1. A Toldi forrásai és értékelése
Egy nemzet irodalmában ritkán születnek remekművek, s még ritkábban az olyanok, amelyeket a közvélemény egyöntetűen elfogad tökéletesnek. Az ilyen ritkaságok közé tartozik Arany János Toldija. A magyar irodalomnak ez a klasszikus műve 1879-ől iskolai olvasmány, a nemzeti tudat része, s mint arra az irodalomtörténeti értékelés rámutatott: a főhős, Toldi Miklós „össznemzeti hős és jelkép" lett (Sőtér 1963:90). Azonban sem a remekművek, sem pedig össznemzeti jelképek nem születnek csak úgy a semmiből. A mű, amit egy egész nép érez magáénak, a közös tudatnak olyan mély rétegeibe van belegyökerezve, amelyet joggal nevezhetünk a nemzet én-tudatának. Az etnikai identitástudat fájának két éltető gyökere van: az egyik a történeti tudat, a másik pedig, nevezzük így jobb híján, a mitikus tudat világa — a mondák, mesék, hiedelmek tartománya. Az első a való történések, a második a képzelt történések, ha úgy tetszik, a költészet világában keresi azokat a morzsákat, amelyekből a késő nemzedék számára emlékelemózsiát útravalóul a tarisznyába nehéz időkre eltehet.
A társadalmi tudatnak ez a két területe nem kizárja, hanem éppen ellenkezőleg, kiegészíti, vagy ha még árnyaltabban akarunk fogalmazni: nagyon sok területen átfedi egymást (Frank-Hoppál 1980). A művészi alkotások, s különösen a kiemelkedő művek teljesebb megértéséhez, a történeti háttér és források megismerésén túl, úgy gondoljuk, fontos megismerni azt a kevésbé ismert (és megismerhető) köztudatot is, amely azonban sokszor jobban és mélyebben befolyásolja a művészt, mint bármi más. Természetesen nem tagadjuk a történelmi helyzet, a körülmények hatását, de szeretnénk tudatosítani azt, hogy a kulturálisan beidegződött asszociációk, a mesék és hiedelmek emlékei a mindennapi nyelvhasználat mechanizmusaival együtt döntőek lehetnek egy-egy mű megszületésekor, meghatározva annak témáját, stílusát, s azon belül a részletek finomságait.
A Toldival kapcsolatban talán éppen az ilyen apró részletek kifogyhatatlan gazdagsága miatt foglalkozott a kutatás a források felderítésével. Mintha nem akartak volna hinni a költőnek, hogy a közös tudat forrásából merített meséje megáll önmagában. S itt nemcsak Aranyról van szó, hiszen ő minden ének elején megnevezte elődjét, Ilosvai Selymes Pétert.
A Toldi-monda eredetét nyomozó irodalomtörténeti és folklorisztikai kutatások a legtöbb esetben összekeverték Ilosvai és Arany motívumait, s noha az egyezések eredetének nyomon követése nem volt érdektelen, a szerzők hajlamosak voltak arra, hogy a motívumok látszólagos hasonlóságát úgynevezett „hatások", illetve külső „átvételek" eredményének tekintsék. Ezzel szemben — mint azt Viktor Zsirmunszkij megállapította — metodológiailag "az irodalmi folyamat nemzetközi kapcsolatainak és kölcsönhatás-mechanizmusának vizsgálata csak akkor emelkedhet valóban tudományos és valóban történeti szintre, ha az irodalmi jelenségek közötti érintkezésen alapuló és az adott népek közelsége, illetve a közöttük fennálló kulturális kölcsönhatás által előfeltételezett kapcsolatokat megkülönböztetjük a genetikusan egymással kapcsolatban nem lévő jelenségek történeti-tipológiai hasonlóságától, mely a társadalmi fejlődés körülményeinek rokonságában leli magyarázatát. Az epika, amely egy nép történelmi múltját a heroikus idealizálás méreteiben ábrázolja, vagy amely költői formában azt a felfogást és értékelést testesíti meg, amelyet egy nép a saját múltjáról alakított ki, igen kis mértékben fogad be külső hatásokat. A különböző népek eposzainak szüzsébeli rokonsága tehát az esetek döntő többségében a társadalmi fejlődés analóg lépcsőfokán kialakuló történelmi-tipológiai hasonlóságokkal magyarázható." (Zsirmuszkij 1981:89).
