman, även när den onda driften blandar sig in och detta ibland kan orsaka en klyfta mellan budet och dess utförande, är det inte verklig störning. När Moses eller hans efterföljare i varje generation väl uppenbarat budet, är dess utförande säkrat. Budet i sig självt är ett löfte om dess fullföljande, en försäkran om att "G-ds ära kommer att fylla Helgedomen."
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
FOTNOTER
Zohar I 104b; Tikunei Zohar Tikun 13 29b.
Shemot 40:34.
Jfr "Melo Haroim" och Encyclopedia Talmudit under "Hazmana".
Sha'arei Ora, Ma'amar Javiu Levush Malchut, kap 7.
Talmud Shevuot 15a.
Jfr Ramban Shemot 36:8.
Likutei Tora, Shir Hashirim 24a.
Tikunei Zohar Tikun 69 114a; jfr Midrash Bereishit Rabba 56:7.
Veckans avsnitt handlar om de offer som frambars i Helgedomen och den procedur som omgav dem. Vad betyder detta för vår del när vi inte längre har något Tempel? Två Tempel förstördes, men många miljoner förstördes inte och kan inte förstöras. De är det tempel varje jude äger inom sig – den heliga platsen för själen, där hans tillbedjan av G-d äger rum. Judendomen är osårbar, för den har lika många Helgedomar som det finns judar. Men vari ligger tjänsten i denna inre Helgedom? Svaret ligger i veckans Tora-avsnitt, där alla instruktioner har dubbel innebörd: för det första vägledningen till prästernas tjänst, och för det andra vägledningen för vår del. Dagens privata Helgedom är en exakt motsvarighet till den gemensamma Helgedomen i gångna tider. Denna Sicha förklarar offerhandlingen och översätter den prästerliga proceduren till termer med direkt samband med vårt själsliv. Den är ett klassiskt exempel på den chassidiska läran att omvandla vår förståelse av negligerade delar i Tora till exakta och slående bilder på vägen till den religiösa upplevelsen.
1. "ETT OFFER AV ER"
I början på avsnittet Vajikra, som behandlar offer, säger Tora: "Om en man offrar ett offer av er till H-erren...". Vid en första anblick kunde man anta att orden "av er" syftar på "en man", det vill säga att ordalydelsen blir "Om en man av er offrar ett offer...". Men den inbördes ordningen av orden i Tora utesluter denna möjlighet, för Tora är exakt in i minsta detalj, och ett till synes felplacerat ord har stor betydelse. Versen ska lyda just "Om en man offrar ett offer av er..." och innebörden är att offret måste vara av er själva.
En välkänd chassidisk förklaring tolkar orden som en nyckel till hela innebörden av offer. När G-d befallde judarna att bygga Honom en Helgedom, sade Han: "Och de ska göra Mig en Helgedom, och Jag ska vistas i dem". Det var inte endast i den som Han skulle vistas, utan i varje jude. Det är som om varje jude inom sig har en Helgedom, och varje handling och varje aspekt hos den konkreta Helgedomen har sin motsvarighet i själens Helgedom.
Det finns därmed även en inre offerhandling i judens liv som på ett exakt sätt speglar den fysiska handling som ägde rum i Helgedomen. Även denna yttre handling var innerst inne en andlig sak, trots att den inbegrep offrandet av ett djur. Det var därför den krävde deltagandet av prästerna och leviternas åtföljande sång. Zohar¹ säger att "Prästerna i deras tysta tjänst och önskan drog ned G-ds närvaro till världen, och leviterna lyfte upp människans själ och offer genom deras lovsånger". Det fysiska offrandet var därför ett själsligt möte.
I än högre grad gäller det den inre offerhandlingen, vilket är meningen med orden: "Om en man offrar ett offer av er...". "Offer" på hebreiska betyder att "närma sig"², och när en jude önskar närma sig G-d, måste han offra sitt "jag" till G-d. Offret måste vara "av er". Det är detta som utgör offret.
2. DJURET
Versen fortsätter: "Om en man offrar ett offer av er till H-erren, ska ni frambära ert offer av djuren, boskapen och småboskapen".
Därmed finns det två slags offer i själens Helgedom. Det första är "av er", av er själva, den "G-domliga själen". Det andra är "av djuren", offrandet av den "djuriska själen", som består av alla fysiska drifter och alla de instinkter människan besitter då hon är klädd i den mänskliga kroppen och är en del av naturens värld. Det är detta andra offer som är det slutliga målet för offertjänsten: att helga och leda in "djuret" inom människan i ny riktning.
Själva ordvalet i Tora påvisar detta mål. Offret "av er" beskrivs som att det offras "till H-erren". I nästa vers står det dock att offret "av djuren" ska vara "inför H-erren"³, vilket betyder att det kommer att nå en högre nivå än namnet "H-erren", G-ds namn som innehåller fyra bokstäver. Det står "Många skördar fås genom oxens kraft"⁴. När djuret inom människan selas i tjänandet av G-d, har det kraft att föra henne närmare G-d än hennes G-domliga själ kunnat göra på egen hand.
Att frambringa "er", den G-domliga själen, som ett offer, leder endast människan "till G-d" – till den nivå som symboliseras av namnet med fyra bokstäver. Detta är i sig själv en upplevelse som står över naturen, men ännu inte en upplevelse av G-d såsom Han är i Sig Själv bortom tid och förändring. Helgandet av "djursjälen" ger dock upphov till en upplevelse av G-d i Hans absoluta väsen som går över alla begränsningar. När "den andra sidan" (de naturliga lustarna) undertrycks och skjuts åt sidan, uppenbaras G-ds storhet i alla världar.⁵
3. SÖKANDET
När ett djur skulle offras på altaret, var den allra första åtgärden att se till att det var helt fulländat, utan något lyte, och endast då kunde det offras. På samma sätt förhåller det sig med människans "närmande" (av samma ordrot som "offer" på hebreiska). "Djuret" inom henne måste vara felfritt innan det kan offras. Det första steget är att undersöka sig själv. Man måste söka efter fel och brister i själens mest undangömda vrår, och när man funnit dem, måste de rättas till.
Sökandet måste vara ärligt och inte som en följd av pliktkänsla, för hela människans själsliga integritet är beroende av det. Om hon en gång inser vad som står på spel, kommer hon inte att täcka över sina brister genom självbedrägeri, eller låta dem sprida sig utan att bli botade.
4. TRYCKET FRÅN DET FÖRGÅNGNA
När en människa påbörjar detta förfarande att söka inom sig själv på ett uppriktigt sätt (även om hon i dagens läge inte gör sig skyldig till några synder), kan det ofta inträffa att hon börjar minnas alla tidigare fel och felsteg, även under barndomen, såsom det står:⁶ "Min synd är ständigt inför mig", för de har ännu inte rättats till. Om så verkligen varit fallet hade de utplånats och ersatts med stor entusiasm i tjänandet av G-d. När en person gått igenom "dödsskuggans dal"⁷ (vilket är att synda och därmed avskära sig från G-d, som är livets källa), blossar hans önskan upp att återförenas med G-d genom sann ånger och förvandlar till och med avsiktliga synder till förtjänster⁸ (då det är de som orsakat ångern).
Men självprövningen ger dock vid handen att det inte förhåller sig på så sätt för hans del. Hans överträdelser lever fortfarande kvar i hans minne. Han har inte genomgått den omvandling som orsakas av elden hos G-dslängtan. En synd för med sig ännu en⁹ och även i hans nuvarande situation känner han trycket från drifter och lustar som vill föra honom bort.
Det är inte bara som om hans ånger över tidigare synder inte är äkta, utan det är snarare som om han aldrig lyckats med att bryta ner den barriär mellan honom och G-d¹⁰ som hans tidigare överträdelser givit upphov till.
När han så börjar fundera över det faktum att han nu kommer inför G-d för att offra, att "närma sig" G-d med hela sin själ och med hela sin kraft för att ingå i den G-domliga eld som ska föra honom till G-ds innersta väsen¹¹, kan han tänka som så: "Hur förtjänar väl jag att utföra en dylik handling? Jag är ofullkomlig, full med brister och fel. Det ligger bortom mina möjligheter att göra detta!"
Den föregående Lubavitcher Rebben besvarade argumenten på följande sätt:¹² Offret är inte bara av er, utan det beror på er. Det ligger inom möjlighetens ram för varje jude, oavsett hans nuvarande eller gångna levnadssätt. Varje jude har därmed rätt att fråga sig:¹³ "När kommer mina handlingar att nå upp till mina förfäder Abrahams, Isaks och Jakobs handlingar?"
5. ELDEN
När djuret så undersökts och befunnits vara felfritt, måste det slaktas. Det vill säga: man förstör inte dess kropp utan tar endast bort dess livskraft. Därefter offras det på altaret, där det förtärs av en eld som sänds från Ovan (i vissa fall förtärs endast djurets fett, i andra fall hela djurkroppen). På så sätt utfördes den materiella offertjänsten i Helgedomen, och det gäller även det inre offret i den judiska personligheten.
Efter det att man rättat till felaktigheterna och bristerna i sitt liv, måste "djuret" slaktas. Man måste avliva de instinktiva, fysiska drifterna inom sig, och deras energi måste omdirigeras. "Kroppen" kvarstår, det vill säga de fysiska handlingarna, men deras motiv är nu helt på själslig nivå och ger kraft och styrka i tjänandet av G-d. Att handla på så sätt innebär att "du känner Honom på alla dina vägar"¹⁴, där varje handling helgas till tjänandet av G-d, ända till dess att varje handling i sig själv blir helig. Detta är till exempel fallet med Shabat, där ätandet och drickandet inte endast är medel för helgandet av dagen, utan de är i sig själva befallda som del av denna helighet. På samma sätt förvandlas materiella ting som ull och läder till mitzvot i form av tzitzit och tefillin, och varje handling kan bli till en mitzva efter Toras föreskrifter.
Därför kommer "närmandets" ögonblick. Kroppen, "djursjälen", dras in i själens eld, den eld som kärleken till G-d utgör: "Dess flammor är eldens flammor, G-ds låga".¹⁵ Denna längtan förvandlar de djuriska krafternas energi till kärlek till G-d.
"Och du ska älska H-erren din G-d med hela ditt hjärta." Rabbinerna frågade:¹⁶ "Vad innebär 'med hela ditt hjärta'?" Och de svarade: "med dina båda drifter". När kraften och passionen i människans medfödda natur omställs och i stället riktas in till själens längtan till G-d, sammansmälts denna eld inom den judiska själen med en besvarande eld, och människa och G-d närmar sig och förenas.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 1)
FOTNOTER
Zohar III 39a.
"Korban" resp. Kiruv med samma ordrot.
Likutei Tora, Maamar Levaer Adam Ki Jakriv.
Ordspråksboken 14:4.
Jfr Tanja kap 27.
Psaltaren 51:5.
Pokeach Ivrim kap 21-22; jfr Shulchan Aruch Orach Chaim slutet på kap 343; Talmud Sanhedrin 55b.
Jfr Tanja kap 7.
Pirkei Avot 4:2.
Jfr Tanja kap 17.
Jfr Zohar II 239a; III 26b.
Ma'amar Bati Legani 5710, kap 2.
Tanna Devei Elijahu Rabba, kap 25.
Jfr Rambam Hilchot Deot kap 3; Shulchan Aruch Orach Chaim kap 231.
Höga Visan 8:6.
Jalkut till detta citat.
Denna Sicha fortsätter på föregående veckas tema och spårar ytterligare paralleller mellan Helgedomen, som byggdes av judarna i öknen och den Helgedom som varje jude bär inom sig. Denna veckas Tora-avsnitt talar om den ständiga eld som måste hållas vid liv på det yttre altaret i Helgedomen. Vari ligger analogin till denna eld i vår religiösa upplevelse? Vad är dess uppgift och dess vikt? Det är de frågorna denna Sicha utforskar.
1. EN STÄNDIG ELD
"Eld ska ständigt hållas brinnande på altaret; den ska inte släckas".¹ Till denna vers kommenterar Jerusalems Talmud:² "'Ständigt' – även på Shabat; 'ständigt' – även i orent tillstånd".
Såsom nämnts tidigare³ har varje detalj i den materiella Helgedomen sin motsvarighet i den inre Helgedomen i judens själ.
Hans hjärta är altaret. Motsvarande de två altarna i Helgedomen, det yttre och det inre altaret, finns det en yttre och en inre nivå i hjärtat – dess yttre karaktär och dess innersta kärna.⁴
Det altare där den eviga elden ska brinna är det yttre altaret. Beträffande juden innebär det att elden i hans kärlek till G-d måste vara en yttre eld, öppen och uppenbarad. Det är inte fråga om privat egendom som ska tas om hand undermedvetet. Den måste märkas utåt.
2. TILLBAKADRAGANDE OCH ÅTSKILDHET
Shabat-begreppet innebär vila och tillbakadragande från den vardagliga världen, och vardagliga handlingar är förbjudna. Shabat är dock inte bara en dag i veckan, utan en sinnesstämning. I själens dimensioner är Shabat ett stadium med begrundan och insikt. Det står "Och du ska kalla Shabat en njutning"⁵. På Shabat är förnimmelsen av G-d mer intensiv, mer öppen, vilket leder människan till att dra sig bort från det sekulära och vardagliga livet genom begrundan.
Att nå den nivån innebär emellertid att man kan falla för en frestelse. Man kan tro att man själv nått så långt i den intellektuella förnimmelsen av G-ds närvaro att man står över emotioner. Hjärnan har fastställt sin överlägsenhet över känslorna i hjärtat och han tror sig inte längre behöva kärlekens eld. Det är till en sådan person Talmud säger att "elden ska inte slockna – inte ens på Shabat".
Detta gäller en person som nått högt upp på själslig nivå. Det finns en motsatt situation: människan som hamnat så långt bort att hon inte längre känner bandet med G-d. Till en sådan människa säger Talmud: "den ska inte slockna – inte ens i orent tillstånd". Elden slocknar aldrig. En gnista brinner alltid i hjärtats innersta vrå, och den kan blåsas till liv. Om den tillförs bränsle med kärlek, kommer den ständigt att brinna. Predikaren från Mezritch⁶ sade att i stället för att läsa orden "den ska inte släckas", kan man läsa det som "den ska släcka 'intet'". Kärlekens eld släcker det negativa. Den för juden över tröskeln till entusiasm när han står i tvekan och säger "nej".
3. KYLA
Predikarens kommentar betonar det faktum att för att släcka begreppet "nej", måste elden vara ständig. Den måste underhållas genom ett konstant band med Tora och dess bud. "Ibland" och "då och då", eller "inte för så länge sedan" räcker inte. Elden börjar dö ut, kylan tar överhanden och "nej" får herraväldet.
Ovanstående förklarar kommentaren⁷: "Kom ihåg vad Amalek gjorde mot dig när du lämnade Egypten: hur han mötte dig ('karcha') på vägen..."⁸ Amalek är symbolen för kyla i det religiösa livet. "Karcha" betyder både "han mötte dig" och "han kylde av dig". Den historiska Amalek "avskar de som gick längst bak, de som var svaga bakom dig, och han var inte rädd för G-d". Amalekiten inom varje jude försöker göra samma sak. Det är rösten som säger "nej" när kärleken till G-d blir svag och utmattad. Det är rösten som inte visar fruktan för G-d. Vi är befallda att komma ihåg Amalek varje dag, det vill säga vi får inte låta kylan komma in och få övermakten. Detta betyder att kärlekens eld aldrig får tillåtas att slockna.
4. ELD NERIFRÅN OCH UPPIFRÅN
Den ständiga eld som människan själv tände var förberedelsen för den eld som kom ner från himlen till Helgedomen. Beträffande detta säger Talmud⁹: "Trots att elden kom ner från himlen, är det en plikt att hämta eld även från människan". Det var uppvaknandet nerifrån som medförde ett gensvar från G-d. Men gensvaret kom endast när elden var perfekt utan några brister.
Det framgår klart i denna och efterföljande veckas Tora-avsnitt. Under de dagar då Helgedomen invigdes var den och dess redskap färdiga; Moses och Aron var närvarande och offer frambars. Men den G-domliga närvaron sänkte sig inte över den. Det fanns fortfarande kvar spår av synden med guldkalven. Först på den åttonde dagen, när den ständiga elden nådde sin fulländning, utplånades synden och "nej" utsläcktes: "en eld utgick från H-erren"¹⁰ och "H-errens ära uppenbarade sig inför hela folket".¹¹
Vad var elden från himlen för något? Varför krävde den fulländandet av den jordiska elden? Människan är en skapad varelse och därmed begränsad. Det finns en gräns för vad hon kan åstadkomma på egen hand. Hennes handlingar är inte eviga. För att uppnå evighet måste en G-domlig kraft från Ovan ingripa.
Det var därför som Helgedomen under de sju invigningsdagarna hela tiden uppfördes och togs isär. I egenskap av mänskligt arbete kunde den inte vara evig. På den åttonde dagen sänkte sig den G-domliga närvaron, och först då blev Helgedomen permanent. De sju dagarna bildade en vecka, ett mått för jordisk tid. Den åttonde dagen symboliserar den dag som står över mänsklig tid. Därför var det på den dagen som den himmelska elden nedsteg, vilket var gensvaret från en oändlig G-d.¹²
5. GRÄNSER
Trots att människan själv inte kan aspirera på oändlighet, kommer ändå oändlighetens eld till henne, men endast när hon först fulländat sin egen eld och nått sina själsliga möjligheters gränser. Människan besvaras av G-d när hon nått den yttersta gränsen för sin egen förmåga, men inte när hon resignerar i passivitet eller hopplöshet. Detta antyds genom ordet "ständigt" i beskrivningen av elden. Det som är ständigt är utan gräns, för det står över tiden. Tiden är i sig själv uppbyggd av begränsade enheter – sekunder, minuter, timmar. Även en obegränsad räcka av dem är begränsad till en enda dimension.¹³ Genom fulländandet av vårt tidsbundna liv förenar vi oss dock med G-ds tidlöshet, så att tiden i sig själv blir evig; naturen själv blir övernaturlig, då belöningen för vårt tjänande av G-d är välsignelsen med framgång inom ramen för den naturliga världen, men som går över naturens ordning.
6. ELD I MÄNNISKANS TJÄNST
Kärnpunkten i allt detta är att varje jude utgör en Helgedom åt G-d. Även om han studerar Tora och följer dess bud, kommer den G-domliga närvaron inte att finnas hos honom om den ständiga elden saknas. Hans tjänande saknar inre glöd, och en kvarleva av den avlägsna synden med guldkalven finns ännu: "Nej", som är kylans röst.
Juden måste föra in livskraft, engagemang och eld i de tre aspekterna i hans judiska väsen: Tora, tjänandet av G-d och utövandet av välgörenhet.¹⁴
Studium av Tora får inte endast vara något som görs för att utföra en förpliktelse och hållas till minimikraven. Toras ord ska ständigt finnas i judens hjärna, och de ska uttalas med eld. Det berättas i Talmud¹⁵ att Beruria (Rabbi Meirs hustru) en gång fann en student som studerade med viskande röst. Hon tillrättavisade honom och förklarade – grundat på en vers i Tora – att endast om Tora ingår i människans alla kroppsdelar och omfattar hela hennes väsen, kommer den att ha varaktighet och bärkraftighet.
Tjänande innebär bön, och beträffande detta säger Fädernas Tänkespråk: "Gör inte din bön till en fastställd, mekanisk uppgift, utan den ska vara en vädjan om barmhärtighet och nåd inför den Allsmäktige".¹⁶
Utövandet av välgörenhet inbegriper fullföljandet av alla buden. De får inte utföras endast för att ha gott samvete, utan med en inre värme som utåt får sitt uttryck genom en önskan att fullfölja dem på så fint sätt som möjligt.
Här är de platser där elden tänds, och denna mänskliga eld för med sig en eld från Ovan. Den för in G-d i världen och låter oändligheten ingå i ändlighetens dimensioner.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 1)
FOTNOTER
Vajikra 6:6.
Jerusalems Talmud Joma 4:6.
Jfr Sicha till Vajikra.
Likutei Tora Devarim 78d.
Jesaja 58:13.
Citerat i Hajom Jom 20-21 Adar Sheni.
Shulchan Aruch Harav 60:4.
Deuteronomium 25:17-18.
Talmud Joma 21b.
Vajikra 9:24.
Vajikra 9:23 (jfr Rashi).
Rashba del 1 kap 9. Se även Ma'amar Vajehi Bajom Hashemini 5704.
Derech Mitzvotecha, Mitzvat Ha'amanat Elokut, kap 11.
Pirkei Avot 1:2.
Talmud Eruvin 54a.
Pirkei Avot 2:13.
Namnet på vårt Tora-avsnitt, "Shemini" (den åttonde), syftar på den dag då Aron och hans söner invigdes till präster i Helgedomen i öknen. Det var även den dag då G-ds närvaro uppenbarades. Men varför kallades den för den åttonde dagen? Den kom visserligen direkt efter de sju dagar under vilka Helgedomen invigdes, men denna dag kan knappast sägas vara en fortsättning på dem. Dessa dagar representerade människans ansträngningar att närma sig G-d genom att helga sig och världen runt omkring, medan den åttonde dagen var det moment då G-d besvarade ansträngningarna genom att uppenbara Sig.
Det kan inte finnas någon jämförelse mellan människans strävan och G-ds gensvar, då ena sidan är begränsad och den andra sidan är obegränsad. Hur kan vi då tala om den åttonde dagen som om det var fråga om en fortsättning på de föregående sju dagarna? Sichan utgår från den frågan och utforskar sambandet mellan mänskligt bemödande och G-domlig uppenbarelse såsom exemplifierat i Helgedomen, Shabat, omskärelsen och Omer-räkningen.
1. PÅ DEN ÅTTONDE DAGEN
Vårt avsnitt inleds med orden "Och det skedde på den åttonde dagen....". "Kli Jakar" (kommentar till Tora) frågar varför denna dag, som kom efter de sju invigningsdagarna, kallas för "den åttonde dagen", då det innebär att det var en naturlig fortsättning på de tidigare dagarna. I själva verket var dock invigningen begränsad till endast sju dagar: "Och ni ska inte gå utanför dörren till Uppenbarelsetältet under sju dagar, tills er invigning fullföljts, för Han kommer att inviga er under sju dagar"¹. Under dessa dagar invigdes och helgades altaret, och nästföljande dag var helt separat: den var avsedd för invigandet av Aron och hans söner till prästerskapet.
Det svar Kli Jakar ger är att den kallas för den åttonde dagen för att betona dess speciella karaktär. Det står efteråt: "I dag uppenbarar sig G-d för er", och för att förklara varför G-d uppenbarade sig då och inte under själva invigningsdagarna, säger Tora att det var på grund av att det var den åttonde dagen. Sju är antalet för veckans dagar, måttet för jordisk tid – en symbol för den mänskliga dimensionen. "Åtta" symboliserar det övermänskliga; det är symbolen för helighet.
Det är därför omskärelsen tillåts att utföras på Shabat. Omskärelsen äger rum på den åttonde dagen efter födseln, och Shabat är den sjunde dagen. Med andra ord: Shabat tillhör den mänskliga tiden, medan omskärelsen tillhör det heligas område som står över naturen, och det själsliga områdets krav går före materiella ting.
2. GRADER AV HELIGHET
När vi säger att siffran sju är veckans kretslopp, betyder det inte att den är symbolen för den vardagliga och sekulära världen. Shabat själv är en av dessa sju dagar, och det är en helig dag. Trots det räknas den som en av skapelsens sju dagar och tillhör därmed den skapade ordningen. Siffran åtta uttrycker dock idén om något som går över tidens normala begränsningar, och är därmed helt förenad med G-d såsom Han är i sig Själv och inte såsom Han är relaterad till världen.
Kli Jakar citerar ett exempel på siffran åtta, nämligen den harpa som kommer att användas i Templet efter Messias ankomst och kommer att ha åtta strängar². Den harpa som användes i Helgedomen hade endast sju strängar; den var helig – men i mindre grad än den messianska tidens instrument.
Tora är helig, men jämfört med det sätt som Tora kommer att studeras och uppenbaras genom Messias, kallas vårt nuvarande studium av Tora för "tomhet"³.
Det finns med andra ord grader av helighet. Denna världens helighet symboliseras genom siffran sju och är begränsad till den mänskliga förmågans möjligheter. Det finns en helighet som går över världen, över idén om att G-d och världen är skilda existenser, vilket uttrycks genom siffran åtta.
3. GÅVOR OCH BELÖNING
Underligt nog tycks inte det svar som Kli Jakar ger på sin egen fråga besvara spörsmålet. I stället tycks svaret stärka frågan ytterligare. Om den åttonde dagen står för absolut förenande med G-d, symboliserar den något som står över naturen. Om så är fallet har den förvisso inget samband alls med de föregående sju invigningsdagarna, som representerade mänsklig aktivitet, helgandet av den naturliga ordningen och jordisk tid. Den klara innebörden av orden "den åttonde dagen" är dock att det är fråga om en fortsättning på de tidigare sju dagarna.
Svaret är att en uppenbarelse som står över naturen frambringas av våra egna ansträngningar. Messias ankomst genomförs genom vårt tjänande av G-d. Våra bemödanden att helga världen under den mänskliga tideräkningens sju dagar är tecknet på trofasthet som kommer att frambringa den åttonde dagens G-domliga gensvar – Messias dag. Trots att den messianska tiden kommer att vara av helt annan och långt högre grad av helighet än vi kan framkalla genom vårt tjänande av G-d i dag, kommer det inte att vara fråga om en plötslig omkastning i det judiska medvetandets historia. Det kommer att vara resultatet av det vi gör i dag. Messias ankomst är "den åttonde dagen" i betydelsen av att detta fortsätter och fullbordar den perfektion efter vilken vi nu strävar, efter det att vi gjort allt vi kan.⁴
För att göra en liknelse: Shabat, som är den sjunde dagen, har två aspekter. Först och främst är det en av veckans dagar, heligare än de övriga sex, men fortfarande en del av mänsklig tid. Det finns signifikanta ord i budet "Och Israels barn ska slå vakt om Shabat för att göra Shabat under alla deras generationer"⁵. Shabat är något vi gör. Den är en Helgedom inom veckan som vi uppför genom vårt eget tjänande. Men Shabat är även en försmak av den kommande världen, en glimt av den messianska tiden. Denna aspekt hos Shabat är något som vi inte kan uppnå genom våra egna ansträngningar. Det är något som vi får i gåva av G-d, om vi följer alla Shabats föreskrifter. Beträffande detta säger Talmud⁶: "Den Helige, lovad vare Han, sade till Moses: 'Jag har en dyrbar gåva i Min skattkammare, och dess namn är Shabat'".
Det finns en skillnad mellan gåva och belöning: en belöning är något som mottagaren förtjänar; en gåva är något som han får endast tack vare hans välgörares godhet. Denna aspekt hos Shabat, denna glimt av framtida uppenbarelse, tillhör endast G-ds välvilja. Den har en helighet som överskrider mänskliga begränsningar.
Trots att den är en gåva, måste vi ändå arbeta för den. Rabbinerna sade⁷: "Om mottagaren inte skänkt något nöje (till givaren av gåvan), hade han inte givit den till honom". Om vi inte ger G-d något nöje genom våra handlingar, kan vi inte mottaga Hans gåva. "Den som strävar innan Shabat, kommer att äta på Shabat"⁸. Genom våra bemödanden får vi en G-domlig present som är långt mer värd än vårt arbete.
Samma sak gäller uppenbarelsen inom Helgedomen på den åttonde dagen. Trots att den inte förtjänades genom den mänskliga invigningsceremonin under de föregående sju dagarna, kom det G-domliga gensvaret endast när detta helgande fullbordats. G-d gav sin gåva till människan endast efter det att människan gjort allt i sin makt för att helga sig åt G-d. Det är därför den kallas för "den åttonde dagen" – den dag med G-domlig ynnest som besvarar de sju dagarna med människans eget initiativ att närma sig G-d.
4. OMER-RÄKNINGEN
Det inträffar ofta att avsnittet Shemini läses genast efter Pesach, i början på sjuveckorsperioden mellan Pesach och Shavuot, som kallas Omer-räkningen. Vad är sambandet mellan Shemini och Omer? Det står i Tora⁹ att vi ska räkna Omer i femtio dagar, men i själva verket räknar vi endast 49. Varför gör vi på detta sätt? Svaret är att under dessa sju veckor avlägsnar vi oss steg för steg från "orenhetens 49 portar" och genomgår "insiktens 49 portar". Den femtionde porten, den slutliga nivån för insikt, ligger över oss. Det är först när vi genom egna ansträngningar nått den 49:e porten som den femtionde kommer till oss som gåva från G-d.
De sju Omer-veckorna liknar de sju dagarna i invigningen av Helgedomen. De representerar människans andliga prestationer. Den femtionde dagen i Omer-räkningen liknar den åttonde dagen i Helgedomen: uppenbarelsen av det som stiger in i vårt medvetande utifrån, G-ds gensvar på våra ansträngningar. Den femtionde dagen är Shavuot, den dag då Tora uppenbarades på Sinai-berget. Den dagen var även en försmak av Messias tid.¹⁰
5. FRAMTIDA FÖRLOSSNING
Omer-räkningen var inte endast en förberedelse för givandet av Tora. Den är även en förberedelse för själva den messianska uppenbarelsen.
Profeten Micha säger¹¹: "På samma sätt som under dagarna för ditt uttåg ur Egypten, kommer Jag att visa honom under". Men uttåget ur Egypten ägde rum på en dag, den femtonde Nissan. Den föregående Lubavitcher Rebben förklarade¹²: Frigörelsen ur Egypten kommer att fullbordas först när den framtida förlossningen ägt rum. Till dess är vi fortfarande fångar i ett metaforiskt Egypten, nämligen begränsningarna och inskränkningarna i vår mänskliga omgivning, från vilken vi måste frigöra oss. Det historiska uttåget var endast början på en fortskridande process med självfrigörelse. Den kommer endast att slutföras när Messias kommer, när vi slutligen kommer att nå det stadium där människan inte begränsas av inre eller yttre hinder utan kan nå till själens allra högsta fullkomning. Om det utåt tycks finnas tidsperioder där denna process tycks avstanna eller till och med vändas tillbaka, när vi tycks uppleva en andlig tillbakagång, är det endast på grund av att nya prestationer ibland behöver föregås av en mörkrets tid, där nya kraftresurser upptäcks. Det är i själva verket inte fråga om sann tillbakagång, för den tjänar människan till att uppnå nya höjdpunkter i förståelsen av judendomen och är del av den G-domliga planen som stadier på människans ständiga väg uppåt.¹³
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
FOTNOTER
Vajikra 8:33.
Talmud Arachin 13b.
Midrash Kohelet Rabba 11:8.
Jfr Sicha till Tzav kap 4 och 5.
Shemot 31:16.
Talmud Shabat 10b.
Talmud Megilla 26b; Gittin 50b; Bava Batra 156a.
Talmud Avoda Zara 3a; jfr Likutei Tora Shir HaShirim 24b.
Vajikra 23:16.
Tanja kap 36.
Micha 7:15.
Ma'amar Keimei Tzeitcha 5708.
Jfr Sicha till Lech Lecha.
Föregående veckoavsnitt, Shemini, innehåller lagarna för rituell renhet beträffande djur. Detta veckoavsnitt behandlar samma begrepp när det gäller män och kvinnor. I Midrash drar Rav Simlai en analogi mellan det faktum att djuren skapades innan människan och att lagarna beträffande djuren står före liknande lagar beträffande människan. Vad är innebörden i denna analogi – skapades människan sist därför att hon står högre eller lägre än djuren? I besvarandet av frågan spårar Sichan sambanden mellan Rav Simlais åsikt och hans karaktär och undersöker en viktig skillnad mellan medfödda och förvärvade karaktärsdrag, mellan det som man får i arv eller förtjänar på egen hand. Det är en fråga som fått många tänkare att fundera: vad är mer värt – en person som föds rättfärdig eller en person som förvandlat sig själv till rättfärdig människa? Sichan begrundar på ett djupt sätt rollen av ansträngning i judendomen.
1. NAMNET TAZRIA
Namnen på Torans veckoavsnitt är som tidigare nämnts¹ inte endast etiketter för att skilja ett avsnitt från nästföljande. Varje namn på hebreiska, det heliga språket, bär en antydan om naturen hos saken i fråga. Namnen på avsnitten är därmed en sorts överskrift som berättar för oss om centralpunkten i innehållet. Sålunda finner vi att ett antal veckoavsnitt inte fått sina namn efter deras inledande ord – vilket vanligtvis är fallet – utan genom något senare ord som på mer fullständigt sätt uttrycker temat i avsnittet.
Ett exempel på det är veckans avsnitt. Efter den allmänna introduktionen ("Och H-erren talade till Moses och sade...") är det första ordet "kvinna" (Isha): "Om en kvinna blir havande och föder ett gossebarn....", men ändå kallar vi inte avsnittet för Isha nu för tiden utan det har fått namnet Tazria.
Vad är då det begrepp som antyds i ordet Tazria, vilket sammanfattar innehållet i hela avsnittet?
Ytterligare ett problem framgår genom Rashis kommentar till orden "Om en kvinna blir havande". Han citerar Midrash²: "Rav Simlai sade: På samma sätt som skapandet av människan ägde rum efter skapandet av boskap, djur och fåglar, står lagen beträffande människan efter lagen om boskap, djur och fåglar". Det nya tema som vårt avsnitt tar upp i kontrast till föregående kapitel är de lagar som gäller mänskliga varelser, i motsats till de lagar som gäller djur. Ordet Isha (kvinna) är alltså inte bara det första utmärkande ordet i avsnittet; det borde även vara en högst passande överskrift på ämnet i lagstiftning som gäller människor. Hur kommer det sig då att Tazria (havande) bättre uttrycker idén om lagarna om människor?
2. MÄNNISKANS PLATS I SKAPELSEN
Rav Simlai använder i sin kommentar orden "på samma sätt som" i stället för ordet "eftersom". Lagarna för människan står efter lagarna för djuren, inte därför att hon skapades sist av alla utan av samma orsak som att hon skapades sist.
Vad är då denna orsak? Olika svar ges i Midrash² och Talmud³. Ett av svaren är:
"Om människan blir alltför högfärdig, kan hon bli påmind om att en mygga föregick henne i skapelseordningen". En alternativ förklaring är att "det är för att kättarna inte ska kunna säga att den Helige, Lovad vare Han, hade en partner (det vill säga Adam) i skapelsen". Ännu en förklaring är att människan skapades sist så att hon genast skulle kunna helga Shabat. Slutligen finns det en förklaring som säger att det var för att hon skulle kunna gå in i "bankettsalen" genast, det vill säga att hela världen redan var färdigskapad och allt var klappat och klart för människans entré.
Alla dessa förklaringar passar visserligen in med att människan kom sist i skapelsen men förklarar inte varför hon står sist i lagstiftningen. Vad är innebörden i Rav Simlais analogi "på samma sätt som..."?
Den förste Lubavitcher Rebben i sin bok Tanja⁴ förklarar att ur en synpunkt står människan lägre än alla andra varelser, inklusive orena djur och till och med kräldjur. Hon kan nämligen bryta mot G-ds vilja, och de kan inte det. Potentiellt sett liksom i verkligheten är synden en realitet för människan men inte för djuren.
3. STUDIEFÖRORDNINGEN
Den normala ordningen man följer i studerandet av Tora är att börja med enklare ämnen och fortsätta med mer komplicerade problem; från lätt material till svårare.
Det gäller det material som studeras: ett femårigt barn⁵ börjar med Toras böcker, fortsätter med Mishna vid 10 års ålder och så vidare. Det gäller även djupet i studierna: först kommer bekantskapen med texten, och endast därefter kommer frågorna, analyserna och studierna på djupet. Det gäller även sättet att lära. Vi kan inte genast nå den högsta nivån av Tora-studium där man studerar för dess egen skull⁶, såsom kung David som "lyfte upp Toras källa och förenade den med G-ds innersta väsen".⁷ I stället studerar man först "för sin egen skull".⁸
Å andra sidan kastades ordningen om när Tora gavs. Dess överlämnande från G-ds andlighet till människans materiella värld var som en nedgång från ett högre till ett lägre stadium. Tora fördes ned från G-ds höjder för att bli människans egendom.⁹
Från vår sida sett spårar vi dess ursprung i vårt studium och stiger uppåt ur vår materiella omgivning till andlig närhet till G-d. Denna ordning i studiet speglas i Toras egen struktur. Det är därför lagarna om djuren placerades först. Att helga djurvärlden genom att särskilja rena djur från orena är relativt enkelt. Problemet med synder uppkommer inte i deras fall. Men att människan helgar sig själv (då hon fått möjlighet att synda) är långt svårare. Tora talar alltså först om lättare ting och därefter om svårare, och därför kommer lagarna om mänskliga föreskrifter sist – inte på grund av människans medfödda överlägsenhet över djuren, utan på grund av hennes bristfälligheter, vilka är svårare att övervinna. Det är därför Rav Simlai kommenterar att "på samma sätt som hon skapades sist, står lagarna beträffande henne sist." Människan är skapad av grövre material än djuren; hon är mer böjd att synda än dem, och hon har svårare att övervinna sina fel.
4. RAV SIMLAI – MANNEN OCH HANS ÅSIKTER
Vi kan nu inse sambandet mellan Rav Simlais kommentar (att på samma sätt som människan skapades sist står lagarna om henne sist) och Rav Simlai själv.
En dygd kan uppnås på två sätt. Den kan vinnas antingen genom ansträngning eller vara medfödd. Varje sida har sin fördel: en medfödd dygd har inga naturliga begränsningar. Det är som skillnaden mellan begåvning och expertis. En medfödd begåvning kan vara obegränsad; expertkunskap som uppnåtts genom stort arbete kan aldrig helt och hållet nå upp till samma nivå som sann begåvning. Men ur inre synpunkt sett övergår det som uppnåtts genom eget bemödande de medfödda egenskaperna: det man förtjänat är alltid dyrbarare än det man fått i gåva.
Denna åtskillnad ligger bakom de ovan nämnda kontrasterande förklaringarna till människans plats i skapelseverket: den första åsikten att hon står högst, och den andra att hon är den lägsta av alla skapade varelser.
När det gäller inre förmåga står hon högst. Hon har redan från födseln, innan hon börjat tjäna G-d, en själ som är en verklig del av G-domlighet från Ovan.¹⁰ Denna själ finns ständigt hos henne tillsammans med en underliggande tro, även om hon inte uppfyller G-ds avsikt med sin existens i världen. Men beträffande de dygder som hon uppnår genom att göra en ansträngning i tjänandet av G-d är hon från början inte bättre rustad än resten av skapelsen. De markanta dragen hos människan är i själva verket dragningen till materialism, hennes brist på självkontroll och böjelse att synda.
Själens möjligheter är från början ouppdagade. De måste framkallas genom ansträngningar i tjänandet av G-d. Det är grunden till den andra uppfattningen att människan skapades sist för att påminnas om att till och med en mygga föregår henne ur denna synpunkt.¹¹
Sambandet mellan denna uppfattning och dess förespråkare är följande: Rav Simlai var inte av hög börd. Det berättas i Talmud¹² att han kom till Rabbi Jochanan och bad att han skulle lära honom Ättelängdens bok. Men Rabbi Jochanan vägrade (såsom Rashi förklarar) då Rav Simlai var av enkel härkomst.
Rav Simlai kunde alltså inte göra anspråk på nedärvd dygd utan påvisade i stället värdet av förvärvad dygd. Detta förklarar hans sätt att se på skapelseordningen. När människan kommer till världen har hon inga förvärvade egenskaper. Hon skapades sist därför att hon ur denna synpunkt är den lägsta av alla varelser.
Detta klargör varför lagen beträffande människor just får överskriften Tazria (havande). Processen från befruktning till födsel är en symbol för ansträngning och förverkligande och syftar just på människans bemödande.
5. MÄNNISKANS TVÅ ANSIKTEN
Det finns en princip inom judendomen (uttryckt i Lecha Dodi-bönen) som säger att "sist i handling är först i tanke". Människan som skapades sist är därmed den ursprungliga avsikten med hela skapelsen.
Båda ovan framlagda åsikter instämmer i att människan är höjdpunkten för den skapade existensen. Ur en synpunkt ligger hennes storhet i hennes innersta väsen: människans G-domliga själ. Ur annan synpunkt ser man hennes potentiella prestationer i ansträngningen att tjäna G-d och betraktar människan i sig själv som den lägsta av alla varelser. Den åsikten som omfattas av Rav Simlai ser två ansikten hos människan (Adam på hebreiska). Å ena sidan är hon skapad av jord (Adama); å andra sidan kan hon nå G-domlig nivå (Adame la-Eljon – 'Jag kommer att likna G-d'). Detta är hennes inre förmåga att förvandla sig själv totalt från en materiell till en andlig varelse.
6. TJÄNANDE OCH SKAPELSEFÖRMÅGA
Namnet Tazria symboliserar därmed människans tjänande av G-d. Namnet antyder även vikten i detta tjänande. När en kvinna blir havande och barnet växer inom henne, uppstår en helt ny varelse. Barnets födelse uppenbarar endast något som skapades redan innan.
När människan påbörjar tjänandet av G-d, skapar även hon en ny existens: den materiella människan blir en andlig människa – Adama (jord) blir Adame la-Eljon (att likna G-d). Hennes medfödda G-domliga själ blir också henne kär, för den har ändrats från att vara en gåva till att bli något som förtjänats.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 7)
FOTNOTER
Jfr Sicha till Lech Lecha.
Midrash Rabba till denna vers.
Talmud Sanhedrin 38a.
Tanja kap 29; jfr även kap 24.
Pirkei Avot, slutet på kap 5.
Talmud Avoda Zara 19a; Rashi till denna vers.
Sefer Habahir.
Talmud Pesachim 68b.
Jfr Tanja kap 4.
Tanja början på kap 2.
Tanja slutet på kap 24.
Talmud Pesachim 62b; Rashi till denna vers.
Avsnittet Metzora börjar med de lagar som behandlar renandet av spetälska. Denna Sicha inleds med en fråga: varför kallas avsnittet för Metzora ("den spetälske"); ett namn med obehagliga anstrykningar, speciellt när tidigare generationer kallade avsnittet för (det neutrala) "Zot Tihje" – ("Detta skall vara....den spetälskes lag")?
För att förstå innebörden av ämnet som diskuteras i Sichan, måste vi komma ihåg att spetälska som beskrivet i Tora och av rabbinerna inte bara är en sjukdom utan även ett straff, speciellt för synden att förtala sin medmänniska. Det var det straffet Mirjam fick när hon baktalade Moses (Bamidbar kap 12). En spetälsk person isolerades från övriga judar när hans sjukdom väl blivit fastställd och fick vistas utanför lägret. Eftersom sjukdomen hade en psykisk såväl som fysisk dimension var detta inte bara en hygienisk åtgärd utan hade ett moraliskt syfte. Likaså var hans renande ett psykiskt såväl som fysiskt tillfrisknande. Det är den själsliga dimensionen i denna reningsprocedur som denna Sicha analyserar.
1. TVÅ NAMN
Avsnittet Metzora har inte alltid haft detta namn. Tidigare generationers rabbiner, såsom Rav Saadja Gaon¹, Rashi² och Rambam³ kallar avsnittet efter de inledande orden i versen Zot Tihje ("Detta skall vara..."). Endast under senare generationer har det blivit vanligt att kalla det Metzora.⁴
Metzora betyder dock "spetälsk" – ett namn med obehagliga associationer. För att undvika det kallas avsnittet i själva verket på många platser för Tahara (renande). Varför har det då fått detta till synes mindre lämpliga namn, speciellt när det tidigare fanns en beteckning för samma avsnitt utan någon av dessa associationer?
2. "HAN SKA FÖRAS"
Innan vi kan lösa problemet måste vi lägga märke till ytterligare två svårigheter⁵ i öppningsavsnittet: "Detta skall vara lagen för den spetälske på dagen för hans renande: han ska föras till prästen, och prästen ska gå ut ur lägret..."
För det första tycks här finnas en motsägelse. Å ena sidan ska den spetälske "föras till prästen". Å andra sidan ska prästen "gå ut ur lägret" och komma till honom. Vem går till vem? I verkligheten är det prästen som kommer till den spetälske, för den spetälske tillåts inte gå in i de tre lägrena⁶. Vad är då innebörden i "han ska föras till prästen"?
För det andra: varför ska den spetälske "föras"? Varför står det inte att "han ska komma"? Användandet av den passiva formen "föras" antyder att hans möte med prästen var emot hans vilja.
Kommentatorer⁷ besvarar den första frågan och säger att trots att den spetälske verkligen måste stanna utanför lägret, skulle han föras till dess utkant för att inte betunga prästen med lång färd. Men ovanstående förklaring är svår att förstå. Även om den spetälske på grund av sin sjukdom var tvungen att vistas utanför lägret⁸ hade han ingen skyldighet att avlägsna sig långt bort från det utan kunde vistas i dess närhet. Eftersom instruktionerna för reningsproceduren riktades till alla spetälska, inklusive de som vistades nära lägret, tar denna förklaring inte bort vårt bekymmer.
3. ÅNGER: DET FÖRSTA STADIET
För att nå en djupare förståelse av vår fråga, måste vi begrunda det Rashi säger till orden "Alla de dagar han har plågan... ska han vistas ensam"⁹. Rashi kommenterar: "Människor som är orena (av andra orsaker än spetälska) ska inte vistas tillsammans med honom... för han orsakade splittring mellan man och hustru och mellan en person och hans vän genom sitt baktaleri, och därför avskiljs han från alla". Vi kan därmed säga att han utesluts ur de tre lägrena genom sitt samröre med gräl och oenighet. Hans förtal orsakar att människor avlägsnas från varandra, medan helighetens idé är enighet. Han har därför inte någon plats i den heliga församlingen. Men vad mer är: han ska särskiljas till och med från de andra kategorierna orena människor, för hans förtal tilltar i styrka, såsom Rambam¹⁰ förklarar. Först vänder han sig mot vanligt folk, därefter mot de rättfärdiga, därefter mot profeterna och till sist mot G-d själv, och det hela slutar med att han förnekar trons grunder. Detta är värre än till och med avguderi, för avgudadyrkan¹¹ förnekar inte G-d utan endast Hans enhet.
Men, såsom den förste Lubavitcher Rebben fastställde som del av den judiska lagen¹² och även en djup chassidisk sanning¹³: "Det är absolut säkert (att varje jude) till slut kommer att ångra sig och återvända".
Det förklarar orden "han ska föras till prästen". Verbets form visar på en framtida försäkran om att även den som står utanför de tre lägrena, den som är isolerad genom sina överträdelser, till slut kommer att vända sig till botgöring. Det gäller den person i vars själva natur det låg att motsätta sig detta återvändande, att motarbeta helighet och förena sig med den hedniska världen "utanför lägret". Det är därför det står att "han ska föras" – i passivum, för hans återvändande står ibland i motsats till hans yttre vilja.¹⁴
4. DET ANDRA STADIET
Den inledande orsaken till uppväckandet av önskan att återvända hittas inte i människan själv utan i G-ds löfte att även om det fordrar "en mäktig hand.... kommer Jag att råda över er".¹⁵
Även om den första impulsen att återvända bryter sig in till honom utifrån, är det den G-domliga viljan att den till slut kommer att bli del av hans allra innersta väsen. Därmed finns det en ytterligare försäkran om att han inte bara kommer att ångra sig, utan han kommer att uppleva ånger som det sannaste uttrycket för hans personlighet i alla dess aspekter – i vilja, tanke och känsla. I ljuset av ovanstående kan vi förstå varför det står i Tora att "prästen ska gå ut ur lägret" efter det att den spetälske "ska föras till prästen".
Det första stadiet i ånger, i "renandet", är den plötsliga känslan av G-d, vilken kommer liksom utifrån. Eftersom den ännu inte har blivit en del av honom själv är denna uppenbarelse inte relaterad till människans personliga situation. Han "förs ut" ur sig själv och sin omgivning. Men efteråt blir hans egna reaktioner åter av vikt, och han försöker översätta sin känsla av G-ds närvaro till att rena hela sin livsföring. Eftersom detta renande sträcker sig ut även till omgivningen, presterar han något som inte ens en fullständigt rättfärdig människa kan åstadkomma: han helgar det som ligger "utanför lägret" där den rättfärdige personen aldrig befunnit sig. Därför står det att det återvändande som utförs genom kärlek och längtan till G-d vänder avsiktliga synder till förtjänster¹⁶ – till och med det som ligger utanför G-ds vilja helgas.
5. TIDIGARE OCH NUTIDA GENERATIONER
Nu kan vi slutligen förstå varför forna generationer kallade denna veckas avsnitt för Zot Tihje, "Detta skall vara...", i stället för som i våra dagar för "Metzora", den spetälskes lag.
Endast i den kommande världen kommer vi att bevittna det fullkomliga omvandlandet av mörkret självt till ljus, av ondska till godhet.
När så denna tid ännu var avlägsen i gångna generationer, kände de mer påtagligt att ondskan övervinns av något utifrån och inte omvandlades inifrån. De tillhörde det stadium där den spetälske "fördes" för att renas mot sin vilja i stället för det andra stadiet där renandet kommer inifrån den egna situationen "utanför lägret". Därför kallade de inte avsnittet för "den spetälske", för renandet kom inte genom honom själv utan trots honom själv. De visste dock om det framtida löftet och kallade därför avsnittet "Detta skall vara". Med andra ord: "lagen för den spetälske" – den tid när den spetälske självmant vill bli del av G-ds lag var något som skulle ske, i den kommande världen.
Men vi, som står mycket nära Messias ankomst, kan låta "den spetälske" vara ett namn på ett avsnitt i Tora. Vi kan redan känna tiden för uppenbarandet av det goda inom ondskan, rättfärdigheten hos de som står "utanför lägret". Ljuset bryter igenom den mur som skiljer oss från den kommande världen – ljuset hos den tid då "natten kommer att lysa som dagen".¹⁷
(Källa: Likutei Sichot Vol. 7)
FOTNOTER
Siddur Rav Saadja Gaon Kriat Hatora.
Rashi till Vajikra 13:8.
Rambams Seder Tefillot.
Tur och Shulchan Aruch, Orach Chaim kap 428.
Jfr Likutei Sichot vol 1, sid 239.
Vajikra 13:46.
Sforno, Chezkuni, till Metzora.
Vajikra 13:46.
Vajikra 13:46.
Rambam slutet på Hilchot Tumat Tzaraat.
Jfr Tanja kap 32.
Hilchot Talmud Tora 4:3.
Tanja slutet på kap 39.
Jfr Jechezkel 20:32-33.
Jechezkel 20:33.
Jfr Rambam Hilchot Teshuva 7:4.
Psaltaren 139:2; jfr Ma'amar Bati Legani 5710.
Acharei Mot inleds med att omnämna Nadavs och Avihus död. Deras plötsliga bortgång, såsom beskrivet i avsnittet Shemini, är något av ett mysterium: å ena sidan bestraffas de uppenbarligen för sina felsteg; å andra sidan antyder en midrashisk kommentar att deras förtjänster var utomordentliga och till och med översteg Moses och Arons rättfärdighet. Kan man få dessa båda analyser av deras karaktär att stämma överens? En chassidisk förklaring gör det genom att säga att de dog genom en religiös upplevelse, som var så intensiv att deras själar bokstavligen lämnade kroppen. Var det något fel på det? Svar: Ja. Misstaget låg i att sökandet efter extas betalades med priset för livet i denna världen. De löpte mot högre områden utan tanke på att återvända. Men juden måste alltid komma tillbaka för hans uppgift finns här i världen: att helga sin jordiska existens och inte lämna den. Avlägsnande och återvändande, inlevelse och praktiskt handlande är fundamentala teman i judendomen och är ämnet för denna Sicha.
1. NADAVS OCH AVIHUS DÖD
Vårt avsnitt börjar med versen "Och G-d talade till Moses efter Arons två söners död, när de närmade sig H-erren och dog." De avslutande orden orsakar emellertid ett frågetecken. Varför lägger Tora till orden "och dog" när det redan innan står "efter Arons två söners död"?
Midrash¹ ger sin förklaring till deras död och citerar följande orsaker: de inträdde i det Allra Heligaste (vilket var förbjudet för dem); de bar inte de prästerliga kläder som måste bäras under tjänsten; de hade inga barn; de var inte gifta². En andra fråga kan nu ställas: vad är källan till uttalandena i Midrash? Var i Tora antyds dessa fyra brister?
Vidare: hur kan vi utgå från att Arons två söner Nadav och Avihu var skyldiga till synder? Rabbinerna³ säger att Moses sade till Aron: "Aron, min bror, jag visste att Helgedomen skulle helgas genom de som var kära och nära till G-d. Nu ser jag att de – Nadav och Avihu – är större än vi båda". Om så var fallet, hur kunde de ha syndat?
2. FATAL EXTAS
Det finns en chassidisk förklaring⁴ som säger att Arons två söner inte "syndade" i bokstavlig bemärkelse. Deras "synd" var att de lät sin längtan att förena sig med G-d nå sådan intensitet att de dog. Deras kroppar kunde inte längre hysa deras själar. Därför säger Tora: "när de närmade sig H-erren (med sådan passion att) de dog". Och detta räknas som en synd! Även om en jude måste frigöra sig från den materiella världens fjättrar, måste han i alla fall återvända till den uppgift själen måste utföra inom ramen för den fysiska existensen, även i det ögonblick då han befinner sig i själens yttersta hänryckande upplevelser.⁵
Det står i Fädernas Tänkespråk⁶: "Du lever mot din vilja". I motsats till själens önskan att lyfta sig över världen är dess uppgift att skapa en plats åt G-d i världen. Nadav och Avihu uppnådde extas, men inte återvändande. Det var deras synd och orsaken till deras död. De "närmade sig H-erren och dog". De lät sin själsliga längtan överge den jordiska uppgiften. De gick över världen och över livet självt.⁷
Denna handling är kärnan i de fyra brister som Midrash tillskriver dem. De "inträdde i det Allra Heligaste", själens innersta vrår, utan att tänka på att återvända till världen utanför. De "bar inte prästerliga kläder". Deras vilja var att frigöra sig från världen och bli helt förandligade. De övergav de nödvändiga "kläderna" i vilka G-ds ord är "klädda"⁸ – mitzvot, det vill säga de fysiska handlingar som helgar den materiella omgivningen.
De "hade inga barn" och "gifte sig inte", det vill säga de fullföljde inte G-ds bud att "vara fruktsamma och föröka sig" och föra nya själar till världen. De gjorde motsatsen – de avlägsnade sina egna själar från världen.
Alla deras fel härrörde sig från en enda missuppfattning – juden närmar sig G-d genom att avlägsna sig från världen i stället för att ta del i den. I själva verket behövs båda dessa aspekter. Det är därför vi börjar Toraläsningen på Jom Kippur med just dessa verser – den dag på året då vi på allra kraftigast märkbara sätt tas ut ur denna världen som en påminnelse om vår uppgift.
3. IN OCH UT
Rashi förklarar att budet "han (Aron) ska inte vid alla tidpunkter komma in till den heliga platsen...utan med detta ska Aron komma in till den heliga platsen" står omedelbart efter hans söners död för att varna om att hans (och vår) tjänst inte får likna Nadavs och Avihus.
En fråga kan här ställas. Kan man verkligen begära av en person som står på höjden av hänryckning att han ska återvända till sin vardagliga roll? Om hans upplevelse är genuin, om han nått G-ds kärlek "med all sin kraft" och brutit igenom alla åtskiljande barriärer mellan människa och G-d, kan han då hålla sig själv tillbaka i själva ögonblicket för förenandet och åter sänka sig ned till den mänskliga tillvarons tvångsband? Finns det inte en emotionell oförenlighet mellan en persons totala hängivelse till G-d och en ständig försiktighet att inte gå över gränsen?
Svaret ligger i hur personen i fråga påbörjar sin andliga färd. Om han börjar med avsikten att tillfredsställa sina egna önskningar, hur upphöjda de än må vara, kommer han inte att vilja återvända från sin privata hänryckning till världens nödvändigheter. Men om han börjar i lydnad till G-ds bud och vet att trots att "du ska älska H-erren din G-d...med all din kraft", skapade Han i alla fall inte världen för att vara tom utan för att befolkas och bebos⁹, och då kommer alltid denna önskan att slutligen återvända och helga världen att göra sig bemärkt, även i hans entusiastiska närmande till G-d.
Det finns en berömd berättelse i Talmud¹⁰: "Fyra män trädde in i 'Pardes' (Toras djupa hemligheter): Ben Azai, Ben Zoma, Acher och Rabbi Akiva. Ben Azai tittade och dog. Ben Zoma tittade och blev slagen (av vansinne). Acher förstörde dess plantor (det vill säga blev en avfälling). Rabbi Akiva trädde in i fred och kom ut i fred". Ytligt sett tycks den avgörande skillnaden mellan Rabbi Akiva och de andra tre vara att han kom ut i fred. Varför betonar Talmud att han "trädde in i fred"?
Men sanningen är att det sätt på vilket var och en av de fyra trädde in var av avgörande betydelse för hur de kom ut. Ben Azai kom in för att söka extas, inte för ett återvändande. Därför "tittade han och dog" (och det är intressant att se hur hans tjänande av G-d kännetecknades av ett avlägsnande från världen ur många aspekter¹¹).
Men Rabbi Akiva steg in "i fred", i lydnad till den G-domliga viljan och med önskan att förena de högre och de lägre världarna. Det var därför han kom ut i fred. Hans avsikt att återvända märktes redan i början på hans väg till religiös upplevelse.
Det var även på detta sätt Aron skulle träda in i det Allra Heligaste, i fruktan, lydnad och självförnekelse. Därigenom kunde han "sona för sig själv och för sitt hus"¹² och uttala en bön för Israels behov¹³ – vilka båda är handlingar som visar på omsorg om världen, även när han vistades på den allra heligaste platsen på den allra heligaste dagen, Jom Kippur.
4. UPPLEVELSE OCH HANDLANDE
Alla Toras berättelser har lärdomar som passar varje jude¹⁴ och inte endast några få framstående män. Vad är då innebörden i berättelsen om Nadav och Avihu? Var och en kan säkerligen inte nå till en nivå med hänryckning där hans liv är i fara. Det finns blott få människor som behöver en sådan varning och vad kan väl majoriteten lära sig av denna berättelsen?
Sanningen är att även inom varje jude vaknar då och då en intensiv religiös upplevelse, speciellt på Shabat och högtider, och i synnerhet under de 10 botdagarna¹⁵ och framför allt på Jom Kippur. Han tas för ett tag ut ur sin dagliga rutin och sina vardagliga bekymmer och lyfter sig invändigt över sina vanliga själsliga begränsningar. Det är vid dessa tidpunkter som han måste hålla i minnet att vad han än upplever när han träder in på detta heliga område, måste han ta med sig det när han återvänder till den vardagliga världen. Han får inte söka innerlighet endast för dess egen skull, utan för det efterföljande återvändandets skull. En religiös upplevelse får inte stanna kvar som ett minne; den måste ta aktiv del i att ge livskraft åt hela hans väsen. På samma sätt som Rabbi Akiva måste han träda in och komma ut "i fred", det vill säga föra G-d och världen samman i harmoni.
5. G-DS VÄLSIGNELSE
Sambandet mellan sättet att träda in och lämna helighetens område gäller inte bara judens tjänande av G-d utan även den materiella världen i sig själv. Alla judens behov, materiella såväl som själsliga, kommer till honom direkt från G-d. "Om ni går efter Mina lagar och håller Mina bud och utför dem, kommer Jag att ge er regn i rätt tid, och jorden kommer att frambringa sin skörd..."¹⁶ Endast genom bandet med G-d kan juden få sina materiella behov tillfredsställda. Den som säger: "Det kommer att gå mig väl, för jag kommer att följa mitt hjärtas envishet", visar sig alltid ha varit på fel väg i den slutliga analysen.¹⁷
Detta antyds i vårt veckoavsnitt, som beskriver översteprästens tjänst. Det var endast efter det att han inträtt i det Allra Heligaste som han kunde be för och säkerställa folkets försörjning.
Världen utanför, där juden vistas, och den privata världen för hans religiösa upplevelser, hör alltså starkt samman. Om han för in sin upplevelse in i världen helgas omgivningen, och människan får G-ds fulla välsignelse.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
FOTNOTER
Torat Kohanim början på Acharei; Midrash Vajikra Rabba 20:8; Bamidbar Rabba 2:23; Tanchuma Acharei kap 6.
Midrash Vajikra Rabba 20:9; Tanchuma Acharei kap 6.
Torat Kohanim Shemini; Talmud Zevachim 115b; Rashi till Vajikra 10:3.
Jfr Ma'amar Acharei Mot 5649 (och 5722) för fullständigare förklaring.
Jfr Shulchan Aruch Harav, början på kap 98; Hilchot Talmud Tora 4:5.
Pirkei Avot, slutet på kap 4; jfr Tanja slutet på kap 50.
Jfr Tanchuma Naso kap 16; Tanja kap 36.
Jfr Tanja kap 5; del 4 kap 29.
Se Jesaja 45:18.
Talmud Chagiga 14b.
Talmud Jevamot 63b; Sota 4b; jfr Shulchan Aruch Harav, Hilchot Talmud Tora början på kap 3 i Kuntres Acharon.
Vajikra 16:6; jfr Talmud början på Joma.
Talmud Joma 53b.
Zohar III 53b.
Jfr Talmud Rosh Hashana 18a.
Vajikra 26:3-4.
Jfr Kuntres Uma'ajan Ma'amar 10.
I det berömda nittonde kapitlet i Vajikra, som är en sammanfattning av många grundläggande principer i Tora, står även lagarna om fruktträd. Skörden under de första tre åren av trädets liv ("Orla") är förbjuden. Det fjärde årets skörd ("Neta Revai") läggs undan och måste ätas i Jerusalem eller friköpas. Frukten under trädets femte år får ätas på vanligt sätt. Tora säger även att skörden kommer att bli speciellt lyckad för att man följt lagarna för de tidigare åren. Sichan börjar med en fråga: om det femte årets frukt är belöningen för och avsikten med lagarna, varför är det då det fjärde året som i Tora kallas för "heligt, för att lovprisa H-erren"? Frågan får sitt svar genom en jämförelse mellan de fem åren med frukt och fem grader i själens liv, och genom att visa att det finns en nivå som till och med står högre än helighet. Det är också den fundamentala betoningen i den chassidiska läran: att över helighet (som påvisar ett avskiljande från världen) finns det en nivå där man förenas med G-d mitt i ett världsbejakande liv.
1. DET FEMTE ÅRETS FRUKT
"Och på det femte året får ni äta dess frukt, så att det kommer att ge er än mer av sin skörd; Jag är H-erren eder G-d".¹
Denna vers syftar på belöningen för att man inte ätit fruktträdens skörd under de första tre åren, och för att man ätit det fjärde årets skörd i Jerusalem. De ord Tora använder "så att det kommer att ge er än mer av sin skörd", antyder att avsikten med budet om de första fyra årens frukt är att det femte året kommer att ge speciellt rik avkastning.
Rashi erbjuder en förklaring citerad från Midrash: "Rabbi Akiva brukade säga att Tora skriver så, då den har människans onda drift i åtanke. Man ska inte kunna säga: 'Se, under fyra år måste jag arbeta med trädet utan lön för mödan'. Därför säger Tora att skörden i gengäld kommer att bli långt större därefter."
Vi kan dock påvisa ännu en tolkning, såsom förklarat i den chassidiska läran². De fem fruktåren motsvarar de fem "världarna" eller själsliga dimensionerna³. De första tre årens frukt, som inte får förtäras, står för de tre lägre nivåerna (Asija, Jetzira och Berija) där G-ds väsen är så dolt att det kan ge upphov till överträdelse av Hans vilja. Det fjärde året motsvarar Atzilut – den dimension där allting är på en nivå med helighet och ingenting är åtskilt från G-ds enighet. Därför kallas dess frukt "helig, för att lovprisa H-erren". Men den femte nivån ("Keter") står högst, och därför är det femte årets frukt allra dyrbarast, såsom vi kan se genom det att hela avsikten med de första fyra årens föreskrifter är för det femte årets skull.
Varför finner vi så att det fjärde årets frukt kallas "helig"? Varför ska just det årets skörd ätas endast i Jerusalem och endast av en person som är rituellt ren? Varför gäller det inte det femte årets skörd, som kan ätas av vem som helst var som helst?
2. BAAL SHEM TOV OCH DEN LÄRDE MANNEN
För att förstå detta måste vi inleda med en berättelse⁴ om Baal Shem Tov. Det fanns en tid när han ännu inte offentligen framträtt som ledare för den chassidiska rörelsen. Han bar ännu anonymitetens mantel när han färdades omkring bland städerna och byarna i Karpaterna. En av hans heliga sedvänjor var att fråga varje jude han mötte – män, kvinnor, åldringar och barn – hur det stod till, hur affärerna gick osv. Hans största nöje var att lyssna till de svar som gavs – svar som kom från hjärtat. De brukade genmäla med lovord och tacksamhetsuttryck till G-d. Varje svar innehöll ett "med G-ds hjälp"; "Himlen till lov"; "vi tackar G-d".
En gång nådde han ett litet bysamhälle och började på vanligt sätt att höra sig för om judarnas välfärd för att få de personer han mötte att uttala lovord och visa tacksamhet till G-d för att bevisa deras tro och tillit. I byn fanns en åldrad man, en mycket lärd person, som levde isolerat från världen omkring sig. I mer än femtio år hade han suttit och lärt varje dag, insvept i tallit och tefillin fram till kvällsbönen. Han åt ingenting under hela dagen; efter kvällsbönen brukade han äta lite bröd med vatten.
När Baal Shem Tov steg in i hans studiekammare, ett rum i hörnet på synagogan, frågade han den gamle mannen om hans hälsa och välfärd, men mannen avbröt inte studierna för Baal Shem Tovs skull, som var klädd i enkla bondkläder. Han upprepade sina frågor flera gånger tills den lärde mannen blev upprörd och tecknade åt honom att han skulle lämna rummet. Baal Shem Tov sade: "Rabbi, varför (så att säga) ger du inte G-d Hans levebröd?" Den gamle mannen bringades totalt ur fattningen: en bonde står och talar om G-d och behovet att försörja Honom!
Baal Shem Tov förstod hans tankar och sade: "Det judiska folket försörjs genom det levebröd G-d ger dem. Men vad är det som försörjer G-d så att Han (så att säga) kan fortsätta att 'bebo' världen? Det är vad Kung David menade när han skrev i Psalm 22⁵: 'Och Du är Helig, som understödjes av (ordagrant: sitter) Israels lovsägelser'. 'Du' – det vill säga universums Herre, 'är helig' – det vill säga Du är skild från och upphöjd över världen. Vad är så Ditt levebröd? Det är 'Israels lovsägelser'. Han försörjs genom de lovord och den tacksamhet judarna uttrycker för den goda hälsa och det levebröd Han förser dem med. Tack vare dessa lovord uppväcks Hans önskan att ge dem barn, hälsa och livsförnödenheter, i rikligt mått."
3. BOPLATSEN
En detalj i Baal Shem Tovs förklaring är inte lätt att förstå. Det är visserligen sant att "Du är helig" (det vill säga att G-d står över och är skild från alla världsliga dimensioner) och "sitter" (det vill säga ingår i världen genom det judiska folkets tjänande av G-d) – men är inte studiet av Tora en del av detta tjänande? För inte det in G-ds närvaro i världen?
Denne åldrade man hade studerat Tora dag och natt i över femtio år. Till och med då Baal Shem Tov talade med honom var han sysselsatt med studium! Hur kunde han då säga: "Varför ger du inte G-d Hans levebröd?" Och även om det är "Israels lovprisningar" och inte rösten i studiet av Tora som får G-d att "bebo" världen, kunde Baal Shem Tov säkerligen lyckats med att få ut lovprisningar från den lärde mannen för att G-d låter honom studera i lugn och avskildhet. Varför frågade han honom om saker som är knutna till materiella ting, såsom hans hälsa?
Svaret är att hela avsikten med världen är att "göra en boplats åt G-d i denna nedre värld"⁶.
Hur byggs denna boning? Det är inte i första hand genom att studera eller tacka G-d för möjligheten att studera. Studium inbegriper judens G-domliga själ, den högsta delen i hans väsen. Men tacksägelser för mat, pengar, hälsa – detta innebär ett helgande av kroppen med dess naturliga drifter och materiella behov. När en jude inser att även de är G-dagivna gåvor, låter han G-d komma in i denna "nedre värld".⁷
Det var därför Baal Shem Tov frågade "Varför ger du inte G-d Hans levebröd", när han såg den lärde mannen sitta i avskildhet, likgiltig för sin hälsa och endast åt för att överleva utan att helga de materiella aspekterna. Den G-domliga avsikten är att bereda en boning åt G-d just i denna nedre värld som den lärde mannen skjutit åt sidan. Det var därför han sade att G-d "bebor världen" genom lovsägelserna och tacksamheten för den hälsa och det levebröd som Han ger dem.
Detta rättfärdigade att Baal Shem Tov avbröt honom till och med mitt i Tora-studiet, vilket i sig självt är det största av alla bud⁸. Utan lovprisandet av G-d var hans studium behäftat med en defekt, för "den som säger: jag har endast (studiet av) Tora, har inte ens Tora"⁹.
4. FRUKT OCH TACKSÄGELSER
I skenet av ovanstående berättelse kan vi förstå varför den allra dyrbaraste frukten inte är det fjärde årets skörd, trots att den kallas "helig" (det vill säga åtskild och upphöjd) och endast får ätas inom Jerusalems murar, och varför det är det femte årets frukt (som kan ätas av alla var som helst) som får denna benämning.
När en jude inser att även frukt som inte är "helig" står i beroende av G-ds välsignelse; när han med sina egna ögon ser att landet "ger än mer av sin skörd" genom G-d, och han lovprisar och tackar G-d för detta, då för han "Du", G-ds inre väsen, Som är "helig" och står över alla begränsningar, till att "bebo" världen som Sin boplats – fullbordandet av skapelseverket.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 7)
FOTNOTER
Vajikra 19:25.
Likutei Tora, Kedoshim 30d.
Jfr Chabads Filosofi s. 82 och fotnot 30.
Sefer Hama'amarim Jiddisch s 138.
Jfr ibid. kap 2, i förklaringen till Midrash Shir Hashirim Rabba 1:9.
Midrash Tanchuma Naso kap 16.
Jfr Tanja kap 37.
Shulchan Aruch Harav, Hilchot Talmud Tora 4:3.
Talmud Jevamot 109b.
En historisk kontrovers uppstod mellan rabbinerna och avvikande sekterister beträffande innebörden av budet att räkna Omer: "Och ni ska räkna för er från dagen efter Shabat". Rabbinernas nedärvda förklaring är att Shabat här syftar på Pesach (det vill säga "vilodagen"). Sekteristerna följde den bokstavliga ordalydelsen, den sjunde dagen, och därför påbörjade de alltid sin Omer-räkning på en söndag. Trots att rabbinerna bevisade att de själva hade rätt, kan man fråga varför Tora använder ett ord som är så lätt att missuppfattas. Denna Sicha besvarar frågan och förgrenar sig i ett detaljerat studium av de tre stadierna från uttåget ur Egypten till givandet av Tora, både historiskt sett och såsom de dagligen återupplevs i den judiske individens liv.
1. DAGEN EFTER
I avsnittet Emor står budet om Omer-räkningen:¹ "Och ni ska räkna för er från dagen efter Shabat, från den dag ni frambringar kärven ('Omer') som viftoffer; det skall vara sju fullständiga veckor". Talmud² berättar att den sekt som förnekade den muntliga judiska läran tolkade ordet Shabat till betydelsen "den sjunde dagen i veckan" i stället för vilodagen Pesach. Som en följd därav ansåg de att Omer-räkningen alltid skulle påbörjas dagen efter Shabat. Det pågick en omfattande debatt där rabbinerna framlade många bevis från Bibeln för att fastslå att den avvikande tolkningen var felaktig. Men en fråga kvarstår: varför lämnade Tora plats för en feltolkning i stället för att uttryckligen säga "dagen efter Pesach"?
2. TRE MÅNADER
I avsnittet Shemot³ säger G-d till Moses: "När du fört folket ut ur Egypten, ska ni tjäna G-d på detta berg". Avsikten med uttåget ur Egypten låg med andra ord i givandet av Tora. Mellan dessa båda händelser, uttåget och uppenbarelsen på Sinai, kom de sju Omer-veckorna. Dessa sju veckor var den nödvändiga övergångsperioden mellan början och fullbordandet av förlossningen. Tre månader inbegreps i denna process:
Nissan, då uttåget ägde rum; Ijar, som är helt upptagen av Omer-räkningen, och Sivan, då Tora gavs. Endast dessa tre månader är omnämnda i samband med förlossningen. Om Nissan står det:⁴ "Vårmånaden....då ni lämnade Egypten". Om Ijar står det⁵: "den andra månaden....efter det att de kommit ut ur Egypten". Och om Sivan⁶: "I den tredje månaden efter det att Israels barn gått ut ur Egyptens land." Alla tre omnämns därför att var och en var en väsentlig del av förlossningen.
3. TRE SLAGS MAT
De tre månaderna har var sin "smak": Pesach förbinds med ätandet av matza; Omer-offret bestod av korn och Shavuot hade ett speciellt offer av två bröd, bakade av fint mjöl och jäst.⁷
Ovanstående ger upphov till ett antal frågor.
Det fanns endast två brödoffer som inte innehöll vetemjöl: Omer och Sota (offret från en hustru som misstänkts för otrohet). Båda bestod av kornmjöl. I det senare fallet ger Talmud⁸ en orsak: hennes offer skulle utgöras av djurföda som förödmjukelse för hennes handlande. Men varför utgjordes Omer-offret av djurföda?⁹ På Pesach är vi förbjudna att äta jäst deg, som symboliserar människans dragning till stolthet och självgodhet. På samma sätt som jäst får brödet att stiga, blåser högfärdighet upp människan. Men om så är fallet varför tillåts vi att äta den typen av bröd under resten av året och är även ålagda att göra det (i Templet) på Shavuot?
4. "DRAG MIG, VI KOMMER ATT SPRINGA EFTER DIG"
I Höga Visan¹⁰ lyder en vers: "Drag mig, vi kommer att springa efter dig; kungen har fört mig till sin kammare". Var och en av dessa tre satser syftar på ett av de tre stadier när judarna lämnade Egypten. "Drag mig" är uttåget. "Vi kommer att springa efter dig" är Omer-räkningen. "Kungen har fört mig till sin kammare" är givandet av Tora.
"Drag mig" är en passiv handling, och syftar på att judarna fördes ut av G-d. Meningen står i singular, medan "vi kommer att springa efter dig" både är i aktiv och plural form.
Vid tiden för slutet på slaveriet var judarna assimilerade i sin hedniska omgivnings levnadssätt. De förtjänade inte befrielsen, och de var tvungna att dras ut ur fångenskapen på G-ds initiativ. Då de psykiskt inte var förberedda för det, förändrades de inte inom sig genom denna plötsliga uppenbarelse.¹¹ Det hela skedde genom att G-d tog tag i dem och inte så mycket genom deras egen beredvillighet. Även om den G-domliga själen inom dem gav sitt gensvar, förblev djursjälen inom dem oförändrad. Endast en aspekt i deras existens mottog uppenbarelsen, men den andra sidan kvarstod, nämligen förmågan till ondska. Det var därför judarna flydde från Egypten, såsom den förste Lubavitcher Rebben förklarar.¹² De flydde bort från det onda inom dem själva.
Nu kan vi förstå orden "drag mig". För det första: när vi tar en sak i besittning genom att hålla fast saken, ändras ingenting hos objektet i fråga, utan det byter endast ägare. I vårt fall gäller det judarnas överförande från Faraos herravälde till G-ds hand. Israeliterna själva förblev oförändrade.
För det andra: uttåget ur Egypten uppnåddes genom G-ds hand och inte genom någon spontan handling från judarnas sida.
För det tredje: det skedde "i singularis". Uppenbarelsen av G-ds plötsliga inträdande påverkade endast en sida i deras väsen. Själen besvarade uppenbarelsen, men de fysiska drifterna kvarstod.
5. INTELLEKT OCH DRIFT
Avsikten med en uppenbarelse är att själen ska ändra även på personens fysiska natur. Om individen endast var avsedd att vara andlig, skulle han inte behövt någon kropp.¹³ Kärnpunkten i judendomen är att man ska föra in alla sidorna i den mänskliga existensen till tjänandet av G-d: "Och du ska älska H-erren din G-d med allt ditt hjärta",¹⁴ vilket betyder "med båda dina drifter".¹⁵ Det samspelet lyfter inte bara upp människans fysiska sida utan även hennes själsliv genom att tillföra själen drivkraften och energin hos de fysiska drifterna.¹⁶
Människan som intellektuell varelse är sansad; hennes känslor och drifter dämpas genom den kontroll förståndet utövar. Men "djurisk" energi, antingen bokstavligt talat i ett djur eller de instinktiva drifterna i människan, är starka och okontrollerade. "Många skördar fås genom oxens kraft"¹⁷. När djuret inom människan inte längre kämpar emot den G-domliga själen utan sublimeras till den, överförs hela dess lidelsefulla intensitet till helighetens liv.
Det var därför Omer-offret utgjordes av korn, djurföda. Detta var arbetsuppgiften vid den tidpunkten: att omforma "djur"-själen som förblivit opåverkad av den inledande uppenbarelsen i Egypten.
Hur genomförs detta? Genom meditation. Meditation över G-ds väsen uppväcker kärlek och fruktan. När man i början vet att upproriskhet, högfärd och djurisk envishet fortfarande är verkande krafter inombords, måste man "fly" från det. Detta är perioden för undertryckandet. Men när man väl lämnat fallluckorna i detta "Egypten" kommer en period med meditation och sublimering, där människans båda sidor inte längre strider om herraväldet, när själen styr människan och de fysiska naturdrifterna omvandlar sin energi.
Kung Salomo skrev därför i Höga Visan: "Vi kommer att springa efter dig". Vi kommer att springa, för vårt tjänande av G-d får förnyad krafttillförsel genom denna nya energikälla. Vi kommer att springa, för initiativet kommer att utgå från oss. Vi, i plural form, för båda sidorna i vår natur ingår i ansträngningen att nå G-d och den ena sidan eggar den andra.
6. DET SLUTLIGA STADIET
Det finns ännu ett stadium. Vid tiden för uttåget fanns det ett G-domligt kall, och under Omer kom det mänskliga gensvaret. Det var dock först vid givandet av Tora som den slutliga självförnekelsen kom, förnekandet av människans egenvärde inför G-d. Under de 49 dagarna förändrade hon sig visserligen, men var fortfarande ett "jag" och använde sina krafter i förlitan på sig själv. Men vid Sinai, inför G-d, inträffade det att "för varje ord som utgick från den Heliges, lovad vare Han, mun, lämnade judarnas själar deras kroppar"¹⁸. De saknade självständig existens; den enda verkligheten var G-d.
Det är därför vi inte är tillåtna att äta jäst bröd på Pesach. I början, när stolthet och självupptagenhet ännu bibehåller sin makt, måste de undertryckas och skjutas bort. De kan inte bekämpas med förståndsmässiga argument, för de kan förvrida hjärnan: "De är kloka i att göra ont".¹⁹
Vid stadiet för Omer använder vi vårt förstånd för att omdirigera våra känslor. Vi använder den jästa degen inom oss för att ändra på oss. Och när tiden för Shavuot anländer, när vi uppnår den slutliga öppenheten inför G-d i hela vårt väsen, är vi ålagda att använda den jästa degen och göra varje del av vår natur till en genomströmningsled för G-ds ljus.
7. VARJE DAG
Rabbinerna sade: "I varje generation, och varje dag, är människan skyldig att betrakta sig som om hon lämnat Egypten denna dag".²⁰ Den första bönen vi uttalar när vi vaknar på morgonen är "Mode ani..." (Jag erkänner inför Dig...). Detta är erkännandet, underkastelsen inför G-d, som föregår den intellektuella förståelsen – det är denna dags Nissan, det individuella uttåget.
De böner som senare på morgonen säges är Pesukei dezimra (lovsångerna) och Shema-bönen med tillhörande välsignelser. Dessa är böner med meditation och insikt. "Shema Jisrael", det första ordet i Shema-bönen, betyder "förstå". Genom denna kontemplation uppväcks känslorna, och kärleken till G-d vaknar med "hela ditt hjärta och hela din själ och hela din kraft". Detta är den dagliga motsvarigheten till månaden Ijar och Omer-räkningen.
Men hittills representerar detta endast kampen mot hälften, den "djuriska" hälften i människans natur som undertrycks. Ännu väntar det slutliga förintandet av självgodheten och känslan av egen existens, vilket kommer i den tysta Shemona Esre-bönen, där vi står "som en tjänare inför sin herre"²¹ och inte har något eget "jag" att tala genom. Vi saknar ord och ber: "H-erre, öppna mina läppar". Det är Sivan hos varje dag, det ögonblick vi möter – liksom Israels barn vid Sinai – G-ds allsmäktiga närvaro.
8. EFTER SHABAT
Nu kan vi slutligen förstå varför Tora säger "dagen efter Shabat" i stället för "efter Pesach" i den vers vi citerade i början.
För att uppnå omformandet av djursjälen krävs uppväckandet av de allra djupaste andliga energireserverna. För att föra ut judarna ur deras djupt nedgångna orenhet behövdes det mer än "änglar" – sändebud – utan G-d själv i Hans Härlighet och innersta väsen måste göra detta. Om detta gäller flykten från ondska, gäller det säkerligen i än högre grad omvandlandet av ondska till godhet.
Det kräver en andlig källa som kan nå till ondskans hjärtpunkt utan att själv påverkas. Shabat är källan till intensiv andlighet. Den är höjdpunkten på veckan. Men den tillhör ändå veckan och därmed tid och begränsning.²²
(Källa: Likutei Sichot Vol. 1)
FOTNOTER
Vajikra 23:15.
Talmud Menachot 65a.
Shemot 3:12.
Shemot 23:15.
Bamidbar 1:1; jfr Zohar III 117b.
Shemot 19:1.
Talmud Sota 14a.
Vajikra 23:17; Talmud Menachot 54b.
Talmud Sota 14a.
Höga Visan 1:4.
Jfr Sicha till Metzora.
Tanja kap 31.
Tanja kap 37.
Devarim 6:5.
Talmud Berachot 54a.
Jfr Sicha till Vajikra.
Ordspråksboken 14:4.
Talmud Shabat 88b.
Jeremia 4:22.
Talmud Pesachim 116b; Tanja kap 47.
Talmud Shabat 10a.
Jfr Sicha till Shemini.
"Dagen efter Shabat" syftar på steget bortom Shabat, över tiden själv: en uppenbarelse som står högre än världens begränsningar. För att räkna de 49 dagarna i Omer, det vill säga transformera varje känsla vi upplever till helighet, måste vi få kraft till det från "dagen efter Shabat", G-ds ljus som står över världen.
I Tora-avsnittet Behar ges instruktioner för två speciella typer av helgade år – det sjunde året (Shemita) när landet vilade och låg i träde; och det femtionde året (Jovel eller jubelåret) då judiska slavar frigavs och jordegendomarna återvände till de ursprungliga ägarna. De båda institutionerna var sammanbundna med varandra, då jubelåret kom efter fullbordandet av sju sjuårscyklar och räknades inte i sig självt som ett år i sjuårskretsen. Jubelåret upphörde i praktiken när några av de tolv stammarna landsförvisades. Vi kan emellertid särskilja tre perioder i dess historia: a) den tid då jubelårets föreskrifter följdes helt; b) den tid under det andra Templet då jubelåret inte hölls men fortfarande räknades för att fastställa sjuårscykeln; och c) den tid (liksom i dag) då Templet inte existerar och sjuårsomloppet räknas utan referens till jubelåret. Denna Sicha utforskar den djupare meningen av det sjunde och det femtionde året och ger en djup tolkning till de tre perioderna och den judiska medvetenhet de representerar.
1. JUBELÅRET
"Och ni ska helga det femtionde året och förkunna frihet i landet för alla dess invånare; det skall vara ett jubelår för er, och ni skall återvända, varje man till sin jordegendom, och ni skall återvända, varje man till sin familj"¹.
I samband med det säger Talmud²: "När Rubens, Gads och halva Menashes stam fördes bort från landet, avskaffades jubelåret, då det står: 'Och ni ska förkunna frihet i landet för alla dess invånare' – det vill säga endast under den tid då alla dess invånare befinner sig där, men inte under den tid då några av dem befinner sig i landsflykt".
Trots att jubelåret upphörde (beträffande frigörelse av slavar och återställande av egendom) säger ändå Babyloniska Talmud³ att även under det andra Templets tid "räknades jubelåren för att hålla Shemita-åren (de sjunde åren) heliga". Vart sjunde år var ett sabbatsår när landet "befriades" från att odlas och i stället låg i träde. I sjuårscykeln räknades enligt rabbinerna inte det femtionde året, så de var tvungna att fortsätta att räkna jubelåren för att kunna hålla Shemita-åren på rätt tidpunkt: att säkerställa att jorden vilade från allt jordbruk under Shemita-åren efter jubelåret (det 50:e året) och inte genast efter det 49:e året.
Tosfot⁴ kommer här med en invändning: i Jerusalems Talmud⁵ står det: "Under den tid då jubelåret inte hålls som sabbatsår, hålls inte heller Shemita-året som sabbatsår". Om så är fallet borde av detta följa att även hållandet av Shemita-året skulle upphört under den andra Templets tid, när jubelåret inte längre hölls utan endast räknades!
Rashis⁶ uppfattning är att det sjunde året under det andra Templets tid endast hölls som en rabbinsk förordning. Jerusalems och den Babyloniska Talmud innehåller därmed ingen motsägelse; det föregående verket hävdar att Shemita-året inte var ett krav från Toras lag vid den tiden, även om jubelåret togs i beräkning, medan det senare verket nämner att Shemita-året trots allt ändå följdes genom rabbinskt påbud. Men enligt Tosfot står de båda Talmud-verken i motsättning till varandra, då Babyloniska Talmud hävdar att det sjunde året var ett krav från Toras lag, oberoende av jubelåret och motsäger Jerusalems Talmud.
2. ANDEN OCH LAGEN
Under Talmuds tid fastställde rabbinerna inte sina lagbeslut endast som resultat av sunt förnuft. De var män med stor själslig insikt och såg sakerna i ett andligt ljus. Därefter översatte de denna vision till intellektuella och lagliga begrepp. Eftersom deras själar skilde sig i de högre insikter de kunde uppnå, skilde sig även deras beslut i praktiken, och det var källan till deras lagliga meningsskiljaktigheter.⁷
Om vi betraktar saken ur den synpunkten, kan vi säga att motsättningen (enligt Tosfot) mellan Jerusalems och Babyloniska Talmud (om Shemita-året krävdes av Toras lag under det andra Templets tid) har sitt ursprung i de skilda nivåerna av andlig synpunkt som de två verken representerar.
Babyloniska Talmud är den lägre nivån. "Han har placerat mig i mörker"⁸ syftar på Babyloniska Talmud.⁹
På den högre nivån, i Jerusalems Talmud, krävs heligheten hos jubelåret för att fullborda Shemita-årets helighet. På den lägre babyloniska nivån var Shemita-året i sig självt fullbordat även utan jubelåret.
3. JUBELÅRETS UPPHÖRANDE
När det andra Templet förstördes började Shemita-året att räknas på ett nytt sätt. När Templet existerade räknades inte det femtionde året som del av sjuårscykeln. Men "under de 70 åren mellan första Templets förstöring och byggandet av det andra Templet, och även efter förstöringen av det andra Templet, räknade de inte jubelår utan endast (oavbrutna) sjuårscykler."¹⁰
Varför finns det då en skillnad i sättet att räkna Shemita-åren i dag och under andra Templets tid när jubelåren upphörde att gälla?
Genom att använda oss av våra tidigare begrepp kan vi säga att när Templet existerade var den andliga nivån så hög att Shemita-året behövde den högre heligheten hos jubelåret för dess fulländande; under den tidsperioden behövdes själva hållandet av jubelåret, och under en annan period behövdes åtminstone räknandet av jubelåren. Men när Templet förstördes sjönk den nivå till vilken själen kunde nå till en punkt där Shemita-året inte längre var sammanbundet med jubelåret.
4. DEN DJUPARE MENINGEN MED DET SJUNDE OCH FEMTIONDE ÅRET
För att förstå allt detta måste vi upptäcka motsvarigheten till det sjunde och femtionde året inom människan själv.
Det sjunde året representerar "accepterandet av det himmelska kungadömets ok".¹¹ Detta sker när människan undertrycker sitt ego i lydnad till G-d.¹² Hennes "jag" existerar dock fortfarande och behöver ständigt tystas. Det är därför "jagets" krav låter göra sig hörda när Shemita-året närmar sig: "Vad ska vi äta under det sjunde året? Vi får ju varken så eller inhösta vår skörd?"¹³
Trots att personen vid tidigare Shemita-år själv sett uppfyllandet av G-ds löfte: "Och Jag kommer att befalla Min välsignelse till er det sjätte året, och landet kommer att frambringa skördar för de tre åren"¹⁴, förnyas alltid oron.
Jubelåret representerar å andra sidan insikten om människans totala avsaknad av egen existens inför G-d. Det finns inte längre något motstridigt ego. I stället för att tjäna G-d genom en viljeansträngning tjänar man Honom genom en djup insikt – insikt som är så fullständig att den bryter igenom den ridå av självbedrägeri som skiljer människan från G-d. Detta är "frihetens år", innebärande frihet från den fördoldhet och från det "jag, jag och åter jag" som håller människan fjättrad.
5. TVÅ SLAGS LYDNAD
Var och en av de båda nivåerna har en fördel över den andra.¹⁵ Den lydnad som kommer genom djup insikt har fördelen av att vara extensiv. Den omfattar och inbegriper hela människan i hennes orientering till G-d.
Lydnaden som kommer från viljestyrka har fördelen av att vara intensiv. Den är en intensiv själslig kamp inom människan.
För att ge en analogi: det finns två slags attityder mellan en tjänare och hans herre. Vi har den "enkle" tjänaren, vars sanna önskan är att bli fri men utför sin tjänst då han accepterar kravet i sin situation. Och där finns den "trogne" tjänaren, som tjänar sin herre av kärlek och med en äkta önskan att lyda. Den senares lydnad är mer fullständig, då hela hans väsen ingår i hans arbete, medan lydnaden hos den förre är mer intensiv då den är en följd av avsiktligt underkuvande av hans karaktär. Det kostar honom mer beträffande inre ansträngning.
6. DE TRE PERIODERNA
Vi kan nu inse den fulla innebörden i de tre tidsperioderna i judisk historia beträffande jubelåret och Shemita-året.
När det första Templet fanns, hölls båda – det vill säga det judiska andliga livet kombinerade lydnad genom kärlek och insikt med lydnad genom ansträngning och underkuvelse. En djup inre längtan låg till och med bakom underkastelsen, och den inbegrep även insikt. Därför hölls både jubelåret (intellektuell insikt om människans sanna värde inför G-d) och Shemita-året (symbolen för accepterandet av buden och avkallet på egna viljor).
Vid tiden för det andra Templet hölls inte längre jubelåret men räknades fortfarande. Kärlek och insikt räknades ännu och lämnade fortfarande sina spår i människans viljestyrka.
Men när det andra Templet förstördes var det enda som återstod Shemita-året – symbolen för den intensiva kampen att behärska jaget och lyda för lydnadens egen skull. Det fanns inte kvar några spår av jubelåret med den inre samstämmigheten.
7. EN MOTSÄTTNING FÖRKLARAD
I våra dagar ser vi alltså inte längre andliga ting med förståndets skarpa ljus. Vi är tvingade att handla mot vårt förstånd i en gest av motvillig lydnad. Sann innerlighet ligger över oss. Men ändå försvinner aldrig den slutliga innerligheten, och själens inre väsen finns alltid närvarande. I det nutida själsliga mörkret i förskingringen utövar den fortfarande sitt undermedvetna inflytande.
Och det är den slutliga orsaken till meningsskiljaktligheten mellan Jerusalems och Babyloniska Talmud om Shemita-året i vår tid är en lag från Tora eller en rabbinsk förordning; det vill säga om det fortfarande existerar av egen kraft eller endast som en rabbinsk erinring om gångna tider¹⁶ när jubelåret hölls.
För Babyloniska Talmud, exilens produkt, är hållandet av Shemita-året och dess motsvarighet "accepterandet av det himmelska kungadömets ok" en handling utan något samband med jubelårets högre nivå och dess symbolik, det vill säga det tjänande av G-d som kommer genom djup insikt och kärlek.
Jerusalems Talmud, med dess starkare andliga medvetenhet, kände fortfarande av jubelåret och dess symbolik som en fortsatt om än undermedvetet känd närvaro. De såg Shemita-året som något som fortfarande var sammanlänkat med jubelåret och höll därför på det med detta i hågkomst.
På samma sätt är detta även en förberedelse för den tid när den forna nivån kommer att uppnås genom byggandet av det tredje Templet genom Messias snara ankomst.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 7)
FOTNOTER
Vajikra 25:10.
Talmud Arachin 32b; Rambam Hilchot Shemita vejovel 10:8.
Talmud Arachin 32b; Rambam samma plats 10:3.
Talmud Arachin 33a.
Tosfot till Talmud Arachin 33a.
Talmud Jerusalmi Sheviit 1:2; Gittin 4:3.
Rashi till Talmud Gittin 36a.
Jfr Biurei Hazohar Vajishlach 20b.
Jfr Inledning till Tanja; Zohar III 245a.
Talmud Sanhedrin 24a.
Rambam Hilchot Shemita 10:5.
Jfr Taamei Hamitzvot Leha'Arizal Behar, citerat i Derech Mitzvotecha 35b.
Jfr Likutei Torah Behar 42d.
Vajikra 25:20.
Vajikra 25:21.