Számunkra most a probléma keretét az jelenti, hogy hol találhatók azok a történeti-tipológiai párhuzamok, amelyek nem egyes motívumok, hanem az Arany-féle Toldi egész szerkezetének, építésmódjának és a motívumok — egyáltalán nem véletlen — sorozatának megfelelői lehetnek. Talán meglepőnek tűnik, hogy a tipológiailag legtávolabbi, a mitikus háttér felvillantását tűztük ki célul e dolgozatban. Módszertani iránymutatást ehhez a munkához azok az orosz (szovjet) összehasonlító mitológiai (és filológiai) törekvések adnak, amelyek egyrészt a mitológiát mint jelek rendszerét szemlélik, másrészt pedig a kultúrát összefüggő szövegek összességének tekintik. Ebből a szemléletből többek között az is következik, hogy az irodalmi szöveg csak egy a kultúra szövegeinek sorában, ami egyáltalán nem független a többitől, így például a hiedelmek, a mitológia, vagyis a mítosz szövegek „lehetséges" világától. Kimutatták, hogy az adott kultúra nyelvének legalsó, fonetikai szintjétől a legfelső, irodalmi szövegszintekig végigkísérhető bizonyos nyelvi-mitológiai gyökök, kifejezések asszociatív hatása, mely mindig fontos és meghatározó jelenségeket hordoz — még az individualista vagy szélsőségesen avantgárd költők verseiben is (Ivanov 1984, Hoppál, 1975, Toporov 1976).
Egész egyszerűen arról van szó, hogy a költő benne él a mindenkori nyelvi és a mitopoétikai közegben, s ez meghatározza választásainak lehetőségét. Arany művét nemcsak a korabeli nagyszalontai néphagyomány ismerete befolyásolta, hanem a korábbi évszázadok is. Ez a hatás az idők mélyéből, láthatatlanul is hat, hiszen ma is használunk olyan szavakat, amelyek ezer évvel ezelőtt is megvoltak a magyar nyelvben. Ő Ilosvait tette maga elé, de Selymes Péter döcögős versezetében ott lüktetett egyfelől az énekmondók, másfelől a lovagregény hatása, tehát Ázsia és Európa egyszerre.
Hősköltészet és mitológia, történeti tények és róluk szóló mondák, epikus formulák és műköltői mesterfogások keverednek az évszázadok során, melyekből a költő szabadon merít. Egyetlen dolog biztos, hogy az ital/étel íze csak arra a konyhára jellemző, ahol készült. Már a szomszédos népeknél is ugyanazokból az elemekből és motívumokból más "ízű" történetek születtek. Többek között ezért is érdemes végigkövetni a Toldi forrásairól és értékeléséről szóló kritikai irodalom egy részét.
Már a legelső értékelések, amelyek még Ilosvai művéről szóltak, felvetették a mitikus háttér gondolatát. Toldy Ferenc, amikor a Zrínyi előtti magyar történeti költészetről értekezett, kifejtette a Toldi-mondáról azt a nézetét, hogy „...az a regés magyar hőskorból maradt fenn, s őseinknél az volt körülbelül, mi a helléneknél a heraclesi monda, melyben több rendkívüli egyediség emlékezete egyesült, a testi erő és ügyesség, a vitézség és hűség öszvege; mely századokon keresztül a nép nézeteiben részint csonkulva, részint bővülve s meg-megváltozva időnként megifjúdott. [...] Hogy Toldi mondájának magvát, melyre egyéb mondák rakódtak le, csakugyan valósággal létezett személy s nem egy elvont eszme (a testi erő eszméje) tette, azon közönségesen elismert igazság tanúsítja, mely szerint valamennyi mythosok létezett személyekből sarjadtak elé." (Toldy, 1850:30).