Jfr Sicha till Ekev 5730 för utförligare behandling av ämnet.
Talmud Gittin 36b.
Avsnittet Bechukotai börjar med orden "Om ni går efter Mina lagar...", och denna Sicha är en djup kommentar till denna enda vers. Sichan utforskar två centrala teman: innebörden av att studera Tora och sambandet mellan tro och förstånd.
1. "MINA LAGAR"
Vårt avsnitt börjar med orden "Om ni går efter Mina lagar",¹ och Sifra kommenterar: "Man skulle kunna tro att detta syftar på fullföljandet av buden, men så kan inte vara fallet då det senare står: 'och ni ska hålla Mina bud'". Hur ska man då förklara 'Om ni går efter Mina bud?' Det innebär att ni ska bemöda er i studiet av Tora".
Det finns tre typer av mitzvot – chukim ("lagar"), edut ("vittnesbörd") och mishpatim ("lagföreskrifter"). Det ord som används i vår vers är chukim, vilket syftar på de bud som ligger bortom vårt mänskliga förstånd. Om nu orden "om ni går efter Mina chukim" skulle syfta på hållandet av buden i allmänhet, kunde vi förstå varför de andra typerna av bud inte nämns i versen. Anledningen skulle i så fall vara att de andra typerna av bud (som har förståndsmässiga förklaringar) skulle utföras på samma sätt som chukim, vilka ligger bortom vårt förstånd, det vill säga att drivas av en önskan att helt följa G-ds vilja utan egna villkor.²
Men Sifra säger dock något helt annat, nämligen att det syftar på studiet av Tora. Men i så fall passar egentligen ordet chukim inte in här, för studiet av Tora inbegriper ju till större delen intellektuell förståelse. Den ansträngning som Sifra talar om syftar säkerligen inte endast på ett rutinmässigt inlärande av lagar och föreskrifter utan även på bemödan att förstå deras orsaker såsom förklarade i den skriftliga och muntliga läran. Därmed måste vi fråga oss varför Sifra tolkar ordet chukim (vilka saknar rationella förklaringar) till att man ska anstränga sig i studiet av Tora.
Trots att chukim ligger bortom vårt förstånd, såsom Rashi säger³: "Det är ett påbud från Mig; ni har ingen rättighet att spekulera över det", utgör chukim endast en liten del av Tora; majoriteten av buden har sina logiska förklaringar.
Den skriftliga läran i sig själv är liten i jämförelse med det stora omfånget hos den muntliga läran. Beträffande den skriftliga läran (Tora, profeterna och skrifterna) är förståelse inte av avgörande betydelse. Därför kan en person uttala välsignelserna om han blir uppkallad till Tora även om han inte förstår det som läses. Han kan dock inte uttala välsignelserna innan studiet av den muntliga delen av Tora (Talmud, Midrash osv) om han inte förstår det han studerar.⁴
Den kvantitativa skillnaden mellan den skriftliga och den muntligt överförda delen av Tora betonas ytterligare genom det faktum att den skriftliga delen består av ett specifikt antal ord och verser, och några tillägg får inte göras. Den muntliga läran är dock öppen för ytterligare tolkningar – en begränsad kvantitet har redan uppdagats men antalet tolkningar är inte begränsat.⁵
På samma sätt är chukim (lagar till vilka vi inte fått någon förklaring) inom själva den skriftliga delen av Tora i minoritet bland buden. Frågan blir därmed än starkare: varför nämns endast chukim i samband med studiet av Tora? Varför citera ett minoritetsfall för att täcka hela Tora? Och varför citera just de fall som inte kan förstås och anföra detta som exempel på ansträngning i studiet av Tora?
2. STUDIUM OCH INGRAVERING
I Likutei Tora⁶ förklarar den förste Lubavitcher Rebben att ordet "chukim" är relaterat till ordet "chakika" – 'ingravering'. Därför använder Tora här ordet chukim för att antyda att studium måste vara en handling med ingravering, där Tora ingraveras i själva själen.
Vad utmärker gravering bland alla andra skrivsätt? För det första läggs inte orden till som något utanför objektet i fråga, utan de blir en integrerad del av själva materialet.⁷
För det andra, och väsentligare, har bokstäverna ingen substans i sig själva. Hela deras existens är tack vare det material ur vilket de framkommer.
När vi så i vår vers får reda på att vårt studium ska "ingraveras" i oss, lär vi inte bara att en jude måste förenas med Tora (i motsats till ytligt studium). Förening kan ibland uppnås genom att förena två separata ting, såsom vanlig skrift där bläck och papper förenas, men detta räcker inte när det gäller studium av Tora. I stället måste orden ingraveras, innebärande att personen inte får ha egen substans i studiet; hans "jag" får inte låta göra sig hört, utan hela hans väsen måste vara Tora.
Det mest framstående exemplet är Moses, den förste mottagaren av Tora. Han hade till den grad avskaffat sin självkänsla att han kunde säga: "Jag kommer att ge er gräs på edra fält..."⁸ – "det var den G-domliga närvaron som talade genom hans hals".⁹ Han saknade egen existens och följde helt och hållet G-ds vilja.
Samma sak gäller Rabbi Shimon ben Jochai, som sade: "Jag har sett upphöjda söner, och de är få. Om det finns tusen, är jag och min son bland dem. Om det finns hundra, är jag och min son bland dem. Om det endast finns två, är det jag och min son. Om det endast finns en, är det jag".¹⁰ Det är självberömmande ord, och självberömmelse hör inte på något sätt ihop med den typ av rättfärdiga människor som Rabbi Shimon ben Jochai representerar. Men han kunde säga detta då han var i sådan avsaknad av självkänsla att det var som om han talade om någon annan.
3. FÖRKLARINGARNAS INRE SAMBAND
Alla förklaringar till Tora har ett inre band. Tolkningen av "chukim" som "chakika" (ingraverande) kompletterar därför i själva verket den bokstavliga betydelsen, det vill säga att studiet av Tora ska vara på chukims sätt – ett accepterande utan några "men". Det är visserligen riktigt att juden ska förstå Tora med sitt förstånd, vilket är själva målet, men detta måste åtföljas av ovillkorligt accepterande. Inte "jag kommer att göra det när jag förstår varför"; inte heller "jag vill förstå därför att jag tycker om att söka efter kunskap", utan "jag gör det, och därför att jag är så befalld ska jag försöka förstå". Detta är ett sant bemödande, innebärande en ansträngning som åtages bortom nöjets drivkrafter.
När studiet är på det planet blir det som lärs "ingraverat". Den person som studerar och den del av Tora han lär förenas bokstavligen till en sak.
4. ATT "GÅ"
Allt ovanstående förklarar endast orden "Mina lagar". Men vad innebär det att "gå" efter dessa lagar? Att gå antyder att det finns flera nivåer och att man skrider framåt från en nivå till nästa. I det emotionella livet "går" man uppåt till exempel från den lägre till den högre formen av kärlek. Men kan det finnas nivåer i "Kabbalat Ol", i ovillkorligt accepterande? Det tycks mer vara fråga om ett fixerat stadium än en utveckling.
Den förste Lubavitcher Rebben skriver att ordet "gå" inte syftar på människans uppgift utan på hennes belöning. Om tjänandet av G-d sker "efter Mina chukim" i ordets båda bemärkelser, blir belöningen att "ni kommer att gå" – ständigt uppåt. Och sant "gående" är utan gräns.
5. TRO OCH INSIKT
Den bokstavliga innebörden av versen är dock att "om ni går efter Mina chukim" syftar på människans uppgift, och belöningen står i början på nästa vers: "Då kommer Jag att ge ert regn i dess rätta tid".
Det står i Likutei Tora¹¹ att det huvudsakliga elementet i att tro ligger på de nivåer av G-domlighet som befinner sig utanför ramen för förståelse. Det som kan begripas, måste begripas. Tron börjar där förståndet slutar.
Detta är det utmärkande draget i den judiska tron. Det är en tro bortom, och inte på grund av, förståelse.
Intellektet har nu sina nivåer: "Dagar ska tala, och de många åren ska lära visdom".¹² På samma sätt som man förstår mer efter hand, lyfts tröskeln för tron högre. Gårdagens tro blir dagens insikt.
Det är därför "chukim" likaledes har sina nivåer. Det som var obegripligt i går kan i dag förstås och upphör att vara chukim. Som exempel kan vi anföra det G-d sade till Moses: "Jag ska avslöja för dig orsaken till den Röda Kon",¹³ vilket för vår del ligger inom begreppet chukim. För Moses var dock så ej fallet efter att ha fått förklaringen. Moses saknade inte begreppet chukim men för honom låg obegriplighetens tröskel långt högre än för vår del.
Detta är innebörden av "Om ni går efter Mina chukim". Genom att anstränga sig och bemöda sig i studiet av Tora, genom att utvidga gränserna, höjer man dagligen sin förståelse och når så högre "chukim". Detta är "gåendet": framstegen till en allt högre tro genom ständigt större förståelse och insikt.
Och då blir belöningen: "Jag kommer att ge er edert regn i dess rätta tid... och föra er upprätt", vilket är den obegränsade gången "från styrka till styrka" hos den framtida uppenbarelsen, som i sin tur leder till det som ligger bortom "gåendet" – till "den dag som helt är Shabat och evig vila".¹⁴
(Källa: Likutei Sichot Vol. 3)
FOTNOTER
Vajikra 26:3.
Jfr Sicha till Mishpatim.
Början på avsnittet Chukat.
Shulchan Aruch Harav Hilchot Talmud Tora, slutet på kap 2; Likutei Tora Vajikra "Biur Velo Tashbit".
Jfr Talmud Jerusalmi Pea 2:4; Midrash Shemot Rabba början på kap 47; Vajikra Rabba början på kap 22; Tanja del 5 "Ulehavin Pratei...".
Deuteronomium 11:15; Likutei Tora Bechukotai 50a.
Jfr Zohar III 232a; 7a; 265a; Midrash Shemot Rabba 3:15; Vajikra Rabba 2:3; Mechilta Shemot 18:19.
Talmud Sucka 45b; Sanhedrin 97b.
Jfr Sicha till Toldot.
10. Vaetchanan 4a; Derech Mitzvotecha 45a.
Job 32:7.
Midrash Bamidbar Rabba 19:6.
Talmud, slutet på Tamid.
Vårt avsnitt börjar med G-ds bud om att en folkräkning ska äga rum hos judarna. I själva verket genomfördes tre sådana räkningar under de första tretton månaderna efter uttåget ur Egypten. Vad är den andliga innebörden i denna G-ds befallning? Varför skedde tre folkräkningar så nära varandra, och vad var skillnaden dem emellan? Och vad är sambandet mellan detta och Shavuot-festen, som alltid faller nära avsnittet Bamidbar? Dessa frågor är temat för denna Sicha.
1. BAMIDBAR OCH SHAVUOT
Veckoavsnittet Bamidbar hör speciellt samman med Shavuot-festen. I allmänhet har varje veckoavsnitt samband med den tid på året då det läses,¹ och Bamidbar läses vanligtvis på Shabat innan Shavuot.² Denna fest, som firas till minnet av att G-d gav Tora till Israel, kallas bröllopet mellan Israel och G-d.³ På Shabat innan ett bröllop kallas brudgummen upp till Tora som en förberedelse till bröllopet. Bamidbar är därför som en förberedelse till det speciella förbundet mellan G-d och Hans folk som uppkom genom givandet av Tora till Israel.
Budet om folkräkningen ges i öppningsorden i avsnittet, där G-d befaller⁴: "Räkna antalet hos hela Israels barns församling".⁵ Bandet förblir dolt inför oss ända tills vi inser den sanna innebörden i att de räknades.
2. ATT RÄKNA
Rashi ger följande kommentar till budet: "Eftersom de (Israels barn) är Honom kära, räknar Han dem varje ögonblick. När de lämnade Egypten räknade Han dem; när de föll på grund av synden med guldkalven räknade Han dem; när Han ville låta Sin närvaro vistas bland dem (det vill säga i Helgedomen) räknade Han dem. Helgedomen uppfördes den första dagen i Nissan, och den första dagen i Ijar (nästföljande månad) räknade Han dem".
Vid en första anblick ger Rashis kommentar upphov till tre frågor:
När man har saker som är en kära, tar man ofta fram dem för att liksom återbekanta sig med dem. Men G-d känner till Israels barns antal utan att behöva beordra folkräkningar. Varför befallde Han så dessa allmänna räkningar?
Varför var det ett uppehåll på en månad mellan den tredje räkningen och den händelse den var förbunden med (uppförandet av Helgedomen i öknen)?
Varför fanns det skillnader mellan dessa tre räkningar? Tora berättar inte vem som utförde den första räkningen vid uttåget ur Egypten. Den andra utfördes av Moses. Men både Moses och Aron befalldes att genomföra den tredje räkningen. Varför inbegreps Aron i den men inte i de andra?
3. RÄKNING SOM TECKEN PÅ KÄRLEK
Låt oss försöka förstå vad folkräkningen innebar. När människor räknas står de i jämlik relation; den största och den minsta människan räknas endast en gång, varken mer eller mindre. Eftersom folkräkningen som Rashi säger var ett tecken på G-ds kärlek måste den ha varit riktad mot det inom varje jude där alla är jämlika. Inte hans förstånd, inte hans moraliska nivå, utan hans inre väsen: hans judiska själ. Det är dock något som vi vanligen inte kan uppdaga så lätt. Avsikten med folkräkningen var att låta själen inom varje jude göra sig bemärkt på ett medvetet och uttryckligt sätt.
Vi kan nu besvara en av de tre frågorna ovan till Rashis kommentar. Han förklarar att G-d räknar Sitt folk varje ögonblick, och ändå räknades de endast tre gånger under de första tretton månaderna efter uttåget ur Egypten (såsom Rashi själv påpekar). Därefter räknades de bara ytterligare en gång till (38 år senare) under deras vandringar i öknen; och efteråt endast vid sällsynta tillfällen. (Enligt Midrash⁶ skedde det endast nio gånger fram till våra dagar, och den tionde gången kommer att bli när Messias kommer.)
Rashis ord "varje ögonblick" skulle kunna tolkas som "i speciella ögonblick", men då han använder de emfatiska orden "varje ögonblick" kan man inte komma ifrån deras innebörd att det är fråga om en ständig företeelse. Men enligt ovanstående förklaring – att avsikten bakom räkningen är att uppdaga den judiska själens innersta väsen – kan vi förstå hur detta uppdagande har ett djup, som ligger bortom tidens nötning. Det har sin verkan, bokstavligt talat, varje ögonblick.
4. TIDEN OCH JUDEN
När en jude under perioder av religiös förföljelse tvingas till avguderi (och samma sak gäller varje överträdelse som är resultatet av tvånget från den onda driften) finns det en tankelinje öppen inför honom. Eftersom ånger utplånar alla synder⁷ ("ingenting står i vägen för ånger") och hans svek mot judendomen endast är för en kort tid och eftersom vägen till botgöring alltid är öppen för honom – varför ska han då behöva oroa sig för denna enda handling?
Men ändå finner vi i alla tider och bland alla slags människor att judarna varit beredda att hellre offra sina liv än att förneka sin tro, om än endast för ett ögonblick och utan att göra en sådan beräkning. Varför? Därför att bandet mellan G-d och den judiska själen ligger över tiden ⁸: att avskära bandet under ett ögonblick är lika allvarligt som att skära av det för lång tid.
Detta är innebörden av "Han räknar dem varje ögonblick". Räknandet (av judens innersta kärna) påverkar (och vakar över) juden varje ögonblick, till och med när han efteråt har möjlighet att rätta till det förgångna. Men eftersom han under denna korta tidsrymd skulle vara tvungen att avskära sig från G-d tills han åter binder sig samman med Honom, förmår han inte göra det utan kastar alla beräkningar åt sidan och offrar hellre sig själv då den inre gnistan inom honom "räknas" varje ögonblick.
5. DE TRE RÄKNINGARNA
Vi kan nu förstå skillnaden mellan de tre räkningar Rashi nämner: de var utvecklingssteg i en uppenbarelseprocess. Genom den första räkningen väcktes den judiska själen upp genom G-ds kärlek; genom den andra började själen utöva sitt inflytande beträffande judens yttre liv; och genom den tredje räkningen genomträngde den slutligen alla judens handlingar.
Den första folkräkningen ägde rum när israeliterna lämnade Egypten och uppväckte deras vilja till självuppoffring till den grad att de var beredda att följa G-d till en ouppodlad och öde öken⁹. Men ändå förblev deras känsloliv orört.¹⁰
Den andra gången var innan uppförandet av Helgedomen. Den nådde djupare och uppväckte intellektet och känslorna hos judarna, eftersom de förberedde sig för det arbete som skulle föra Shechina – G-ds närvaro – in till själva deras mitt ("Och de ska bygga Mig en Helgedom, och Jag ska vistas i dem"). Men initiativet kom fortfarande utifrån: det var G-ds bud som satte det hela i verket och inte ett inre uppväckande.
Men med den tredje räkningen kom själva tjänsten i Helgedomen, när israeliterna genom sina egna handlingar förde G-d till deras mitt. Därmed var alla deras handlingar ett bevis på bandet mellan den judiska själen och G-d.
Det står nu klart varför det måste ske ett uppehåll på en månad mellan fullbordandet av Helgedomen (i Nissan) och den tredje räkningen (i Ijar). Nissan är Pesach-månaden, den tid då vi erkänner den uppenbarelse som kommer från Ovan. Det var inte genom judarnas egen förtjänst som G-d förde dem ut ur Egypten utan endast genom G-ds barmhärtighet och godhet.¹¹ Men Ijar är Omer-månaden, tiden för "uppväckandet från nedan", vilket visar på våra egna förtjänster och inte endast G-ds ynnest.
En parallell förklaring låter oss förstå varför Aron var inbegripen endast i denna sista folkräkning. Moses var förmedlaren av G-ds uppenbarelse – en genomströmningsled ovanifrån och ned. Men Aron var prästen som lyfte upp Israels folk nedifrån och upp.¹²
Och vid denna slutliga räkning nådde judarna det plan där deras egna handlingar genomträngdes av själens fulla medvetande. Endast nu kunde de ge upphov till "uppväckandet från nedan", vilket genomfördes genom Arons förmedlande.
På samma sätt blir sambandet mellan Bamidbar och Shavuot klart. När Tora gavs förenades Israel och G-d på så sätt att G-d sände ned Sin uppenbarelse från Ovan och Israels barn själva lyftes upp. Som förberedelse till vårt årliga återskapande av denna händelse läser vi det Tora-avsnitt, som berättar om den tredje folkräkningen där de båda typerna av uppenbarelse förs samman, symboliserade av Moses och Aron eller av månaden Nissan (som orsakade räkningen) och Ijar (när den i praktiken utfördes). Genom att återuppleva innebörden i räknandet som en gest för G-ds kärlek till Israel kan vi åstadkomma den förening som skedde vid tiden för givandet av Tora, när G-d förenade sig i "bröllop" med Israel så att det judiska folket genom Tora¹³ binder sig samman och förenas med G-d.¹⁴
(Källa: Likutei Sichot Vol. 8)
FOTNOTER
Shnei Luchot Habrit, början på Vajeshev.
Tosfot ("Kellalot") till Talmud Megilla 31b.
Talmud Taanit 26b.
Början till Ki Tisa (jfr Rashi samma plats v.16).
Bamidbar 1:3.
Tanchuma Tisa 9; Bamidbar Rabba 2:11; Pesikta Derav Kahana Parshat Shekalim.
Jfr Rambam Hilchot Gerushin sl. kap 2.
Tanja kap 25.
Jeremia 2:2.
Jfr Tanja kap 31.
Jfr Sicha till Emor; Likutei Tora Bamidbar 3a.
Zohar III 20a; 53b.
Likutei Tora Vajikra 5c (citat från Zohar 73a).
Zohar III 93b.
Vårt Tora-avsnitt innehåller detaljer om det förfarande en hustru som av sin man misstänks för äktenskapsbrott måste genomgå i ett fall där det inte finns några vittnen. Talmud citerar Toras ord: "Om en mans hustru går åt sidan" för att stödja uttalandet att "en person begår inte en synd om inte en dåraktig ande kommer över honom". Ytligt betraktat ligger sambandet dem emellan i likheten på hebreiska mellan orden "dårskap" och "gå åt sidan". Men Sichan utforskar en djupare parallell och grundar sig på den traditionella bild som tolkar bandet mellan det judiska folket och G-d som ett "äktenskapligt" band och betraktar därför överträdelser som ett slags otrohet mot G-d. Sichans tema är innebörden av denna analogi för judens del.
1. SYND OCH DÅRSKAPENS NYCK
Det finns ett uttalande i Talmud¹ som säger att "en person begår inte en överträdelse såvida inte en dårskapens ande kommer över honom", och den text som citeras för att underbygga det är en vers i avsnittet Naso²: "Om en mans hustru går åt sidan..." Den föregående Lubavitcher Rebben använder sig även av samma citat i hans analys av "dårskapens" natur.³
Men vad är sambandet mellan dem? Varför är äktenskapsbrott bland alla överträdelser det exempel som på klarast sätt visar att synd alltid är något irrationellt? Varken i Talmud eller den chassidiska läran citerar man verser för att demonstrera sin kunskap om judendomen, utan de är utvalda med precision och hör nära samman med ämnet som berörs.
I detta fall finns det en ytlig orsak, nämligen den verbala likheten mellan "gå åt sidan" (listot) och "dårskap" eller "dumhet" (sh'tut). Men det förklarar inte hela saken. Varför citerar Talmud över huvud taget versen i Bibeln? Rabbinska aforismer beläggs inte alltid på sådant sätt. Det måste finnas ett djupare samband mellan äktenskapsbrott och synd i allmänhet, vilket inte framkommer vid en första anblick.
Ännu en fråga kan ställas: äktenskapsbrott är en mycket allvarlig synd och är belagd med dödsstraff. Om någon begår en sådan överträdelse är det förvisso utan förnuft; det kan inte finnas någon grund till att välja en handling med sådana konsekvenser. Men det talmudiska yttrandet avser alla synder, ned till den allra minsta detaljen i rabbinsk lag och gäller till och med tillåtna handlingar som inte utförs med tanke på mitzvot.4 Oavsett i hur liten grad människan vänder ryggen åt G-d gäller yttrandet att det är en dårskapens handling. Hur kan vi så påvisa dåraktigheten hos mindre överträdelser genom den uppenbara dåraktigheten i en stor synd?⁴
2. SYND SOM OTROHET
Svaret är att äktenskapsbrott är prototypen för alla synder, och detta på två sätt. För det första gäller otrohet enligt judisk lag endast om kvinnan i fråga är gift. En ogift kvinna kan inte göra sig skyldig till äktenskapsbrott. Därför står det: "Om en mans hustru går åt sidan...". Det judiska folket som helhet betraktas som G-ds "hustru", då banden som slöts mellan dem vid Sinai liknar ett giftermål. Varje gång en jude så begår en synd, hur liten den än må vara, bedrar han förbundet mellan honom och G-d. Han är skyldig till andligt äktenskapsbrott, till otrohet mot sin G-domliga partner.
Zohar⁵ förtäljer: "En filosof frågade en gång Rabbi Eliezer: 'Om judarna är det utvalda folket, varför är de det svagaste av alla folk?' Rabbi Eliezer svarade: Det är deras öde. Därför att de är utvalda kan de inte stå ut med några fel eller brister, varken andliga eller materiella. Genom deras själsliga kall blir det som är förlåtligt för andra en synd för deras del. Liksom hos hjärtat, den mest känsliga och vitala av kroppens delar, är minsta skälvning eller ostadighet av livsavgörande vikt."⁶
Det är alltså sambandet mellan vår vers om en hustrus otrohet och maximen om "dårskapens ande".
Det finns ett band av evig, ömsesidig lojalitet mellan det judiska folket och G-d; ett "äktenskap" där G-d är den manlige initiativtagaren och det judiska folket den kvinnliga parten, trons bevarare. Inte ens landsförvisningen är ett åtskiljande eller "skilsmässa". Det står att profeten Jesaja⁷ tillsade tio män att "återvända och göra bot". De svarade: "Om en herre säljer sin slav eller en man ger sin hustru skilsmässa – vad har de så för samband därefter?" (De framförde med andra ord argumentet att G-d genom den babyloniska exilen uppenbarligen skilt Sig från Sitt folk och inte längre kunde göra anspråk på deras lydnad.)
Den Helige, lovad vare Han, sade därpå till profeten: "Så säger H-erren: Var är skilsmässobeviset hos din mor, som Jag sänt bort, eller till vilken av Mina fordringsägare är det Jag sålt er? Se, för edra synder har ni sålt er själva, och för edra överträdelser har er mor sänts bort". På så sätt inser vi att G-d aldrig kommer att ta något annat folk som Sitt utvalda folk även under det tillfälliga avskiljandet i exilen.⁸
Eftersom beviset för en hustrus trohet till sin make ligger i fullföljandet av hennes mans vilja är det ett tecken på otrohet och bedrägeri mot det heliga "äktenskapet" vid Sinai när en jude begår till och med en mindre överträdelse eller till och med en tillåten men självcentrerad handling.
Det är därför uttalandet om syndens dårskap – varje synd – tillämpas till orden från veckans Tora-avsnitt, mindre som bevis än som en förklaring. Hur kan det komma sig att även en trivial synd är dårskap? Därför att den orsakar att bandet mellan människa och G-d försvagas. Varför sker det? Därför att det är en otrohetshandling som kommer emellan i "äktenskapet" mellan G-d och det judiska folket.
3. SYND SOM ÖVERGÅENDE MOMENT
Det andra sambandet mellan de två yttrandena är följande: orden "Om en mans hustru går åt sidan..." gäller inte den överbevisade äktenskapsbryterskan utan endast den misstänkta, där det inte finns några vittnen till den förmodade handlingen, och den var "dold för hennes makes ögon". Den misstanken i sig själv förpliktar henne att frambringa ett offer av korn, som var djurföda⁹, en förödmjukelse i enlighet med naturen i hennes förmodade dåd.
Hela proceduren är svår att förstå. Om anklagelsen mot henne endast är grundad på misstanke och inte på bevisade fakta, kan vi då inte förlita oss på sannolikheten i att de flesta judiska hustrur är sina män trogna och därmed ogilla beskyllningen? Svaret är att trofasthetens standard för judiska hustrur enligt Toras lagar är så hög att det är en straffvärd handling att till och med låta misstankar uppkomma.
Denna skam är dock kortlivad. Om hon förklaras oskyldig efter det speciella förfarandet för att fastställa misstankens riktighet, återvänder hon obesudlad till sin make: "hon ska oskyldigförklaras och kommer att föda barn".¹⁰
Det är även fallet med den jude som i dårskapens lynne utförde en synd. Den brytning han åsamkar mellan sig själv och G-d är endast en dåraktig nyck, och i den slutliga analysen fullbordas versen: "Min härlighet (det vill säga den G-domliga gnistan inom varje jude) kommer Jag inte att ge till någon annan".¹¹ Det finns ingen jude som är så långt bort från G-d att han inte kan återvända obesudlad och ren. Det är det andra sambandet: på samma sätt som en misstänkt hustru endast temporärt förskjuts från den äktenskapliga närheten, så är det avskiljande från G-d som en synd skapar endast en tillfällig handling när hon inte uppfört sig som hon borde.
4. ÅTERVÄNDANDETS FRUKTSAMHET
Den som tillmäter självständig betydelse till saker och ting och inte inser G-ds allomfattande närvaro och övervakning (och därmed förnekar G-ds enhet) kan ramla i hopplöshetens fälla när han vill återvända och därefter tänker igenom sina synder. Han kan tro att "G-d har lämnat mig och min H-erre har övergivit mig"¹², men han måste hålla i minnet att han alltid kan återuppväcka sin närhet till G-d.
Och än mer: han måste komma ihåg en tredje likhet mellan en hustru som misstänks för otrohet och en syndare i allmänhet:
Om hon förklaras för oskyldig renas hon inte bara från en fläck i hennes karaktär, utan hon kommer att återvända till sin man och "föda barn". Det innebär¹³ att om hon tidigare fött med svårighet, kommer hon nu att göra det med lätthet; om hon fött flickor kommer hon även att föda söner; en auktoritet vidhåller att hon kommer att föda barn om hon tidigare varit ofruktsam.
Detta hopp finns inför den person som syndat. Han får inte falla offer för dysterhet eller hopplöshet, för G-d har sagt: "Min ära kommer Jag inte att ge till någon annan". När han återvänder till G-d och utför Hans bud kommer även han att "föda" ur själslig synvinkel: han kommer att kunna lyfta sig upp till en nivå med kärlek och fruktan till G-d. Han kommer att sträva upp till sann närhet, tills "man och hustru förenas" och G-ds närvaro uppdagas i hans själ. Detta är hans personliga förlossning¹⁴ och utgör förberedelsen till den gemensamma förlossningen genom Messias snara ankomst.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 2)
FOTNOTER
Talmud Sota 3a.
Bamidbar 5:12.
Maamar Bati Legani 5710 kap. 3.
Jfr Tanja kap 24.
Zohar III 221a.
Zohar III 221b; Kuzari Ma'amar 2:36; Tanja del 4 kap 31.
Talmud Sanhedrin 105a.
Talmud Kiddushin 36a; Rashba Responsa kap 194.
Tanna D'vei Elijahu kap 9; Talmud Sota 15b.
Bamidbar 5:28.
Jesaja 42:8.
Jesaja 49:14.
Talmud Sota 26a; Rambam Hilchot Sota 2:10; 3:22.
Tanja del 4 kap 4.
Denna veckas avsnitt inleds med budet till Aron att tända Menoran, den sjuarmade ljusstaken i Helgedomen. Temat för Sichan är symboliken hos Menoran och dess ljus, tillsammans med den förebild som Arons tjänst utgör.
1. ARONS KÄRLEK
Aron, vars åligganden i egenskap av överstepräst beskrivs i vårt Tora-avsnitt var känd för sin kärlek till varje skapad varelse. I Fädernas Tänkespråk¹ sade Hillel om honom: "Var en av Arons lärjungar och älska fred och eftersträva fred, älska alla varelser och för dem närmare Tora".
Vad var det utmärkande draget i Arons livsväg, som står som en upphöjd förebild i spridandet av Toras andliga ljus? Det var att han inte väntade på att de som stod i mörker skulle stiga in i ljusets krets, utan han gick ut till dem. Han gick, med Hillels ord, till alla "varelser" – ett uttryck som inkluderar dem som inte har någon annan förtjänst än att även de är G-ds skapade varelser.² Trots detta "förde han dem närmare Tora" i stället för att närma Tora till dem. Han förenklade inte och kompromissade inte Toras krav för att föra judendomen till deras nivå. Han sänkte inte ner Tora; han lyfte upp människorna.
2. TÄNDANDET AV LJUSEN
Ovanstående aspekt i Arons liv antyds i denna veckas avsnitt, som börjar med orden "När du tänder (ordagrant: lyfter upp) ljusen, ska de sju ljusen lysa..."³ Menorans ljus i Helgedomen är en symbol för den judiska själen⁴ – "Människans själ är G-ds ljus".⁵ Menorans sju armar med var sitt ljus är sju sorters judiska själar. Arons uppgift var att upphöja varje själ – att ta fram det G-domliga inom varje jude från dess fördoldhet i det undermedvetna.
Rabbinerna sökte efter en förklaring till att ordet "lyfta upp" (behaalotecha) används i stället för det klarare ordet "tända". De förklarade bland annat att versen innebar att Aron skulle tända ljusen "tills lågan lyftes upp av sig själv".⁶
Det Aron orsakade själsligt sett var därför inte bara att lågan tändes i de judiska själarna utan förde dem även upp till en nivå där de kunde ge upphov till ljus på egen hand. Han frambringade inte endast lärjungar – människor som stod i beroende av hans inspiration. Han skapade i dem en kärlek till G-d som de sedan kunde upprätthålla utan hans hjälp.
3. TRE REGLER
Det finns tre regler som gällde Menoran i Helgedomen och senare i Templet.⁷
Även en person som inte var präst kunde tända ljusen.
Endast en präst kunde förbereda ljusen, fylla på olja och sätta i veken.
Menoran kunde endast tändas inom Helgedomen eller Templet.
Dessa regler är på liknande sätt de villkor under vilka själen kan vakna till liv inom juden och orsaka att själens ljus tänds.
För det första är det inte endast prästens eller de utvalda fås privilegium att sprida Toras ljus. Denna uppgift tillhör varje jude, både som rättighet och förpliktelse. Hillels ord riktades till varje individ: "Var en av Arons elever". Men endast prästen kunde göra förberedelserna. Vi kan vara frestade att ibland tro att ändamålet helgar medlen i vår strävan att föra judar närmare Toras livssätt, att eftergifter kan göras på eget initiativ för att vinna gensvar. Mot det står varningen att inte var och en har rätt omdöme att besluta vilka förklaringar och vilka påverkningslinjer som är tillämpliga. Detta är prästens område.
Vad är en präst? Under Templets tid, när judarna först befann sig i landet, hade prästen ingen del i dess territorium. "G-d är hans arvedel", hans enda egendom. Detta var hans helighet, och det gäller även andligt sett, eller med Rambams⁸ ord: "Inte endast Levi stam, utan varje man var han än kommer ifrån, vars hjärta är villigt...att avskilja sig och stå inför G-d och tjäna Honom... han och endast han är den lärare i vars fotsteg vi ska följa."
Den plats där ljusen tändes är Helgedomen. Det finns olika nivåer av helighet. Helgedomen är inte den enda heliga platsen, men den speciella uppgiften att tända ljus kunde inte utföras på en plats med lägre nivå av helighet. Vi måste uppväcka vårt och andras inre till den högsta möjliga nivån av helighet.
4. SJU ARMAR
Menoran i Helgedomen hade sju armar, och de representerar de sju typerna av judiska själar. Det finns de som känner en inre önskan att tjäna G-d genom kärlek och godhet (chessed), och det finns de som tjänar Honom genom fruktan och strikthet (gevura), och det finns de som gör det genom en syntes av de båda (tiferet). Sammanlagt finns det sju allmänna stigar till tjänandet av G-d, och varje jude har sin personliga riktning. Det gemensamma med dem alla är det faktum att de strålar med Toras flamma; de brinner av kärlek och sprider sanningens ljus inom Helgedomen och därifrån till hela världen.
Det fanns en säregenhet i Templet: dess fönster var "breda och smala"⁹ till vilket rabbinerna kommenterar¹⁰: "De var breda utåt och smala inåt, för G-d behöver inte ljuset". Till skillnad från andra byggnader vars fönster är utformade så att så mycket ljus som möjligt ska släppas in, var Templet byggt så att ljus sändes ut till världen.
Källan till detta ljus var Menorans lågor, judarnas själar. Trots att var och en är unik med sin egen speciella begåvning och ger sitt bidrag till tjänandet av G-d, har de alla ett gemensamt: de är alla ljuskällor.
Det gemensamma målet för alla judarnas ansträngningar är att föra Toras ljus till världen. Deras sätt kan skilja sig; det finns de som närmar sig G-d genom strikthet och de som gör det genom kärlek. Men för dem som väljer kärlekens väg finns fördelen att målet och medlet är samma sak: målet är ljus och vägen är ljus. Detta var Arons stig – "att älska fred och eftersträva fred, att älska alla varelser och närma dem till Tora". Och det har varit alla Chabads stora ledares väg, att tända den slumrande flamman i judarnas själar, var de än må befinna sig och alltid föredra att stå dem nära i stället för att hålla sig på avstånd, att vara god i stället för sträng och föra hela det judiska folket närmare Tora.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 2)
FOTNOTER
Pirkei Avot 1:12.
Tanja kap 32.
Bamidbar 8:2.
Ordspråksboken 20:27.
Jfr Likutei Tora början på Behaalotecha.
Sifra till Vajikra 24:2; Talmud Shabbat 21a; se Rashi till Bamidbar 8:2.
Jfr Talmud Joma 24b; Rambam, Hilchot Biat Hamikdash kap 9.
Rambam, Hilchot Shemita ve Jovel 13:13.
I:a Konungaboken 6:4.
Talmud Menachot 86b; Midrash Vajikra Rabba 31:7.
Veckoavsnittet Shelach innehåller episoden med de spejare som Moshe sände för att inhämta information om Kanaans land. Tio av de tolv spejarna återvände med det nedslående budskapet att landet visserligen var bördigt, men att dess invånare var alltför starka och städerna alltför väl befästa för att kunna intas av judarna. Hela berättelsen är full av svåra frågor. Hur kunde spejarna tvivla på att G-d skulle ge dem segern när de bara kort tid tidigare bevittnat den mirakulösa befrielsen ur Egypten? Hur kunde judarnas moral brytas så lätt? Varför lyckades inte Kalev och Jehoshua, de enda trogna rösterna bland spejarna, driva bort deras oro genom att räkna upp den långa listan på mirakel där folket varit vittnen till G-ds kraft? Det står klart att någon form av ängslan låg bakom spejarnas uppträdande. Vad det var och hur det kan påverka oss är ämnet för veckans Sicha.
1. SPEJARNAS MISSTRÖSTAN
I vårt Tora-avsnitt läser vi om hur tio av de 12 spejare som Moshe sände för att utforska det förlovade landet Kanaan och dess invånare återvände med nedslående rapporter. De undergrävde judarnas moral genom att antyda att de inte kunde erövra landet eftersom det folk som bodde där var mäktigt och städerna starkt befästa. De kom med argumentet att "vi kan inte dra upp mot folket, för de är starkare än vi".
Rabbinerna i Talmud¹ säger att de kom med långt starkare påståenden. Det hebreiska ordet "mimenu" ("än vi") kan även översättas som "än honom". Spejarna sade att "de är starkare än Honom", det vill säga att folken i Kanaans land till och med skulle vara G-d överlägsna! Rabbinerna uttryckte tydligt deras djärva påstående när de formulerade deras avsikt med följande ord: "De sade att inte ens husets herre kunde ta ut sina redskap från huset".
2. MYSTERIUM
Vad är innebörden i denna anmärkningsvärda episod? Det är en del av vår andliga uppgift idag att upphäva den misströstans gråt som var Israels folks första reaktion på de olycksbådande nyheterna och som fått sitt eko genom hela vår historia. Som Talmud² säger: "Det var den nionde dagen i månaden Av, och den Helige, lovad vare Han, sade: 'De gråter utan orsak nu, men Jag kommer att fastställa denna dag för gråt i kommande släktled'". Våra många händelser med nationell sorg är en fortsättning på det ögonblick när tron på G-ds kraft saknades. Och vi måste gottgöra trolöshetens ögonblick genom att stärka vår egen tro.
Men vad är den speciella innebörden i händelsen? Varför kom spejarna med det påstående de gjorde? Vad var svaret på deras utmaning? Och hur kunde de få folket att misströsta när de med egna ögon sett de stora undren vid befrielsen ur Egypten: de tio plågorna och delningen av Röda havet, miraklena som skyddade dem från farliga ormar och skorpioner i öknen, hur Mirjams källa ständigt följde dem på deras färder, och hur manna dagligen föll från himlen?
Det var inte händelser som ställde krav på deras tro. De såg det ske med egna ögon. Hur kunde tio mäns uppgifter plötsligt slå ut den naturliga övertygelsen om att det G-d gjort mot Egypten även skulle ske mot Kanaan?
Än mer anmärkningsvärt är att Kalev inte nämnde dessa under när han besvarade spejarnas argument. De borde ju ha utgjort det allra mest övertygande beviset för hans sak. Ändå finner vi att han endast sade: "Låt oss dra upp och ta landet i besittning, för vi kan säkerligen klara av det"³. Var det kanske för att folken i Kanaan var mäktigare än egyptierna, så att G-ds seger i Egypten inte kunde försäkra dem om seger över Kanaan? Men det kan inte ha varit Kalevs tanke, för när judarna tågade genom Röda havet sjöng de: "Alla Kanaans invånare har smält bort. Skräck och rädsla föll över dem. Genom Din stora arms styrka tystnade de som sten"⁴.
Fyrtio år senare, när Jehoshua påbörjade erövringen av landet, fanns ännu vittnesbörd om denna skräck: Jehoshuas två spejare i Jeriko⁵ fick höra "...för vi hörde hur Herren torkade ut vattnet i Röda havet när ni tågade ut ur Egypten... och så snart vi hörde detta smälte våra hjärtan och det fanns ingen ande kvar i någon man på grund av er". Judarna kunde alltså inte ha ansett att Kanaan representerade ett starkare hinder än Egypten, som var stormakten på den tiden⁶.
3. RÄDSLA FÖR INVOLVERING
Den förklaring som ges i den chassidiska läran är följande: spejarna påverkades inte av rädsla för fysiskt nederlag. I stället fruktade de ett slags andligt nederlag.
I öknen fick israeliterna alla sina livsförnödenheter som en gåva direkt från G-d. De arbetade inte för maten; deras bröd var manna som föll från himlen; vatten fick de från Mirjams källa; deras kläder slits inte ut⁷. Att bosätta sig i Israels land innebar en ny form av ansvar. Mannan skulle upphöra; bröd skulle anskaffas enbart genom möda; de G-domliga miraklena skulle ersättas av arbete – och med arbete kom faran att den nya sysselsättningen skulle kunna uppta hela deras tid.
Spejarna var inga vanliga människor. De var överhuvuden för sina stammar och speciellt utvalda av Moshe för uppdraget. Deras oro gällde det andliga området. Deras ängslan var att om judarna började odla landet och livnärde sig av dess avkastning, kunde det så småningom leda till att judarna efterhand skulle ägna mindre tid och energi åt att tjäna G-d. De sade: "Det är ett land som äter upp dess invånare"⁸, och ville därmed säga att landet, dess arbete och den ständiga sysselsättningen med den materiella världen till slut skulle sluka upp deras energi. Spejarnas uppfattning var att andlighet blomstrar bäst i avskildhet och tillbakadragenhet i den skyddade friden i öknen, där till och med maten kom "från himlen".
4. MISSTAGET
Ändå hade spejarna fel. Avsikten med ett liv enligt Toras sätt är inte själens upplyftande utan helgandet av världen.
Det mål mot vilket varje mitzva riktar sig är att göra en boning åt G-d i världen – att föra G-ds ljus in i världen och inte över den. Genom mitzvot finner vi G-d i det naturliga och inte i det övernaturliga. De mirakel som försörjde judarna i öknen var inte höjdpunkten på andlig upplevelse. De var enbart en förberedelse för deras sanna uppdrag: att ta Israels land i besittning och göra det till ett heligt land.
Vi kan nu förstå den logiska grunden bakom spejarnas argument. De mirakel de upplevde hindrade dem inte från att säga att Kanaan "är starkare än vi". Just därför att israeliterna räddats, skyddats och försörjts genom under hade de kunnat ägna hela sin existens åt G-d. Men i ett land där man måste arbeta för välståndet kunde de hamna på en andlig nedåtgående bana och besegras. Enligt dem var mirakel inte någon anledning att vara förvissad om att intåget i landet skulle lyckas. Undren var tvärtom en anledning att stanna kvar i öknen. När de med Talmuds ord påstod att "inte ens husets herre kan ta ut sina redskap ur huset", menade de att G-d Själv skapat den naturliga ordningen (det vill säga Hans redskap) och Han hade beslutat (enligt deras missuppfattning) att inte ingå i den fysiska världen. Så länge de omgavs av mirakel kunde judarna göra sig till "kärl" för att utföra Hans vilja. Men land, arbete, naturlagar – det som väntade dem i Israel var inte redskap för spridandet av det G-domliga ljuset. De sade att G-d står över världen, och även de ville stå över världen. Så fort de kom till Israels land skulle de förlora den möjligheten.
5. UNDERBART OCH VARDAGLIGT
Spejarna drog en skiljelinje mellan mirakel och naturliga händelser. De trodde inte att det fanns plats för mirakel inom den naturliga ordning som G-d skapat, och att G-d hade givit avkall på att vara "husets herre" efter Sin egen önskan. Men det var deras misstag, för G-ds innersta vilja⁹ är helgandet av den materiella världen och uppdagandet av dess G-domlighet.
Det var därför Jehoshua och Kalev inte tröstade folket genom att nämna de mirakel som åtföljt dem hela tiden och även skulle föra dem i säkerhet till det utlovade landet. Genom att gå över Jordanfloden skulle de gå bortom en tro på mirakel och påbörja ett liv som skulle helga tid och rum och omvandla den begränsade världen till G-ds hem.
De sade: "Om G-ds önskan är hos oss, kommer Han att föra oss in i landet... det (dess folk) är vårt bröd; deras försvar har tagits ifrån dem och Herren är med oss; frukta dem inte". Med andra ord: om det är G-ds vilja att vi ska tåga in i landet kan vi förbli Honom nära där. I stället för att vara "ett land som äter upp dess invånare" kommer det att bli "vårt bröd". I stället för att sänkas ner till landets nivå kommer landet att lyftas upp till vår nivå.
6. KALEVS SVAR
I själva verket är de under som döljer sig i naturen större mirakel än övernaturliga händelser¹⁰. De tio plågorna, delningen av havet och liknande övernaturliga företeelser visar att G-d inte är begränsad av naturen utan står över dess vanliga förlopp. Men ett under som är iklätt naturlig dräkt visar att G-d inte är bunden på något sätt, inte ens av övernaturliga lagars "begränsningar", utan Han kan kombinera det naturliga med det övernaturliga. En mitzva, den handling som upptäcker G-d inom det vardagliga livet, visar att G-d verkligen finns överallt. Han behöver inte något speciellt för att förkunna Sin närvaro. Han är G-d även inom ramen för världens dimensioner. Det är det sanna miraklet att det obegränsade kan ingå i det begränsade, och att naturligt och övernaturligt kan bli ett. Detta var innebörden i intåget i landet.
Kalevs svar till de tio spejarna blev därför: "Låt oss dra upp, låt oss verkligen dra upp och ta landet i besittning". Det hebreiska uttrycket för "dra upp" är här fördubblat och innebär ett tvåfaldigt uppstigande: "Vi har uppnått öknens andlighet; vi har lyft oss över världens bestyr. Låt oss nu stiga än högre på nytt sätt genom att finna G-d i världen. Låt oss besätta landet inte som något som köps av en främmande person utan som vår utlovade arvedel, något som fås genom att man är ett med ägaren"¹¹.
7. VÅRA DAGARS ÖKEN
Det finns inga berättelser i Tora som enbart är historier. Varje jude upplever även idag två områden – öknen och Israels land – och är medveten om motsättningen dem emellan. De utgör två perioder i hans liv och är i själva verket två delar av varje dag. Han börjar i "öknen", i morgonens avskildhet när han ber och lär Tora. Därefter måste han stiga in i "landet", affärsvärlden, livsförnödenheterna och börja arbeta. Det är då han inom sig känner de tvivel som hemsökte spejarna. När han studerar Tora och ber känner han sig helt hängiven judendomens andliga krav. Men i sitt arbete känner han liten eller ingen kontakt alls med G-d. Vad värre är: han kan känna att "det är ett land som äter upp dess invånare" – att arbetet slukar upp honom och invaderar hans tankar till och med när han ber eller studerar Tora. De vardagliga bekymren inkräktar ständigt och stör hans koncentration.