Ipolyi Arnold, a Magyar Mythológia (1854) szerzője, külön kis részt szentel a mondai hősökről szóló fejezetben Toldinak, mert véleménye szerint „mint a magyar hősrege személyesítője a történetből ismert hősök alakjain túl, legélénkebben tartá fenn magát majdnem máig a nép emlékezetében". (Ipolyi, 1929:250) — Arany művét a jegyzetben meglehetősen sommásan említi: "Aranynak is Ilosvai nyomán feldolgozása, az egy-két hagyományos beoldása által figyelmet követelt." A tudós pap hatalmas anyagismeret birtokában elsőként mutatott rá távolabbi párhuzamokra a Toldival kapcsolatban. Így a Sahname megfelelő helyeire, ahol Firdauszi művében a főhős szörnyekkel küzd (farkasokkal harcol és bikával, Rusztem kézfogása ellenfelével), azonkívül utal a kalevalai párhuzamokra (Kullervo alakja) és az észt Kalevi-poeg hatalmas szálfaszerű botjára, melyek mind olyan motívumok, amik ugyan kitűnnek hasonlatosságukkal, de a közvetlen kapcsolatot kimutatni nemigen lehet.
Kemény Zsigmond nem hisz a mitikus párhuzamban, melyet Toldy Ferenc felvetett, kijelenti, hogy nem elegyedik Héraklész tulajdonságainak vizsgálatába, hiszen Toldi ügyességére nézve egyetlen monda sincs. (Ő még akkor — 1854-ben — nem ismerhette a népmondákat.) Szerinte „az egész Toldi-monda akrobatái próbatételek férceletéből áll. Végre a heraklesi hitregék még a testi erő megnyilvánításaira nézve is olyan közös jellemmel vannak felruházva, mely egyedül a Toldi-mondában hiányzik (azok hőse tudniillik erotikus irányban is bámulatra ragadja a világot)... úgy hiszem, hogy alig van a középkornak egyetlen lovagregénye is, melynek hőse a heraklesi monda-körhöz s a hitregei tulajdonítványokhoz közelebb ne állna, mint éppen Toldi." (Kemény, 1906:322-323). Mély meggyőződése, hogy Ilosvai költészete oly közvetlenül vette át az életből Toldi tetteit, hogy a friss emlékezés miatt szabadon nem alakíthatta. A képzelődést szétválasztotta az ismert tények terhe. Szinte már-már indulatos felszólamlását azzal indokolta, hogy nem szereti, ha "jeles kritikusok a jellemzetes és kézzel tapintható mondaalakokat eszményképpé akarják vékonyítani." (Kemény 1906:330).
Keménynek itt nincs egészen igaza, hiszen a mondai alakok többsége éppen nem valóságos személy — még a történeti mondákban sem —, a mitikus hős pedig nem vékonyodik, hanem, ellenkezőleg, emberfelettivé növekszik az idők folyamán. Heinrich Gusztáv csatlakozott Toldy „mythikus theoriájának" elvetéséhez, amikor egyik tanulmányában arról írt, hogy „Ilosvai Péter a Toldi történetét nem bírta a költészet magaslatára emelni." (Heinrich 1879:155-156). Ez a meglehetősen elmarasztaló ítélet az uralkodó a 16. századi énekszerzővel kapcsolatban, s ez csak a legutóbbi időkben látszik megváltozni (Lévay 1978).