Men han gör samma misstag som spejarna och placerar G-d utanför världen. Han misslyckas i sitt gensvar till G-ds närvaro i varje mänsklig handling och glömmer budet att "känna Honom på alla dina vägar"¹². Han måste hålla i minnet Jehoshuas och Kalevs ord att "om G-ds önskan är hos oss" – om vi för in judendomen i varje aspekt av vårt liv i världen – då "är de vårt bröd", och världen sublimeras till helighet i stället för tvärtom, G-d förbjude.
Det finns även en annan öken. Spejarnas önskan att försäkra sig om G-ds mirakulösa övervakning var en längtan efter intensiteten i den religiösa upplevelsen. Det var i det långa loppet en självisk önskan. Deras motvillighet att acceptera ansvaret att omvandla världen var även en ovilja att förflytta sig bortom privat tillfredsställelse för att hjälpa andra. Deras argument har sin motsvarighet även för vår del. Vi tvekar ibland om att hjälpa andra i deras andliga utveckling därför att vi känner att det skulle kunna få motsatt effekt för vår del. Kanske måste vi kompromissa i någon detalj eller kanske blir vi nedlåtande, vilket är ett mindre önskvärt drag. Det är emellertid samma misstag, fast i annan förklädnad. Andlighet är inte någon reserverad privat egendom som inte behöver förmedlas till andra. I stället ligger judendomens kärnpunkt i att juden når bortom sig själv och delar med sig av det han har. Han måste nå världen runt omkring sig, inklusive den vardagliga arbetsvärlden, och utsträcka heligheten till allt han kommer i beröring med utan fruktan för att riskera sin egen tro och utan tanken att det finns någon form av situation som ligger utanför G-ds verkningsmöjligheter.
Källa: Likutei Sichot Vol 4
FOTNOTER
1. Talmud Sota 35a.
2. Jalkut Shimoni, Remez 729; Mechilta Beshalach 13:21; Sifri Beha'alotecha 10:34; Midrash Bamidbar Rabba 1:2; Tanchuma Beshalach 3.
3. Jfr Rashi till Bamidbar 14:16.
4. Shemot 15:15-16.
5. Jehoshua 2:10.
6. Mechilta Beshalach 14:5; Zohar Shemot 6a.
7. Likutei Tora, början på Shelach.
8. Devarim 8:4; Jalkut Shimoni och Rashi till denna vers.
9. "Chefetz" på hebreiska; ett ord som betecknar den inre eller slutliga viljan i motsats till "ratzon", den ytliga viljan.
10. Tora Or, Megillat Ester 100a.
11. Jfr Talmud Bava Batra 65a; Zevachim 4b; Tzafnat Paneach I kap 118.
12. Jfr Ps. 37:23; "Hajom Jom" 10 Tammuz.
Denna veckas avsnitt behandlar Korachs och hans efterföljares revolt mot Arons prästerskap. Men vad var egentligen Korachs avsikt? Å ena sidan protesterade han mot hela institutionen med prästerskapet, eller åtminstone mot dess speciella status. Å andra sidan framgår det klart från berättelsen att han själv ville bli överstepräst. Kan vi finna ett samband mellan hans till synes motstridiga argument? Detta är centralpunkten i vår Sichas utforskningar. Som ett resultat av dess analys kan vi få förklaring på ytterligare två frågor: varför Korach, namnet på en anstiftare av splittring, förevigats genom att utgöra namnet på ett av Toras avsnitt, och varför avsnittet innehåller två så till synes motsatta ämnen som Korachs uppror och de 24 prästerliga gåvorna som Aron fick.
1. TEMA OCH MOTSATS
Vart och ett av de 53 avsnitten i de fem Moseböckerna har ett centralt tema, som är den röda tråden i varje vers i avsnittet, från den första versen till den sista, och antyds genom det namn avsnittet bär. Detta genomgående motiv är så starkt att den tematiska länken mellan den första och den sista versen i ett avsnitt är starkare än mellan slutet på ett avsnitt och början på nästa, även om det kan tyckas vara en fortsättning på samma berättelse. I själva verket påvisar själva det faktum att det existerar ett avbrott mellan två avsnitt att det finns någon form av brist på direkt samband dem emellan. Ibland står de i direkt motsättning till varandra, såsom vi finner i slutet på Behaalotecha, där Mirjam straffades för hennes baktaleri, och början på Shelach, där spejarna som sändes till Israels land såg hur hon straffades men inte lät sig varnas och till slut upprepade synden¹.
Vid en första anblick tycks denna regel vara svår att tillämpa på avsnittet Korach, som börjar med Korachs och hans efterföljares anklagelser mot Aron och prästerskapet, och slutar med att G-d gav de 24 prästerliga gåvorna till Aron. Den inledande anklagelsen och den slutliga bekräftelsen tycks stå i motsats till varandra, och vi kan inte enbart säga att det senare är resultatet av det föregående. I stället måste vi söka efter en väg där de prästerliga gåvorna är en integrerad del av Korachs tvist. Avsnittet uppkallas efter hans namn; det är här dess kärna ligger, och de prästerliga gåvorna är del av det.
Sökandet efter samband är dock svårt: Korachs resning var ett motstånd mot prästerskapet, medan de 24 gåvorna, som Rashi säger, var ett sätt att "skriva in och försegla och i domstol lagfästa" Arons och hans söners erhållande av prästerskapets gåva. Hur kan man då säga att dessa båda motsatser tillhör samma kärnpunkt?
2. NAMNET KORACH
Det finns ännu en sak som måste klargöras. Varför kallas Tora-avsnittet överhuvudtaget för Korach? Till versen "De ondas namn ska ruttna"² kommenterar Talmud³: "Deras namn kommer att ruttna bort, då vi inte nämner de ondas namn". Om vi inte ens ska nämna de onda med deras namn i vanlig konversation, borde än mindre ett avsnitt i Tora uppkallas efter en av dem, då det är ett sätt att föreviga ett namn. Det finns inga förmildrande omständigheter när det gäller Korach, för även om hans söner gjorde bot⁴ (som Rashi säger), var detta inte fallet med honom.
Själva namnet ger ingen antydan om rättfärdighet: det betyder en "kal fläck", och såsom Midrash⁵ förklarar har det samband med att skapa splittring (att skapa en kal fläck mellan två delar där det tidigare rått enhet).
Rambam⁶ skriver att "Tora gavs för att göra fred i världen". Hur kan då ett avsnitt i Tora få ett namn som syftar på splittring?
3. KORACHS ANSPRÅK
Vidare finns det en uppenbar inkonsekvens i själva de argument som Korach framförde. Å ena sidan verkar han motsätta sig själva prästerskapet, eller åtminstone dess speciella status, för han sade: "Ty hela församlingen är helig; och G-d vistas i deras mitt. Varför höjer ni er upp över G-ds församling?"⁷ Å andra sidan var det uppenbart att Korach och hans medhjälpare själva ville ha prästerskapet, såsom Moshe uttryckligen sade till dem⁸.
En förklaring är att de inte ville att prästerskapet som sådant skulle avskaffas, utan de ville att det inte skulle vara begränsat till Aron. De ville ha många överstepräster och ville alla uppnå den ställningen. Men ändå framgår det klart av Rashis kommentar⁹ att Korach eftersträvade översteprästens ställning enbart för egen del; han trodde att bara han skulle rättfärdigas i den prövning som upprorsmakarna skulle genomgå. Om han hade denna ambition, varför sade han då: "Varför höjer ni er upp...?", när han själv hade anledning att se prästerskapet som upphöjd institution?
4. FIRMAMENTET SOM DELADE VATTNET
De inledande orden i vårt avsnitt, "Och Korach tog", översätts av Targum som "Och Korach delade", och i boken Noam Elimelech jämför Rabbi Elimelech från Liszensk Korachs tvedräkt med det firmament som G-d skapade den andra skapelsedagen för att dela på de högre och de lägre vattnen.
Vari ligger analogin? En skillnad mellan prästerna och övriga Israels folk var att prästerna var skilda från världens bestyr och var helt och hållet upptagna med sin heliga syssla. Speciellt beträffande översteprästen (mot vilken Korachs anklagelse i första hand riktade sig) står det: "Han ska inte lämna Helgedomen"¹⁰.
Men trots det var han inte åtskild från övriga människor – tvärtom, han utövade sitt inflytande på alla och lyfte upp dem till sin egen nivå av helighet. Det symboliserades genom att han tände den sjuarmade menoran¹¹. Arons speciella kännetecken var "stor kärlek", och han förde folket närmare denna form av tjänande av G-d.
Men Korach såg inte detta. Han såg enbart åtskillnaden mellan prästen och folket. Sett i detta ljus ansåg han att precis som prästerna hade sin speciella uppgift, kunde även folket nå samma nivå när de utförde G-ds vilja i det praktiska livet, vilket är hela avsikten med Tora. Sett som separata existenser hade folket minst lika stor rätt till ära och upphöjelse som prästerna.
Och det tar bort inkonsekvensen i hans argument. Han ville bli överstepräst men i form av ett ämbete som helt stod över resten av folket.
Det är sambandet mellan Korachs tvist och vattnets delning genom firmamentet. Hans mål var att dela folket (såsom vattnet delades) och avskära bandet mellan prästerskapet och den vardagliga världen.
5. DELNING OCH FRED
På den andra skapelsedagen finner vi inte att G-d sade "och det var gott". Rabbinerna förklarar¹² att det berodde på att uppdelning (genom firmamentet) skapades denna dag. Det var inte förrän på den tredje dagen som orden "och det var gott" uttalades – och detta upprepades två gånger den dagen: en gång för det som skapades den dagen och en gång för firmamentet¹³ som då kom till sin fulländning¹⁴. På så sätt lär vi att det enligt den G-domliga planen ska finnas en uppdelning mellan himmelska och jordiska ting, och att deras fulländning ligger i återföreningen. På samma sätt som det skedde på den tredje skapelsedagen, gavs även Tora i det tredje årtusendet för att föra samman det högre och det lägre, då G-d steg ned och Israels folk steg upp och förenades¹⁵.
Samma sak gäller Israels folk. Även om det finns de som är helt hängivna den heliga tjänsten och "inte lämnar Helgedomen", och det finns de som tjänar G-d i den materiella världen ("Du ska känna Honom på alla dina vägar"¹⁶), får de inte skiljas från varandra. Istället måste de förra leda de senare ständigt närmare G-d efter Arons förebild. Den världslige mannen, affärsmannen och så vidare når detta genom att fastställa bestämda tider för att studera Tora, och detta studium ska ske med sådan intensiv koncentration att han vid den tidpunkten är som en person som aldrig lämnar Helgedomen.
Och på samma sätt som den andra skapelsedagens arbete fullländades på den tredje dagen, lät G-d den delning som Korach gav upphov till nå sin fulländning genom prästerskapets 24 gåvor. Prästerskapet fastställdes som evigt förbund på långt starkare sätt än om Korach inte hade bestridit prästerskapet tidigare. Detta är sambandet mellan början och slutet på vårt Tora-avsnitt. Oenigheten var i själva verket förutsättningen för prästerskapets förbund även om det vid en första anblick tycks finnas en motsats.
Det är därför namnet Korach förevigas genom överskriften på ett Tora-avsnitt. Även om Korach representerar splittring och Tora representerar fred, kommer den fred och enighet som Tora orsakar inte trots delningen utan genom delningen. De prästerliga gåvorna var därför inte ett resultat av Korachs uppror utan den G-domliga avsikten med tvisten (då allting sker under övervakning av den G-domliga försynen, vilket ändå inte hindrar människan i hennes fria val). Och vår lärdom av detta blir: trots att det finns ett "himmelskt" och ett "jordiskt" sätt att tjäna G-d, ska vi föra dem samman tills G-d Själv kommer att låta Sig förmärkas i vår mitt.
Källa: Likutei Sichot Vol 8
FOTNOTER
¹ Jfr Sicha till Lech Lecha; Rashi, början på Shelach.
² Ordspråksboken 10:7.
³ Talmud Joma 38b.
⁴ Talmud Sanhedrin 109b.
⁵ Jfr Jalkut Shimoni Ree, Remez 891.
⁶ Rambam, slutet på Hilchot Chanuka; jfr Talmud Gittin 59b; Sifri 6:26.
⁷ Bamidbar 16:3.
⁸ Bamidbar 16:10.
⁹ Rashi till Bamidbar 16:17.
¹⁰ Vajikra 21:12; jfr Rambam Hilchot Klei Hamikdash 5:7; Hilchot Biat Hamikdash 1:10.
¹¹ Jfr Sicha till Behaalotecha.
¹² Midrash Bereishit Rabba 4:6; jfr Zohar I 46a.
¹³ Rashi till Bereishit 1:7.
¹⁴ Or Hatora Bereishit 34a; Jfr Zohar till denna vers.
¹⁵ Midrash Shemot Rabba 12:3; Tanchuma Vaera 15.
¹⁶ Ordspråksboken 3:6.
Vårt veckoavsnitt börjar med en beskrivning av den röda kon, en märklig procedur vars mål var att rena de som blivit orena genom kontakt med döda. Kon brändes och askan blandades med vatten och stänktes över de orena. Paradoxen är att trots att askan renade judarna blev alla orena som varit inbegripna i förberedandet av den. Därför kallas avsnittet för "chuka", en teknisk term som innebär en lag som inte kan förstås rationellt. Rashi förklarar ordet på det sättet, men hans kommentar bär flera anmärkningsvärda drag, vilka Sichan först utpekar och därefter förklarar genom att visa att Rashis tolkning blir förståelig enbart om vi särskiljer på två slags "chuka".
1. RASHIS KOMMENTAR ANALYSERAD
"Och G-d talade till Moshe och Aron och sade: 'Detta är lagens chuka, som G-d befallt..."¹ Rashi förklarar orden "detta är lagens chuka" på följande sätt: "Eftersom Satan och världens folk provocerar Israel och säger: vad är meningen med detta bud för er, och vad är dess orsak?, beskrivs därför budet som en 'chuka' – det är ett påbud som ni inte har rätt att spekulera över".
Flera saker kräver dock sin förklaring i denna kommentar.
Av Rashis ord "beskrivs därför budet som en chuka" framgår klart att han inte avser att förklara innebörden av själva ordet "chuka", vilket han redan tidigare gjort vid flera tillfällen². (Även om han inte gjort det tidigare i Bamidbar kan det inte bero på att Rashi kanske vill förklara ordet ännu en gång, då läsaren kan ha glömt bort hans tidigare förklaring, ty ordet "chuka" står tidigare i Bamidbar på flera platser³ och Rashi kommenterar ingenting till detta.) I stället vill Rashi förklara det faktum att ordet tycks vara överflödigt, eftersom orden "detta är lagen" borde ha varit tillräckliga.
Om det förhåller sig på detta sätt borde det ha räckt med en kort förklaring eftersom läsaren redan känner till betydelsen av "chuka". Varför lägger då Rashi till den långa kommentaren om Satan och världens folk, vilket han redan skrivit flera gånger innan?(Och Rashis kommentar är exakt ur alla bemärkelser.)
Det finns även åtskilliga skillnader mellan Rashis svar här och på tidigare platser, vilket kräver sin förståelse.
I tidigare förklaringar kallas provokatören för "den onda driften", och här kallas den för "Satan".
På tidigare platser säger Rashi att han "kommer med invändningar"⁴ eller "anmärker"⁵; här står det att han "provocerar". I en tidigare kommentar⁷ säger Rashi att man inte får "undanta sig buden";6 här står det att man inte får "spekulera över dem".
Om vårt tidigare resonemang är korrekt gäller Rashis kommentar enbart det till synes överflödiga ordet "chuka". Men varför inleder han sin kommentar med "detta är lagens chuka", vilket innebär att Rashi avser att förklara hela frasen?⁸
2. INOM OCH BORTOM FÖRSTÅNDET
Förklaringen är följande:
Orden "detta är lagens chuka" antyder att lagen om den röda kon är den enda chukan i Tora. Men det finns förvisso andra liknande chukim (och omnämns även som sådana av Rashi) som förbuden att äta svinkött eller bära kläder som innehåller en blandning av ull och linne. Därför måste vi dra slutsatsen att det finns en speciell typ av chukim, där den röda kon är det enda exemplet. Med andra ord finns det två typer av chukim:
de som principiellt sett kan förstås av mänskligt intellekt men vars detaljer går över vårt förstånd.
de som ligger helt över mänskliga förståndsgåvor.
Orden "detta är lagens chuka" har därför avsikten att påvisa att lagen om den röda kon står ensam i den senare kategorin.
När Rashi därför ger exempel (i Vajikra⁹) på "chukim", nämner han förbuden att äta svinkött och att bära ull och linne i samma klädesplagg och "det renande vattnet", men han nämner inte den röda kon, eftersom den tillhör en helt skild kategori.
"Det renande vattnet" (vatten som blandats med aska från den röda kon) är något vars princip vi kan förstå intellektuellt. På samma sätt som rening genom att doppa sig i en mikve (rituellt bad) inte klassificeras av Rashi som en "chuka", då förståndet kan godta att vattnet i en mikve har förmågan att rena en människa andligt sett, kan även "det renande vattnet" uppnå samma effekt. Den enda underligheten är att det räcker med ett par droppar för att rena, medan man när det gäller mikven måste nedsänka hela kroppen under vatten.
Därmed tillhör det renande vattnet den första typen av "chuka" – ett påbud som är delvis förståeligt.
Men lagarna om den röda kon i sig själv ligger helt över förståndet. Det kan inte helt enkelt sägas vara fråga om ett slags brännoffer, eftersom:
ingen del av kon offrades på altaret
alla de handlingar som gällde den röda kon utfördes "utanför de tre lägrena"¹⁰, medan andra offer uttryckligen skulle utföras inom lägrena
den röda kon kan inte ens liknas vid "geten till Azazel"¹¹, som förutom dess förberedelser inom lägret även delvis fått sin förklaring i Tora (att sändas ut i öknen för att sona för deras synder¹²). Den röda kon hade följande speciella drag som "geten till Azazel" saknade:
vice översteprästen skulle utföra föreskrifterna för den¹³
dess blod skulle stänkas sju gånger i riktning mot Helgedomen¹⁴
den kallades ett "syndoffer" för att visa att den bar likhet med heliga ting¹⁵
I korthet tillhör den röda kon inte den första kategorin med "chukim" då den inte ens delvis kan förstås.
3. G-D OCH MÄNNISKA
I ljuset av ovanstående kan vi inse varför Rashi här använder uttryck som inte förekommer i hans andra förklaringar av ordet "chukim" (det vill säga "Satan" i stället för "den onda driften"; "provocerar" i stället för "kommer med invändningar"; "förbjudet att spekulera" i stället för "ni har inte rätt att undanta er från dem").
Det står klart inför oss att G-ds intellekt övergår vårt eget, och om vi av G-d får veta att ett visst bud inte kan förstås med mänskliga medel, finns det ingen utgångspunkt från vilken den onda driften kan argumentera att dess obegriplighet härrör sig från dess icke-G-domliga ursprung. För hur kan en begränsad människa förstå en obegränsad G-d?
Men när ett bud delvis är öppet för mänskligt förstånd har den onda driften och världens folk en grund (om än felaktig) för att "argumentera" eller "komma med invändningar" att budet inte är G-domligt. Hur kan G-d befalla något som å ena sidan är tillgängligt för mänskligt förstånd och å andra sidan otillgängligt? De kommer därför med argumentet att budet inte är av G-domligt ursprung och inte är bindande för juden.
Men eftersom den röda kon helt och hållet ligger utanför det mänskliga förståndet kan budet inte "tillbakavisas" av den onda driften eller de icke-judiska folken. Det enda de kan göra är att "förtreta" judarna genom att säga "vad för mening har detta för er, och vad är dess orsak?" Vi kan gå med på att ni måste följa G-ds ord, men när ni utför detta bud är det en total meningslös och irrationell handling.
Därför använder Rashi ordet "Satan" i stället för "den onda driften" – för den skeptiska rösten inom juden vill här enbart besvära juden när han följer G-ds vilja och inte få honom att avstå från handlingen. (Ordet "Satan" innebär att besvära och orsaka obehag¹⁶).
Det är därför Rashi säger att "det är förbjudet att spekulera över dess orsak" i stället för "det är förbjudet att undanta er från budet", för avsikten är här inte att få judarna att avstå från att utföra det, enligt ovan. Rashi vill visa att juden inte ska grubbla över meningen med denna "chuka" utan ska utföra budet med inre livskraft och glädje på samma sätt som han utför de bud hans förstånd accepterar.
Anledningen är (såsom Rashi säger i fortsättningen) att den röda kon är en "chuka" från G-d; det vill säga det är G-d Själv som säger oss att vi inte ska störas av frånvaron av logiska förklaringar, utan göra det helt enkelt därför att G-d så vill. Detta är det enda riktiga sättet att utföra en lag som inte kan förstås av människan.
Vi kan nu inse varför Rashi citerar hela frasen "detta är lagens chuka" som överskrift på hans kommentar, för det är dessa ord som klargör att detta bud skiljer sig från alla andra, och detta är vad som ligger bakom de utvalda nyanserna i Rashis förklaring.
Källa: Likutei Sichot Vol 8
FOTNOTER
¹ Bamidbar 19:1-2.
² Bereishit 26:5; Shemot 15:26; Vajikra 18:4.
³ Bamidbar 9:3; 12:14; 15:15.
⁴ Bereishit 26:5; Vajikra 18:4.
⁵ Shemot 15:26.
⁶ Vajikra 18:4.
⁷ Rashis kommentar inleds enbart med det ord eller den fras i texten som han önskar förklara.
⁸ Jfr Rashi till Bereishit 26:5.
⁹ Vajikra 18:4.
¹⁰ Jfr Rashi till Bamidbar 19:3.
¹¹ Jfr Vajikra 16:7-10.
¹² Vajikra 16:10.
¹³ Jfr Rashi till Bamidbar 19:3.
¹⁴ Bamidbar 19:4.
¹⁵ Rashi till Bamidbar 19:9.
¹⁶ Jfr Bamidbar 22:22, 22:32; 1:a Kon. 11:14.
Detta Tora-avsnitt innehåller en episod där några israeliter hade förbjudna relationer med de omgivande stammarnas hedniska kvinnor och nådde klimax när Zimri öppet syndade med en midjanitisk kvinna inför Moshe och folket. Pinchas, ett barnbarn till Aron, var inte själv präst men greps av rättmätig vrede och dödade dem båda. Genom hans nitälskan stillade han G-ds vrede över judarna och fick prästerskapet som belöning. Ordvalet i berättelsen, liksom Talmuds och Rashis kommentarer, gör klart att det inte var fråga om en vanlig synd och att Pinchas handling innebar ett speciellt exempel. Sichan utforskar dessa teman och avslutas med en ingående analys av syndens filosofi, straff och belöning.
1. PINCHAS NITÄLSKAN
"Och när Pinchas såg detta, reste han sig upp ur församlingen och tog ett spjut i sin hand..."¹
Talmud² (citerad av Rashi) kommenterar till denna vers: "Pinchas såg dådet och kom ihåg lagen beträffande det. Han sade till Moshe: Jag har lärt av dig att den som har sexuell förbindelse med en hedning får angripas av nitälskande personer".
Även om den lagen för vår del inte står uttryckligen i Tora, kan den i alla fall härledas därifrån genom episoden med Pinchas som högg Zimri till döds³.
Därmed kan vi förstå varför Tora säger att Pinchas "genomborrade dem båda, mannen från Israel och kvinnan, i hennes mage"⁴, till vilket Rashi kommenterar: "Han träffade precis Zimris manliga och hennes feminina del så att alla kunde se att han inte dräpt dem utan rättvis orsak". Varför behöver Tora nämna var Pinchas stötte spjutet? Hur kunde man överhuvudtaget tro att Pinchas dödade dem utan rättvis orsak, när Talmud säger att Zimri öppet trotsade Moshe?
Orsaken är att Tora här syftar på detaljerna beträffande lagen om den som har relationer med en hednisk kvinna: att en nitälskande person har rätt att straffa syndaren enbart under själva handlingen och inte efteråt. Men varför står det bara på ett antytt sätt? Varför nämner inte Tora denna lag uttryckligen i stället för att väva in den i en berättelse?
Talmud⁵ säger att "om någon kommer och frågar om denna speciella lag, lär man honom inte hur han ska handla", och det skulle vara omöjligt att göra på så sätt om lagen uttryckligen nämnts i Tora. Det ligger ju i den skriftliga lagens själva väsen att det som står skrivet är en ständig instruktion och befallning. Men det indirekta sätt på vilket Tora talar om lagen är i sig självt en antydan om att vi inte ska lära ut lagen till den som frågar.
2. RÄTTVISA
Av ovanstående framgår under alla omständigheter att Zimri gjorde sig skyldig till en handling som bestraffas med döden (och samma sak gäller överhuvudtaget den som syndar med en ickejudisk kvinna). Beträffande verkställandet av straffet skiljer sig dock detta från alla andra straff, då 1) utförandet av straffet åläggs de nitälskande (och inte domstol) och 2) straffet utmäts under själva överträdelsen (och inte efteråt som i andra fall).
Rashi antyder detta när han i sin kommentar säger att Pinchas stötte spjutet i syndarnas manliga och feminina del "så att alla israeliterna skulle inse att han inte dödat dem utan rättvis orsak".
Rashi vill uppenbarligen säga att Pinchas handling visade att han dödat dem på bar gärning, för om han inte gjort det skulle han ha dödat dem olagligt. Men om så är fallet, varför säger inte Rashi helt enkelt "så att alla skulle se att han dödat dem enligt lagen" i stället för de vagare orden "utan rättvis orsak"?
Förklaringen är att i vissa fall måste en judisk domstol utmäta exemplariskt straff när brottet i sig självt inte förtjänar detta, men där "ett stängsel görs runt Tora"⁶ för att förhindra spridandet av missförhållandet. Så var just fallet när israeliterna i spridd omfattning förleddes till förbjudna förbindelser med moabitiska kvinnor⁷ och där Pinchas handling att straffa Zimri skulle ha rättfärdigats även efter utförandet av synden. Men om detta hade varit Pinchas orsak skulle Zimri ha dödats utan "rättvis orsak" (det vill säga han fick utgöra föredömet för bestraffandet av liknande handlingar och inte för synden i sig själv). Rashis uttryck "utan rättvis orsak" är avsett att överföra informationen att Pinchas inte enbart handlade lagligt utan att Zimri själv förtjänade dödsstraff; han dödades inte som exempel för de andra utan för sin egen synd.
3. VERKSTÄLLANDET AV DOMEN
Men varför måste domen verkställas enbart av nitälskande personer och under själva handlingen? Denna fråga förstärks genom det faktum att Talmud⁸ säger att denna synd även medför karet (himmelsk dödsdom), och att det straffet vilar över personen även efter handlingen.
Vi måste därför dra slutsatsen att synden har två aspekter: å ena sidan förtjänar syndaren karet, och straffet kvarstår efter det att handlingen fullbordats, och å andra sidan är synden belagd med dödsstraff av nitälskande personer, men enbart under själva handlingen.
4. DEN ALLVARLIGASTE AV SYNDER
För att närmare förstå detta måste vi först begrunda det Tora säger om Pinchas: "Se, Jag ger honom Mitt fredsförbund; det kommer att vara prästerskapets förbund för honom och hans säd efter honom för alltid, då han var nitälskande för sin G-d."⁹
Ovanstående ger upphov till två frågor:
Det framgår klart av texten att synden med förbjudna förbindelser med en hednisk kvinna i främsta hand gäller G-d ("för han var nitälsk för sin G-d"; "när han var nitälsk för Min nitälska"¹⁰ och som Rashi säger: "Pinchas visade den vrede G-d skulle ha visat".) Men varför gäller det just denna av alla synder?
Genom sitt föredöme var Pinchas värd att få stor belöning, men inte prästerskapet, som tilldelats Aron och hans söner som något naturligt och skulle överföras till deras avkomlingar i alla släktled på samma sätt som "tiden tilldelats dag och natt"¹¹ (såsom Rashi säger i ett tidigare avsnitt). Då Pinchas ända till nu inte varit Kohen¹², hur kunde han då plötsligt bli Kohen?
Förklaringen är att förbjudna sexuella relationer är den allvarligaste av alla synder. Sexuell förening inbegriper hela människans väsen¹³, för genom den kan ett barn födas med till och med större krafter än fadern¹⁴. Även om faderns uppenbarade själsförmögenheter inte är så stora, drar den sexuella föreningen fram hans innersta väsen, och på det planet är hans krafter större, till den grad att han kan ge upphov till ett barn vars förmågor långt övergår hans egna.
En otillåten förening innebär att människans allra innersta väsen överförs till det olagliga området, i motsats till andra överträdelser vilka enbart inbegriper vissa av människans krafter. Bland alla förbjudna sexuella förbindelser är föreningen med en icke-judisk kvinna "en större förlust än andra sexuella synder"¹⁵ för den går över den gräns G-d satt mellan judar och andra folk (en skiljelinje som i Midrash¹⁶ jämförs med gränsen mellan ljus och mörker). Den jude som syndar inom sitt eget folk förblir jude, och hans barn är, om än illegitimt, fortfarande jude¹⁷ och kan stå högre än översteprästen i visdom och den ära som hör samman med det¹⁸. Men den som syndar med en icke-judisk kvinna får avkomlingar som inte är judiska, och alla hans krafter och hans själs inre väsen ingår i den förbjudna handlingen.
I själva verket är det ännu allvarligare än så. En födsel är ett sant under, som Talmud¹⁹ säger: "Tre medhjälpare ger upphov till en människa: modern, fadern och G-d, som ger själen". Även som en fysisk process är födseln ett direkt mirakel, och att låta detta öppna uppdagande av G-ds närvaro vändas till synd gör att Tora använder uttrycket "nitälsk för sin G-d".
Men om uppdelningen mellan övriga folk och Israel är en av G-ds naturlagar, hur kan det då vara möjligt att överträda lagen? Svaret är att människans fria val gör att hon liknar G-d i det att hon kan välja sin egen väg ("Se, människan har blivit som en av oss"²⁰) även när det övergår de naturliga gränser G-d satt, på samma sätt som G-d Själv inte är bunden av någon naturlag alls.
Eftersom belöning ges "mått för mått" och Pinchas gjorde bot för Zimris överträdande av G-ds gräns, belönades han med prästerskapet: han fördes själv över den gräns G-d satt mellan präst och folk.
5. SYNDEN KVARSTÅR
Vi kan nu förstå varför synden kvarstår enbart under själva handlingen. Beträffande alla andra överträdelser finns judens helighet kvar även om han träder in på det förbjudnas område, och det är därför den kan rättas till genom efterföljande ånger. Även i otillåtna förbindelser judar emellan är avkomman helig och del av det judiska folket, om än oåterkalleligt illegitim. Skulden finns kvar fram till botgöringen, då heligheten fram till dess är fången på förbjudna områden. Men beträffande föreningen med en icke-judisk kvinna är så inte fallet: genast när hans livskraft överförs till den hedniska kvinnan lämnar den helt helighetens område, och det blir enbart fråga om något som existerar under själva handlingen.
Eller närmare förklarat:
I egenskap av en förbjuden handling som inbegriper en persons mänskliga förmågor har även denna synd de andra överträdelsernas varaktiga skuld, och bär straffet med utrotning.
I egenskap av den unika handlingen att överföra de allra innersta och G-domliga krafterna till ohelighetens område, är den belagd med dödsstraff genom nitälskande, och dess skuld varar enbart under själva handlingen. Det är därför straffet för denna aspekt måste utföras just i det ögonblicket eller inte alls.
6. DEN NITÄLSKANDES UPPGIFT OCH BELÖNING
Varför läggs straffet i händerna på just den nitälske och inte en domstol? Den valfrihet människan fått genom Tora är valet mellan gott och ont, liv och död²¹, men inte förmågan att förvandla gott till ont eller ont till gott. Detta är något som övergår Tora och som juden har möjlighet att göra genom att ångra sin handling och förvandla (avsiktliga) synder till förtjänster, eller tvärtom, som i Zimris fall, att förvandla det allra heligaste till det allra orenaste genom en förbjuden sexuell akt.
Straffet står alltid i proportion till brottet, och eftersom Zimri missbrukade en kraft som står över Tora kunde han inte bestraffas av representanter för Tora – den judiska domstolen – utan måste straffas av den person vars tillgivenhet till G-d övergick Tora: den nitälskande Pinchas.
Tora sätter ut gränser mellan gott och ont, tillåtet och förbjudet, Israel och folken. Men juden har resurser inom sin själ att övergå gränserna, på gott och på ont, och kan återbörda heligheten genom att förena sig med G-d även om han befunnit sig på det orena områdets allra mest avlägsna platser.
Källa: Likutei Sichot Vol 8
FOTNOTER
¹ Bamidbar 25:7.
² Talmud Sanhedrin 82a; Midrash Bamidbar Rabba 20:25.
³ Rambam, Hilchot Issurei Bia 12:4.
⁴ Bamidbar 25:8.
⁵ Talmud Sanhedrin 82a.
⁶ Rambam, Hilchot Sanhedrin 24:4; Talmud Sanhedrin 46a.
⁷ Bamidbar 25:1.
⁸ Talmud Sanhedrin 82a, grundat på Malachi 2:11-12; Rambam, Issurei Bia 12:6.
⁹ Bamidbar 25:12-13.
¹⁰ Bamidbar 25:11.
¹¹ Bamidbar 17:5.
¹² Rashi till Bamidbar 25:13.
¹³ Jfr Reishit Chochma, Shaar Hakedusha kap 11.
¹⁴ Jfr. Talmud Shevuot 48a; Chullin 49b, 63a.
¹⁵ Rambam, Hilchot Issurei Bia 12:7.
¹⁶ Bamidbar Rabba 18; jfr Shemot Rabba 36:1.
¹7 Talmud Horaiot 13a.
¹8 Talmud Kiddushin 30b.
19 Rambam, Hilchot Teshuva, början på kap 5.
²0 Devarim 30:15.
Början på vårt avsnitt beskriver G-ds belöning till Pinchas för hans nitälskan att hämnas Zimris förmätenhet att föra en hednisk kvinna till israeliternas läger. Rashi verkar i sin kommentar förbryllas av en uppenbart onödig återupprepning av Pinchas stamtavla, som visar att han var son till Elazar, son till prästen Aron. Detta står dock bara några verser innan, och Rashi drar slutsatsen att avsikten här inte enbart är att informera om Pinchas härstamning utan att försvara honom inför den kritik israeliterna riktade mot honom – att han var barnbarn till Jitro, som en gång varit avgudadyrkare och att han ärvt några av Jitros hedniska drag. Detaljerna i Rashis kommentar ger upphov till ett antal frågor, vilka utforskas i Sichan. Dess centrala tema är begreppet "nitälskan". Ska religiös nitälskan uppmuntras eller kritiseras? Är den ett resultat av högmod och skrytsamt uppträdande eller äkta hängivelse? Hur ska vi reagera när vi misstänker motiven bakom en persons religiösa uppträdande? Sichan konfronterar dessa svåra men väsentliga frågor.
1. STAMMARNAS KLAGOMÅL
"Och Herren talade till Moshe och sade: Pinchas, son till Elazar, son till prästen Aron, har vänt bort Min vrede".¹
Rashi kommenterar denna genealogi och säger: "Eftersom stammarna talade nedsättande om Pinchas och sade: 'Har ni sett Putis barnbarn, vars morfar gödde kalvar för att offras till avgudar och vågade dräpa en av Israels stammars överhuvuden!', härleder Tora hans härstamning till Aron". Judarnas nedsättande tal grundade sig på det faktum att Pinchas far Elazar var gift med en dotter till Putiel, som identifieras med Moshe svärfar Jitro, vilken en gång dyrkat avgudar.
Vad finns det då för antydan i Pinchas stamtavla, som får Rashi att ge denna utförliga förklaring? Svaret är att det bara några verser² innan står skrivet vem Pinchas härstammade från. Eftersom Tora inte innehåller några onödiga upprepningar måste det finnas en orsak till att upprepa detta här. Därför förklarar Rashi att Pinchas kritiserades för sin härstamning (från Jitro) och Tora avser att betona distinktionen i hans familjeträd (barnbarn till översteprästen Aron). Trots det finns det några punkter i Rashis tolkning som behöver förklaras.
Om vi utgår från att Pinchas kritiserades, hur kan Rashi dra slutsatsen att "stammarna" i allmänhet deltog i baktaleriet? Det borde vara mer på sin plats att anta att det enbart var fråga om Simons stam, vars överhuvud Zimri Pinchas dödat. De andra stammarna hade blivit djupt beklämda över Zimris handling att föra en midjanitisk kvinna till lägret, såsom Rashi säger³: "De bröt alla ut i gråt i det ögonblicket". De drog nytta av Pinchas nitälskan eftersom alla Israels barn räddades från pesten genom detta. De hade all anledning att lovorda honom, och varför säger då Rashi att de kritiserade honom?
För det andra grundades deras kritik på det faktum att Jitro var hans morfar. Enligt Midrash⁴ och Rashi själv⁵ var Jitros avguderi av sådan art att "det inte fanns någon avgud som han inte dyrkat". Stammarna kunde alltså ha framfört en långt mer omfattande anklagelse. Varför tog de enbart fram det faktum att han "gött kalvar" för hedniska offer?
För det tredje binder Tora samman Pinchas härstamning med "Elazar, son till prästen Aron". Men Rashi säger endast: "Tora härleder hans härstamning till Aron". Varför avstår Rashi från att omnämna Arons prästerskap och Pinchas far Elazar, som var den dåvarande översteprästen?
Slutligen är hela avsikten oklar bakom stammarnas nedsättande anmärkningar om Pinchas familj. Objektet för deras hån var Pinchas själv för att han dödat Zimri, som fört in en hednisk kvinna i lägret. Om de inte kände till lagen att "den som har förbjudet umgänge med en hednisk kvinna tillåts att angripas av nitälskande personer"⁶, borde de ha anklagat Pinchas för mord; om de ansåg att Pinchas inte föll inom kategorin för "nitälskande personer" borde de ha anklagat honom för att ha underliggande motiv bakom sin handling. Det enda alternativet är att de visste om lagen och visste om att Pinchas var en nitälskande man, och om så var fallet borde de inte ha haft någon som helst grund att anklaga honom! I vilket fall som helst tycks deras anspelningar mot hans morfar Jitro vara helt irrelevanta här.
2. ISRAELITERNAS MOTIV
Svaret på dessa frågor ligger i det faktum att stammarna ville försvara Israels och Moshe heder när de förringade Pinchas.
Zimri hade hämtat den midjanitiska kvinnan till lägret "inför Moshe och hela Israels församling"⁷. Bland dem alla var det enbart Pinchas som hade mod att hämna detta vanhelgande av G-d. De övriga israeliterna kände säkerligen till lagen lika bra som Pinchas, för den hade överförts till hela folket⁸. Moshe kände utan tvivel till den, eftersom Pinchas sade till honom: "Jag har lärt den av dig"⁹. Israel och Moshe ådrog sig skam, då det enbart var Pinchas som reagerade. Det var därför de försökte uppväcka tvivel beträffande äktheten bakom Pinchas motiv. De anklagade honom för att besitta ett grymt karaktärsdrag, som han ärvt från sin morfar Jitro och bidragit till hans nitälskande handling. Det var därför de omtalade Jitros sed att göda kalvar till offer, för det är stor grymhet att verka pyssla om och göda djur enbart för nöjet att slutligen slakta dem för avguderiets skull. Israeliternas försvar var följande: varför var det enbart Pinchas som reste sig och tog hämnd? Jo, han var driven av grymhet och inte enbart av sitt samvete. De andra var inte så bestialiska och tvekade därför.
Detta är orsaken till att Rashi inkluderar alla stammarna i de nedsättande uttalandena. Det var bara Simons stam som var angelägen om att försvara Zimris ära, men alla stammarna var angelägna om att försvara Moshe och hela det judiska folkets ära.
3. PINCHAS MOTIV
Vi kan nu förstå den exakta orsaken till att Tora här upprepar Pinchas stamtavla – att han var "son till Elazar, son till prästen Aron". Det är för att visa att Pinchas i sin handling inte var "Jitros barnbarn" utan enbart "Arons barnbarn". Han drevs med andra ord inte av grymhet utan enbart av brinnande nitälskan.
Rashi antyder för oss att de avgörande orden i versen är "Arons son". Betoningen i Tora är inte enbart att Pinchas var son till Elazar, som först var vice överstepräst och efter Arons död själv blev överstepräst. Inte heller är det att Pinchas var barnbarn till prästen Aron. I stället ligger betoningen på Arons karaktär vid sidan om hans prästerskap, att han "eftersträvade fred och förde in kärlek mellan de grälande"¹⁰. När splittring uppstod mellan israeliter och G-d, sökte Pinchas ersätta detta med kärlek, såsom G-d säger: "Pinchas vände bort Min vrede från Israels barn"¹¹. Det var det underliggande draget i Pinchas nitälskan – en djup kärlek till fred, som han ärvt av Aron och en önskan att skaffa bort orsaken till vrede mellan G-d och Hans folk.
4. YTLIGA OCH INRE MOTIV
I Rashis kommentar finner vi mer än förklaringar till Toras bokstavliga innebörd. Vi finner djupa och allmängiltiga sanningar som även gäller oss idag. Genom hans sätt att förstå denna episod lär vi att när vi ser en person utföra en religiös handling får vi inte förringa honom, även om det kan tyckas finnas starka bevis för att det finns bakomliggande motiv.
Även om personen i fråga verkligen har personliga motiv, finns det ett emfatiskt yttrande i Talmud¹² att "en person ska alltid vara sysselsatt med Tora och dess bud även om han inte gör det för dess egen skull, för i det att han handlar av yttre orsaker kommer han till slut att göra det för dess egen skull". Det sanna motivet kommer till slut att ersätta det falska.
Den djupare innebörden av detta yttrande är att det sanna motivet hittas i det felaktiga. Även om en jude kan formulera yttre motiv i sin hjärna som orsak till att han följer G-ds vilja, söker han djupt inne i sitt sanna väsen att hålla på Tora enbart för dess egen skull. Därför står det inte i det hebreiska originalet "genom det" utan "i det" i ovanstående talmudiska yttrande.
Vidare lär vi att vi inte får avråda någon från att utföra en mitzva även om den inte utförs med äkta motiv. I stället måste vi hjälpa honom att förstå den sanna innebörden och föra honom till en nivå där han utför G-ds vilja för sakens egen skull. Och det viktigaste: man kan aldrig veta vad som rör sig i en annan persons hjärta, vilket klart framgår genom vår berättelse. Israeliterna hade kraftiga grunder att misstänka Pinchas motiv, men G-d, som "ser till hjärtat"¹³ vittnade om att de hade fel.
5. BLYGSAMHET OCH HÖGFÄRD
Den som följer stammarnas exempel kan ramla i en långt större fälla – självbedrägeriets fara. När någon hindrar en person från att utföra något som i sig självt är en god handling bara därför att han misstänker motiven, kan även den förstnämndes motiv bli misstänkta. Han kan tänka så här: eftersom jag till min natur är blygsam och självförnekande kan jag inte tolerera högfärdighet. När jag då ser någon som studerar Tora med iögonfallande inlevelse eller utför en mitzva mer än Tora kräver, vilket verkar vara skryt, kan jag inte låta det passera i tysthet.
Men det är han själv som har fel, och den som han kritiserar har rätt. Stammarna kritiserade Pinchas i deras önskan att ursäkta sig själva och Moshe, men det är om Pinchas som G-d säger: "Han var nitälsk för Min skull". Det kan i själva verket finnas ett drag av högfärd i denna uppvisning av ödmjukhet. En sann reaktion på att se någon studera med inlevelse eller utföra buden på så fint sätt som möjligt är att man själv uppväcks till samma glöd – "avund mellan lärde ökar kunskapen"¹⁴. Om man i stället börjar anmärka är det nästan samma sak som att man inte kan tåla att någon är mer föredömlig än en själv. I Fädernas Tänkespråk står det¹⁵: "Tyd allt till det bästa i bedömning av varje människa". När man hyser känslor som inte står i överensstämmelse med denna princip kan deras källa inte finnas i helighet och sanning.
6. DEN NITÄLSKANDES BELÖNING
Händelsen med Pinchas ägde rum när en pest hemsökte judarna. Även om Pinchas till skillnad från Moshe inte var en av generationens ledare och inte ens (vid den tidpunkten) var präst, avstannade pesten ändå genom hans handling, och freden återställdes mellan judarna och G-d: "Se, Jag ger honom Mitt fredsförbund".
Även under senare tider med andliga hemsökelser får man inte avråda eller hindra en jude som är nitälsk i sitt tjänande av G-d, även när det gäller en person som inte gör anspråk på ledarskap eller distinktion. För han, liksom Pinchas, är bäraren av den sanna freden mellan G-d och Hans folk – den fred som är antitesen till åtskillnad och exil. Han är förebådaren av den messianska tiden ("Pinchas är Elija"¹⁶) som ska "vända fädernas hjärta (till G-d) genom barnen, och barnens hjärta genom fäderna"¹⁷ i den slutliga och eviga freden.
Källa: Likutei Sichot Vol 8
FOTNOTER
¹ Bamidbar 25:10-11.
² Bamidbar 25:7.
³ Bamidbar 25:6.
⁴ Tanchuma Jitro 7.
⁵ Till Shemot 18:11.
⁶ Jfr Sicha till Balak kap 2.
⁷ Bamidbar 25:6; jfr Rashi till Shemot 34:32.
⁸ Jfr Rashi till Behaalotecha 11:22.
⁹ Rashi till Bamidbar 25:7.
¹⁰ Rashi till Bamidbar 20:29.
¹¹ Bamidbar 25:11.
¹² Talmud Pesachim 50b; jfr Shulchan Aruch Harav, Hilchot Talmud Tora 4:3.
¹³ 1:a Sam. 16:7.
¹⁴ Talmud Bava Batra 21a.
¹⁵ Pirkei Avot 1:6.
¹⁶ Targum Jonatan ben Uzziel till Vaera 6:18; Pirkei Derabbi Eliezer 47; Zohar II 190a; Rashi till Talmud Bava Metzia 114b.
¹⁷ Malaki 3:24.
I de inledande verserna i avsnittet Matot läser vi om lagarna för att avlägga och upphäva löften. Även om en person inte kan frita sig själv från sina åtaganden, kan andra i vissa fall göra det för honom. Speciellt är så fallet med en far som kan befria sin dotter från hennes löften (om hon inte nått mogenhetsåldern) och likaledes kan en man återkalla sin hustrus löfte. Det finns även ett mellanliggande fall, som är en sorts kombination mellan båda: en flicka som än så länge enbart är förlovad kan fritas från sitt löfte genom hennes blivande mans och hennes fars samstämmiga önskan. Sichan utvecklar kontrasten mellan trolovning och giftermål och tillämpar detta på sambandet mellan juden och G-d.
1. ATT AVLÄGGA OCH UPPHÄVA LÖFTEN
Avsnittet Matot börjar med en redogörelse för lagarna beträffande löften och hur de upphävs. Det finns tre sätt att återkalla ett löfte:
genom en allmänt erkänd lärd rabbin (en chacham) som har rätt att även retroaktivt befria en person från det löfte han gjort;
genom en far till en dotter som uttalar löftet när hon fortfarande befinner sig under hans förmyndarskap; och
genom en make som kan inlägga veto mot sin hustrus löfte.
Under de tider då två speciella stadier i det judiska äktenskapet ägde rum på två skilda tider ("kiddushin" – trolovning, och "nissuim" – själva bröllopet) hade mannen rätt att under trolovningstiden upphäva de löften hans hustru gjort när hon ännu var ogift¹, men enbart med hennes fars instämmande².
2. FÖRLOVNING OCH GIFTERMÅL UR ANDLIG SYNPUNKT
Ovanstående judiska lag har betydelse för vårt andliga liv. Det finns två sätt att binda sig till G-d: trolovning och giftermål. När en flicka trolovas blir hon förbjuden för alla andra män. När en jude "trolovas" till G-d har han gjort ett avgörande beslut: han har bestämt sig för att ingenting får stå i vägen och hindra honom från att följa G-ds vilja genom Tora och dess bud. Det är en betydelsefull handling, men det är en ofullständig sådan. Han har ännu inte nått den andliga motsvarigheten till giftermål – det stadium där han är ett med sin medpart. Liksom äktenskapets fulländande är att barn föds – barn som reflekterar sina föräldrars goda drag – är resultatet av det totala förenandet med G-d goda gärningar, som uttrycker både G-ds vilja och människans totala önskan att följa G-ds vilja. "Vad är de rättfärdiga människornas avkomma? Deras goda handlingar"³.
3. KÄNSLAN AV OFULLKOMLIGHET
Även om det andliga "giftermålets" stadium står långt över "trolovningen", har den senare ändå sin unika fördel.
Den person som nått "giftermålets" nivå kan falla offer för en speciell form av högmod. Han kan tro att han nått fullständig rättfärdighet och att han nu är herre i huset och på egen hand har rätt att "upphäva löften". Till skillnad från den "trolovade" personen kan han börja tro att han inte behöver faderns instämmande. Det är ett fatalt misstag, vilket kan ses från fallet med Bar Kochba⁴, vars attityd bevisade för rabbinerna att han inte förtjänade namnet Bar Kochba (ordagrant: stjärnans son, en messiansk titel som härleds från versen: "En stjärna kommer att skjuta fram ur Jakob"⁵) och fick i stället namnet Bar Koziba (lögnens son). Trolovningens styrka ligger i det faktum att den trolovade vet att han har (lagliga) rättigheter enbart när fadern instämmer med honom, och själv har han inga dylika privilegier. Andligt sett betyder det att han vet om att alla hans förmågor är beroende av G-d. Om han handlar efter G-ds önskan kan han nå höjder som han på egen hand aldrig kunnat aspirera på. Han kan uppnå möjligheten att "upphäva", det vill säga att inom sig själv och i världen utanför frigöra sig från den slöja som döljer G-ds närvaro från människan. Denna möjlighet är "retroaktiv", det vill säga bortom tidens och rummets normala begränsningar. På samma sätt som ett löfte är bindande och ett upphävande bryter bandet, kan han med G-ds hjälp befria världen från bojorna av falskhet, begränsningar och fördöljande av G-d.
4. GEMENSKAPENS STYRKA
Innebörden av det ovanstående är följande: hur långt bort en person än färdas på sin andliga färd, till och med om han helt förenas med G-d, får han aldrig glömma bort att han med egna krafter inte kan uppnå någonting alls. Han måste förena sig med det som står högre än honom. Det finns ingen plats för självbelåtenhet inom judendomen. Hur högt människan än når finns det alltid något ännu högre mål att sträva mot. Man är ännu ofullständig och enbart "trolovad". Men tillsammans med G-d har man möjligheten att upphäva alla världens begränsningar, symboliserat i Tora genom möjligheten att upphäva löften även retroaktivt om det sker tillsammans med fadern.
Källa: Likutei Sichot Vol 2
FOTNOTER
¹ Talmud Nedarim 67a, b; Shulchan Aruch, Jore Dea 234:5 och 35.
² Talmud Nedarim 66b.
³ Rashi, början av Noach; Midrash Bereishit Rabba 30:6.
⁴ Jfr Jerusalems Talmud Taanit 4:8; Talmud Gittin 57a; Sanhedrin 93b.
⁵ Bamidbar 24:17.
Vårt avsnitt börjar med en redogörelse för de 42 färder Israels barn företog när de lämnade Egypten och nådde det förlovade landets gränser. Den inledande versen antyder dock att alla resorna var uttåg ur Egypten, medan det enbart borde ha varit den första genom vilken de lämnade landet. För att bättre förstå detta utvecklar vår Sicha temat att Egypten inte bara är en plats utan även ett psykiskt tillstånd. Mitzraim, det hebreiska ordet för Egypten, betyder även "begränsning" och står i klar kontrast till Israel, som kallas "det goda och rymliga landet". De frågor som vi här konfronteras med är: vad innebär "begränsning" och "rymlighet" i judens liv? Och vad är innebörden med färderna?
1. ETT UTTÅG ELLER MÅNGA?
"Dessa är Israels barns färder när de lämnade Egyptens land"¹. Versen ger upphov till en välkänd fråga. Enbart den första av de färder som nämns i vårt avsnitt (från Raamses till Suckot) innebar att "de lämnade Egyptens land". Alla de andra skedde utanför Egypten. Varför använder versen då pluralform: "dessa är Israels barns färder..."?
Och vad är innebörden av dessa 42 etapper under färden från Egypten till Israel, det "goda och rymliga landet"²? Ordet "rymligt" står i motsats till "begränsat". Men så fort det judiska folket lämnat Egypten hade de lämnat sin begränsning. Varför var det enbart efter 42 färder som de sades nå "rymlighet"?
Begreppen "begränsning" och "rymlighet" har motsvarande andliga dimensioner: "Ur mitt trångmål kallade jag på Herren; och Herren svarade mig med vidsträckthet"³. När en jude förflyttar sin koncentrationspunkt till andlighet, lämnar han de inre konflikternas betryck och når ut till lugnets öppna områden, från den sekulära distraktionens smala väg till den vidsträckta platsen med G-ds enhet. Varje nivå han uppnår är rymligare i relation till den nivå han lämnat, tills han når den slutliga öppna platsen – den messianska tiden – genom att övergå Jordanfloden som markerar skiljegränsen mellan resa och ankomst.
Det är därför som inte bara den första utan alla 42 färderna var ett uttåg ur Egyptens land. Varje färd förde dem en etapp närmare Israel, och den plats de nu nådde gjorde att den tidigare platsen verkade vara en begränsning, ännu ett Egypten. Varje stadium var ett nytt uttåg. De hade redan lämnat det fysiska Egypten, men de var fortfarande tvungna att lämna det Egypten som själens begränsningar representerar.
2. EGYPTEN OCH INDIVIDEN
Tora är evig. Det framgår klart när det gäller uttåget, beträffande vilket varje jude uttryckligen är ålagd att "betrakta sig själv som om han lämnat Egypten denna dag"⁴. De 42 färderna har därför en evig andlig innebörd.
Det finns många slags Egypten som individen måste lämna. På en nivå kan det vara fråga om att vara inspärrad i den sekulära värld som håller honom fången. På en annan nivå kan det vara det mänskliga förståndets smala horisont, när det filtrerar hans judendom genom rationalismens mörka linser. Men även om han måste lämna dessa stadier och hans tro inte längre är begränsad genom hans förstånd, måste han alltid sträva mot nya vidsträckta nivåer, vilka jämfört med hans nuvarande stadium kan liknas vid skillnaden mellan Egypten och uttåget. En jude måste bryta sig loss från sina vanor och ständigt gå uppåt på vägen mot helighet.
3. BÖNENS STEGE
Vi kan se denna process exemplifierad i bön. Det finns en skillnad mellan studium av Tora och bön, för Tora är G-ds ord till människan, medan bön är människans ord till G-d. Bön är Jakobs stege⁵, som "står på jorden och vars översta del når himlen". Den har många steg; vart och ett är ett steg uppåt från jordens trånga platser till himlens vidder.
Det första steget är förberedelsen. Hur kan en begränsad människa stå inför en obegränsad G-d i bön? Hur mycket mindre kan hon göra detta när hon syndat och bedragit sitt förbund med G-d? Det är denna känsla av intighet, när hon tar av självtillräcklighetens och högmodets mask som utgör förberedelsen för bönen. Själva förberedelsen innan ett enda ord uttalats är i sig självt ett uttåg och befrielse från vardagslivets band.
Därefter kommer själva bönen – en serie med allt större öppnande av själens vrår, i jämförelse med vilket förberedelsen blir en smal och ödmjuk ingång. Genom välsignelserna och lovprisningarna i början på bönen och genom uttrycket för kärlek till G-d i Shema-bönen når vi i Amida-bönen självförsakelsens slutpunkt och står som "en tjänare inför sin herre". Under den stunden är vi själva inte någonting; G-d är allt; vi kan inte ens tala utan säger enbart: "G-d, öppna Du mina läppar, och min mun kommer att förkunna Din lov"⁶.
4. BORTOM PARADOXER
Amida-bönen utgör en paradox. Å ena sidan avsäger vi oss vår egen existens och blir enbart till ett språkrör för G-ds ord. Å andra sidan är det den bön då vi ber om att få våra andliga och materiella behov uppfyllda. Men borde vi inte just på den punkten glömma bort våra behov och vara omedvetna om vår egen välfärd?
Dessa två aspekter hos Amida är förvisso motsatser. Men det är enbart förnuft och logik som inte kan tolerera förenandet av två motsatser. Amida är en andlig nivå bortom förståndets begränsningar. Ju närmare vi når G-d, desto mer kan alla motsättningar sammanjämkas och alla motstridigheter utslätas. Vi säger: "Han gör fred på Sina högre platser", för det är på de högre nivåerna bortom förståndet som det råder fred mellan motstående grupper, och jämlikhet existerar mellan olika ting. Ur denna synpunkt är Amida en försmak av den kommande världen, när "allt kött kommer att se G-ds närvaro"⁷ när materialismens och andlighetens motsättningar kommer att sammansmältas till en enhet.
5. FÄRDEN
Trots att Amida är höjdpunkten på de dagliga bönerna, måste en jude varje dag börja på nytt med att förbereda sig och sedan be; han måste göra gårdagens höjdpunkt till dagens utgångspunkt. Även om han på sin personliga färd lämnat "Egypten" och inte längre överträder G-ds vilja, måste han kasta av de efterföljande begränsningarna hos själen – de allt svagare spåren av det ursprungliga Egypten. Det kan hända att en person inte utför några onda handlingar, men Baal Shem Tov sade att om han ser brister hos andra är det ett symptom på att han själv bär spår av just de fel han ser⁸. Ondskan sätter sina spår, och även dessa måste bortskaffas. Judendomen är inte ett plötsligt uppnående av målet utan en ständig färd.
6. TVÅ MISSTAG
Israeliternas färder från Egypten tjänar som en varning för två slags misstag som en jude kan göra sig skyldig till.
Han kan tro att han anlänt. Han kan tänka så här: jag har nått så långt i mitt judiska liv att jag nu kan vila mig i belåtenhet över det jag uppnått. Men sanningen är att en jude inte skapats för att stå stilla. Det finns alltid en ny färd framför honom.
Det andra misstaget är att ge upp. Han kan tänka: jag kan så lite. Jag förmår utföra så lite att mina ansträngningar för judendomen är förgäves. Men sanningen är att även en enda resa utgör en frigörelse från ett individuellt "Egypten" (och den riktning i vilken man färdas är långt viktigare än hur långt man befinner sig på vägen).
Jämsides med personlig hopplöshet kan det finnas historisk hopplöshet: känslan av att det aldrig funnits en tid som så litet förtjänar Messias ankomst. Men det är tvärt emot verkligheten. Judarna hade i Egypten nått den näst sista nivån, orenhetens 49:e port och nådde ändå sin destination. För vår del har vårt folk redan färdats alla resorna mot det messianska målet, som ligger oss mycket nära. Vidare har varje individ ständigt kraften bakom givandet av Tora på Sinai som stöd. Vi har även vår generations andliga ledare som binder oss till G-d och hjälper oss framåt.
7. DE TRE VECKORNA
Avsnitten Matot och Massei läses alltid under treveckorsperioden mellan den 17:e Tammuz och den 9:e Av. De läses under den bittra belägringens tid mellan den första bräckan i Jerusalems mur och Templets förstöring.
Innebörden av detta sammanfallande är att vi kan börja förstå begreppet "att förstöra för att bygga upp". Förstörelse kan äga rum för att ersätta en byggnad med en bättre och starkare. Baal Shem Tov kommenterade till versen "Det är en svår tid för Jakob, och han kommer att räddas från den"⁹, att räddning inte enbart är något som följer efter den svåra tiden, utan kommer från den och är dold i den. Även här finner vi sammansmältningen av två motsatser – förstörelse och uppbyggande, hemsökelse och räddning – som kommer när vi lämnar den mänskliga logikens inskränkningar och färdas mot trons allomfattande vidder. På den nivån ser vi G-ds godhet överallt, även i det som tycks vara en katastrof. Ur sonens synpunkt är straffet något ont. Ur faderns synpunkt är det för sonens bästa.
Vårt mål är att se historien ur G-ds synpunkt. Genom att göra detta förvandlar vi G-ds dolda barmhärtighet till öppen godhet och förvandlar exilens mörker till den kommande världens ljus.
Källa: Likutei Sichot Vol 2
FOTNOTER
¹ Bamidbar 33:1.
² Shemot 3:8.
³ Ps. 118:5; Tanja del 3 kap 10; Tora Or 1c; Sefer Hamaamarim 5708, s. 80.
⁴ Mishna Pesachim 10:5; Tanja kap 47.
⁵ Zohar I 266b; III 306b; Tikunei Zohar Tikun 45.
⁶ Ps. 51:17; Alshich till denna vers; Likutei Tora Shir Hashirim 2c.
⁷ Jeshajahu 40:5; Zohar Chadash början av Jitro; Tikunei Zohar Tikun 32 80b.
⁸ Jfr Sefer Hasichot sommaren 5700 s. 83; Sicha till Noach.
⁹ Jeremia 30:7.
Avsnittet Devarim läses alltid på Shabat innan nionde Av, den dag då båda Templena förstördes. Dessa tragedier reflekteras i valet av Haftara för de omgivande veckorna. De som läses innan nionde Av uttrycker profetiska tillrättavisningar för de synder som utgjorde den andliga orsaken till förstörelsen; de som läses efteråt är budskap innehållande tröst och stärkning. Veckans Haftara, Jesajas berömda "Vision" ger sitt namn åt dagen "Shabat Chazon" (vision). Traditionellt är den en stark anklagelse mot ett upproriskt folk. Men enligt den chassidiska traditionen som uppdagar G-domlig välsignelse även i uppenbar tillrättavisning, blir den en vision av det tredje Templet genom Messias ankomst, såsom förklarat av Rabbi Levi Jitzchak från Berditchev, en av de tidigare chassidiska ledarna. Vår Sicha spårar sambandet mellan denna filosofi och innehållet i avsnittet Devarim, som inleder "lagens upprepande" inför judarna på tröskeln till det förlovade landet.
1. VISIONENS SHABAT
Det berättas att Rabbi Levi Jitzchak från Berditchev sade¹ att Shabat Chazon är den dag då var och en ser en vision av det framtida tredje Templet, även om det sker på ett undermedvetet sätt². Det får oss att inse sambandet mellan Haftarans vision och avsnittet Devarim, som alltid läses på Shabat innan nionde Av.
Devarim påbörjar "lagens upprepande" genom Moshe. Hela boken skiljer sig från de övriga fyra Moseböckerna, då den vänder sig till den generation som stod i begrepp att intåga i det heliga landet³. De behövde råd och vägledning på ett sätt som de tidigare generationerna inte hade varit i behov av. Det folk som färdades i öknen ägde en nära kunskap om G-domlighet⁴ – de hade sett G-d vid Sinai. Men den efterföljande generationen ingick redan i den materiella världens bestyr och hade förlorat denna nära kontakt: de hörde G-d, men såg Honom inte. Därför står det⁵: "Och nu, Israel, hör..."
Skillnaden mellan att se och höra är följande⁶: den som är vittne till något kan inte fås att ändra uppfattning om det som skett – han har sett det med egna ögon. Men den som hört talas om en händelse kan fås att tvivla på sanningen. Att höra något ger inte visshet. Den generation som skulle komma till Israels land behövde därför uppmanas till självuppoffring – något som varit överflödigt beträffande den generation som vandrat i öknen under Moshe ledarskap. Han hade lärt dem att se G-domlighet i allt; den efterföljande generationen hörde enbart G-domlighet.
På ett sätt saknade de därmed den andliga omedelbarheten som deras föregångare haft, men trots det nådde de något som deras fäder inte gjort, då det står om det tidigare släktledet: "Ni har ännu inte nått vilan och arvedelen som Herren din G-d ger dig"⁷. Shilo och Jerusalem⁸ nåddes enbart av denna senare generation. Just genom nedsänkningen till materiella göromål – översättandet av G-ds vilja i praktiken – kunde fulländandet av "vilan och arvedelen" uppnås.
Devarim berättar med andra ord för oss om paradoxen att sann uppgång kommer genom nedåtstigande: man vinner de högsta andliga målen på det jordiska och inte det himmelska området.
Det är även budskapet i "Visionen", för trots att denna Haftara läses under "de nio (sorge)dagarna"⁹ till minnet av de båda Templens förstöring, kommer ändå den sanna förlossningen att äga rum tack vare den nuvarande exilen. Vi får en glimt av Templets vision i själva ögonblicket av förlusten, såsom antytt i Rabbi Levi Jitzchaks ord.
2. SORG OCH GLÄDJE
Bitterheten och känslan av att befinna sig "i trångmål" som dominerar vårt medvetande under de nio dagarna, då vi kommer ihåg Templens förstöring, bryts av Shabat – den dag då glädjen måste få överhanden¹⁰. I själva verket är vi påbjudna att glädja oss än mer på Shabaten innan nionde Av; detta för att ta bort varje möjlighet till att dysterheten under de omgivande dagarna ska inkräkta på Shabatsstämningen. Men påbudet har en djupare mening. Shabat är en reflektion av den kommande världen, och den framtida förlossningen kommer att vara så fullständig att den utplånar alla spår av den gångna förskingringen och dess förföljelser. Därför finns det inte någon plats för att mana fram exilen på denna dag.
Vi går ännu längre än att eliminera sorg på denna Shabat – vi ökar vår glädje.
Den kommande befrielsen kommer att bli mer intensiv andligt sett än någon tidigare. Om den enbart skulle återställa status quo skulle landsflykten vara överflödig. Varje judisk exil har kulminerat i nya andliga höjder, för genom att spridas ut har judarna kunnat upphöja och införa nya omgivningar till tjänandet av G-d, vilka annars skulle ha förblivit orörda av Toras hand.
Och slutpunkten på denna färd – Messias ankomst – kommer att vara en förlossning som aldrig mer kommer att följas av exil – ett andligt fullbordande som inte kommer att vara i behov av nya vandringar.
Den Shabat som allra starkast betonar exilen, "Visionens Shabat", är därför en försmak av den kommande tiden – avslutandet av alla exiler och omvandlingen av djupaste sorg till största glädje. Shulchan Aruch¹¹ (den judiska lagkodexen) säger oss att man på denna dag tillåts äta en festmåltid som liknar till och med den Kung Salomo gjorde när han var kung: att hoppet om det framtida kungadömet kommer att ge oss kraft att förvandla exilens sorger till förlossningens glädje.
Källa: Likutei Sichot Vol 2
FOTNOTER
¹ Jfr Tzemach Tzedeks noter till Echa s. 45.
² Ordet "Chazon" (vision) innebär en avlägsen syn.
³ Jfr Talmud Megillah 31b; Likutei Tora Bamidbar 17c.
⁴ Pesikta, Parshat Para 14:9; Likutei Tora Bamidbar 37b.
⁵ Devarim 4:1.
⁶ Jfr Sicha till Jitro.
⁷ Devarim 12:9.
⁸ Talmud Megillah 10a; Zevachim 119a; Jerusalems Talmud Megilla kap. 1; Zohar II 241a, 242a.
⁹ Echa 1:3 vilket enligt Midrash syftar på de tre veckorna mellan 17:e Tammuz och 9:e Av.
¹⁰ Tosfot till Talmud Moed Katan 23b; jfr Jerusalems Talmud Megilla 1:4; Sifri Behaalotecha 10:10.
¹¹ Orach Chaim 552:10.
Den 9:e Av är det datum då både första och andra Templet förstördes. Varje år läser vi som Haftara på Shabat efter den 9:e Av avsnittet med profeten Jesajas berömda inledande ord: "Trösta, trösta Mitt folk". Midrash förtäljer att detta bokstavligen är en dubbel tröst för förlusten av de båda Templen. Men ändå borde inte en tröst vara tillräcklig? Det första Templet hyste ju en långt större uppenbarelse av G-ds närvaro än det andra Templet, och vår sorg och tröst för förlusten av det omfattar även det andra Templet. Denna Sicha påvisar det speciella med det andra Templet, och att det har återverkningar beträffande vårt dagliga liv. Kärnpunkten i analysen är skillnaden mellan två olika sätt att nå G-d: genom rättfärdighet och genom ånger.
1. EN ELLER TVÅ TRÖSTER?
Veckans Haftara, den första av "de sju trösteveckorna" efter 9:e Av, inleds med orden¹ "Trösta, trösta Mitt folk".
Midrash² förklarar att den synbarliga upprepningen i verkligheten syftar på två tröster och två tragedier: förlusten av det första och det andra Templet.
Men det hela är inte så enkelt som vid den första anblicken. Idén om att trösta är att när en person utsätts för en katastrof kan en annan person trösta honom genom att visa sin sympati, trots att han inte kan återställa förlusten. Om personen lidit inte en utan två förluster borde han förvisso tröstas två gånger om.
Men i fråga om Templen ligger trösten i det faktum att ett tredje Tempel kommer att byggas för att ersätta de som förstörts3. Eftersom det första Templet var större än det andra vad beträffar de uppenbarelser som skedde och de mirakel det bevittnade4, innebär ersättandet av det första Templet i sig självt även ett ersättande av det andra Templet. Därav följer att trösten för förlusten av det första Templet även borde inkludera trösten för den senare förlusten.
Men profeten Jesaja ger oss en dubbel tröst, och orsaken är att det andra Templet visserligen stod på en lägre nivå av helighet än det första Templet, men hade ändå vissa unika fördelar. Sålunda kommenterar Talmud5 versen6 "Det senare husets ära ska bli större än det första husets" till att syfta på det andra Templet, vars byggnad var större än den föregående och existerade längre.
Det är därför det kommer att bli en dubbel tröst, för det tredje Templet kommer att kombinera fördelarna hos sina båda föregångare7.
2. HELGEDOMEN OCH TEMPLET
För att bättre inse det andra Templets speciella fördelar måste vi först förstå hur Templet som sådant övergick den Helgedom som åtföljde israeliterna i öknen. Båda var "boningar" för G-ds närvaro, men Templet var en permanent "bostad" och Helgedomen en tillfällig sådan.8
För att införa en hög nivå av helighet i världen finns två stadier:
där heligheten uppenbaras i den materiella världen men inte omvandlar världen. Det är ett uttryck för andlighetens kraft genom det att till och med en så grov existens genomträngs av helighet.
där heligheten faktiskt omvandlar den materiella världen, och materialismen blir mottaglig att uppfånga och innehålla helighet. Detta är en långt större uppenbarelse, där "ljuset" inte bara påverkar utan omformar den materiella världens innersta väsen.
På liknande sätt var Helgedomen helig: "Och de ska göra Mig en Helgedom, och Jag ska vistas bland dem"⁷. Dess helighet utsträckte sig också till dess väggar, tak, redskap och den mark den vilade på. Men dessa utgjorde inte källan till dess helighet. Källan kom från en uppenbarelse från Ovan, G-ds oändliga ljus som strålade inom den.
Det var därför den plats där Helgedomen stått upphörde att vara helig mark när Helgedomen förflyttades under judarnas vandringar i öknen. Dess helighet kom inte från den själv; den varade enbart så länge den G-domliga närvaron vilade där. Men heligheten hos Templet ingick även i de fysiska material som det byggdes av. Även efter dess förstöring förblev den mark helig som Templet befann sig på, och platsens helighet kvarstår än i dag9.
Det är den inre betydelsen av det faktum att Templet byggdes av Kung Salomo. Under hans kungadöme nådde med Zohars10 ord "månen sin fulländning". Solen ger ljus; månen reflekterar det. I andliga termer är G-d ljuskällan och jordiska existenser mottagarna av detta ljus. Helgedomen hade G-ds helighet, men Templets helighet låg i själva det material det var byggt av, i de jordiska ting som helgades åt G-d.
3. ALSTRAT OCH REFLEKTERAT LJUS
Det finns dock en skillnad mellan månen som den är nu och som den kommer att vara i den kommande världen. Nu får den sin strålglans från solen, men i den kommande världen kommer "månens ljus att vara som solens"11. Den kommer att stråla med sitt eget ljus och inte enbart vara en reflektion.
Detta motsvaras parallellt av skillnaden mellan de två sätt på vilka världen och dess varelser renas och omvandlas.
Vi kan förändras till det bättre genom ett ljus som kommer till oss ovanifrån, på samma sätt som en elev lär sig av sin lärare. Han kan förstå det han fått lära sig till den grad att han genom sina egna ansträngningar kan nå ämnets innersta kärna. Men han är ändå en reflektion av sin lärare. Han är som månen som sprider sitt ljus som kommer till den från annan källa.
Å andra sidan kan vi förändras genom ett ljus inifrån. När en person till exempel återvänder till judendomens källor efter att ha övergivit G-ds vilja, gör han det inte på grund av någon uppenbarelse ovanifrån. Tvärtom, när han påbörjar återvändandet är han långt borta från känslan av närhet till G-d. Han gör det på grund av en inre drivkraft, för varje jude vill följa G-ds önskan i det sanna djupet av hans väsen, och det är enbart hans drifter som ibland får överhanden och döljer hans sanna natur12. En judes innersta väsen är att han är del av G-domlighet. Den förändring som inträder i hans liv när han återvänder till sin källa börjar inifrån i ordets sanna betydelse. Han kastar av alla sina drifters hindrande slöjor och finner G-domlighet i sitt eget innersta. "Allt kött kommer att se... för Herrens mun har talat"13. Han når G-d genom sin egen kropp, genom att se sin egen existens sanna väsen. En sådan person är som den kommande världens måne: det ljus han utstrålar kommer från den eld som brinner inom honom.
4. ORDET, BUDET, ÅTERVÄNDANDET
Det finns sålunda tre stadier: att uppfånga ljuset från en annan källa, att reflektera det och att alstra ljus inifrån.
Dessa tre stadier speglas i judendomens tre aspekter – Tora, Mitzvot (bud) och Teshuva (återvändande).
Tora är G-ds ord – ljuset från Ovan. Även om vi förenas med Tora när vi studerar14, är det hela tiden Tora som ger ljuset, och vi är alltid dess mottagare. Vi lägger inte till något till Tora när vi studerar utan försöker enbart att avslöja och förstå det som redan finns där.
Men genom Mitzvot erhåller vi och ger även ljus. Genom att lägga tefillin eller bära tallit förvandlar vi pergament och ull till heliga objekt. Genom att ge upp vårt eget "jag" inför G-ds vilja, förfinar vi och lyfter upp världen: "Mitzvot gavs enbart för att alla varelser ska renas genom dem"15. Tora existerar evigt i sig själv, men Mitzvot behöver människans deltagande. Tora talar om den materiella världen men ingår inte i den. Buden kräver dock materiella objekt och handlingar, och de ändrar på världens vävnad. Tora är som ljusets utstrålning16 som lyser upp men inte ändrar det belysta objektet17. En Mitzva är som ett ljus ("Ty en Mitzva är ett ljus"¹⁶) där veken och oljan förvandlas till låga, och likaledes förvandlas de objekt som används för utförandet av en Mitzva till helighet. Trots det är ändå Mitzvot ett reflekterat ljus. De behöver först G-ds ord som befaller dem.
Men en Baal Teshuva, en person som återvänder till G-d, var tidigare utestängd från G-ds närhet och återvänder genom en inre låga som inte kan skiljas från sin ursprungliga källa.
Genom att utföra buden helgar en jude bara det som är honom tillåtet18. Men genom Teshuva (återvändande) helgar han hela sitt tidigare liv som levts på de förbjudna handlingarnas område19. Hans tidigare synder blir till förtjänster. Det är det unika draget i handlingen att komma tillbaka: den helgar inte bara en del av livet utan hela hans liv.
5. DET ANDRA TEMPLET
Vi kan nu förstå den speciella innebörden av det andra Templet. Under det första Templets tid stod det judiska folket som helhet på "rättfärdighetens nivå" och följde G-ds bud. Det ljus som sändes till världen var en reflektion av G-ds vilja. Det andra Templet tillhörde däremot en tid av ånger och återvändande. Världen helgades inifrån genom judarnas egna andliga resurser.
Det är därför vi behöver två tröster. De två Templen hade var sitt utmärkande drag. De uppdaganden av G-ds närvaro som tillhörde det första Templet var större, men under det andra Templets tid var de mer innerliga. De utgick från själva den fysiska världens vävnader. Därför säger Talmud att storheten hos det andra Templet låg i dess storlek (rum) och dess varaktighet (tid). Trösten kommer att bli det tredje Templet, i vilket ljuset ovanifrån och ljuset inifrån kommer att kombineras.
6. DET OFÖRLORBARA
Alla Toras inre förklaringar speglas i den judiska lagen (halacha). Vi kan se hur Israels land hade större helighet under det första Templets tid än under det andra Templets tid.
När till exempel Rosh Hashana (nyåret) föll på Shabat, blåstes Shofar (vädurshornet) i hela landet under det första Templets tid, men enbart i själva Templet under det andra Templets tid20. Å andra sidan förlorade landet något av sin helighet vid första Templets förstöring, men ingenting alls vid tiden för förlusten av det andra Templet9.
De lagar som är förbundna med Israels land visar att det första Templet överförde en mer intensiv helighet; det andra Templet en mer permanent helighet.
Det kan jämföras med stentavlorna med de tio budorden som Moshe fick. De första stentavlorna var mer mirakulösa, men de slogs i bitar. De senare stentavlorna slogs inte sönder. På samma sätt gav det första Templet en större grad av helighet till Israel, men ändå togs heligheten delvis bort när det förstördes. Men heligheten hos landet under andra Templets tid kvarstår för alltid.
Genom att läsa vår veckas Haftara "Trösta, trösta Mitt folk" håller vi i minnet inte bara det som förlorades utan även det som kvarstår. De rättfärdigas generation kan tillhöra gångna eller kommande tider. Men den generation som återvänder är dagens möjlighet; det är det andra Templets varaktiga arv. Genom att förvandla möjligheten till faktum kan vi närma oss tiden för det tredje Templet – den dubbla och slutgiltiga trösten.
Källa: Likutei Sichot Vol 2
FOTNOTER
¹ Jeshajahu 40:1.
² Jalkut till Jeshajahu, Remez 445.
³ Radak till Jeshajahu 40:1.
4 Talmud Joma 21b
5 Talmud Bava Batra 3a.
6 Chagai 2:9.
7 Jfr Zohar III 221a.
⁸ Jfr Midrash Shir Hashirim Rabba 1:16; jfr Ps. 132:14; 2:a Sam. 7:6
9 Rambam, Hilchot Beit Habechira, slutet på kap 6.
10 Zohar I 50a; jfr Midrash Shemot Rabba 15:26.
11 Jeshajahu 30:26.
12 Rambam, Hilchot Gerushin slutet på kap 2.
13 Jeshajahu 40:5.
14 Tanja kap 5.
15 Midrash Bereishit Rabba början på kap 44.
¹⁶ Mishle 6:23.
17 Tora Or 87b.
18 Jfr Talmud Shabat 28b.
19 Talmud Joma 86b; jfr Derech Mitzvotecha 191a.
20 Talmud Rosh Hashanah 29b; Likutei Torah Rosh Hashanah 57c.
Veckans Haftara liksom föregående väljs ur Jesajas bok. Det är tungt vägande avsnitt som presenterar en vision om tröst och hopp för Israels folk under Templets förstörings mörka tidevarv. En midrashisk källa påvisar dock att det finns en skillnad mellan dem. Den första Haftaran är G-ds kall till profeterna att trösta folket. Men Israel vill ha något mer – det judiska folket söker tröst från G-d Själv, och det är detta den andra Haftaran representerar. Sichan hänför skillnaden mellan dem till skillnaden mellan Toraavsnitten Vaetchanan och Ekev, speciellt mellan första och andra stycket i Shema-bönen, som står i respektive avsnitt. Det underliggande temat är skillnaden mellan två sorts uppenbarelser – utifrån och inifrån människan. Innebörden för vår tid står klar: vilken form måste vårt andliga liv anta när G-ds närvaro inte längre märks och Hans ansikte är dolt inför oss? Och svaret blir att vi måste upptäcka Honom inifrån genom att återuppväcka själens kraftresurser.
1. TRÖST: PROFETERNA OCH G-D
Veckans Haftara, den andra under "de sju trösteveckorna" över Templets förstöring, är det avsnitt från Jesaja som börjar med "Men Sion sade: Herren har lämnat mig, och Herren har glömt bort mig"¹. Midrash² säger att detta är en fortsättning på den föregående veckans Haftara-tema "Trösta, trösta Mitt folk". I det första tröstebudskapet säger G-d till profeterna att trösta Israel. Israels gensvar på detta är att "Herren har lämnat mig". De söker med andra ord inte profeternas tröst utan en tröst som kommer direkt från G-d. Dessa båda Haftarot läses varje år efter respektive avsnitt Vaetchanan och Ekev. Av detta följer att om dessa Haftarot är förbundna genom gemensamt tema är även Tora-avsnitten förbundna på samma sätt. Vaetchanan måste alltså innehålla någon hänsyftning till profeternas tröst, och Ekev måste innehålla Israels begäran att trösten ska komma från G-d Själv.
2. SHEMA-BÖNEN
De två veckoavsnitten skiljer sig väsentligen i sitt innehåll, och detta samband är inte genast märkbart. Men det finns en tydlig länk, nämligen att det första avsnittet i Shema-bönen står i Vaetchanan och det andra i Ekev. Dessa båda avsnitt har ett klart samband; de bär många gemensamma idéer, men de skiljer sig även på ett antal punkter. Det är här vi kan finna ett eko till kontrasten mellan de båda Haftara-avsnitten och de två sorternas tröst.
3. KONTRAST
Bland skillnaderna mellan första och andra stycket i Shema kan vi påvisa följande:
I det första stycket är vi (individuellt) befallda att "älska Herren din G-d med allt ditt hjärta, med all din själ och med all din kraft". Men i det andra avsnittet av Shema som riktas till oss (kollektivt) står det bara "med allt ert hjärta och med all er själ". Ordet "kraft" saknas.
I det första stycket står det först "Och du ska inskärpa dem hos dina barn, och tala om dem", och därefter "och du ska binda dem som ett tecken på din arm". Men i det andra avsnittet är ordningen omvänd: först "ni ska binda dem" och sedan "ni ska lära ut dem till era barn". I det första avsnittet följer alltså buden efter studiet av Tora, men ordningen är den omvända i andra avsnittet.
Det första stycket innehåller enbart bud, men det andra nämner även belöning ("... så att era dagar kommer att ökas") och straff ("Herrens vrede upptändes...").
4. UNDERLIGGANDE SKILLNADER
En inre skillnad mellan de båda avsnitten i Shema-bönen är, såsom Rashi påpekar³, att det första stycket riktar sig till den individuelle juden och använder hela tiden singular form, medan det andra stycket (som står skrivet i plural form) riktar sig till Israel som helhet.
Detta gäller det generella budet att älska G-d. Förutom det förmedlar Shema-avsnitten även de specifika buden om tefillin och mezuza, och ger ytterligare information när de står uppräknade ännu en gång i andra avsnittet. Den ytterligare innebörden är med Rashis ord⁴ att "även efter det att ni gått i förskingring ska ni utmärka er genom mitzvot: lägg tefillin, sätt upp mezuzot, så att det inte ska vara något nytt för er när ni kommer tillbaka".
Slutligen finns det en nyans som särskiljer de två buden om att sprida kunskap om Tora. "Och du ska inskärpa dem" – uttrycket i det första stycket – syftar på en lärares plikt till sina elever⁵. "Och ni ska lära ut dem" – det andra styckets version – syftar på en fars plikt till sina barn⁶.
5. OVANFÖR OCH INUTI
Alla dessa skillnader utgår i själva verket från en enda punkt: Vaetchanan beskriver den uppenbarelse och förlossning som kommer från Ovan genom G-ds godhet. Därför börjar Tora-avsnittet med Moshe bönfallande till G-d om Hans nåd och att han ska tillåtas komma in i det förlovade landet. Moshe var G-ds sändebud; genom honom ägde uttågets och öknens övernaturliga händelser rum. Om han tillåtits att föra israeliterna över Jordanfloden skulle även landets erövring ha blivit en övernaturlig händelse i stället för en långsam följd av militära segrar.
Men avsnittet Ekev behandlar människans situation och den uppenbarelse av G-ds närvaro hon erhåller genom sina egna ansträngningar. Därför börjar det med en beskrivning för vad människan kan uppnå, och på vilket sätt: "Och det kommer att ske, därför att ni lyssnar till dessa lagar..."⁷. Till och med dess namn Ekev ("därför") har på hebreiska även betydelsen "häl" – den lägsta och minst känsliga av människans kroppsdelar och en passande symbolik för hennes fysiska natur, som kan omvandlas genom att lyssna till G-ds ord och följa buden.
Denna kontrast speglas även i valet av verb i början på de båda Toraavsnitten. I Vaetchanan ber Moshe att han ska få "se det goda landet"⁸. Men i Ekev säger G-d "därför att ni lyssnar till dessa lagar". Att "se" betecknar visionen om det som står över naturen, vilket G-d förlänar som en ynnest. Att "höra" syftar på den mer avlägsna och mindre klara förnimmelsen av G-ds närhet, som människan når genom sin egna ansträngningar.
6. SYN OCH HÖRSEL
Även om det människan upplever genom synsinnet ger långt starkare och säkrare intryck än genom hörselsinnet⁹, gäller det enbart det objekt hon ser, för hon själv kan förbli oberörd av det hon ser. På annat sätt förhåller det sig med hörseln, för hörselförnimmelsen tränger in i människan till den grad att njutningen av till exempel underbar musik hon hör, ingår och känns i själva hennes inre väsen.
Ovanstående gäller även skillnaden mellan Vaetchanan och Ekev. Trots att den "vision" som Moshe bad G-d om (men ej gavs) var en större uppenbarelse än det israeliterna med egen förmåga kunde "höra", hade den inte fullt så stor inre styrka; den hade kommit utifrån till människan i stället för inifrån henne.
Dess inverkan på världen skulle även ha varit annorlunda. G-ds inflytande genom Moshe kunde ha undanröjt allt motstånd hos de folk som satte sig upp mot Israel, såsom skedde efter havets delning: "Alla Kanaans invånare smälte bort. Skräck och fruktan föll över dem"¹⁰. Men genom Israels egen trofasthet kunde en större och inre förändring äga rum: "Du kommer att bli välsignad över alla folk"¹¹, vilket innebär att även Israels motståndare kommer att välsigna och prisa dem.
7. HELT OCH DELVIS
En annan skillnad mellan de båda sinnena är följande: synen är enbart en av människans förmågor. Men att "höra" berör alla hennes förmågor – hennes intellekt i strävandet att förstå G-ds bud; hennes vilja i valet att lyda, och hennes praktiska förmåga att översätta den önskan i verkligheten.
Den judiska lagen speglar detta. Om någon är skyldig till att ha orsakat blindhet hos en annan person, måste han ersätta denne för förlusten av hans öga. Men om han är ansvarig för att en annan person blivit döv, måste han betala honom för hela hans liv som om han berövat honom alla hans kroppsförmögenheter¹².
8. DE TVÅ UPPENBARELSERNA OCH SHEMA
Nu kan vi spåra skillnaderna mellan Shema-bönens första avsnitt tillbaka till denna punkt.
Det första stycket ingår i Tora-avsnittet Vaetchanan, som behandlar uppenbarelsen från Ovan såsom symboliserat genom synsinnet.
Det andra stycket står i Ekev, som sysslar med uppenbarelsen inifrån, vilken liknas vid hörsel. Därför riktar sig det första stycket till individen, den "ende", för det talar om en uppenbarelse från G-d, den "Ende", som uppväcker människans inre enighet. Denna vision av det obegränsade får människan att genast vilja befria sig från sina jordiska begränsningar, och det är därför orden "med all din kraft" lagts till. Det andra stycket som behandlar människan inom hennes mänskliga existens använder pluralform och riktar sig till människan i hennes skilda former och hennes förmågors mångfalder. Den kärlek till G-d som människan uppnår på egen hand är stadig och fridfull ("med allt ditt hjärta och all din själ"). Den delar inte den häftiga önskan att nå bortom världen som orden "med all din kraft" uttrycker.
Som en konsekvens av detta står studiet av Tora (G-ds ord) innan budet om tefillin och mezuza (människans handlingar) i det första stycket. Men det andra avsnittet i Shema-bönen börjar med människan och arbetar sig uppåt mot G-d och vänder därför på ordningen.
Det första avsnittet i Shema nämner inte heller någonting om belöning eller straff, för människan behöver inte någon anledning till att utföra Hans vilja när hon har en sådan klar vision om G-ds närvaro. Men när hon strävar mot G-d på egen hand ur sin egen situation och omgivning, behöver hon till en början något motiv (belöning och straff) som hon kan förstå med rent mänskliga termer.
9. TRON I EXIL
Trots denna eftergift för mänskliga svagheter finner vi i det senare avsnittet i Shema-bönen en hänsyftning på att vi måste hålla buden även "efter det att ni gått i exil". Det första stycket representerar ett sinnestillstånd där exilens inträdande skulle kunna ta bort viljan att lyda och till och med ta bort hela kraften hos de G-domliga buden. Om önskan att utföra G-ds vilja grundar sig på den starka förnimmelsen av Hans närvaro, kan denna önskan komma att döljas om den göms bakom förskingringens mörka skyar. Om den i stället kommer inifrån människan själv, står den kvar även under exilen med full styrka.
På samma sätt som denna uppenbarelse inifrån fortlever, antingen det är ljus eller mörker som G-d sänder till världen, ska den överföras inte bara till dem som sett ljuset, "eleverna", utan till alla, "barnen".
10. DEN SANNA TRÖSTEN
Slutligen kan vi då upptäcka länken mellan de två sorters uppenbarelse som representeras av Vaetchanan och Ekev, och de två sorters tröst som deras respektive Haftarot symboliserar.
Den uppenbarelse som kommer utifrån saknar den slutgiltiga innerlighetens dimensioner. Därför beskriver Vaetchanans Haftara "Trösta, trösta Mitt folk" en indirekt tröst som kommer via profeterna.
Men Ekevs Haftara visar på människans försök att nå G-d inifrån. Dess öppningsord överför dramatiskt denna situation i dess bittraste moment: "Men Sion sade: Herren har lämnat mig, och Herren har glömt bort mig". Och ändå är det ett mått på dess innerlighet och visar att profetens tröst inte är tillräcklig. Därför säger Midrash att G-d godtar Israels begäran, såsom de inledande orden i de två efterföljande Tora-avsnittens Haftarot så klart uttrycker, då Han erkänner: "Du plågade, stormridna, otröstade..."¹³. Och Han proklamerar: "Jag, Jag är Han som tröstar dig"¹⁴ genom den sanna, slutliga och nära förestående trösten genom Messias ankomst.
Källa: Likutei Sichot Vol 9
FOTNOTER
¹ Jeshajahu 49:14.
² Citerat i Avudraham: Seder Haparshiot Vehaftarot.
³ Devarim 11:13; Sifri till denna vers.
⁴ Devarim 11:18.
⁵ Rashi till Devarim 6:7.
⁶ Sifri; Rashi; jfr Talmud Kiddushin 29b.
⁷ Devarim 7:12.
⁸ Devarim 3:25.
⁹ Jfr Talmud Rosh Hashanah 26a; Sicha till Jitro.
¹⁰ Shemot 15:15-16.
¹¹ Devarim 7:14.
¹² Talmud Bava Kama 85b; Shulchan Aruch, Choshen Mishpat 420:17 och 25.
¹³ Jeshajahu 54:11.
¹⁴ Jeshajahu 51:12.
Följande Sicha illustrerar på ett slående sätt en viktig sanning beträffande chassidisk filosofi. Den chassidiska läran är inte enbart en bland många grenar inom judiskt tänkande. Den är inte bara ett tillägg till den "uppdagade" aspekten av Tora – den del som sysslar med lagföreskrifter (halacha). I stället ligger dess lärdomar i hjärtpunkten för alla Toras förgreningar och ger liv åt dem alla. På så sätt kan vi färdas djupare och djupare i sökandet efter lösningen på ett synbarligen litet halachiskt problem tills vi plötsligt, och ändå oundvikligen, stöter på en fundamental chassidisk sanning. I nedanstående fall berörs den lag som gäller för en stad som förletts till avgudadyrkan – ett av ämnena i veckans Tora-avsnitt. En fråga som genast konfronterar oss är det sätt på vilket även oskyldiga människor tycks dras in i stadens kollektiva skuld och straff. Den andra frågan gäller lagbeslutet i Rambams lagkodex att den kollektiva skulden upphävs om staden ångrar sin synd, trots att det finns en princip som säger att ånger kan rädda en människa endast från G-domlig vedergällning men inte från en mänsklig domstols bestraffning. Rambams lagbeslut är det enda undantaget från denna regel. Vilka grunder hade han för detta? I strävandet att besvara frågan finner vi oss till slut stå inför en djup sanning om den judiska själen, dess enhet och andliga kraft.
1. ÅNGER OCH FÖRLÅTELSE
Avsnittet Re'e innehåller de lagar som gällde i det heliga landet beträffande en stad som befläckats genom avguderi: "Om du får höra i en av dina städer som Herren din G-d ger dig för att bo där, att onda män utgått från dig och förlett invånarna i sin stad och sagt: låt oss dyrka andra gudar som ni inte känt till; då ska du undersöka och forska och fråga noggrant; och om saken är sann och riktig... ska du förvisso slå invånarna i staden med svärd och förstöra den totalt och allt som finns i den och dess boskap med svärd. Och du ska samla allt dess byte mitt på dess torg och bränna hela staden och allt dess byte i eld till Herren din G-d. Och den ska bli en kulle för evigt; den får inte byggas upp igen"¹.
Detta avsnitt läses alltid på den Shabat då vi välsignar den kommande månaden Elul, eller på själva nymånadsdagen om den faller på Shabat.
Elul, den G-domliga barmhärtighetens och förlåtelsens månad, domineras av idén om Teshuva² eller återvändande till G-d bort från synden. Sålunda finner vi i avsnittet Re'e ett exempel utan motstycke på omvändelsens kraft och omfattning.