Szilády Áron, aki a múlt század végén egy kritikainak nevezhető kiadásban bocsátotta közre Az hírneves Tholdi Miklósnak jeles cselekedeteiről és bajnokságáról való históriát, bevezetőjében azt írta, hogy a leghelyesebb „az alig felfejthető mythosi burok által fedett történeti csírának" a keresése, de azért ő is a népmesék világában — ahogy maga mondja: „a nemzeti mesevilágunk selyemrétjében" — keresi azokat az elemeket, amelyek a Toldihoz vonhatók. Ilyennek találja a hős nevét, ezért egyfelől a Miklós nevű mesehősöket hasonlítja Toldihoz (a királyfia Kis Miklós típusúak tartóznak ide), másfelől pedig a Told-i név távoli ázsiai kapcsolatait kutatja. Az ujgur hőseposz Aj-toldi (telihold) nevű hősét, valamint Radloff és Castrén gyűjtései alapján a szibériai tatárok hősi epikájának hasonló nevű alakjait vetette össze Toldival (Szilády, 1886:14-16).
Bármi legyen is az értéke a felsorolt „mythos"-i hasonlításoknak, nem szabad elfelejteni, hogy Arany Toldija 1846-ban készült és nyert pályadíjat, abban az esztendőben, amelyben a Kisfaludy-Társaság meghirdette a magyar mitológia megírásának feladatát, amikor megjelent Erdélyi János Népdalok és mondákjának első kötete (Sebestyén 1917:1). A hazai folklór tudatos kutatásának, a nekilendülésnek a jelentős éve ez — s így talán nem véletlen a dolgok egybeesése. A nű nem légüres térbe született.
Találónak érezzük Moór Elemér megállapítását, amikor a Toldi-monda eredetének kiderítésére irányuló törekvésekről megállapította, hogy "ezek mindig együtt haladtak az illető korszaknak a mondákról táplált elméleti álláspontjával. Mikor a kutatók a legártatlanabb dologból is mythost igyekeztek kicsiholni; a Toldi-monda sem kerülhette el sorsát. Majd midőn az a felfogás jutott uralomra, hogy a mondát elsősorban történeti elemek alkotják, nálunk sem maradtak el a kísérletek, melyek a mondának történeti eseményekkel és alakokkal való magyarázatát célozták." (Moór 1914:1).
Külön tanulmányt érdemelne azoknak az irodalomtörténeti írásoknak az ismertetése, amelyek a Toldi-mondakör egyes elemeit idegenből származtatják. Így például a gonosz testvér motívumát, aki öccsét cselédül tartja és elfoglalja örökségét, a Gamelyn-mondában találta meg Greguss Ágost (1874), de egyezéseket véltek felfedezni a német Kurzibold-mondával is (Heinrich 1879). Azonkívül a 13. században feljegyzett olasz és francia Guillaume- és Rainouart-mondák (Birkás 1912; Kacziány 1891), valamint más nyugat-európai epikus balladatöredékekkel, a Parcival-mondával, a Gesta Romanorum (Bán 1917) és angol románcok (Moór 1914) motívumaival.
[...]
Lezárva az irodalomtörténeti értékelések sorát, Négyesy László szellemes megállapítását idézzük, hogy a korábbi kutatás ugyan kimutatta az egyezéseket, a párhuzamos és megegyező motívumokat, de kevés gondot fordított az eltérésekre és elhanyagolta a különbségeket. Az ő útját kívánjuk most folytatni, egy újabb aspektussal kiegészítve: a szöveg kompozicionális egységének problémájával, ill. fogalmával. Ugyanis jól ismert a folklórhagyományok kutatói előtt, hogy minden műfajnak vannak belső szabályai, melyeknek megléte vagy hiánya döntő fontosságú lehet az illető szöveg megítélése szempontjából. Nem a motívumok, illetve az elemek a fontosak elsősorban, hanem az egymáshoz rendezés szabályai (természetesen a motívumegyezések nem hagyhatók figyelmen kívül). Az ilyen szabályokat mindig a közösség hozza létre és tartja fenn — éppen a történelmi hősökről, a nép történetéről szóló mondák formájában. „A magyar szellem munkájának egyik legjelentősebb és legjellemzőbb emléke a nagyerejű Toldi Miklósról szóló hagyomány s amit ebből a mondából Arany János lángesze alkotott..." (Négyesy 1920:19). Ezekből a fenti megállapításokból indulunk ki a következő elemzések során.