Ångerakten och återvändandet till G-d gäller som generell regel enbart G-domlig rättvisa och inte en mänsklig domstols beslut. I Talmud³ står principen att "de som gjort sig skyldiga till karet (dödsdom genom himlens hand) förlåts av den himmelska domstolen om de ångrar sig. Men de som dömts till döden av en mänsklig domstol kan inte benådas av den jordiska domstolen även om de ångrar sig och vill göra bot".
Samma sak gäller mindre straff: efterföljande ånger påverkar inte den mänskliga domstolens utslag. Orsaken är att Teshuva (återvändande) innebär en förändring i människans hjärta⁴, och det ligger utanför mänskliga domares beaktande, då de endast kan döma efter objektiva fakta⁵.
Ändå fastslår Rambam⁶ att straffet för en avgudadyrkande stad upphävs om folket ångrar sin gemensamma synd. Det är ett unikt fall där ånger påverkar en mänsklig domstols beslut.
2. KOLLEKTIVT OCH INDIVIDUELLT ANSVAR
Rabbinen från Rogotchov⁷ förklarar Rambams yttrande på följande sätt: Rambam säger inte att ånger ger upphov till generell förlåtelse, utan den omvandlar den kollektiva skulden till individuell skuld.
Lagen beträffande en stad som förletts till avguderi gäller kollektiv skuld. Även oskyldiga hustrur och barn i avgudadyrkande familjer faller under samma bestraffning, liksom till och med rättfärdiga invånares egendom⁸. Om stadens befolkning ångrar sina handlingar, döms de som individer. Den som personligen är oskyldig lider ingen skada. Däremot straffas avgudadyrkarna, och ånger ändrar inte på deras dom.
Trots denna förklaring tycks ändå det centrala problemet kvarstå olöst. Ånger är något som sker efter akten. Därav följer att det finns en period mellan handlingen och den efterföljande ångern där invånarna bär kollektiv skuld. Hur kan hjärtats omvändelse ha den retroaktiva effekten att förmildra en dom, då ingen mänsklig domstol kan fastställa om ångern är verklig?
3. SODOMS FÖRSTÖRING
För att gå till botten med ovanstående frågor måste vi först upptäcka källan i Tora som ligger till grund för Rambams beslut. Rabbinen från Rogotchov anser att beslutet härleds från Sodoms förstöring – vilket var en stad som förletts till avguderi. Innan G-d sände Sitt straff, sade Han: "Jag ska gå ner och se om de handlat enligt det rop som kommer till Mig"⁹. Det kan inte helt enkelt betyda att en allvetande G-d behöver fastställa det Han hört genom hörsägen. I stället innebär det att G-d ville veta om de ångrat sig, såsom även framgår av Targums¹⁰ översättning: "Om de har ångrat sig kommer Jag inte att straffa dem".
Detta är utan tvivel ett exempel på en avgudadyrkande stad som påvisats möjligheten till förlåtelse genom botgöring. Ett faktum hindrar den emellertid från att utgöra det prejudikat på vilket Rambam baserar sina åsikter: händelsen inträffade innan Tora gavs på Sinai. Vi har en allmängiltig regel som säger att "vi härleder inte lagar som grundar sig på händelser innan Tora gavs"¹¹. Förutom detta straffades Sodom av G-domlig domstol.
4. GRUPP OCH SAMHÄLLE
Det finns ännu ett problem beträffande en avgudadyrkande stads legala ställning. Det finns mer än en typ av dödsdom inom den judiska lagen, och en regel säger att om en person gör sig skyldig till två brott, medförande två olika slags dödsstraff, döms han till det strängare av de båda dödsstraffen¹².
Vad beträffar den stad som förletts till avguderi är de skyldiga till en kollektiv och (relativt) smärtfri dom, medan varje individuell avgudadyrkare skulle få som straff den allra strängaste av alla dödsdomar. Trots detta erhåller de nu som kollektiv det mildare straffet.
Frågan kan stärkas än mer. Den kollektiva synden gäller inte förrän majoriteten av stadens invånare dyrkar avgudar. Varje avgudadyrkare är enbart skyldig till sitt eget brott och bestraffas därmed med den strängare dödsdomen. Men när den siste personen (som väger över minoriteten till majoritet) begår synden, för han hela staden till en avgudadyrkande stads kategori och därmed till ett mildare straff. Hur kan denna enda syndfulla handling som läggs till de tidigare skulderna ha effekten att mildra det straff de andra gjort sig förtjänta av?
Vi måste här dra slutsatsen att när majoriteten i en stad blir avgudadyrkare skapar de ett helt nytt väsen – ett kollektiv, ett syndfullt samhälle. De upphör att ur laglig synpunkt sett vara en grupp bestående av individer och blir i stället en enhet. Det är inte deras individuella skuld som minskas på denna punkt, utan den upphör att gälla, och en ny situation skapas där alla döms som en.
Det är därför straffet för en stad som förletts till avguderi är så omfattande och även gäller oskyldiga familjemedlemmar (såvida de inte lämnar platsen) och den rättfärdiga minoritetetens egendom. Trots att de individuellt sett är oskyldiga är de i alla fall del av hela det samhälle som döms som en enhet.
Det är därför Rambam kan ta fallet med Sodom som prejudikat, trots att det inträffade innan Sinai. Han avser nämligen inte att härleda en lag utan ett begrepp, nämligen skillnaden mellan en grupp med individer och ett samhälle. Visserligen har denna skillnad legala konsekvenser, men det är inte fråga om en lag i sig själv, och därför kan händelsen användas som exempel på en viss situation, trots att det hela inträffade innan Tora gavs vid Sinai¹³.
Slutligen kan vi se hur ånger, enligt Rabbinen från Rogotchovs tolkning, har kraften att annullera kollektivt ansvar och enbart låta individen bestraffas. Teshuva, återvändande, har förvisso inte kraft att påverka ett redan avkunnat mänskligt domstolsutslag. Men vi sysslar här med ett grundläggande betraktningssätt, nämligen om avgudadyrkarna utgör en kollektiv enhet eller ses som enskilda individer. Genom sin ånger ändras fallets omständigheter, och de betraktas inte längre som kollektiv utan som individer. Ånger ändrar inte på ett straff, men ändrar på omständigheterna i situationen, och det straff som utmäts avpassas givetvis härefter.
5. DEN JUDISKA SJÄLENS ENHET
Vi har dock ännu inte löst vårt problem utan enbart ändrat dess betoning. Mänskliga domare kan enbart behandla det de vet och inte med känslor inom andra personers hjärtan. Om ånger ändrar på omständigheterna i fallet – hur kan domare fastställa att det verkligen är fråga om sann ånger?
Vi behöver gå djupare i resonemanget och komma till insikt om den inre innebörden av principen om att en mänsklig domstol inte kan förlåta en person på grundval av att han ångrat sig.
Den djupare orsaken är att mänsklig jurisdiktion anförtrotts överträdelser som inte kan gottgöras genom hjärtats omvändelse. Därmed kan efterföljande ånger inte rätta till brottet. Men beträffande en avgudadyrkande stad förhåller det sig annorlunda. Överträdelsen har huvudsakligen att göra med avgudadyrkarnas inre känslor, och därför är det något som en förändring i hjärtat kan rätta till.
Förklaringen är följande:
Det judiska folket kan uppnå en speciell sorts inre enhet, eftersom deras själar har sitt ursprung i G-d, som är den slutgiltiga Enheten. Trots att det är fråga om andlig enhet, skapar den även en fysisk enhet: "Vem är som Ditt folk Israel, ett folk på jorden?"¹⁴ Det är denna enhet som finner sitt uttryck i lagen om den avgudadyrkande staden, där samhällets enhet skapar en kollektiv skuld som är så stark att den inbegriper även de materiella tillhörigheterna. Detta verkar underligt: avguderi är raka motsatsen till G-ds vilja och Hans enhet; den sveper in själen i mörker och splittring. Hur kan då avguderiet uttrycka en så stark enhet?
Men det är ingen paradox. Just därför att den judiska själen är en del av G-d har dess fria vilja inga begränsningar, ända till den grad att en jude kan föra sig så långt bort från sitt sanna väsen att han dyrkar avgudar och förnekar sin tro¹⁴. Även i denna allvarligaste av synder uttrycker sig den speciella karaktären i judens själ och dess kraft.
Beträffande alla andra överträdelser som en jude kan begå och dömas av en domstol bestående av medbröder finns det två speciella skador som han måste gottgöra: den skada han tillfogat sin själ, och den skada han orsakat världen omkring. Ångern rättar till den förstnämnda skadan och straffet den andra. De båda är oavhängiga av varandra och kan inte bytas ut.
Men hela karaktären hos en stad som dyrkar avgudar är dess kollektiva inblanding, vilken inbegriper även oskyldiga invånare, och till och med livlös egendom. Denna enhet är en andlig enhet; brottet är ett andligt brott, och botemedlet är ett andligt botemedel – ånger. Ett straff är gottgörandet för den skada som orsakats världen. Men den avgudadyrkande stadens "värld" – medmänniskor, boskap, egendom – absorberas totalt i enheten i dess invånares själar. De har blivit något totalt underordnat andligheten, även när det är fråga om en överträdelse av G-ds vilja. Det är därför här, och enbart här (när det gäller en stad som upphört att vara en grupp individer och blivit en enhet), som ånger botar till och med ett fall som är underkastat människans jurisdiktion.
Källa: Likutei Sichot Vol 9
FOTNOTER
¹ Devarim 13:13-17.
² Jfr Tur, Orach Chaim kap 581.
³ Talmud Makot 13b.
⁴ Tanja kap 29.
⁵ Jfr Noda Bijehuda, Orach Chaim, Mahadura Kamma kap 35.
⁶ Rambam, Hilchot Avoda Zara 4:6.
⁷ Tzafnat Paaneach Vajera s. 74.
⁸ Rambam Hilchot Avoda Zara 4:6-7.
⁹ Bereishit 18:21.
¹⁰ Targum Onkelos till 18:21.
¹¹ Jerusalems Talmud, Moed Katan 3:5.
¹² Talmud Sanhedrin 81b; Rambam, Hilchot Sanhedrin 14:4.
¹³ Jfr Encyclopedia Talmudit under "Ein lemedin mikodem Matan Tora".
¹⁴ Jfr Likutei Sichot Emor 38b; Tanja slutet på kap 18; Rambam Hilchot Teshuva kap 5.
I vårt avsnitt läser vi om de fristäder till vilka en person kunde fly om han hade dödat någon oavsiktligt. Månaden Elul, då vårt avsnitt alltid läses, är i tiden vad fristäderna var i rummet. Det är asylen och ångerns månad – en skyddad tid då människan kan nå bortom sina brister i det förflutna och ägna sig åt en ny och helgad framtid.
Sichan analyserar ett viktigt drag beträffande dessa städer: de fanns enbart i Israel, trots att de domare och ombud som verkställde Torans lagar utnämndes överallt där judar bosatte sig. Varför gäller lagen överallt medan fristaden enbart tillhör det heliga landet? Och vad är innebörden av detta för månaden Elul, vår andliga asyl i den judiska kalendern?
1. DOMARE OCH ASYL
Månaden Elul liknas i en välkänd chassidisk jämförelse vid en fristad. Sifri¹ tolkar den inledande versen i vårt avsnitt: "Du ska utnämna domare och rättstjänare i alla dina portar" som att detta gäller "alla dina bosättningsorter" även utanför Israel. Därefter säger Sifri: "Man kunde tro att även fristäder skulle finnas utanför Israel. Därför använder Toran den restriktiva termen: dessa är fristäderna" för att påvisa att de ska upprättas enbart i Israel.
Ändå säger Sifri² att "den som begått oavsiktligt dråp utanför Israel och flytt till en av fristäderna ska tillåtas få asyl där". Det var städerna i sig själva som var begränsade till Israels land, men inte de människor de skyddade.
Det faktum att Sifri gör en jämförelse mellan "domare och rättstjänare" och "fristäder" visar oss att de har ett samband med varandra. Sambandet är följande: de domare som tillämpade lagarna och de rättstjänare som verkställde domarna syftade inte till vedergällning utan hade som avsikt att förbättra den skyldige. Målet med fristäderna var att ålägga flyktingen en försonande exil³ – försoning innebärande samvetskval som utplånar brottet⁴ tills han kunde återställa sin tidigare närhet till G-ds vilja.
Vi skulle kunna tro att om den skyddade platsen för hans försoning skulle finnas i Israels heliga omgivning, borde så i ännu högre grad vara fallet utanför dess gränser, där det är lättare att falla offer för synden. Och ändå var det bara domare och deras ombud som skulle utnämnas utanför Israels gränser, men inte tillflyktsorter.
2. FORNTID OCH NUTID
Det finns två faser i Teshuva (tillbakavändande). De är: 1) ånger över det som gjorts, och 2) ett beslut att handla annorlunda i framtiden.⁵ Dessa hör oupplösligen samman, för det enda beviset för sann ånger är det efterföljande accepterandet av ett bättre levnadssätt. Att vara ångerfull över det förgångna utan att ändra på sitt uppförande är en tom gest.
Det var därför asyl enbart kunde uppnås i Israel. En person kunde inte göra bot så länge han stannade kvar i den omgivning som fått honom att synda. Det kunde mycket väl inträffa att han kände ånger, men han tog inte det avgörande steget bort från sitt förflutna. För att uppnå detta måste han fly till helighetens område. Där, på Israels helgade mark, kunde han hänge sig åt en bättre framtid.
Domare behövde ändå utnämnas utanför Israel. Det står i Fädernas Tänkespråk:⁶ "Döm inte din medmänniska förrän du kommit till hennes plats". En domstol som sitter i Israel kan inte känna till de prövningar och frestelser som existerar utanför, eller de svårigheter som hindrar en person från att vara lojal mot sin tro i exilen.
Israel är landet som "Herren, din G-ds ögon ständigt ser på, från början av året till slutet av året".⁷ Det är ett land med G-domlig nåd. Man kan inte döma en person med detta lands måttstock om personen i fråga bor utanför dess skyddade omgivning. Därför måste domare framkomma ur samma omgivning som de tilltalade i domstolen. De måste inte bara veta vad syndaren gjort; de var själva tvungna att uppleva den omgivning som fått denne att begå brottet.
Den andre Lubavitcher Rebben hade en gång privata samtal med personer som väntade på sin tur utanför hans rum för att be om råd och välsignelse. Plötsligt avbröt han audienserna och det dröjde innan han fortsatte. Vad som hände var att den man som kommit till Rebben ville ha hjälp att rätta till en särskilt förnedrande handling han begått. Rebben förklarade att man måste upptäcka något liknande drag inom sig själv, må det vara den minsta bråkdel, innan man kan hjälpa någon att gottgöra sitt felsteg. Avbrottet berodde på hans försök att inom sig själv finna den punkt genom vilken han kunde identifiera sig med syndaren.⁸
Det var denna princip som låg bakom G-ds bud till Moses när israeliterna gjort guldkalven: "Gå, stig ner, för ditt folk har syndat".⁹ I det ögonblicket stod Moses på Sinai-bergets andliga höjder och varken åt eller drack, avskuren från världen. Judarna degraderades genom sin synd, men genom att uttala orden "ditt folk" skapade G-d ett band mellan Moses och folket, vilket var den grund från vilken Moses senare kunde föra deras talan och be om förlåtelse.
3. FRISTAD OCH SYND
Trots att tillflyktsstäderna skulle finnas i Israel, befann de sig inte alla på samma nivå. Det fanns tre i själva Israel, det heliga landet. Tre fanns på andra sidan Jordanfloden, där "dråp var vanligt"¹⁰, och i den kommande världen, när "Herren din G-d kommer att utvidga dina gränser"¹¹ kommer ytterligare tre att upprättas.
Detta innebär att varje andlig nivå har sin egen tillflyktsort, från det relativt syndiga landet på andra sidan Jordanfloden till det heliga landet och till och med i den kommande världen. Detta är sant ur andlig såväl som geografisk synpunkt. På varje stadium i människans liv finns det möjlighet till någon brist, för vilken hon måste söka tillflykt och försoning. Även om hon inte bryter mot G-ds vilja kan det ändå inträffa att hon inte gjort allt som står i hennes kraft för att närma sig G-d. Detta är uppgiften i månaden Elul. Det är självkritikens tid, när varje person måste fråga sig om hon uppnått allt hon kan.¹² Om så inte är fallet måste hon göra bot och sträva mot en mer fulländad framtid.
Affärsmän och lärda, både de som lever i världen och de som tillbringar sin tid under Torans tak, måste göra Elul till en månad av själviakttagelse och tillflykt.
I västvärlden är det en utbredd sed att man tar semester från arbete och studier i Elul, högsommarmånaden. Motsatsen borde vara fallet. Denna månad är framför allt självrannsakningens tid – möjligheten att ändra på sig. Platsen för tillflyktsorten, det heliga landet, är i andligt hänseende platsen för studium av Toran. Varje jude måste låta Tora-studiet bli månadens centralpunkt, eller åtminstone från den 18:e Elul och därefter, vilket är årets tolv sista dagar, där vi gör räkenskap för motsvarande månad under året,¹³ eller åtminstone de dagar Slichot sägs.
En tillflyktsort är den plats man flyr till, det vill säga där man lämnar sitt förflutna och skapar ett nytt hem. Elul är bortskaffandet av det förflutnas överträdelser för att bygga en bättre framtid. Månaden utgör den nödvändiga förberedelsen för Rosh Hashanas välsignelser, löftet om välstånd och självförverkligande under det kommande året.
(Källa: Likutei Sichot Vol 2)
Fotnoter
Citerat i Rambam, Sefer Hamitzvot, Mitzvat Ase 176
Bamidbar 35:13
Talmud Makot 10b
Tanja del 3 kap 1
Rambam, Hilchot Teshuva 2:2; Tanja del 3, kap 1
Pirkei Avot 2:4
Devarim 11:12
Jfr Sefer Hama'amarim Kuntresim s. 712
Shemot 32:7
Talmud Makot 9b
Devarim 19:8; Jerusalem Talmud Makot 2:6
Talmud Ketubot 67a; 104a; Sota 13b
Jfr "Kuntres Chai Elul 5702", s. 42
Bland de bud som detaljeras i vårt Tora-avsnitt finns även lagarna för skilsmässa. Sichan analyserar begreppet skilsmässa, både när det gäller förhållandet mellan man och hustru och mellan människa och G-d. Den behandlar vissa paradoxer i den talmudiska traktaten Gittin, som handlar om dessa lagar. Själva det namn skilsmässodokumentet fått i Toran antyder att skilsmässa visserligen utåt sett är ett avskärande av bandet, men att detta trots allt inte är dess sanna väsen. Chassidisk filosofi med dess betoning på att upptäcka G-ds och människans inre väsen måste även nå till detta problems kärna: eftersom universums innersta väsen är G-ds enhet, kan ett avskiljande någonsin bli verkligt och slutgiltigt?
1. SKILSMÄSSOBREVET
Vårt avsnitt behandlar även skilsmässolagarna¹ och kallar det dokument som lagfäster skilsmässan för en "skilsmässorulle" (Sefer Keritut). Detta namn bär inom sig två motsatser. "Skilsmässa" betecknar ett åtskiljande. Lagligt sett² innebär det att dokumentet måste innehålla otvetydiga uppgifter och villkor som inte låter några band kvarstå mellan de forna äktenskapspartnerna. Uttrycket "rulle" antyder dock att beviset ska skrivas på samma sätt som en Tora-rulle (Sefer Tora); till exempel att den ska vara linjerad och att dess längd ska vara större än dess bredd.³
En Torarulle är i sig själv en symbol för enhet, eller med Rambams ord⁴: "Hela Toran gavs för att skapa fred i världen". Skilsmässorullen måste dessutom vara skriven på ett enda blad – ännu en symbol för "enhet".⁵
Samma kontrast finns antydd i seden att dokumentet ska skrivas på tolv rader, "motsvarande de tolv raderna som skiljer de fyra första böckerna i Toran från varandra"⁶ i en Tora-rulle. Återigen ser vi begreppet om åtskillnad och återigen i jämförelse med Toran, den Ende G-dens ord, som för enhet till världen.
2. GIFTERMÅL OCH SKILSMÄSSA
Skilsmässans paradox är märkbar även i det nära sambandet mellan äktenskap och skilsmässa inom judisk lag.
Äktenskap bär inom sig idén om enhet och gemenskap: "Därför ska en man hålla sig till sin hustru, och de ska bli ett kött".⁷ Ändå härleds de tre sätt genom vilka ett judiskt äktenskap träder i kraft just från det stycke i vårt Tora-avsnitt som behandlar skilsmässa.⁸ Å andra sidan avslutas den av Talmuds avhandlingar som behandlar skilsmässolagar (Gittin) med en varning mot skilsmässa: "Shammais skola säger att en person inte får skilja sig från sin hustru såvida han inte funnit henne skyldig till oanständighet".⁹ Även Hillels skola, som ger mannen utvidgade möjligheter, tillåter det enbart i fråga om ett andra äktenskap. Och Talmud avslutar: "Om en man ger sin första hustru skilsmässa fäller till och med altaret tårar".¹⁰
Samma motstånd mot skilsmässa finner vi på ett mer indirekt sätt även i början på traktaten Gittin. Den inleds med: "Bäraren av ett skilsmässobevis från (en make i) ett främmande land (det vill säga utanför Israel) måste intyga att 'det skrevs och undertecknades i min närvaro'".¹¹
Detta är en högst ovanlig inledning. Det förmodade tillvägagångssättet borde vara att börja med de grundläggande föreskrifterna, till exempel när en skilsmässa får ges (vilket som vi sett i själva verket är avslutningen på traktaten), hur den ska upptecknas, meddelas och så vidare. I stället finner vi som första lag ett specialfall i stället för en allmän regel. Vidare behandlar den en sidofråga: lagen talar inte om skilsmässa i sig själv utan hur man sänder skilsmässobrevet genom ett sändebud. Vad som behandlas är ett dubbelt specialfall där skilsmässodokumentet hämtas från utlandet.
Förklaringen är att när Rabbi Jehuda Hanasi sammanställde Mishna valde han ut detta speciella avsnitt som inledning till skilsmässolagarna för att visa på själva skilsmässans karaktär. "Bäraren av ett skilsmässobevis från främmande land..." säger oss att skilsmässan har sitt ursprung i själens "främmande länder". Om så inte varit fallet skulle det inte uppstå någon splittring mellan man och hustru. Rabbi Jehuda Hanasi antydde genom denna inledningsfras onaturligheten i en skilsmässa. Efter att ha detaljerat alla dess detaljföreskrifter påminner han oss ännu en gång i det avslutande stycket (i sista Mishnan i Gittin) att "En man får inte skilja sig från sin hustru, såvida..."
3. ISRAEL OCH G-D
Allt som sagts ovan har vidare andlig betydelse. Äktenskapet mellan man och hustru är metaforen för sambandet mellan G-d och det judiska folket. Hela Höga Visan är i själva verket grundad på detta begrepp. Bandet sammanknöts vid Sinai, och vi använder dagligen samma ord som i bröllopseden när vi uttalar en välsignelse innan utförandet av G-ds bud ("...Som har helgat oss genom Sina bud" respektive "Se, du är helgad åt mig genom denna ring enligt Moses och Israels lag").¹²
Senare har Israel i exilen upplevt motsvarigheten till skilsmässa från G-d. Talmud¹³ berättar att profeterna bad Israels folk att ångra sig och återvända till G-d. Folket svarade: "Om en man ger sin hustru skilsmässa, vad har han då för band med henne därefter?" Svaret innebär att eftersom G-d skilt sig från Israel genom att förskjuta dem i landsflykt, kunde Han inte längre kräva deras lojalitet.
Men hur kan så vara fallet? Talmud själv citerar ju Jesajas svar: "Så säger Herren: Var är skilsmässobeviset hos din mor som Jag sänt bort?"¹⁴ Och hur kan det uppstå skilsmässa mellan G-d och Israel? Lagen säger att skilsmässan träder i kraft först när dokumentet lämnat mannens egendom och blivit hustruns tillhörighet genom att överlämnas. Men ingenting kan lämna G-ds egendom; hela universum tillhör Honom.
Svaret ligger i början på traktaten: att skilsmässa har sitt ursprung i "det främmande landets" anda. G-d vistas i "det främmande landet". I våra ögon tycks Han ibland vara avlägsen. Det är då möjligheten till åtskillnad slår rot i våra sinnen, åtskillnaden mellan människa och G-d (och likaså mellan man och hustru).
I verkligheten är det dock inte så. När G-d sade: "Jag kommer förvisso att dölja Mitt ansikte"¹⁵ överbringade Han sanningen att när Hans ansikte är dolt kan vi fortfarande upptäcka "Jag", Hans innersta väsen. Skilsmässa mellan G-d och Israel är något skenbart; i verkligheten är det ett band som aldrig kan brytas.
4. I FRÄMMANDE LAND
G-ds synbarliga "avresa till ett främmande land" är ett resultat av Israels egen avresa. Allt det som händer andligt sett är en följd av det vi själva gör i denna värld. Ett "främmande land" syftar i Mishna på ett land som ligger långt bort från Israel, och där vissa hinder ligger i vägen för att nå tillbaka – att färdas över havet och så vidare. (Den ursprungliga hebreiska termen "Medinat hajam" betyder "ett land bortom havet").
För att översätta ovanstående till andliga begrepp: Israel, den G-domliga nådens land, representerar utförandet av G-ds vilja.¹⁶ När en person befinner sig långt borta från denna vilja, och det finns hinder mellan honom och fullföljandet av G-ds bud, befinner han sig i främmande land – hans hjärna och hjärta kan inte nå över åtskillnadens hav. På denna punkt flyttar sig även G-d bort; när människan avlägsnar sig själv från G-d, försvinner G-ds närhet från människan.
5. BUDBÄRAREN
Vi kunde kanske hysa uppfattningen att om G-d kan dölja Sitt ansikte och förflytta sig till "ett främmande land" utanför människans räckhåll, kunde Han förskjuta Sitt folk i slutgiltig skilsmässa, G-d förbjude.
För att bevisa motsatsen säger Mishna: "Bäraren av ett skilsmässobevis från ett främmande land måste intyga att det skrivits i hans närvaro och undertecknats i hans närvaro". Budbäraren måste med andra ord vittna om att han själv inte är maken utan enbart hans sändebud.
I historiska och andliga termer betyder det att de främmande makter som besegrat judarna och sänt dem i exil innerst inne är medvetna om att de enbart är G-ds sändebud, och att de inte har någon slutlig övermakt över Israels folk. Israel är och förblir alltid G-ds eget folk. Följaktligen har skilsmässodokumentet i verkligheten aldrig lämnat "makens" ägo och det är inte fråga om verklig skilsmässa.
6. DET HELIGA BRÖLLOPET
Vi har sett två aspekter hos bandet mellan G-d och Israel: att Israel utåt sett frånskiljts G-d, och att det inre bandet aldrig bryts. För att erhålla djupare förståelse av detta måste vi förklara hur äktenskapet mellan partnerna är utformat. Trots att det är maken som helgar sin hustru åt sig i judiskt äktenskap (och inte tvärtom¹⁷), kan det enbart äga rum med den kvinnliga partens vetskap och medgivande.¹⁸ Vid Sinai och det heliga "bröllopet" mellan G-d och Israels folk visade G-d Sin kärlek till Israel för att de skulle uppväcka sin kärlek till Honom,¹⁹ en kärlek som uttrycker sig i deras ord: "Vi ska göra och vi ska höra". Trots att denna kärlek kom som en följd av G-ds initiativ slog den genast rot i deras själar tills den blev en huvudbeståndsdel i judarnas existens. Detta gäller i så hög grad att Rambam (i hans redogörelse för skilsmässolagarna) skriver att varje jude "vill utföra varje bud och avlägsna sig från överträdelser".²⁰ Han syndar enbart när denna innersta önskan döljs genom den onda driftens övertag. Judens kärlek till G-d är ständig. Den kan tillfälligt skuggas över, men den brinner även i fördoldhet. Samma sak kan sägas gälla G-ds kärlek till Israels folk. Exilens skugga kan fördunkla den kärleken, men släcker den inte.
Landsflykt är sålunda inte skilsmässa utan ett fördöljande av kärleken. Därför behöver G-d och Israel inte ett nytt Sinai, ett andra giftermål, när exilen avslutas och kärleken åter uppenbaras, för det första "äktenskapet" upphörde aldrig.
7. INRE OCH YTTRE KÄRLEK
Det finns en ännu djupare aspekt: det är inte bara så att Israels landsförvisning och åtskillnad från G-d är skenbar; exilen uppdagar i själva verket en ännu djupare kärlek mellan dem. Innan åtskillnaden kunde det vara möjligt att anta att G-ds kärlek var grundad på villkor – att den berodde på Israels lydnad av Hans vilja. Men i landsförvisningen uttrycker G-ds sorg ("till och med altaret fäller tårar") en ovillkorlig kärlek, som tillhör både G-ds och judens innersta väsen.
Därför avslutas traktaten Gittin med orden "Hon är din kamrat och ditt förbunds hustru" för att visa att den synbara skilsmässan mellan G-d och Israel slutligen uppenbarar att Israels folk oföränderligen är "Hans förbunds hustru".
8. EXILENS MENING
Vi kan nu förstå innebörden av att en Sefer Tora skrivs på många pergamentblad som sys samman, medan en skilsmässorulle måste vara skriven på ett enda ark.
Exilen, den synbarliga skilsmässan, visar på en än större enhet mellan G-d och människa än givandet av Toran.
Sinai var vittnet till en klart visad kärlek, men den är underkastad tidens växlingar. Vad som återstår i exilen är den inre kärleken, som ständigt lever kvar även om den är dold.
Det är därför avsnittet Ki Tetze med dess skilsmässolagar alltid läses under "de sju trösteveckorna" efter den 9:e Av för att visa att G-ds synbarliga övergivande av Israel inte är verkligt. Det för oss i stället till ett innerligt och varaktigt kärleksförbund. Den Talmudtraktat som kommer efter Gittin behandlar giftermål (Kiddushin) och vår andliga exil kommer likaledes att följas av ett klart uppenbarat uttryck för den inre kärleken mellan G-d och Israel.
(Källa: Likutei Sichot Vol 9)
Fotnoter
Devarim 24:1 och framåt
Talmud Gittin 84b
Shulchan Aruch, Even Haezer kap 125
Rambam, sl. på Hilchot Chanucka
Talmud Gittin 20b
Tosfot, början på Gittin
Bereishit 2:24
Jfr Talmud Kiddushin 2a, 4b, 5a
Mishna Gittin 9:10
Talmud Gittin 90b
Mishna Gittin 1:1
Ur den judiska bröllopsritualen
Talmud Sanhedrin 105a
Jeshaja 50:1
Femte Moseboken 31:18
Jfr Malaki 3:12; Midrash Bereishit Rabba 5:8
Talmud Kiddushin 5b
Talmud Kiddushin 2b
Torah Or 98d
Rambam, Hilchot Gerushin, sl på kap 2
Vårt Tora-avsnitt innehåller en beskrivning av ceremonin för offrandet av landet Israels förstlingsfrukter och den bön som sades av den som frambar gåvan. En särpräglad sak i denna bön är det sätt på vilket den betonar två under: Jakobs räddning undan Laban och uttåget ur Egypten. Varför nämns enbart dessa? Sichan drar slutsatsen att de har speciellt samband med förstlingsfrukt-ceremonin, och den analyserar innebörden av detta offer och dess motsvarighet i vår tid.
1. TVÅ UNDER
Avsnittet Tavo börjar med den procedur som ägde rum vid frambringandet av förstlingsfrukterna i Templet som ett uttryck för tacksamhet till G-d: "Och du ska svara och säga inför Herren din G-d: En aramé förstörde min far, och han drog ner till Egypten och vistades där i litet antal... Och Herren förde oss ut ur Egypten med stark hand... Och Han har fört oss till denna plats och givit oss detta land, ett land som flyter av mjölk och honung. Och nu, se, har jag hämtat förstlingsfrukterna från det land som Du, Herre, givit mig..."¹
Orden "en aramé förstörde min far" förklaras av Rashi och andra kommentatorer² till att syfta på Labans avsikt att förinta Jakob och därmed hela det judiska folket. Frambärandet av förstlingsfrukterna åtföljdes av detta erkännande av G-ds räddning genom att skydda folket från att utplånas en gång undan Labans händer och senare undan egyptierna. Vidare uttrycker bönen tacksamhet över G-ds ynnest att föra det judiska folket till ett land "som flyter av mjölk och honung".
Varför nämns enbart dessa två exempel, om avsikten med bönen är att nämna G-ds godhet? Det skedde många andra liknande under: havets delning, striden mot amalekiterna, mannan från himlen, källan i öknen, krigen mot Sichon och Og och så vidare.
Vi skulle möjligen kunna anföra argumentet att enbart Laban och egyptierna hotade Israels totala utplåning, och räddningen undan dessa fiender var mer fundamental än någon av de andra underbara händelserna.
Men även i ovanstående resonemang saknas en grundpelare, då en mycket viktig händelse utelämnats, nämligen Jakobs räddning undan hans bror Esau. Om Esau handlat som Jakob fruktade ("så att han inte kommer och slår mig, modern tillsammans med barnen"³) skulle det likaledes inte ha återstått något av det judiska folket.
Vad som också är förunderligt är att Rashi inte tar upp den frågan. Utelämnandet ger ju upphov till ett problem i förståelsen av den ordagranna innebörden av texten, och det är Rashis mål att behandla alla problem på den nivån. Rashis tystnad låter oss dra slutsatsen att det i själva verket inte finns någon svårighet här. Genom att använda våra förståndsgåvor eller genom att ta i beaktande Rashis tidigare kommentarer kan vi förstå varför Jakobs räddning undan Esau inte passar in i den bön som uttalades över förstlingsfrukterna.
2. VERKLIG OCH POTENTIELL FARA
Kanske är förklaringen den att Esau inte utgjorde en verklig fara. Han åsamkade inte Jakob någon skada när de möttes efter att inte ha träffats på så många år. Det hot han utgjorde låg i Jakobs hjärta – hans oro och farhågor, och därför behöver händelsen inte omnämnas i bönen.
Mot det kunde man anföra att inte heller Laban angrep Jakob i praktiken. Men det finns en skillnad mellan de båda fallen: Labans avsikt att anfalla Jakob räknades av G-d som om han verkligen gjort det han planerade. Rashi förklarar varför Toran säger om Laban att "en aramé förstörde min far" i stället för "en aramé försökte förstöra" och säger: "Därför att han hade för avsikt att göra detta, räknade G-d det som om han verkligen utfört handlingen, för beträffande världens folk räknar den Helige, lovad vare Han, avsikter som fullbordade gärningar".
Detta förklarar även versens betoning av det faktum att Laban var aramé, till skillnad från Esau, som var jude om än en avfälling.⁴ Som ett resultat av detta betraktades Esaus avsikt att skada Jakob inte som en verklig fara utan enbart en potentiell sådan. Jakobs räddning undan Esau förtjänar inte speciellt omnämnande i vår tacksägelsebön i det här fallet.
Ändå kvarstår ett dilemma. Om det är riktigt att vi bara ska nämna räddning ur en situation med verklig fara, borde vi i så fall endast låta räddningen ur Egypten ingå i bönen. Det var enbart här som det judiska folket plågades och förtrycktes, för när allt kommer omkring skadade inte Laban Jakob till slut. Om G-d betraktade hans avsikt som fullbordad handling gäller detta bara Labans straff och har ingen direkt beröring med Jakob. Om vi å andra sidan ska nämna alla G-ds räddningar, inklusive de som enbart gällde räddning ur potentiell fara, borde vi i så fall även nämna händelsen med Esau i bönen.
Vi måste därför dra slutsatsen att hela det ovanstående resonemanget inte stämmer, och att de två räddningarna undan Laban och egyptierna (och enbart dessa två) har ett speciellt samband med budet att frambära landets förstlingsfrukter.
3. EN BOSÄTTNINGSPLATS
Frambärandet av förstlingsfrukterna blev obligatoriskt för judarna först efter det att de erövrat, fördelat och bosatt sig i landet.⁵ Av det kan vi se att budet inte helt enkelt var ett tacksamhetsuttryck för G-ds gåva att ge landet till Israels folk utan i första hand för att de fått tillåtelse att bosätta sig där i permanenta hem. Det var först då som de kunde glädja sig av hela hjärtat, och det var först då som de frambar förstlingsfrukterna.
Det var för att betona detta som två exempel valdes, där våra förfäder levde på stadigvarande boplatser, och fiender reste sig upp ur den skenbara säkerheten för att förinta dem men besegrades genom G-ds hjälp. Dessa båda ovannämnda fall visar klart på gåvan med ett permanent land ("Och Han har fört oss till denna plats") från vilken enbart godhet och välsignelse utgår.
Just miraklena i dessa båda exempel (Laban och Egypten) ägde rum när våra förfäder bosatt sig på en plats under längre tid. Jakob bodde hos Laban under 20 år, och israeliterna vistades i Egypten 210 år. Bönens ord "En aramé förstörde min far, och han drog ner till Egypten" betonar redan från början hur det var från just dessa bosättningsplatser som hotet om förstörelsen kom. Å andra sidan mötte Esau Jakob när han befann sig på färd, och de andra undren som G-d sände till judarnas hjälp skedde när de färdades från Egypten eller vandrade i öknen. De har inget samband med den speciella tacksamhetskänsla som israeliterna uttryckte efter att slutligen för gott ha fått sin bosättningsplats i sitt eget land som överflödade av godhet.
4. OFFER OCH BÖN
Den chassidiska analysen av frambärandet av förstlingsfrukterna är följande: I Or Hatora⁶ förklaras hur ett träds frukt liknar själen såsom den är iklädd den fysiska kroppen. Frambärandet av förstlingsfrukterna är en handling vars innebörd är sammanbindandet av den förkroppsligade själen med dess G-domliga källa. Profeten Hosea säger:⁷ "Jag såg dina fäder som fikonträdets förstlingsfrukt". Detta sammanbindande av själen med dess ursprung har två nivåer: upplyftandet av det jordbundna (frambärandet av förstlingsfrukterna) och nedsänkandet av det himmelska (den åtföljande bönen).
Därmed visar bönen på införandet av helighet i denna den lägsta av alla världar. Jakobs resa till Laban var en nedgång (från Beer Shevas andligt upphöjda liv till korruptionen i Haran⁸) och på samma sätt förhöll det sig med judarnas färd till Egypten. Det var dessa två nedgångar som medförde de två stora ynnest- och befrielsehandlingarna som räddade det judiska folket från förintelse.
Innebörden av detta utsträcker sig till varje judisk individs liv. Det räcker inte att låta nöja sig med sin egen andliga uppgång, upplyftandet av själen till närhet av G-d. Han måste även införa andlighet in i världen och i varje del av sitt engagemang i den. Det gäller både hans arbetsvärld och hans sällskapsliv, tills de inte längre stör honom i hans sökande av och närmande till G-d, utan de blir del av hans band med G-d. Dessa är hans förstlingsfrukter, och genom att tillägna dem till helighetens område fullföljer han den avsikt för vilken världen skapats: att människan ska göra världen till en värdig boplats åt G-d.
(Källa: Likutei Sichot år 5733)
Fotnoter
Femte Moseboken 26:5-10
Jfr Targum Jonatan till denna vers
Första Moseboken 32:11
Talmud Kiddushin 18a
Jfr Rashi till Devarim 26:1
Or Hatora, Parshat Ki Tavo s. 1040
Hosea 9:10
Jfr Torah Or; Likutei Sichot Vol 1, början av Vajetze
Nitzavim läses alltid innan Rosh Hashana, och börjar med Moses ord: "Ni står i dag alla inför Herren eder Gud...". Detta tal är både allmänt och specifikt. Det nämner judarnas individuella klasser, från "edra stammars överhuvuden" till "dina vattenhämtare", och förenar dem alla i det kollektiva uttrycket "ni står alla". Följande Sicha är utdrag ur två Rosh Hashana-brev. Den första hälften berör sambandet mellan individ och samhälle och frågar om Toran i sökandet av det judiska folkets enhet kräver uppoffrandet av individualiteten. Den andra hälften talar om de judar som fortfarande lever under politiskt förtryck där de hindras från att leva efter sin tros föreskrifter, och frågar: vad kan vi lära oss genom deras exempel?
1. INDIVIDEN OCH SAMHÄLLET
Avsnittet Nitzavim läses alltid på Shabat innan Rosh Hashana och utgör en förberedelse för Nyårsdagen.
Toran vänder sig med dessa ord till varje jude: "Ni står i dag alla inför Herren eder Gud: edra överhuvuden, edra stammar, edra äldste, edra rättsombud, alla Israels män... från dina vedhuggare till dina vattenhämtare".
Ovanstående är i sig självt en sorts motsägelse. Versen börjar med att tala till Israel som en enhet – "Ni står alla" utan att göra någon åtskillnad. Men genast efteråt detaljerar versen de olika judiska klasserna. Varför behövs det när orden "ni alla" redan omfattar alla typer av judar?
Svaret är att versen överför en fundamental princip,¹ nämligen att det å ena sidan måste finnas enhet bland judar, men att var och en ändå ska ge sitt eget speciella bidrag och uppfylla sitt eget speciella uppdrag.
Men om det ska finnas åtskillnader mellan judar, speciellt så extrema som mellan "överhuvuden" och "vattenhämtare", hur kan det då råda sann enhet dem emellan?
Versen ger svaret: "Ni står i dag alla inför Herren eder Gud". När det judiska folket står inför Gud i fullt medvetande och erkännande av att Han är upphovet till deras själs- och kroppsfömögenheter och grunden till deras existens, då utgör de en enhet.
Ovanstående kan förstås genom ett enkelt exempel. När människor bildar en grupp eller ett samhälle för ett speciellt mål – ekonomiskt, intellektuellt eller liknande – förenar de sina tillgångar, krafter eller idéer för ett visst syfte och under viss tid. Utanför samarbetet kvarstår de som separata individer, var och en med sitt privatliv.
Men med Israels gemenskap förhåller det sig inte på detta sätt. Det är en sammanslutning "inför Herren eder Gud" och dess avsikt är "att ni ska ingå i Herren eder Guds förbund och Hans ed..."² Detta inbegriper hela människan och inte bara hennes arbete eller hennes idéer – var och en efter sin förmåga. Och det är ett evigt kompanjonskap, lika evigt som Toran. Detta är vad som kallas sann enhet.
Vidare märks hela församlingens arbete i de ansträngningar varje jude gör i sin egen speciella del av förbundet. Israels enhet skapas inte genom att varje jude är likadan, utan genom att han är sig själv i fullföljandet av "Herren din Guds" direktiv.³ Israel är en enhet inför Gud endast när varje jude fullgör den uppgift som enbart är hans.
2. TID OCH UPPGIFT
Det finns här ett klart budskap till "edra stammars överhuvuden" – den judiska världens andliga ledare, från rabbinerna och församlingsledarna till familjeöverhuvudena.
Det är deras främsta plikt, speciellt under denna period med de Höga Helgdagarna, att sprida Torans och budens ljus till alla som står under deras inflytande.⁴ De måste låta denna inspiration märkas i varje del av det vardagliga och praktiska livet. Beträffande de grupper som för ögonblicket befinner sig långt borta från kontakt med judendomen är det deras plikt att hos dem uppväcka en önskan att återvända till källan till deras ursprungliga identitet och börja leva som hela judar med hel judendom under hela året.
Tyvärr går ofta denna förnämliga möjlighet till spillo. I stället utnyttjar de judiska ledarna sina anföranden till att tala om internationella problem, vilka visserligen är viktiga men inte faller inom ramen för talarens påverkningsmöjligheter och inte heller hans åhörares. Det är speciellt sorgligt att tid och energi ägnas åt världsproblem, politiska diskussioner och så vidare i stället för att utnyttja dessa ögonblick med judiskt andligt uppvaknande till att stärka det judiska samhället i dess allomfattande och eviga förbund med Gud och stärka individuella judar i deras personliga gudomliga uppdrag.
3. LÖFTE ELLER FAKTA?
Om man skulle komma med argumentet att det är svårt för en jude att hålla sin judendom intakt utan kompromisser under hela året, speciellt i våra dagar och i den situation vi befinner oss i, svarar Toran själv: "Ni står i dag alla...". Det är inte ett bud eller en förutsägelse eller ett löfte. Det står som ett faktum.
Faktum är att varje jude står inför Gud, Som är hans liv och hans kraft. Man måste bara låta det märkas öppet och föra fram det från potentiellt till faktiskt stadium. Och med den försäkring som ingår i dessa ord kommer varje jude och alla judar till "kröningen" av Gud på Rosh Hashana, accepterandet av Hans överhöghet och förkunnandet av Hans kungadöme över Israel och hela världen.⁵
4. FOTEN SOM LEDER HUVUDET
Det finns en annan idé antydd i versen "Ni står i dag alla...". Trots att den särskiljer på olika slags judar, från "huvudet" till "foten" i den samhälleliga kroppen, måste man hålla i minnet, såsom den förste Lubavitcher Rebben påpekade5, att "foten" ibland antar "huvudets" roll. Trots att det är hjärnan som dirigerar hela kroppen är det fötterna som för kroppen (inklusive huvudet) från plats till plats. Andligt sett kan det ibland vara "vattenhämtaren" som tjänar som exempel för stammarnas överhuvuden.
Det utmärkande draget för huvudet är att det är sätet för intellektet. Foten reagerar dock på hjärnans signaler och instruktioner; dess utmärkande drag är "lydnad" – omedelbart fullföljande av en order. Hur kan då "vattenhämtaren" – den enkle juden med sin lydiga och rättframma tro – utgöra ett exempel för samhällets intellektuella ledare? Kanske han saknar både möjligheten och förmågan att studera Toran; ett offer för naturens begränsningar eller uppväxtmiljö. Vad har han som kan tjäna som exempel för mer lyckligt lottade?
Detta ger i sin tur upphov till ännu en fråga. Det är Gud Själv som givit anvisningarna och befallningarna hur varje enskild jude ska leva sitt dagliga liv. Hur kan det då förhålla sig så att vissa judar saknar möjligheten att leva som Gud vill? Han är universums Herre. Ändå finns det situationer där judar trots deras önskan och till och med trots deras självuppoffring är avskurna från att leva ett judiskt liv på fullt sätt. En person kan offra sig själv genom att hoppa från taket till marken. Han kan däremot inte offra sig själv genom att hoppa från marken upp till taket. Det kan ibland ligga över hans krafter att lyfta sig upp ur sitt påtvingade djup. Hur kan ett sådant förtryck tolereras av Gud?
5. HANDLING OCH VILJA
Svaret är i korthet följande: det är riktigt att handlingen är viktigare än känslan. Det räcker inte med en god avsikt utan handling. Men ändå är känslor och avsikter av betydelse. När det inträffar att en jude inte kan handla som han själv önskar, inte ens genom den allra största självuppoffring, skapar detta inom honom en djup känsla av bitterhet och förlust, en känsla som är så djup att den berör hans innersta väsen. Detta leder honom till en djup önskan att sammanbinda sig med Gud, Hans Tora och Hans bud på sådant sätt att hans judendom utan denna smärta kanske aldrig skulle betytt så mycket för honom.
I en sådan situation är han inte bara fri från skuld för att han inte uppfyllt Guds vilja, utan han belönas för sina önskningar även om de inte omsatts i handling. Och vad viktigare är: hans andliga liv uppnår ett fulländat djup som han under lyckligare omständigheter kanske aldrig kunde nått. Vidare får hans utförande av buden en aldrig tidigare känd inlevelse och intensitet när han genom Guds nåd lämnar den situationen och uppnår religiös frihet.
Det är på så sätt en sådan "vattenhämtare" blir ett exempel för "överhuvudet" och för alla judar, så att de som besparats plågorna och förtrycket kan lära sig och få inspiration genom honom.
6. VERKLIG OCH SKENBAR OMÖJLIGHET
Det finns emellertid en viktig punkt som måste klargöras. De frestelser som vi låter oss förledas av är ibland mycket svårupptäckta. De allra starkaste av dessa är självbedrägeri och självkärlek. Ett av de vanligare tricken är att vi övertygar oss om att vi inte kan utföra ett bud. Vi skulle gärna vilja – intalar vi oss – men omständigheterna hindrar oss. Vi lastar över ansvarets börda från oss själva till faktorer bortom vår kontroll.
"Människan står sig själv närmast" och det är svårt för henne att se sig själv i objektivt ljus. Hon måste därför komma ihåg att i det skenbart omöjliga kan det finnas mer av det hon själv vill upptäcka än vad som objektivt sett finns där. För att förstå sin egen situations sanna natur måste man vända sig till någon annan, någon som står över självbedrägeri och inte kommer att frestas att säga enbart det man vill höra, någon som framför allt betraktar det hela ur Torans synpunkt, för Toran är "Torat Emet" (en sann lära), och sanningen tål inga kompromisser. Enbart en sådan person kan särskilja de svårigheter som är verkliga och de som man själv ställt upp inför sig som en flykt från ansvar, eller kanske av lathet.
Detta är den tid på året – de tio botdagarna – när en jude återvänder till sitt inre jag6, när självillusionens mask tas av. Och detta inre väsen – att han är "en verklig del av Gud Ovan"7 – uttrycker sig i alla detaljerna i hans dagliga liv, i tanke, tal och handling.
(Källa: Brev från slutet på år 5731 och början på år 5732)
Fotnoter
Jfr. Likutei Tora början på Nitzavim
Rashi till denna vers
"...ni alla" i betydelsen "ert allt", det vill säga hela ert väsen
Jfr Schulchan Aruch, Orach Chaim kap 5
Likutei Tora, början på Nitzavim
Jfr Rambam, Hilchot Gerushin, slutet på kap 2
Tanja kap 2
Avsnittet Vajelech läses vanligen på Shabat efter Rosh Hashana. Denna Sicha visar på sambandet mellan avsnittets innehåll och dess plats i almanackan. Tora-avsnittet beskriver hur Moses efter att ha skrivit ner Toran gav den till leviterna för att läggas i arken på den allra heligaste platsen i Helgedomen. Rosh Hashana och Jom Kippur är i en annan dimension den allra heligaste tiden under det judiska året. Sichan söker meningen med det allra heligaste och dess relation till världen utanför. Är helighet och profant liv två separata områden? Är helighet begränsad till speciella platser och bestämda tider?
1. ARKEN, STENTAVLORNA OCH TORAN
I Vajelech befaller Moses leviterna med följande ord: "Tag denna lagens bok och lägg den vid sidan av Herren eder G-ds förbundsark..."¹
Talmud² beskriver två motstående tolkningar av orden "vid sidan av arken". En förklaring säger att Tora-rullen lades inuti arken tillsammans med de tavlor där de tio budorden stod ingraverade. Den andra uppfattningen vidhåller att den placerades utanför på en hylla som stack ut från förbundsarkens sida. Båda åsikterna instämmer dock i att Tora-rullen placerades inom det allra heligaste området, och därmed fanns där både den skrivna Tora-rullen och de ingraverade stentavlorna.
Stentavlorna passade förvisso in på denna plats, för de befann sig på ett underbart sätt inom dimensionerna för tid och rum och på samma gång över dem. Arken hade konkreta fysiska dimensioner – det var ett slags skåp som var 2½ alnar långt, 1½ alnar brett och 1½ alnar högt. Ändå upptog arken inte någon plats. Det står beskrivet att den plats där arken befann sig var 20 alnar bred, men trots det hade arken ett fritt område på 10 alnar på vardera sidan om den. Talmud³ löser detta problem genom att säga: "Vi har i tradition att arkens plats... inte är inom mätbart rum".
På samma sätt hade stentavlornas ingraverade bokstäver ingen egen substans utan var ett med stentavlorna, trots att de kunde läsas och även mätas. Speciellt stod slutbokstäverna mem och samech ingraverade på mirakulöst sätt.⁴ Dessa bokstäver utgörs av en sluten linje, och de rörde inte vid det omgivande materialet utan hölls på plats av G-domlig kraft.
Men vad är sambandet mellan Tora-rullen som Moses skrev och det allra heligaste? Dess bokstäver var skrivna med bläck på pergament. Det fanns inget underbart beträffande den.
2. DET ALLRA HELIGASTE OCH VÄRLDEN UTANFÖR
Det allra heligaste i Helgedomen innehöll i rum och tid det som står över rum och tid. Dess slutliga syfte var att detta mirakel skulle sprida sitt ljus utåt, till den prästerliga förgården, till israeliternas gård, kvinnornas gård, Tempelberget och utåt till alla världens folk – för att få dem alla att bli medvetna om att det obegränsade kan hittas i det begränsade, att G-d finns i världen.
Därför placerades Tora-rullen i det allra heligaste såsom en förmedlande länk mellan denna inre Helgedom och världen. Arken och tavlorna representerade total självutplåning inför G-ds närvaro. De upptog ingen plats; de var något som förvandlats till intet. Men Torans bokstäver är konkreta, skrivna med bläck på pergament. Därför är Toran det medium genom vilket G-ds ljus når den värld som existerar i tid och rum.
3. ROSH HASHANA OCH ÅRET
I chassidisk filosofi har Rosh Hashana ett speciellt drag. Under hela året tjänar vi G-d huvudsakligen inom begränsningarna för vårt förstånd, och även de självuppoffrande handlingar vi gör står i proportion till vårt intellekt och stundens behov. Men på Rosh Hashana når vi en nivå med total självutplåning som helt ligger över förståndets begränsningar.
Vi strävar inte mot ett rationellt objekt: vi besvarar en uppenbarelse som utgår från en källa bortom vårt förstånd.
Trots att denna nivå hör samman med Rosh Hashana får upplevelsen inte begränsas enbart till denna högtid. Under hela året, då vi lever och handlar inom ramen för våra intellektuella förmågor, måste vi bära med oss inspirationen av något som står högre än det intellektet kan begripa. Det kan liknas vid det allra heligaste och stentavlornas bokstäver: trots att de är begränsade i rum ger de ljus åt hela världen. Och trots att Rosh Hashana har sin fastställda tid, lyser festen upp hela året.
4. FÖRBEREDELSEN
För att detta ska kunna inträffa måste dock en förberedelse äga rum. Nyckeln till den ligger i öppningsorden i det avsnitt som vi alltid läser innan Rosh Hashana, Nitzavim: "Ni står i dag alla inför Herren eder G-d: edra överhuvuden, edra stammar, edra äldste och edra rättsombud... från dina vedhuggare till dina vattenhämtare". Varje jude måste sammanbinda sig med den judiska samhällsenheten. Inte ens "överhuvudena" får anse sig stå över "vattenhämtarna". Judisk enhet kräver inget mindre än "ni alla".
Den jude som bryter sig igenom sociala åtskillnader för att bli ett med hela församlingen, bryter sig även genom tidens åtskillnader. Han för in Rosh Hashanas anda till de övriga dagarna i almanackan och sprider dess välsignelser med ett gott år till hela det återstående året.
(Källa: Likutei Sichot Vol 2)
Fotnoter
Devarim 31:26
Talmud Bava Batra 14a, citerat av Rashi till Devarim 31:26
Talmud Joma 21a
Talmud Shabbat 104a; Megilla 2b
Avsnittet Ha'azinu börjar med Moses berömda tal "Lyssna, himlar... och låt jorden höra". Midrash med sin stora känslighet för språkets nyanser lägger märke till att Moses tycks tala på ett mer intimt sätt till himlarna än till jorden. Det finns en vers i Jeshaja som kastar om ordningen, och frågan kan ställas: vilken väg ska juden följa? Ska han sträva mot himlen och hålla sig över det som händer i världen? Eller ska han liksom Jeshaja finna sitt andliga hem bland jordiska ting? Och vad har detta dilemma för samband med den tid då detta avsnitt vanligen läses, de tio botdagarna och dagarna omedelbart efter Jom Kippur – det judiska årets allra mest självkritiska ögonblick?
1. NÄRHET OCH AVSTÅND
Midrash¹ säger att Moses var "nära himlen och långt borta från jorden", och det var därför han sade "Lyssna, himlar, och jag ska tala, och låt jorden höra min muns ord". "Lyssna" betecknar närhet, och "låta höra" bär avståndets ton.
På samma sätt står det i Midrash att Jeshaja var "långt borta från himlen och nära jorden", för han sade precis tvärtom: "Hör, himlar, och lyssna, jord".²
Denna motsats är dock förvånande. Toran betyder "lära" och alla dess ord är en vägledning för varje jude.³ När Moses sade "Lyssna, himlar... och låt jorden höra" är innebörden att varje jude ska sträva mot att vara nära himlen och frigöra sig från jordens fjättrar. Om Jeshaja, den störste av de senare profeterna,⁴ inte kunde nå det, hur kan så Toran begära det av varje jude? Och om närhet till himlen i verkligheten ligger inom varje judes möjligheter tack vare Moses inspiration som finns hos varje jude,⁵ varför misslyckades Jeshaja med att nå den nivån?
Saken är än mer förbryllande eftersom Jeshajas ord enligt Midrash⁶ uttalades som en fortsättning på Moses tal. Om han talade under Moses direkta inspiration borde det varit än lättare för Jeshaja att nå denna nivå.
Vi måste därför dra slutsatsen att Jeshajas ord inte påvisar en lägre nivå utan tvärtom en ännu högre nivå än den Moses omtalade. Det var ur denna synpunkt som han fortsatte där Moses slutade. När han nått uppåt till Moses höjder "nära himlen", kunde han sträva mot ett ännu högre mål – att vara "nära jorden". Eftersom Jeshajas ord är del av Toran, utgör de ett evigt budskap till varje jude. Vi måste även inse att Moses ord och fortsättningen i Jeshajas bok har speciell innebörd beträffande tiden mellan Rosh Hashana och Suckot, vilket är den tid då de alltid läses. Varje avsnitt i Toran har ett speciellt band med den tid då avsnittet läses.⁷
2. GRÅTENS DAGAR
Rabbi Jitzchak Luria – "den helige Ari" – sade⁸: "Var och en som inte gråter under de tio botdagarna har en ofullkomlig själ". Den bokstavliga innebörden är att under dessa dagar står G-d nära varje jude,⁹ eller uttryckt med chassidisk terminologi: "Ljusets källa står nära gnistan".¹⁰
Om en jude till och med under en sådan nådens tid inte rörs till ångerns tårar finns det någon brist i hans själ. Det finns inget som uppväcker den till att återvända till sin källa. Den har förflyttats långt bort från sitt ursprung.
Men den helige Ari antyder genom orden "var och en som inte gråter" att det gäller varje jude, även den helt rättfärdige. Ändå har ånger att göra med synd, överträdelser och felsteg, speciellt när ångern är förknippad med tårar, och den rättfärdige personen är oskyldig till allt detta. Hur ska vi så förvänta oss att han ska göra bot, och till den grad att det måste finnas någon ofullkomlighet i hans själ om han inte rörs till ångerfyllda tårar?
Vi skulle kunna förstå den helige Aris uttalande om det syftade på en "bejnoni" – en beteckning som syftar på en person som i praktiken inte ens syndar i tankarna men ändå inte lyckats avlägsna sig från lusten att synda, trots att den ständigt undertrycks.¹¹ Beträffande en sådan person finns alltid möjligheten att begå en överträdelse, och detta är tillräckligt för att gjuta tårar under dessa upphöjda självundersökningsdagar.
Men den helt rättfärdige, vars karaktär förblir oberörd till och med av lusten att synda, har uppenbarligen ingen orsak att gråta.
Möjligen kunde ödmjukhet få honom att fälla tårar. Till och med den store Rabban Jochanan ben Zackai grät och sade: "När det finns två vägar inför mig, en som leder till Paradiset och en som leder till Gehinnom, och jag inte vet på vilken väg jag kommer att föras – ska jag då inte gråta?"¹²
Den rättfärdige personen kan i sin ödmjukhet ta miste och anse sig vara ovärdig. Men varför antyder den helige Ari att man inte bara kan komma att gråta utan att man ska gråta? Medvetandet om ens sanna nivå är en dygd, och man är inte skyldig att anse sig vara sämre än man i verkligheten är.
3. GLÄDJENS OCH BITTERHETENS TÅRAR
Den förste Lubavitcher Rebben förklarade¹³ att de tårar den helige Ari talade om inte var bitterhetens och självanklagelsens tårar, utan liknar de tårar som Rabbi Akiva fällde när han trängde in i Torans hemliga mysterier¹⁴ – den intensiva glädjens tårar.
Men det kan inte enbart vara fråga om detta beträffande den helt rättfärdige personen, för i så fall skulle den helige Ari använda sig av ett annat uttryck för att båda motsatserna skulle omfattas av det – den rättfärdiges glädjetårar och de andra judarnas bitterhet. I det första fallet uttrycker de en närhet till G-d och i det andra fallet känslan av avstånd.
4. ANDEN SKA ÅTERVÄNDA
Förklaringen är att Teshuva inte bara är ånger – något som kommer efter synden. Ordet innebär ett återvändande till själens källa:¹⁵ "Och anden ska återvända till G-d Som gav den".¹⁶ Även den rättfärdige personen som tjänar G-d i kärlek och fruktan och med hela sitt väsen har ändå inte nått den nivå med total närhet till G-d, vilket själen upplevde innan födseln.¹⁷ Den jordiska existensen skapar ett avstånd mellan själen och G-d, vilket inte ens den rättfärdige kan överbrygga helt, och det är den rättfärdige personens bedrövelse och orsaken till hans tårar. Han märker en nedgång andligt sett från själens G-domliga ursprung, även om han står på högsta möjliga mänskliga nivå. Hans tårar, liksom den vanlige judens, framspringer genom avståndskänslan till G-d.
5. SJÄLVUTPLÅNINGENS TÅRAR
Men inte heller det räcker. De rättfärdiga skulle i så fall sörja över något oundvikligt – det faktum att den kroppsliga tillvaron orsakar ett avstånd mellan G-d och människa. Detta är en sak som människan inte kan ändra på. Och det man inte kan ändra på, kan man inte anklaga sig själv för.
Om den rättfärdige personen tänkte på sin egen andliga tillfredsställelse skulle han kunna känna sig bitter över själens förlust genom att iklädas människokropp. Han kunde känna sig bedrövad utan skuldkänslor. Men rättfärdiga människor tänker inte på sig själva. De tänker i stället på den G-domliga viljan,¹⁸ vilket är att deras själar ska vistas inom världens smala gränser i tid och rum. Varför skulle de så gråta över sin egen situation?
Kanske kunde det förhålla sig så att de gråter för att de (ännu) inte fullföljt sitt uppdrag. Själens nedstigande till denna värld är inte ett mål i sig självt; det är ett medel för att nå en ännu högre nivå, en total förening med G-d, där själen inser sin intighet och G-ds allomfattande verklighet. Eftersom den rättfärdige personen ännu är medveten om sitt eget jag¹⁹ har han ännu inte nått slutet på resan. Han har ännu orsak till tårar.
Men ändå – om inte ens den störste av alla människor kan nå den nivån, hur kan vi säga att det över huvud taget går att göra det? Man kan inte begära det omöjliga.
Sanningen är att varje jude bär en del av G-d inom sig i sin själ. Han har därmed möjligheten att nå över världens vanliga andliga möjligheter. Han fäller tårar över sina mänskliga begränsningar, därför att det är sättet att överkomma dem.
"Ur trångheten kallade jag på Herren; Herren svarade mig med vidsträckthet".²⁰ Det är känslan av att fortfarande vara i trångmål (trots allt den rättfärdige mannen uppnått) som medför den vidsträckthet som är förlusten av människans självmedvetenhet och hennes sublimering i G-domlighet.
6. ENHET MED G-D INOM VÄRLDEN
Detta är innebörden av de tio botdagarna, den tid då G-d står allra närmast människan (trots att Teshuva alltid hjälper), för då är återvändandet långt djupare, och G-d accepterar även det genast.²¹ Teshuva görs då inte bara för begångna synder utan även för den generella nedgång som uppkommit genom att själen vistats i den fysiska världen. Detta känns speciellt under den tid när man står nära källan, för "ju närmare G-d man är, ju mer ödmjuk ska man vara".²²
Just under dessa tio dagar står G-d nära varje jude, även den som i bokstavlig bemärkelse måste göra Teshuva, och därför kan man nå den inre upphöjda bitterheten över att vara så långt borta. Av denna orsak inbegrips alla judar i uttalandet "var och en som inte gråter...", för hos alla kan det finnas den typen av gråt, och genom det når man "G-ds vidsträckthet".
7. ROPET FRÅN NEDAN
Genom ovanstående förklaringar framgår en ny aspekt, nämligen varför blåsandet av Shofar innebär att det judiska folket erkänner G-d som sin Konung.²³ Shofar (vädurshornet) är smal i ena änden och bred i den andra, och detta syftar just på "ur trångheten kallade jag på Herren, och Han svarade mig med vidsträckthet".
Genom att blåsa i Shofar frammanar vi G-ds önskan att vara vår Konung, då Shofar uppväcker G-ds innersta väsen. Judens rop till G-d ur trångmålet har inte sin källa i överträdelser av Hans vilja utan i det att han befinner sig långt borta från G-d. Då hans själ har sitt ursprung i G-ds innersta väsen, når detta rop, uttryckt genom Shofar-blåsningen, själva G-ds inre väsen. Han vill återvända till sin källa och denna längtan kläs i en röst utan ord, som utgår ur djupet av hans själ – Shofar.
Detta är "trångmålet", och den sanna innebörden av "vidsträckthet" visar sig just i det att skapade varelser som sådana helt ger upp sina egna viljor och sin egen existens. Därför visar sig även "och Han svarade mig med vidsträckthet" (vilket kommer genom Shofar-blåsningen) genom erkännandet av G-ds överhöghet. Därmed genomförs avsikten att göra G-d en boning i den nedersta av alla världar – att de nedersta varelserna ska utgöra en boning åt G-ds inre väsen.
8. NÄRA TILL JORDEN
Vi kan nu även förstå sambandet mellan de tio botdagarna och Tora-avsnittet Ha'azinu. Under hela året utgörs det huvudsakliga tjänandet av G-d av saker som är förbundna med "jorden", att studera Toran och följa buden i den materiella världen. Till och med bud som att lära känna G-d, att älska Honom och att frukta Honom är förbundna med en fysisk hjärna och ett fysiskt hjärta.
När tidsperioden med de tio botdagarna inträder (vilka som namnet i sig självt säger ska tillbringas i bot och omvändelse och själens återvändande till sitt ursprung) krävs det av varje jude att han ska "kalla på G-d ur sitt trångmål". Han ska känna inom sig hur långt borta han befinner sig inom världens smala begränsningar, och han ska kalla på G-d, det vill säga känna en önskan och längtan att återförenas med G-d.
Eftersom "en person befinner sig på den plats där hans vilja befinner sig" kommer han genom att kalla på G-d att stå "nära himlen" och "långt borta från jorden". Genom känslan av bitterhet över den fysiska världens trånghet och begränsningar blir man "långt borta från jorden", och genom längtan att inbegripas i G-domlighet blir man "nära himlen".
Men genast efteråt besvaras människan av G-d genom förenandet med G-ds inre väsen i denna värld. Då uppnås "jordens" sanna mål: att den materiella världen som befinner sig allra längst bort från G-d blir till en boning åt Honom. Det oändliga ingår i den mänskliga tillvaron, och då finner man G-d "nära jorden" och "långt borta från himlen".
9. JESHAJAS BUDSKAP
Detta gäller under hela judens liv.
"Himlen" är Toran, G-ds ord. "Jorden" är buden, människans handlingar.²⁴ Genom att studera Toran närmar sig en jude G-d.²⁵ Genom att följa buden för han in G-d i världen.²⁶
Först måste han vara "nära till himlen". Trots att han måste följa buden, måste hans hjärta och inre vilja ligga i studiet av Toran.
Men detta är bara det första steget. Efter hand måste han inse att "inte studiet utan handlingen är det viktigaste",²⁷ för människans verkliga uppgift är att förändra världen och låta den bli en boning åt G-d.
Jeshaja behövdes för att ge oss den andra nivån. Moses fick mottaga Toran, men det föll på Jeshajas lott att omtala den framtida förlossningen²⁸ – den tid när världen kommer att bli G-ds boning, när "varje skapelse kommer att veta att Du skapat honom",²⁹ när världen kommer att sammansmälta med G-ds oändlighet.
(Källa: Likutei Sichot Vol 9)
Fotnoter
Sifri, början på Ha'azinu; jfr Zohar Ha'azinu 286b
Jeshaja 1:2
Zohar III 53b
Jalkut Jeshaja Remez 385
Tanja kap 42
Sifri; Jalkut Ha'azinu Remez 942
Jfr Shnei Luchot Habrit, Vajeshev; Or Hatora, början på Nitzavim
Pri Etz Chaim, Shaar Hashofar, kap 5
Talmud Rosh Hashanah 18b; Rambam, Hilchot Teshuva 2:6
Derech Chaim 13d; 21b; 91a
Tanja kap 12 och 13
Talmud Berachot 28b
Likutei Tora Tetze 37d
Midrash Hane'elam Vajera 98b
Likutei Tora, början på Ha'azinu
Pred 12:7
Tanja kap 37
Tanja kap 10
Tanja kap 35
Ps. 118:5
Rambam, Hilchot Teshuva 2:6
Tanja del 4, början på kap 2
Talmud Rosh Hashanah 16a, 34b
Tora Or, början av Bereishit; Likutei Tora Ha'azinu 74b
Tanja kap 23; jfr kap 5
Tanja kap 37
Pirkei Avot 1:17
Jfr Talmud Bava Batra 14b
Rosh Hashana och Jom Kippur-bönerna
På Simchat Tora, Torans glädjefest, fullbordar vi den årliga läsningen av Toran och börjar på nytt från början. Vad är sambandet mellan själva dagen och det Tora-avsnitt som läses? Och varför firar vi Toran just på den dagen i stället för på Shavuot, som firas till minnet av Torans givande? Beträffande nedanstående Sicha måste en punkt klargöras för att undvika missförstånd. Shemini Atzeret – åttonde dagen Suckot och en fest i sig själv – och Simchat Tora firas i Israel som en enda fest. Utanför Israel, där man håller två dagar i stället för en, skiljs de åt som separata fester. Men de är väsentligen en enda religiös händelse och behandlas som sådana i Sichan.
1. SHEMINI ATZERET – DAGEN OCH LÄSNINGEN
Rambam¹ skriver (baserat på Talmud²) att vi på varje fest ska läsa ett Tora-avsnitt som har samband med den dagen, för "Moses instiftade för Israel att de ska läsa passande avsnitt på varje enskild fest." Han fortsätter genom att specificera läsningen för varje enskild fest och skriver: "På sista dagen Suckot läser vi det stycke som börjar med 'Kol Habechor' ('Alla manliga förstfödda...') och nästa dag läser vi avsnittet 'Vezot Habracha' ('Och detta är välsignelsen...')".
Orsaken till att vi läser Vezot Habracha på andra dagen Shemini Atzeret är inte enbart för att sluta årets fester med Moses sista välsignelse till Israel.³ Inte heller är det bara för att para ihop firandet av festen med fullbordandet av den årliga läsningen av Toran⁴ eller för att förena Moses välsignelse med den välsignelse som Kung Salomo gav folket på Shemini Atzeret.⁵ Dessa är alla anledningar, men de är enbart biorsaker. Den huvudsakliga orsaken är, såsom Rambam antyder, att avsnittet Vezot Habracha har direkt samband med festen själv.
Men vad är detta samband?
2. DET UNIKA FOLKET
I Talmud⁶ finner vi en förklaring till symboliken i de offer som frambars på Suckot och Shemini Atzeret. "Vad motsvarar de sjuttio tjurarna (som offrades på Suckot)? De sjuttio folken. Vad motsvarar den enda tjuren (på Shemini Atzeret)? Det enda (unika) folket Israel."
Shemini Atzeret är därför den dag då Israels särskildhet uppdagas.
Detta är bandet med Vezot Habracha. Moses börjar sin välsignelse med orden: "Herren kom från Sinai, och strålade från Seir till dem; Han kom från Parans berg". Rashi förklarar hänsyftningen till Seir och Paran på följande sätt: "G-d vände Sig först till Esaus söner och frågade om de ville acceptera Toran, men de vägrade. Därefter vände Han Sig till Ishmaels söner (som bodde i Paran) och frågade om de ville acceptera Toran, men även de vägrade". Esaus och Ishmaels avkomlingar står här för hela den icke-judiska världen, och innebörden av Moses ord är därför att hela världen hade möjlighet att acceptera G-ds lag vid tiden för Sinai, men endast Israel, "det unika folket", godtog Toran.⁷⁸
Trots att denna betoning av Israels unikum sammanlänkar Vezot Habracha med Shemini Atzeret, är sambandet ändå långt starkare med en annan fest, nämligen Shavuot, som är "tiden för givandet av Toran". Moses omtalade i sin välsignelse händelser som omgav Sinai-berget, och de ägde rum just på Shavuot.
3. STENTAVLORNA
Förklaringen ligger i avsnittets sista ord, vilka utgör avslutningen på de fem Moseböckerna: "Sedan dess har ingen profet uppstått i Israel som Moses... med hela den mäktiga hand och hela den stora fruktan som Moses gjorde inför hela Israels ögon".
Rashi besvarar frågan om vilken handling som åsyftas med orden "som Moses gjorde inför hela Israels ögon". Han säger att det var det ögonblick när "hans hjärta inspirerade honom att slå sönder tavlorna (med de tio budorden) inför deras ögon".
Men varför räknas denna handling till Moses dygder? Vid en första anblick hade det att göra med en episod med G-domlig onåd. Och Rashi skriver på en annan plats⁹ att "de rättfärdigas död är lika smärtsam inför den Helige, lovad vare Han, som den dag då stentavlorna slogs sönder".
Rashi själv besvarar frågan genom att förklara att när Moses slog sönder tavlorna "instämde den Helige, lovad vare Han, med Moses åsikt". Men det löser inte vårt problem. Talmud¹⁰ talar om för oss hur Moses resonerade: "Om det står om Pesach-offret, som bara är ett av de 613 buden i Toran, att 'ingen främling må äta därav'¹¹, hur mycket mer gäller inte det hela Toran (representerat av de tio budorden), och Israel är nu avfällingar (genom synden med guldkalven)".
Moses slog med andra ord vakt om Torans ära genom att inte vilja vidarebefordra den till "avfällingar", men han betonade på samma gång Israels ovärdighet. Hur kan så dessa ord, som är slutvinjetten på Vezot Habracha – Moses välsignelse till Israel – sluta med klander av dem? Avslutningen tycks även motsägas av avsnittets början, för det inleds med att påvisa Israels unikum genom deras accepterande av Toran och slutar med att antyda om deras ovärdighet till den! Det är än mer förunderligt att de sista orden i Toran, vars hela avsikt är att vända sig till och accepteras av det judiska folket, behandlar krossandet av de tavlor på vilka lagen stod ingraverad.
4. DE ANDRA STENTAVLORNA OCH ÅTERVÄNDANDETS STIG
Vi måste i stället dra slutsatsen att Moses handling inte bara var för Torans utan även för Israels ära, och därför gratulerade G-d Moses för att han slagit tavlorna i bitar. G-d gratulerade dock inte Moses genast. Han väntade tills fyrtio dagar gått och gav därefter budet "Hugg dig två stentavlor liksom de första som du slog sönder."¹² Rashi skriver inte sin kommentar att G-ds ord var en gratulation till Moses förrän i avsnittet Vezot Habracha, vid Moses död fyrtio år senare. Detta antyder i sig självt att den fulla innebörden av Moses föredömliga handling uppenbarades först i slutet på hans liv.
Förklaringen är följande: Talmud¹³ skriver att "israeliterna gjorde guldkalven enbart för att ge ett starkt argument för de som återvänder och ångrar sig". G-d orsakade att judarna utförde synden med guldkalven endast för deras slutliga ångers skull, vilket var en typ av ånger utan motstycke – ett återvändande som förde dem till en ännu högre andlig nivå än de uppnått innan synden.¹⁴
Krossandet av de första stentavlorna genom synden med guldkalven beredde sålunda vägen för den andra uppsättningen stentavlor, vilka var på högre nivå än de första.¹⁵
Detta är den ständiga påminnelsen om återvändandets kraft – att inte bara stryka ut tidigare synder utan möjligheten att lyfta upp människan till nya andliga höjder.
Det var även Moses slutgiltiga avsikt när han vägrade ge Toran till "avfällingar". Han slog inte bara vakt om Torans ära, utan ville uppväcka en önskan hos Israels folk att återvända till G-d. Han var som en far som kastar ut sin felande son från huset – inte för att fördriva honom utan för att få honom att längta tillbaka.¹⁶ Det är därför han slog sönder stentavlorna "inför hela Israels ögon".¹⁷ Han gjorde en offentlig gest riktad mot judarna; något som de skulle vara vittnen till och tack vare det förändras till det bättre.
Det är anledningen till att den 17:e Tammuz (den dag då tavlorna slogs sönder¹⁸) kommer att förvandlas till en glädjedag och fest¹⁹ i den kommande världen. Just nu ser vi enbart de omedelbara följdverkningarna av guldkalven, landsförvisningens lidanden, vars stora tragedier i flera fall inträffade på den dagen. Därför fastar vi. Men när Israels återvändande till G-d fullbordats, kommer vi att se hur det började på den dag då tavlorna slogs i bitar, och det kommer att bli en glädjedag.
Det var emellertid först när G-d givit befallning om den andra uppsättningen stentavlor – tecknet på återvändandets kraft – G-d gratulerade Moses. Denna gratulation uppdagades inte förrän i slutet på Moses liv, när han förlänades en vision om "den sista dagen" och såg "allt som skulle hända Israel i framtiden, ända till de dödas återuppståndelse".²⁰ Det var då han såg ångerns slutliga triumf, det messianska fullbordandet av det som påbörjats vid Sinai.
5. GLÄDJANDET MED TORAN
Detta är alltså sambandet mellan Vezot Habracha och Shemini Atzeret. Vid en första anblick borde vi fira Simchat Tora, Torans glädjefest, på Shavuot när de tio budorden först gavs. Men vår största glädje hör samman med de andra stentavlorna, vilka gavs på Jom Kippur. Shemini Atzeret är slutet på den festcykel som inleds med Jom Kippur.²¹
Men ändå måste vi komma ihåg att inledningsorden i Moses välsignelse "Herren kom från Sinai" syftar på Torans givande för första gången, och även det har samband med Simchat Tora.
6. DEN RÄTTFÄRDIGE OCH DEN ÅNGERFYLLDE
Skillnaden mellan de första och de andra stentavlorna liknar skillnaden mellan en rättfärdig person och den som vill göra bot. När de första tavlorna gavs stod Israel på de rättfärdigas nivå; när de andra tavlorna gavs hade de syndat och ångrat sig.
De rättfärdiga är människor vars dygder består av att de lever helt enligt Toran. Men ånger når till och med högre än Toran.²² Den grundar sig på bandet mellan G-d och människa och kvarstår även om människan överträder G-ds lag. Vid tidpunkten för de första tavlorna mottog Israel Toran. Men vid tiden för de andra tavlorna hade de nått bortom denna nivå – upp till den inre föreningen mellan G-d och Israel.
Detta är sambandet mellan Vezot Habracha och Simchat Tora: avsnittet talar i början om de första stentavlorna, när Israel gladde sig med Toran. Det avslutas med de senare stentavlorna, när Toran själv gladde sig med Israel. På samma sätt betyder Simchat Tora "glädjandet med Toran" och även "Torans glädje".²³
7. DAGEN OCH ÅRET
De judiska festerna är inte instiftade som slutna ljus- och glädjefyllda händelser. Det är vår uppgift att vidarebefordra det vi upplever under dessa dagar till hela året. De utgör en Helgedom i tid, vars ljus ska spridas till almanackans alla hörn.
Men när en jude konfronteras med den uppgiften kan han bli avskräckt av dess enorma omfång. Hur kan den vardagliga sekulära världen där G-d är så dold uppfånga och absorbera dess raka motsats, helighetens ljus?
Här ger avsnittet Vezot Habracha exemplet och kraften till det. Till och med den synbara katastrofen, sönderslagandet av stentavlorna, utgjorde det potentiellt sett början på vägen till återvändandet till G-d – öppnandet av en ny och högre infartsväg till själens höjder.
Det är därför vi efter att ha läst om stentavlorna "inför hela Israels ögon" genast börjar på nytt med Torans inledningsord "I begynnelsen skapade G-d..." Genom de G-domliga krafterna inom juden, de krafter som han uppdagar genom att återvända till G-d, kan en jude stå i den sekulära världens mörkaste bojor och skapa en ny värld. Han kan bli arkitekten och uppbyggaren av en värld där "varje varelse känner sin Skapare, och där varje styrelse erkänner G-ds överhöghet".²⁴
(Källa: Likutei Sichot Vol 9)
Fotnoter
Rambam, Hilchot Tefilla 13:8
Talmud Megilla 31a
Ran till Megilla Kap. 4 citerat av Tosfot Jom-Tov
Machzor Vitri 385
Avudraham, kommentar till Suckot-bönen
Talmud Sucka 55b
Talmud Avoda Zara 2b
Jfr Likutei Sichot Vol 4, s. 1309
Femte Moseboken 10:7
Talmud Shabat 87a; citerat av Rashi Shemot 32:19
Shemot 12:43
Shemot 34:1; Devarim 10:2
Talmud Avoda Zara 4b
Jfr Rambam, Hilchot Teshuva 7:4
Midrash Shemot Rabba kap 46
Jfr Or Hatora Vaera s. 123
Jfr Devarim 9:17
Mishna Taanit 26a
Sakaria 8:19
Sifri; Rashi till Devarim 34:2
Or Hatora, Shemini Atzeret, s. 1779
Jfr Likutei Torah, Acharei 26c; Derech Mitzvotecha Mitzvat Vidui Uteshuva
Sefer Hama'amarim 5699, s. 72; jfr. Zohar III 256b
Rosh Hashana-bönen
Den vackraste gåvan det judiska folket fått är Toran, given av G-d och skriven med G-domligt förstånd, och när en jude studerar Toran känner han djup glädje. När så Simchat Tora (Torans glädjefest) anländer borde den glädjen finna sitt uttryck i fördjupat studium av Toran. I stället finner vi motsatsen: vi använder oss av fötterna i stället för huvudet för att visa vår glädje och dansar runt med Tora-rullen i synagogan. Vad är innebörden av detta?
Denna Sicha besvarar frågan genom att förklara hur Simchat Toras inre avsikt utgör grundvalen för hela det kommande året, då fötterna symboliserar det ovillkorliga accepterandet av Toran utan frågor. Det utesluter dock inte på något sätt intellektuell förståelse av Toran, och som avslutning visas hur både axiomatiskt godtagande och inre insikt i Toran kompletterar varandra.
1. FÖTTERNAS OCH HUVUDETS GLÄDJE
Det finns en judisk sed att glädja sig med Toran på Simchat Tora på ett speciellt sätt: man tar en Tora-rulle som är innesluten i sin mantel och dansar runt den pulpet i synagogan där man vanligen läser Toran för församlingen.
Man kan här fråga: avsikten med Toran är ju att studera den med hjärnan, och i så fall borde Torans glädjefest gå ut på att sysselsätta sig med att studera Toran än mer intensivt, både kvalitets- och kvantitetsmässigt, och förståelsen av Toran skulle medföra glädje. Varför har man instiftat att glädjen med Toran ska uttryckas genom fötternas dans, och därtill när Tora-rullen är sluten och invecklad i sin mantel så att man inte ens kan titta i den?
Visserligen ska man fullfölja sina fastställda dagliga studier av Toran även på Simchat Tora, men det beror på att man ska lära varje dag. Men vi finner inte att denna dag förtjänar ett speciellt tillägg i studierna. Häri ligger inte glädjen i Torans glädjefest.
2. TORANS ESSENS
Förklaringen till ovanstående är följande: Torans sanna avsikt ligger inte i förstånd och förståelse, utan i Torans helighet (och därför hör även judar som är okunniga om dess innehåll samman med Toran, och även de glädjer sig på Simchat Tora). Men då Toran måste genomtränga människan helt och hållet – djupt inom henne och inte får finnas enbart på ytan – måste man ha kunskaper och insikter i Toran. Genom förståelsen för man in själva Torans väsen i människans inre och uppnår förbundet mellan Torans inre väsen och själens kärnpunkt, som står över förståndet.
Och därför dansar vi på Simchat Tora med en Tora-rulle som är innesluten i sin mantel så att man inte kan läsa vad som står i den. Det betonar att Toran i verkligheten står över förståndet, och med detta glädjer vi oss. Glädjen ligger här inte i förståelsen av Toran utan i det att vi genom studiet och läsandet av Toran når till dess inre väsen.
Häri ligger orsaken till att glädjen får sitt uttryck i fötternas dans. Just i fötterna, som utgör symbolen för tron,1 visar sig själva kärnpunkten.
Vi dansar med Toran höljd i dess mantel i början på året efter månaden Eluls arbete med Teshuva, Rosh Hashana, de tio botdagarna, Jom Kippur, Suckot och Shemini Atzeret, när det nya "arbetsåret" påbörjas, och det sker efter principen om ovillkorligt accepterande av Torans föreskrifter. Om man börjar på den grunden medför det att man senare under året, när man studerar Toran med insikt och förståelse, kommer att känna djup tro och utföra buden på så vackert sätt som möjligt.
3. SJÄLVUPPGIVELSE
Enligt ovanstående förklaring kan vi även förstå föregående Lubavitcher Rebbens uttalande att Toran vill dansa runt pulpeten i synagogan, men då Toran själv inte har några fötter, blir juden Torarullens fötter, vilka för Toran runt i synagogan på samma sätt som fötterna leder huvudet.
Vad är innebörden av att juden blir Torans fötter? Dansen på Simchat Tora uttrycker det beslut som en jude gör att acceptera Toran på ett så djupt och fast sätt att han inte blir någon existens i sig själv; han är liksom fötterna som helt följer huvudet. Så fort huvudet vill något, utför fötterna det automatiskt. Om "fötterna" utgör en existens i sig själva och börjar överväga om de ska följa "huvudets" vilja, är det ett tecken på sjukdom. Detta är vad som menas med att en jude blir Torans fötter – accepterandet och beslutet att helt följa Toran under det kommande året, till den grad att alla Torans föreskrifter utförs som av sig själva.
Fötterna å andra sidan utgör huvudets fulländning genom det att de för huvudet till platser som huvudet på egen hand inte kan nå,² och på samma sätt förhåller det sig med judarna och Toran: genom att påta sig Torans ok med glädje, medför det även ett upphöjande av Toran.
Därför kallas Simchat Tora för "vår glädjes tid" i plural form: judarna glädjer sig med Toran och Toran glädjer sig med judarna; båda står i beroende av varandra.
4. BYGGNADENS GRUND
Trots att glädjen på Simchat Tora huvudsakligen uttrycker sig genom att man dansar med fötterna, gör man det ändå runt läspulpeten. Man förbinder glädjen med läsningen av Toran, för själva läsningen av den skriftliga Toran räknas som studium.³ Och än mer: innan man börjar dansa med Torarullen, säger man verser ur Toran. Hur passar fötternas dans (det ovillkorliga accepterandet av Toran utan frågor) ihop med läsning och studium av Toran?
Förklaringen är följande: månaden Tishrei är en "allomfattande månad", och härifrån får vi kraften till Toran och dess bud för hela året. Därför måste månaden också innehålla källan till studium av Toran under hela året – inte bara grunden till studium (det ovillkorliga accepterandet av Toran, symboliserat av fötternas dans) utan även själva byggnaden, som vilar på grunden (det vill säga det egentliga studiet av Toran). Då man än så länge är sysselsatt med att lägga grunden, ligger kärnpunkten i Simchat Tora i fötternas dans (accepterandet av Toran), och studierna finns potentiellt i denna påtagliga glädje.
5. TRO OCH FÖRSTÅND
Vi kan gå ännu djupare: ett ovillkorligt accepterande av Toran påverkar förståelsen av det man studerar. Just genom detta grundläggande erkännande blir förståelsen av Toran sann och får rätt riktning, för genom det att judens innersta väsen är förbundet med helighet, påverkar det alla hans själskrafter. På samma sätt förhåller det sig även i omvänd riktning: genom att införa det grundläggande erkännandet även i hans förstånd, uppdagas och fulländas han i sitt inre väsen.
Om juden endast är i besittning av rättfram tro och åtar sig att följa Toran och dess bud utan frågor men inte låter det tränga in i hans förstånd, är det ett bevis på att han är skild från G-domlighet. Hans inre tankar och förehavanden är inte samma sak som det han tror på, och därför kan inte G-domlighet tränga in i hans hjärna utan stannar kvar utanför honom. Men då en jude är sammanbunden med det han tror på och är ett med G-domlighet, då uttrycker sig hans tro i hans förstånd och även i alla hans materiella handlingar. Därför förbinder vi dansen med verser ur Toran (och med läsning och studium av Toran) för just genom studium och förståelse av Toran sker dansen på Simchat Tora på rätt sätt.
6. ATT SE OCH ATT VETA
Innebörden av ovanstående – att det tillsammans med trons kärnpunkt, som står över intellektet, även måste finnas förstånd och insikt – antyds genast i öppningsorden på Simchat Tora innan dansen: "Det har visats för dig för att du ska veta att Herren är G-d; det finns inte något förutom Honom".⁴
"Det har visats för dig" (och att "se" ligger över förståndet) innebär att varje jude påtagligt ser hur "Herren är G-d och att det inte finns något förutom Honom". Uttrycket "det har visats" innebär något som sker av sig självt utan ansträngning, det vill säga att man inte ens behöver vilja eller göra sig mödan att se efter, utan "det har visats för dig". Det står inte i beroende av den egna viljan utan uppnås genom den inre föreningen mellan själens innersta väsen och G-ds inre väsen.
Därefter står det genast "för att du ska veta", det vill säga att det man sett ska införas i vetskap och insikt. Om det man visats inte införs i "du ska veta" saknas det något även i det man sett, i det inre förbundet. När man inte är helt förenad med G-domlighet sätter det sina spår i alla människans själskrafter och företag, ända ner till de materiella förehavandena.
Samma princip uttrycks i den sista versen som läses innan dansen med Tora-rullen: "Ty från Sion ska Toran utgå och Herrens ord från Jerusalem".⁵ Sion och Jerusalem är ju en fysisk plats och en stad, och vad menas med att Toran och G-ds ord kommer att utgå ur materiella ting (vilket är den bokstavliga betydelsen)? Men det är Torans verkan att införa själens inre syn ("det har visats för dig") in i det mänskliga intellektet på konkret sätt. Det sker ända tills de materiella tingen blir till "tecken"⁶ ("tziun" på hebreiska – samma ord som Sion) på att den materiella världen inte utgör en separat existens. I stället är de "tecken" på G-domlighet, för i denna fysiska värld märks det att "det inte finns något förutom Honom". Materiella ting blir till "Jerusalem" (på hebreiska sammansatt av två ord: "jira" och "shalem", vilket betyder "hel fruktan av G-d7) så att även de materiella tingen genomträngs av hel och äkta G-dsfruktan. Genom Toran märks och känns det i allting att "det finns inget förutom Honom".
(Källa: Likutei Sichot Vol 4)
Fotnoter
1. Likutei Tora Devarim 63d
2. Likutei Tora, början på Nitzavim
3. Magen Avraham till Shulchan Aruch, Orach Chaim kap 50
4. Devarim 4:35
5. Jeshaja 2:3
6. Tora Or, Miketz 37b; 38a
7. Likutei Tora Pekudei 4a; Re'e 29d; se även Tosfot till Ta'anit 16a; Bereishit Rabba kap 56.
Denna Sicha visar hur budet om Sukka ur vissa synpunkter står över andra bud och förklarar varför festen kallas just för Sukkot, trots att den även omfattar andra bud. Slutligen förklaras vad budet om Sukkot kan lära oss under resten av året – det vardagliga livets alla aspekter.
1. SUKKA OCH DE FYRA SORTERNA
Det finns flera mitzvot som är förbundna med Sukkot-festen förutom mitzvan att vistas i Sukka (lövhydda). Ändå har festen fått namnet "Sukkot" och uppkallas inte efter de andra mitzvot som gäller, till exempel budet om "de fyra sorterna" (palmkvist, etrog, myrten och pilträdskvistar) som utförs på festen.
En av orsakerna är att det finns speciella drag hos budet om Sukka som inte finns hos "de fyra sorterna". Sålunda gäller budet om att vistas i Sukka under alla festens dagar, från det första ögonblicket då festen inträder på kvällen, medan budet om "de fyra sorterna" börjar först morgonen efter festens inträde.
Ännu en skillnad mellan Sukka och "de fyra sorterna" är att de senare har en begränsning: när man utfört mitzvan en gång om dagen och uttalat välsignelsen över den, har man fullgjort sin plikt den dagen. Beträffande Sukka står det emellertid att "man ska vistas där som i en fast bostad"¹ och därmed kan man inte säga att man redan utfört budet, utan mitzvan gäller under alla festens dagar utan uppehåll, från dess början till dess slut.
2. EN MITZVA I VARJE ÖGONBLICK
Sukkan har ännu ett speciellt drag, som inte står att finna hos övriga bud, inklusive "de fyra sorterna". Alla bud har sin speciella kärna och inbegriper människans utförande av deras speciella detaljer: Tefillin läggs på armen och huvudet; tzedaka (välgörenhet) ges med handen; böner och välsignelser uttalas med läppar och så vidare, men de omfattar inte människan helt och hållet utan enbart med speciella kroppsdelar och kroppsförmögenheter.
Budet om Sukka – "att vistas i Sukkan som i en fast bostad" – innebär emellertid att allt människan gör blir till mitzvot, till och med egna privata göromål, vilka bara för en vecka sedan utfördes i hemmet och nu utförs i Sukkan.
Än mer: Rabbinerna sade²: "En person som inte har en bostad är ingen människa", det vill säga han saknar något i sin helhet, då människan måste ha en plats att bo på. Att man har en bostad innebär inte nödvändigtvis att man ständigt måste vistas i den för att uppnå denna form av fullkomlighet utan är i kraft även när man befinner sig utanför hemmet. Det faktum att man har en bostad gör personen till hel människa. När så Sukkot-festen inträder, där mitzvan att vistas i Sukkan som om det vore en fast bostad gäller, utgör Sukkan bostaden under sju dagar och därmed människans perfektion. Om man fastställt Sukkan som sin bostad är man förbunden med mitzvan även när man inte befinner sig i själva Sukkan, och det gäller under alla festens sju dagar.
3. KRAFT TILL HELA ÅRET
Tishrei är "den allomfattande månaden" för hela året, och därmed kan vi förstå hur alla mitzvot under den månaden innehåller lärdomar för hela året. Budskapet beträffande budet om Sukka är följande:
Toran säger att en jude ska "känna Honom på alla dina vägar", att alla hans sysselsättningar ska vara förbundna med Gud. Inte bara när han studerar Toran eller ber ska han tjäna Gud, utan till och med när han har att göra med vardagliga sysselsättningar ska han sammanbinda sig med världens Skapare.
Kraften till det och styrkan att utföra det får man från budet om Sukka. Mitzvan om Sukka gäller ju även när man sover i Sukkan, för även då utför man en mitzva, och till och med när man enbart befinner sig i Sukkan är man förbunden med budet. Ur det faktumet drar man kraften att göra likaledes under hela året – att låta alla göromål inriktas och utföras med högre motivation.
4. ETT LÄTT BUD
Talmud³ kallar budet om Sukka för "en lätt mitzva", för när en jude står fast i sitt beslut att han är alla konungars Konungs tjänare, då blir det lätt för honom att genomföra att även hans materiella bestyr blir som de ska vara, och han gör en boning åt Gud även i denna lägsta värld.
Och när han gör en boning åt Gud i allt han företar sig, då inför han även Guds välsignelse i allt han gör, ur Hans vidsträckta hand med allt han behöver beträffande barn, hälsa och livsförnödenheter.
(Källa: Likutei Sichot Vol 2)
Fotnoter
Talmud Sukka 28b; Shulchan Aruch Harav 639:1
Talmud Jevamot 63a; Tosfot
Talmud Avoda Zara 3a
Följande brev ger den sammanfattande innebörden av de judiska festerna i månaden Tishrei och de lärdomar vi kan få ut genom dem, och ger även praktiska råd för fullföljandet av lärdomarna.
...Tishrei beskrivs i judiska källskrifter som den "allomfattande månaden" och är fylld av en mångfald fester och upplevelser, som omfattar alla judens andliga områden under hela året.
Månaden börjar med fruktan och underkastelsen inför det gudomliga kungadömet, vilket är huvudpunkten i Rosh Hashana. Därefter följer Teshuva, omvändelse, vilket är kärnpunkten i de tio botdagarna och Jom Kippur; vidare fullföljandet av mitzvot med entusiasm och glädje, vilket kulminerar i de största uttrycken för Torans glädje, vilket är huvudinnehållet i Sukkot, Shemini Atzeret och Simchat Tora.
Det fanns en sed som följdes i många judiska församlingar att man efter Simchat Toras slut kungjorde: "Och Jakob gick sin väg".¹
Innebörden i den seden var att dra uppmärksamheten till det faktum att varje jude ska veta att han är Jakob, och att då nu tiden kommit att återgå till den vardagliga rutinen ("hans väg") ska han följa judarnas egen väg – en väg som har sin källa i Simchat Tora och leds av den djupa glädje som finns i Toran och fullföljandet av dess bud.
Det betyder att vad en jude än tar sig för, till och med i de allra mest vardagliga bestyren, måste det alltid stå i samstämmighet med orden "Alla dina handlingar ska vara för Himlens skull" och "Känn Honom (och tjäna Honom) på alla dina vägar".²
Månaden Tishrei är en "allomfattande månad", även i den betydelsen att en jude lägger upp ett "lager" för hela året, och omedelbart efter månadens slut ska man börja använda sig av det som man samlat för varje dags behov med alla dess detaljer.
Man får inte anse sig vara befriad från ytterligare plikter genom det man uppnått i den allomfattande månaden. Det är inte tillräckligt för hela året att man gått i synagogan på Rosh Hashana, fastat på Jom Kippur och dansat på Simchat Tora.
DE ALLOMFATTANDE MITZVOT
På samma sätt som Tishrei är den "allomfattande månaden" för hela året, finns det även allomfattande mitzvot – trots att alla bud måste utföras i fullt mått och på så fint och entusiastiskt sätt som möjligt. En allomfattande mitzva ska utföras med än större förfining och med än större iver. Utförandet av en sådan mitzva är av största betydelse för alla judar och det judiska folket som helhet.
En av de viktigaste av dessa allomfattande mitzvot är budet om Ahavat Jisrael (kärlek till Israels folk). Om den mitzvan står det att "det är en stor grundprincip i Toran" och "grundvalen för hela Toran".³ Grunden till den mitzvan är att hela det judiska folket utgör en enhet, liksom en kropp, till den grad att varje jude ser varje annan jude som "sitt eget kött och blod".⁴ Häri ligger även förklaringen till varför det individuella fullföljandet av varje bud påverkar hela det judiska folket, och det gäller självklart i än högre grad de allomfattande buden.
Det är därför på sin plats att än en gång dra uppmärksamheten till de mitzvakampanjer som diskuterats utförligt vid olika tillfällen under de senaste månaderna och sammanbinda dem med ämnet "Och Jakob gick sin väg" – att gå framåt på den vägen och vara aktiv beträffande dem än mer än förut, i enlighet med principen att "allting beträffande helighet ska vara på uppåtgående". På grund av den stora vikten hos dessa allomfattande bud detaljeras de här än en gång, om än i korthet.
De tio mitzvakampanjerna
Ahavat Jisrael – att älska sin medjude "som sig själv", med allt vad det innebär.
Judisk uppfostran – i dess ordagranna betydelse: att försäkra sig om att inte bara ens egna barn får en sann Tora-utbildning utan även att stödja sådan uppfostran hos varje judiskt barn.
Tora – att göra varje möjlig ansträngning för att lära Toran när man än finner tid över, förutom plikten som varje jude har att studera Toran varje dag, två gånger per dag, på morgonen och kvällen.⁵
Tefillin – att se till att varje jude lägger tefillin. Det är ett av de första buden som det judiska folket fick när de ännu befann sig i slaveri i Egypten,⁶ och "hela Toran har liknats vid tefillin".⁷
Mezuza – att varje rum i judiska hem ska ha kosher mezuza. Mezuzan skyddar alla personer och all egendom⁸ som finns i huset och bevakar juden var han än befinner sig,⁹ i enlighet med löftet "Gud kommer att skydda dig när du går in och när du går ut, nu och för alltid".¹⁰
Tzedaka – att regelbundet ge pengar till välgörenhet och sprida mitzvan genom att dela ut välgörenhetsbössor. Tzedaka är den kanal genom vilken en jude erhåller Guds välsignelse, vilken Gud ger som välgörenhet till människan¹¹ "ur Hans fulla, öppna, heliga och ymniga hand".
Heliga böcker – att det i varje judiskt hem ska finnas heliga böcker, åtminstone Chumash (de fem Moseböckerna), Siddur (bönbok) och Tehillim (Kung Davids psalmer), för att påminna om att man ska studera och be varje dag.
Shabat-ljus – att alla judiska kvinnor och döttrar, inklusive små flickor från 3-årsåldern och uppåt, ska tända ljusen i rätt tid innan solnedgången före Shabat och festerna, och därmed föra in judiskt ljus i hemmet.
Kosher mat – att följa kosher-lagarna för alla matvaror och drycker, både i hemmet och utanför, och hjälpa andra judiska hem att göra dem till kosher hem. Om man håller kosher förfinar man den judiska kroppen (och hjärta och hjärna).
Familjelivets renhet – källan till renhet och helighet hos varje judiskt barn, varje judisk familj och hela det judiska folket, genom att föräldrarna följer reglerna för familjelivets renhet genom mikve.
OCH JAKOB GICK SIN VÄG
Må Gud giva att alla de goda önskningar som judarna önskade varandra inför det nya året kommer att uppfyllas. Må det bli ett gott och sött år ur alla synpunkter, genom fullföljandet av ovan nämnda mönster för judiskt uppförande.
Och Jakob – en hänvändelse som inbegriper alla judar, inte enbart de som redan nått den högre nivån "Israel"¹² och "Jeshurun",¹³
Gick – i enlighet med det sanna begreppet rörelse, nämligen att förflytta sig bort från tidigare stadium till en högre nivå, för hur tillfredsställande en nivå än må vara, måste man alltid söka sig till högre nivåer i allt som har med helighet att göra,
Sin väg – att ens väg, till och med beträffande saker som man inte är förpliktigad att utföra, blir till en gudomlig väg, såsom det står genast efteråt: "Och Guds änglar mötte honom"¹⁴, i enlighet med varje judes uppgift i livet, nämligen att vara en Guds "ängel" (vilket på hebreiska har betydelsen "sändebud") och göra Honom en boning i denna värld, och att allt ovanstående kommer att utföras med glädje som erhålls från Simchat Tora, Torans glädje, och påskynda Messias snara ankomst...
(Källa: Brev från år 5737)
Bereishit 32:2
Rambam Hilchot Deot, slutet av kapitel 3; Shulchan Aruch, Orach Chaim kap 231
Safra till Vajikra 19:18; Tanja kap 32
Sefer Hamitzvot, Mitzvat Ahavat Jisrael; se även Jerusalems Talmud Nedarim 9:4
Shulchan Aruch, Jore Dea, kap 246
Shemot 13:9; Början på utförandet av budet se Talmud Kiddushin 37b
Talmud Kiddushin 35a
Shulchan Aruch, Jore Dea, Kap 285
Zohar II 263b, 266b
Ps. 121:8; Zohar till denna vers
Se Vajikra Rabba 27:2
Se Sicha till Vajishlach
Or Hatora Ekev, sid. 579 med flera
Och inte "Han mötte Guds änglar", för att visa att de kom för att följa honom på vägen – Rashi till Bereishit 32:2
Vår Sicha förklarar innebörden av mitzvan att tända Chanucka-ljus och koncentrerar sig på två av ljusens kännetecken: att de ska placeras vid den av husets dörrar som vetter mot gatan eller allmän plats, och att de ska sättas vid vänstra sidan av dörröppningen. Dessa kännetecken har en djup symbolik: både den "vänstra sidan" och den "allmänna platsen" symboliserar det profanas område. Genom att placera ljusen just här, för man in det gudomliga ljuset till det av tillvarons områden som i vanliga fall visar det största motståndet mot ljuset. Sichan fortsätter med att förklara skillnaden mellan positiva och negativa bud beträffande deras verkningar i världen, och avslutar med en jämförelse mellan Chanucka-ljusen och tefillin.
1. CHANUCKA-LJUSEN OCH MEZUZA
Mitzvan att tända Chanucka-ljus liknar ur två synpunkter budet att sätta upp mezuza: båda ska placeras vid sidan om dörren till huset eller gården, och båda måste vara på utsidan.¹ Men det finns även två väsentliga skillnader dem emellan.
Mezuzan måste fästas på högra sidan om ingången, medan Chanucka-ljusen ställs på vänster sida.² Trots att båda placeras utanför, är detta i mezuzans fall enbart därför att huset eller gården börjar där. Chanucka-ljusen å andra sidan har som speciell avsikt att lysa upp det som finns utanför – den allmänna platsen. Mezuzan liksom pekar inåt, medan menoran lyser utåt.
Dessa båda skillnader kan sammankopplas, för det "allmänna området" (ordagrant på hebreiska: "de mångas område") visar på mångfald och brist på enhet. Den "vänstra sidan" symboliserar källan till det liv där splittring och oenighet råder. "Allmänt område" och "vänster sida" är därför relaterade begrepp genom de symboliska namnen för den dimension som kommer från avlägsnandet från Gud.³
2. MEZUZAN OCH ÖVRIGA BUD
Mitzvan att sätta upp mezuza sägs vara lika viktig i sig själv som alla de övriga buden tillsammans; mezuzan inbegriper dem alla.⁴ Därför kan vi förvänta oss att alla bud delar de två drag som karaktäriserar mezuzan – idén om högra sidan och att den riktas inåt i stället för utåt.
Och nästan alla mitzvot bär dessa drag.
De flesta bud måste utföras med höger hand,⁵ ända till den grad att brännoffer blev ogiltiga om de inte offrades med höger hand.⁶ Det finns vissa bud som måste utföras inomhus, medan de som får utföras utomhus inte har något direkt samband med idén om det "allmänna området", då de även kan utföras inomhus.
Av detta följer att Chanucka-ljusen, vilka upptar den vänstra sidan och är avsedda för det som finns utanför, skiljer sig i karaktär från nästan alla andra bud inom judendomen.
3. POSITIVA OCH NEGATIVA BUD
Denna skillnad mellan mezuza (och övriga mitzvot) och Chanucka-ljusen, finner sin parallell i en annan distinktion, nämligen mellan positiva och negativa bud ("du skall" respektive "du skall icke").
De positiva buden kan enbart utföras med ting som tillhör det tillåtnas område;⁷ de negativa buden utförs genom (avståndstagandet från) det förbjudna.
Varje utförande av en mitzva medför ökad andlig styrka i världen i form av en gudomlig utstrålning. Det ljus som uppdagas genom utförandet av ett positivt bud är av sådan typ att det kan absorberas och "iklädas" i handlingen. Men själva det faktum att ett sådant gudomligt ljus kan uppfångas i utförandet av en mitzva påvisar att det är en fråga om en begränsad utstrålning.⁸ Ett dylikt ljus är avpassat efter den mitzva som utförs.
Å andra sidan är den typ av gudomligt ljus, som uppdagas genom hållandet av ett negativt bud, totalt obegränsad. Det kan inte frigöras genom någon form av aktiv handling, utan enbart genom att avstå från att göra den förbjudna saken. Ett sådant obegränsat ljus kan nå så långt ner i orenhetens domäner att det även där strålar med oförminskad styrka.
Och Chanucka-ljusen tillhör denna infinita typ av ljus, eftersom de lyser upp den "vänstra sidan" och det "allmänna området" – båda symboler för orenhet och främlingsskap inför Gud.
I själva verket övergår Chanucka-ljusens effekt de övriga budens, för denna mitzva utgör i sig själv även ett positivt bud. Genom att utföra ett negativt bud avstår man från en förbjuden akt och skjuter den åt sidan. Chanucka-ljusen lyser dock upp och renar "vänster sida" och den "allmänna platsen", på samma sätt som ett positivt bud renar och upphöjer de tillåtna materiella ting genom vilka buden utförs.
Och detta är sambandet mellan Chanucka-ljusen och Toran, som själv kallas för "ljus".⁹ Torans uppgift är även att detaljera de handlingar vilka är förbjudna och de saker som inte är rena. Genom att lära Toran frigörs de "heliga gnistor" som finns på det förbjudnas område och upphöjs till helighet.¹⁰
4. CHANUCKA-LJUSEN OCH TEFILLIN
Det är känt att de sju bud som rabbinerna instiftade (inklusive budet att tända Chanucka-ljus) härleds och har sin ursprungliga källa i Torans bud.¹¹ Det måste därför bland buden i Toran finnas en mitzva som lyser upp "den vänstra sidan" och "den allmänna platsen" på samma sätt som Chanucka-ljusen.
Det är budet att lägga tefillin, för tefillin bärs på vänster arm (den svagare armen, det vill säga vänster arm för en högerhänt persons del). Orsaken till det är, såsom förklarat i Zohar,¹² att den "onda driften" (hjärtats "vänstra sida"; den inre röst som uppmanar att inte följa Guds vilja), själv ska "bindas" till tjänandet av Gud. Den bönekapsel som fästs på huvudet bärs synlig och täcks inte över, så att "alla jordens folk ska se att ni kallas vid Guds Namn och de kommer att hysa fruktan för er".¹³ Avsikten är alltså att uppdaga det gudomliga inflytandet inför "alla jordens folk" och få dem att "hysa fruktan". Därför riktas både tefillin och Chanucka-ljusen mot "vänster sida" och "den allmänna platsen" – mot det som ligger "utanför" erkännandet av Gud.
Genom ovanstående kan vi förstå innebörden av rabbinernas yttrande att "hela Toran jämställs med budet om tefillin".¹⁴ Tefillin har liksom Toran kraften att orsaka ett renande även på det profanas område.
5. BUDGETEN FÖR TEFILLIN
På Chanucka ska man ge extra mycket till välgörenhet,¹⁵ både pengar och personliga insatser,¹⁶ både materiell och andlig välgörenhet. Eftersom budet att lägga tefillin såsom vi sett har ett speciellt samband med Chanucka, är Chanucka i sig själv en speciellt passande tid för att använda till att lägga tefillin med så många andra judar som möjligt och hjälpa dem i utförandet av den mitzvan.
När någon får en annan jude att lägga tefillin, träder kedjereaktionen att "en mitzva för med sig ännu en mitzva"¹⁷ i kraft. Det gäller alla mitzvot, och i än högre grad gäller det tefillin, som jämställs med alla andra bud tillsammans.¹⁸ Ur detta frö – att man håller på ett enda bud – kommer i sinom tid alla de andra buden att växa fram.
Miraklet hos Chanucka märks inte bara i det faktum att "Du genomförde en stor räddning och frigörelse för Ditt folk Israel såsom denna dag"¹⁹ – en befrielse från folk som var "orena, onda och våldföra" och trots att de var "starka och många", men yttrar sig även i resultatet att "Dina barn efteråt kom till Ditt heliga Hus, rensade Ditt Tempel och renade Din Helgedom och tände ljus på Dina heliga Gårdar."¹⁹
På samma sätt förhåller det sig med tefillin. Genom att hålla på det budet, uppnår man inte bara "räddning och befrielse" från "alla jordens folk" (då de "hyser fruktan" och inte längre kommer att motarbeta Israel) utan det kommer att bli såsom "våra hjärtan smälte bort och ingen hade längre något mod inom sig på grund av er".²⁰ Men som en följd av denna mitzva kommer även "Dina barn att komma till Ditt heliga Hus" – till det tredje Templet som snart kommer att uppenbara sig i våra dagar genom Messias ankomst.
(Källa: Likutei Sichot Vol 5)
Fotnoter
Talmud Shabbat 21b; Talmud Menachot 33b
Talmud Shabbat 22a
Tora Or 42c. "Ner Chanucka" år 5643 och 5704
Rabbi Schneur Zalmans Siddur, sid. 275a
Se Shulchan Aruch, kap. 2
Rambam, Hilchot Biat Hamikdash 5:18
Se Talmud Shabbat 28b
Tora Or 52d; Likutei Tora Pekudei 6d
Ordspr. 6:23
Se även Likutei Tora Re'e 30b och 31b
Tanja del 4, 29
Zohar III 283a
Devarim 28:10; Talmud Berachot 6a
Talmud Kiddushin 35a. Se även Midrash Tehillim 1:2 "Utför budet med tefillin, och Jag räknar det som om ni arbetat med Toran dag och natt."
"Magen Avraham" i Shulchan Aruch, början på Chanucka-föreskrifterna
Pri Megadim på samma ställe
Pirkei Avot 4:2
Vilket är den ordagranna innebörden av Talmuds citat i not 14 ovan – att alla Torans bud jämställs med tefillin
"Al Hanissim"-bönen
Jehoshua 2:11
Det finns något förunderligt i namnet Purim. För det första är det ett persiskt ord (med betydelsen "lotter" när Haman drog lott för att bestämma tidpunkten för utfärdandet av påbudet mot judarna). För det andra syftar namnet mer på själva den fara judarna var utsatta för än deras slutliga räddning. Dessutom är Esters bok (Megillat Ester) unik bland Torans böcker genom det att G-ds namn inte är omnämnt en enda gång. Allt detta antyder att Purim är en symbol för "fördoldhet" och "gömmande" av G-ds väsen. Namnet Ester i sig självt härleds till det hebreiska uttrycket "Jag kommer att dölja", vilket står i Devarim, där G-d säger "Jag kommer förvisso att dölja Mitt ansikte". Ändå firas Purim till åminnelse av ett under – ett uppdagande av gudomlig övervakning. Vår Sicha undersöker idén om mirakel i lösandet av denna synbarliga motsättning och går in på frågan om Purim är en naturlig eller övernaturlig händelse. Den underliggande frågan är speciellt relevant för dagens moderna människa: innebär frånvaron av övernaturliga händelser att undrens tid är förbi?
1. PURIM OCH NUTID
"Om man läser Megillat Ester i fel ordning (ordagrant: baklänges), har man inte fullgjort sin skyldighet."¹
Baal Shem Tov² förklarar att det syftar på en person som läser Megillan och tror att den berättelse som boken förtäljer hände enbart i det förflutna (det vill säga han läser den "baklänges" såsom en retrospektiv skildring) och att Purim-undret inte fortsätter än i dag. En sådan person har inte fullföljt sin skyldighet, för avsikten med att läsa Megillan är att lära oss hur vi ska uppträda i dagens läge.
Om det gäller varje ord i Megillan och än mer beträffande boken som helhet, passar den regeln i än högre grad in när det gäller den vers som förklarar hur Purim-festen fått sitt namn. Namnet på en sak är ett tecken på dess innersta karaktär. Att läsa den vers som berättar för oss om den inre meningen i Purim som om det enbart varit fråga om något som inträffat i avlägsen forntid, innebär att man förlorar dess eviga budskap till Israels folk.
2. NAMNET PURIM
Versen säger:4 "Därför kallade de dessa dagar Purim ('lotter') på grund av lotten" (som Haman lät kasta för att bestämma när judarna skulle förintas). Ordet Pur (i plural: Purim) är inte ett hebreiskt ord utan persiskt.5 Därför översätter Toran det ordet när det omnämns: "Pur: det vill säga Goral (lott)".6 Varför kallas så festen med persiskt namn, Purim, i stället för den hebreiska motsvarigheten Goralot? Alla andra fester, inklusive Chanucka (som även instiftades i rabbinska tider) bär hebreiska namn.
Det finns ännu en gåta. De andra festerna, som firas till minnet av mirakulösa räddningar, påminner om miraklet genom sina namn. I motsats till det kallas Purim efter faran själv i stället för att få sitt namn efter räddningen undan Hamans påbud: det lotteri Haman gjorde för att fastställa den dag då han tänkte "förstöra och förinta dem", G-d förbjude.
3. GUDS NAMN
Ett annat drag som är speciellt för Esters bok är att G-ds namn inte är nämnt en enda gång. Alla Bibelns andra böcker innehåller G-ds namn många gånger. Detta anmärkningsvärda utelämnande antyder en total fördoldhet. Varje jude, även när han talar om vardagliga angelägenheter, ska "ständigt nämna G-ds namn". Speciellt när han skriver, även i sekulära affärer, är det en universell sed (och varje judisk sed är en del av Toran) att inleda brevet med orden "Med G-ds välsignelse", "Med Himlens hjälp" eller liknande. Det är därför ytterst anmärkningsvärt att en av Torans böcker helt saknar G-ds namn!
4. FÖRDOLDHET OCH UPPDAGANDE
Som vi tidigare sagt symboliseras den inre meningen hos en sak genom dess namn. Namnet Ester antyder den fördoldhet som vi finner i Megillan. "Ester" kommer av samma rot som "hester", vilket betyder döljande. Det syftar i verkligheten på en dubbel fördoldhet, såsom vi finner i Talmud:⁷ "Var står Ester antydd i Toran? I orden8 'Jag kommer förvisso att dölja Mitt ansikte'⁸". Men även uppenbarelse antyds i namnet Megillat Ester, för Megilla betyder även "uppdagande".⁹
Precis som i titeln på boken där vi kan särskilja två motsatser – fördoldhet (Ester) och uppenbarelse (Megilla) – finner vi samma sak hos festen själv. Å ena sidan ligger idén om doldhet bakom namnet Purim, ett persiskt ord, och utgör bakgrunden till det onda påbudet mot judarna. Å andra sidan är det en fest som i sitt firande överglänser alla andra fester, ända till den grad att man ska dricka tills "man inte längre vet skillnaden mellan 'välsignad vare Mordechai' och 'förbannad vare Haman'"¹⁰ – en fest utan gräns.
5. ESTERS OCH MORDECHAIS ÅTGÄRDER
För att förstå dessa skenbara motsättningar, måste vi först begrunda ett drag i berättelsen om Ester.
Vid tiden för Hamans påbud hade det judiska folket högt uppsatta representanter i det kungliga hovet. Mordechai "satt i kungens port"¹¹, och våra rabbiner berättar att kung Achashverosh brukade rådfråga honom.¹² Dessutom hade han tidigare räddat kungens liv.¹³ Ester var drottning och "fann nåd inför honom".¹⁴ När judarna så fick höra talas om det onda påbudet, borde de i första hand ha sänt en delegation till kung Achashverosh för att upphäva påbudet!
I själva verket finner vi i Megillan att Mordechais första handling var att han "iklädde sig säckväv och aska och gick ut mitt i staden".¹⁵ Han vände sig till botgöring och manade de andra judarna att göra likadant.¹⁶ Enbart därefter sände han drottning Ester till kungen för att "bönfalla honom och be för sitt folk".¹⁷
Ester själv uppförde sig på samma sätt. När hon var tvungen att gå till kungen, bad hon dessförinnan Mordechai: "Gå och samla ihop alla judarna... och må de fasta för mig och varken äta eller dricka under tre dagar och nätter."¹⁸ Förutom det gjorde hon själv likadant: "Även jag kommer att fasta på samma sätt".
Vid en första anblick borde det varit av yttersta vikt för hennes del att finna nåd inför kungen. Hennes inträde till kungens inre gård var "inte i enlighet med förordningen".18 Det innebar fara för hennes liv: "den som... kommer till kungens inre gård utan att ha blivit kallad, har som enda dom att dödas."¹⁹ Ester kunde inte vara säker på att erhålla den kungliga nåden: "Jag har inte blivit kallad... dessa trettio dagar".¹⁹ Om så är fallet, hur kunde hon ta i övervägande att fasta tre dagar i sträck innan mötet med kungen – en handling som i normala fall skulle ta bort en hel del av hennes skönhet?
6. ORSAK OCH BOT
Anledningen är följande: Mordechai och Ester visste med säkerhet att Hamans påbud inte var en tillfällighet, utan en följd av brister och fel hos det judiska folket.²⁰ Eftersom man inte helt kan bortskaffa en verkan (påbudet) utan att ta bort dess orsak, var deras första aktion att mana det judiska folket till botgöring och fasta. Det var inte fråga om en vag och odefinierad uppmaning: den uttryckte tydligt den klart påvisade synden som måste rättas till.
Midrash kommenterar Esters ord: "Och de ska fasta för mig och varken äta eller dricka", och förklarar: "Ni ska fasta därför att ni åt och drack på Achashveroshs fest"²¹ – mat och dryck som är förbjuden för judar. Därefter gick hon till Achashverosh för att beveka honom att upphäva påbudet, för G-d välsignar människan "i allt du gör"²² genom naturliga medel.
Att besöka Achashverosh var enbart ett medel (men inte mer än det) att låta den gudomliga räddningen uppnås på naturliga vägar. Den verkliga orsaken till räddningen låg inte i kungens åtgärd utan i judarnas botgöring och fasta. Därför låg betoningen i Mordechais och Esters handlingar på de bakomliggande andliga orsakerna, även om de använde sig av naturliga utvägar.
7. NATURLIGA OCH ÖVERNATURLIGA VÄLSIGNELSER
Moralen är lättförståelig. I svåra tider för det judiska folket finns det sådana som anser att det första och avgörande steget är att överkomma motgångarna genom alla tillgängliga naturliga hjälpmedel. Megillat Ester lär oss något annat: den inledande handlingen måste vara att stärka sitt band med G-d, genom att lära Toran och följa buden. Enbart därefter kan man börja söka efter en naturlig kanal genom vilken räddningen kan strömma. Om man handlar på det sättet blir räddningen övernaturlig, i vilken beklädnad den än uppdagas.
Det gäller både individen och samhället. Juden vet att han hör samman med G-d, och att G-d inte är begränsad av naturens lagar, även om Han sänder Sina välsignelser i form av naturliga händelser. Man måste förbereda denna kanal "i allt du gör", men eftersom det enbart är fråga om ett medel, måste det huvudsakliga målet vara att förbereda sig till att erhålla den gudomliga välsignelsen genom att studera och följa Toran.
En ansträngning att använda sig enbart av naturliga utvägar är jämställt med att skriva ut en check, som saknar värde om den inte har täckning i banken, vilket i det här fallet är de andliga handlingarna.
Kanske kunde man tro att det enbart gäller i en tidsperiod då G-ds närvaro är märkbar, men i dag, i förskingringen, när det finns ett "dubbelt och mångdubblat mörker" i stället för uppenbarelse, kanske G-d placerat sin försyn inom ramen för naturens lagar. Purim tillbakavisar dessa tvivel. Purim-undret inträffade när judarna befann sig i exil, "utspridda och åtskilda bland folken"²³, och inte heller upphörde exilen efteråt. Men räddningen kom – inte genom naturliga orsaker, utan genom att judarna fastade i tre dagar och återvände med helt hjärta till G-d.
Ovanstående förklarar varför Purim antyder fördoldhet: genom festens persiska namn; genom det faktum att festen uppkallats efter Hamans påbud; genom det att G-ds namn inte förekommer i boken. Det är för att visa sanningen att en jude inte är begränsad av naturlagar, varken i hans andliga liv eller i kontakten med hans judiska bröder och inte ens i hans relationer med världen utanför – när han tvingas tala ett språk som inte är hans eget, när påbud och lagar utfärdas mot honom, när han är rädd för att skriva G-ds namn då det kan förorenas.²⁴
I de allra djupaste fördoldheter finns uppenbarelser: namnet Megillat Ester, där Ester (fördoldhet) står samman med Megilla (uppdagande), liksom i lottkastningen (Purim) där vi finner en symbol för det oförutsagda, som står över naturen.²⁵ När G-d säger: "Jag kommer förvisso att dölja Mitt ansikte", säger Han: "Även när Mitt ansikte är dolt, kan ni ändå nå mitt 'Jag' – såsom Jag står över alla andra G-ds namn."²⁶
Och den gångna räddningen ger styrka och kraft åt den kommande räddningen ur exilen,²⁷ när fördoldhet förbyts till uppdagande och "natten kommer att lysa som dagen"²⁸ genom Messias snara ankomst.
(Källa: Likutei Sichot Vol 4)
Fotnoter
Mishna Megilla, början på kap. 2
Citerat i Divrei Shalom Parshat Bo
Se Sicha till Lech Lecha
Ester 9:26
Ibn Ezra till Ester 3:7
Ester 9:24
Talmud Chullin 139b
Devarim 31:18
Tora Or 119a (citerat från Pri Etz Chaim)
Talmud Megillah 7b
Ester 2:19
Talmud Megillah 13a
Ester 2:21-23
Ester 2:17
Ester 4:1
Ester 4:3; jfr Targum Sheni 4:1
Ester 4:8
Ester 4:16
Ester 4:11
Jfr. Rambam Hilchot Taaniot 1:2-3
Jalkut Shimoni Ester, Kap. 5
Devarim 15:18
Ester 3:8
Jfr Shulchan Aruch Orach Chaim kap 156
Jfr Torah Or 120d, 123c
Jfr Likutei Torah Pinchas 80b
Se Talmud Megillah 6b
Ps. 139:12
Shavuot är den dag vi firar till minnet av Torans givande på Sinai. Det står dock inte uttryckligen skrivet i Toran, utan det står blott: "Ni ska räkna femtio dagar (från andra dagen Pesach)... och ni ska förkunna på denna dag: den ska vara en helig sammankomst för er". Trots att vi vet att Toran gavs den sjätte Sivan, kunde den femtionde dagen – Shavuot – falla på femte, sjätte eller sjunde Sivan under den tid då almanackan bestämdes genom ögonvittnen till nymånaden. När kalendern nu inte längre är föränderlig faller Shavuot alltid på den sjätte Sivan. Det finns även en biblisk antydan om att innebörden av Shavuot-festen skiljer sig från andra fester, då ordet "synd" inte nämns i samband med de speciella offren på Shavuot. Judarnas accepterande av Toran gjorde att de förtjänade att deras synder blev förlåtna.
Nedanstående två Sichot är tankar kring innebörden av händelsen på Sinai. Vilken form av revolution i människans andliga möjligheter orsakades genom Toran? Vad medförde den första Shavuot-festen som aldrig tidigare funnits i världen? Den första Sichan har som utgångspunkt det faktum att Sivan var den tredje månaden under israeliternas färd från Egypten till det förlovade landet. Varför fick de inte motta Toran genast? Finns det någon speciell innebörd i siffran tre? Dess tema är de olika slags enheter som en jude kan nå i sitt band med G-d.
DEL I
1. DEN TREDJE MÅNADEN
Givandet av Toran ägde rum i månaden Sivan – den tredje månaden. Eftersom detta klart var del av den G-domliga planen måste det finnas ett avsiktligt band mellan händelsen och datumet, mellan Toran och den tredje månaden. Detta står direkt uttalat i Talmud¹: "Lovad vare den Barmhärtige Som gav en tredelad Tora till ett tredelat folk genom en tredjefödd på den tredje dagen i den tredje månaden". Det återkommande motivet är siffran tre. Toran delas i tre delar: Moseböckerna, Profeterna och de Heliga Skrifterna (Tora, Neviim, Ketuvim). Kohen, Levi och Israel är de tre typerna av judar. Moses föddes som tredje barnet efter Mirjam och Aron. Toran gavs i den tredje månaden Sivan tre dagar efter budet att förbereda sig för mottagandet av Toran.
Varför just siffran tre? Toran är ju avsedd att vara något enastående och uppdaga G-ds enhet, och i så fall borde siffran ett vara mer på sin plats.
För att utveckla ämnet: den huvudsakliga händelsen i den tredje månaden var själva givandet av Toran. Buden som sådana var inte ett alldeles nytt avslöjande. Det hade funnits mitzvot redan innan: de sju noakidiska buden, omskärelsen och de bud som gavs vid Mara. Sinai ändrade förvisso på budens väsen², men idén om mitzvot hade funnits tidigare. Toran var dock något helt nytt. Skillnaden mellan Toran och buden är följande³: genom en mitzva uppnår man en nivå där man saknar egenvärde inför G-ds vilja, såsom "en vagn under förarens styre". Men genom Toran blir man ett med G-d. Dessa båda saker är inte jämställda. En vagn följer enbart förarens vilja, men vagn och förare är inte en och samma sak. Den förändring som inträdde vid Sinai var radikal – juden kunde helt och hållet förenas med G-d. Om så är fallet måste vi om igen fråga: varför är tre och inte ett dess symbol?
2. TVÅ SLAGS ENHET
Svaret är att avsikten med att ge Toran förvisso var enhet. Men vad är sann enhet? Det är när en person erkänner den Ende bland de många; när han förnimmer enheten mitt i mångfalden. Om han enbart känner till en form av existens, vet han inte hur han kommer att reagera när han upptäcker andra former. Kanske kommer han då att säga: det finns två realiteter – G-d och världen. Det är först när han stött på mer än en form av existens och ändå vidhåller att G-d är den enda verkligheten som han har insett G-ds sanna enhet.⁴
Det finns en känd analogi för detta: om man vill veta hur starkt bandet är mellan en prins och hans far, kungen, kan man inte märka det i palatset, utan enbart genom att föra bort prinsen från sin naturliga omgivning och placera honom bland vanligt folk. När han kommer till en plats där alla andra uppför sig på motsatt sätt, men han ändå uppför sig som en prins, är han en sann son till sin far. På samma sätt är det med en jude. När han hamnar på en plats där människorna uppför sig i motsats till hans värderingar och det ändå inte stör hans starka band med G-d är det ett sant bevis för att han är ett med G-d. Han kan bevara denna enhet på två sätt. Han kan undertrycka medvetandet om det som står utanför G-ds vilja, eller vara fullt medveten om världens existens och i den upptäcka G-d. Det är det senare fallet som är det djupare gensvaret. Den som undertrycker sina sinnen och sluter sina ögon inför världens tillvaro, hyser den uppfattningen att världen formar något som är skilt från G-d och står i motsats till Honom och måste hållas på avstånd. Enheten i hans liv blir då varken djup eller säker.
3. TRE OLIKA STADIER
Det finns tre faser i formandet av känslan av enhet med G-d, och de motsvarar de tre månaderna från Pesach till Shavuot.
Nissan är månaden för själva uttåget ur Egypten, när G-d uppenbarade sig för israeliterna. De "flydde" från Egypten, både ordagrant och metaforiskt; de flydde från kunskapen om världen och fylldes enbart av uppenbarelsen Ovanifrån. Deras känsla av enhet var av det världsförnekande slaget. G-d var En därför att de enbart visste en sak; därför att världen upphört att ha egen existens inför dem.
Ijar, den andra månaden, upptas helt av Omer-räkningen och förberedelsen för de kommande händelserna vid Sinai. De var medvetna om sig själva och världen men betraktade det som något som är skilt från G-d och måste undertryckas. Liksom vagnen med dess förare var G-d och världen en vilja men två ting.
I Sivan, den tredje månaden då Toran gavs, blev G-d och världen en sak. Detta var ögonblicket för sann enhet när det som hittills verkat vara två saker blev en tredje sak som inbegrep och övergick dem båda.
4. HÖGRE OCH LÄGRE
Detta är orsaken till att Toran gavs i den tredje månaden. Genom att fullfölja ett bud ger vi avkall på vår egen existens, men vi är ännu inte ett med G-d. Den slutliga enheten kommer enbart genom (att studera) Toran när människans hjärna och G-ds vilja sammansmälts.⁵ De två blir en tredje sak, en fullständig enhet.
Det är därför Moses fick Toran på Sinai. Rabbinerna sade att Sinai utvaldes därför att det var det lägsta (det vill säga ödmjukaste) av alla berg. Men om det var den eftersökta dygden borde Toran ha givits på slättmark eller i en dal? Men Sinai representerade sammansmältningen av två motsatser – högre och lägre, G-d och människa. Det är det som är meningen med och innebörden av Toran.
(Källa: Likutei Sichot Vol. 2)
Förutom uppenbarelsen i öknen finns det ytterligare två händelser som inträffade på Shavuot, då två av de största personligheterna i historien avled på den dagen med vitt skilda mellanrum. Det tjänar som en påminnelse om att uppenbarelsen inte enbart var för stunden utan är en ständigt pågående process; att nya aspekter hos den oändligt meningsfyllda Toran alltid upptäckts under kritiska ögonblick i judendomens utveckling; och att Sinai utgör en kraftig utmaning inför det judiska folket som vi ständigt försöker nå upp till. Dessa båda personligheter står vid nyckelpunkter i utvecklingen av detta gensvar och har på så sätt speciellt samband med Shavuot.
DEL II
1. TRE HÄNDELSER
Den huvudsakliga tilldragelsen, till minnet av vilken vi firar Shavuot, är "tiden för givandet av Toran", som vi säger i bönerna och Kiddush på den dagen. Det är dagen för uppenbarelsen på Sinai. Många generationer senare inträffade en annan händelse på samma dag: Konung Davids död⁶. Inom loppet för mer nutida historia tillades ännu en händelse till Shavuot: Baal Shem Tovs frånfälle.
Sett i skenet av den G-domliga försynen är det ingen tillfällighet att dessa tre händelser inträffade på ett och samma datum. Det är ett tecken på inre samband mellan dem, nämligen att det inledande uppdagandet av G-ds röst vid Sinai uppenbarades än mer av Kung David och senare av grundaren av den chassidiska rörelsen Baal Shem Tov. De representerar tre höjdpunkter i det ständiga avslöjandet av den G-domliga uppenbarelsen.
2. MÖTET MELLAN HIMMEL OCH JORD
I Midrash⁷ står att ett nytt stadium inträdde genom givandet av Toran, att "David sade: Även om den Helige, lovad vare Han, påbjudit att 'Himlen är Herrens himmel, men jorden gav Han till människorna...' avskaffade Han det ursprungliga påbudet och sade: 'De lägre världarna ska upphöjas till de högre, och de högre ska sänkas till de lägre, och Jag är den förste att göra det, såsom det står⁸ "Och G-d steg ned på Sinai-berget", och det står (därefter) "Och till Moses sade Han: 'Stig upp till Herren'"⁹."
Det är signifikativt att Midrash nämner uppåtstigandet av de lägre världarna innan nedstigandet av de högre, trots att G-d enligt Midrash säger att "Jag är den förste att göra det", och trots att G-d i verkligheten steg ned på Sinai innan Moses gick upp. Det beror på att uppåtstigandet av de lägre världarna var det slutliga målet för givandet av Toran, och det slutliga målet är det som sist förverkligas. Trots att Moses uppåtstigande kom efter G-ds uppenbarelse, var Moses handling ändå av större vikt. Ändå behövdes G-ds inledande steg innan människan kunde höja sig upp för att möta Honom.
3. G-DS NEDSTIGANDE
Det som skedde för första gången vid Sinai var att G-d steg ned till denna lägre värld. Trots att det tidigare funnits G-domliga uppenbarelser, speciellt beträffande stamfäderna, var det enbart rent andliga tilldragelser som inte ingick i och inte påverkade den materiella världens struktur. Men när "G-d steg ned på Sinai-berget" kändes effekten av det inom världen. Midrash¹⁰ säger att i det ögonblicket "kvittrade ingen fågel och flög inga flygfän" och "den röst som utgick från G-d hade inget eko" då den absorberades i själva fibrerna i världen.¹¹ Toran var inte längre "i himlen".¹² G-ds ord hade stigit ned till jorden.
Först efteråt påbörjades arbetet att förfina, helga och lyfta upp världen i ett andligt uppåtstigande. Det är det judiska folkets tjänande av G-d – att göra världen till ett "kärl" som kan uppfånga G-ds ljus. Möjligheten att uppnå det skapades vid Sinai; verkligheten påbörjades senare.
På samma sätt som G-ds nedstigande till världen började med Abraham och kulminerade i Moses, började världens uppåtstigande till G-d efter givandet av Toran och nådde sitt klimax i David och hans son Salomo, vilka förde det judiska folket till nya höjder på deras väg uppåt till G-d genom uppförandet av Templet.
4. MÄNNISKANS UPPÅTSTIGANDE
I och med Kung Davids ankomst inträdde två nya utvecklingsstadier. För det första var han den förste kungen som härskade över hela Israels folk (i motsats till Kung Saul, som enligt Midrash¹³ inte härskade över Juda stam) och evig dynasti förlänades honom: "Kungadömet kommer aldrig att fråntas Davids ätt".¹⁴
För det andra: trots att Templet uppfördes av Kung Salomo, planerades och förbereddes det av David¹⁵ och uppkallades till och med efter honom.¹⁶
Både kungadömet och Templet är tecken på det Kung David åstadkom: upplyftandet av världen och människan, enligt nedan.
5. KONUNGAVÄRDIGHETEN
Bandet mellan en konung och hans undersåtar skiljer sig och är långt djupare än till exempel mellan en lärare och hans elever. En elev är sin lärare mycket tack skyldig för det han fått, men han lever sitt eget liv utanför klassrummet. En konung behärskar dock varje aspekt av hans undersåtars väsen. Därför utmättes dödsstraff för en jude som visat olydnad inför Israels konung¹⁷ även om befallningen ytligt sett inte var förbunden med kungens verkliga auktoritetsfält. Om kungen till exempel sade: "Gå till den och den platsen" eller "Lämna inte ditt hus" straffades överträdaren av det med döden. Orsaken är att kungadömet är absolut, dess område är obegränsat och undersåtarnas liv är helt förbundna med det.
Detta är självklart en speciell typ av monarki. Folkets obetingade lydnad inför deras konung vilar i sin tur på kungens absoluta lydnad inför G-d, konungarnas Konung¹⁸. Genom kungadömets förmedling står Israel sålunda i total lydnad inför G-d och utsträcker sig till varje aspekt i deras väsen.
Därmed kan vi förstå skillnaden mellan accepterandet av Toran vid Sinai och den lydnad inför G-d som kungadömet inbegriper (vilket var det stadium Kung David påbörjade). Uppenbarelsen på Sinai kom på G-ds initiativ: "Jag är den förste att göra det". Den kom inte inifrån folkets hjärta och påverkade därmed inte hela deras existens. Men kungadömet kom från folket – deras frivilliga lydnad var källan till konungens auktoritet. Davids regeringstid frambringar ett nytt fenomen: det tvångsfria inre accepterandet av en absolut auktoritet över folket.
6. TEMPLET
Samma idé om människans och världens upphöjning kan hittas i Templet, Davids andra monument. Det fanns en skillnad mellan Helgedomen som judarna bar med sig i öknen och Templet. De platser där Helgedomen uppfördes blev inte helgade för alltid. När Helgedomen förflyttades till annan plats upphörde heligheten hos den plats där den stått, men Tempelplatsen bibehåller sin helighet även efter Templets förstöring. G-ds närvaro vilade både över Helgedomen i öknen och Templet men det var enbart beträffande Templet som denna närvaro helgat och upphöjt den mark på vilken byggnaden stod.
7. BAAL SHEM TOV
Dessa två rörelser – G-d som når till människan och människan som strävar till G-d – kommer slutligen att förenas till en sak i den messianska tiden när enhet kommer att råda. Det förenandet möjliggjordes då Toran gavs, då "påbudet" som skilde himlen från jorden annullerades.
Men det stora uppsvinget att åstadkomma denna enighet och orsaka Messias ankomst är Baal Shem Tovs lära. Den chassidiska filosofi som flödade ur hans inspiration har lärt oss att se världen såsom fylld av G-ds ljus och fått oss att förstå att det är G-ds ständigt närvarande ord som upprätthåller allting under varje ögonblick. Genom honom har vi lärt oss att se G-d i världen.¹⁹ Det upplyftande av världen som Baal Shem Tov uppdagade genom Toran representerar en uppenbarelse Ovanifrån.
Messias ankomst kommer att genomföras genom spridandet av Baal Shem Tovs idéer, och Messias kommer "att vara insatt i och fördjupa sig i Toran på samma sätt som sin stamfar David".²⁰
(Källa: Likutei Sichot Vol 8)
Fotnoter
Talmud Shabbat 88a
Jfr Rambams Mishnakommentar till Chullin, sl. på kap 7
Tanja kap 23
Jfr Sicha till Emor
Tanja kap 5
Jerusalems Talmud Chagiga 2:3
Midrash Shemot Rabbah 12:3
Shemot 19:20
Shemot 24:1
Midrash Shemot Rabba, avsnitt 29
Jfr Likutei Sichot Vol 4 sid 1095 för utförlig behandling
Se Talmud Shabbat 89a
Bamidbar Rabba Kapitel 4
Rambam Hilchot Melachim 1:7
Första Krönikeboken 29:2
Midrash Tanchuma Naso 13; Rashi till Bamidbar 7:1; jfr. Talmud Shabbat 30a
Rambam Hilchot Melachim 3:8
Derech Mitzvotecha, Mitzvat Minui Melech
Se Tanja, del II, kapitel 1
Rambam Hilchot Melachim, sl. på kap. 11