2. A Toldi szerkezeti felépítése
Már egy évszázaddal ezelőtt Arany János is ráérzett arra, hogy megfejthetők a műalkotások belső építő szabályszerűségei, mert az élet minden bonyolultsága ellenére egyszerűsítve jelenik meg a művekben. Egyik esszéjében (Zrínyi és Tasso) írta: "Az élet viszonyai, bármely tarkán jelentkeznek, előttünk néhány, számtanilag ugyan meg nem határozható, de korlátolt mennyiségű alapvonásra vihetők vissza [...] e vonások örök ismétlésben újulnak fel [...]". A strukturalista szemléletű mese- és mítoszelemzések egyik alapvető felfedezése az volt — s ezek a gondolatok az orosz V. Ja. Propp morfológiai mesevizsgálatainak eredményei —, hogy a meséket páros (bináris) jellegű blokkok építik fel (pl. hiány — a hiány felszámolása; tiltás — a tiltás megszegése; bujdosás — visszatérés; küzdelem — győzelem; — vö. Meletyinszkij 1972:108). Egyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a népmesék annak elmondásából állnak, hogy a bőség hogyan veszett el, vagy hogy egy hiányt miként pótoltak (Dundes 1972:169) — minket az utóbbi változat érdekel majd, amikor a következőkben a Toldi szerkezetét megkíséreljük ilyen bináris blokkok mentén felvázolni és értelmezni. Vegyük sorra az énekeket.
Az első ének a kiindulási helyzet felvázolása: nyár van, dél, oldi egyedül van talpon, a Laczfi nádor hadának mutatja az utat, keserű bánattal a szívében, hiszen rá kellett döbbennie alávetett helyzetére — tehát megjelenik az első hiány. Az oppozíciók sora a következő:
A második énekben találkozik a két testvér: a jólelkű kisebbik és az álnok idősebb — a hiány itt is megfogalmazást nyer: "Add ki jussomat, pénzt, paripát, fegyvert!" A szembenállások sora:
A harmadik énekben következik be a tragikus vétség elkövetése: a nyugodt, nagy erejű (talán kissé egyszerűnek tűnő) hős akaratlan gyilkosságba esik: a becsület elvesztése a hiány oka.
A negyedik ének a nádasbeli bujdosás és a találkozás képeit festi az öreg szolgával, Bencével. Az idős szolga alakjáról meg lehet említeni, hogy jellegzetes alakja a közép-ázsiai hősénekeknek, amelyekben az öreg (akszakál) csikós a fő segítője a hősnek (Lőrincz 1981:55 és 121).
Az ötödik ének fordulópont a cselekmény menetében, éjjel van, küzdelem a farkasokkal. (Az általános iskolás tankönyv — jellemző módon — a farkaskalandot epizódnak tartja, amely "nem viszi közelebb Toldit céljához, el is maradhatna." Nem kell csodálkozni ezen a szemléleten, hiszen a legtöbb irodalomtörténeti kézikönyv vagy Arany-monográfia is hasonlóképpen nem lát semmi lényegeset a farkasküzdelemben!)
A hatodik ének a találkozás-motívum ismétlése, most éjjel, benn a faliban, de ezúttal édesanyjával, akitől búcsút vesz Miklós, mielőtt Budára indulna. A hetedik ének legfontosabb eseménye egy újabb találkozás: a temetőben az özvegyasszonnyal, aki édesanyjának volt "szakasztott mása", akinek két fiát már megölte a cseh bajnok. A három találkozás-motívum a következő sorozatba rendeződik:
A nyolcadik éneket a költő teljes egészében az alattomos idősebb testvér, György jellemének lefestésére használja. Szinte hihetetlen, hogy két testvér mindenben ennyire különbözzön — más megvilágításba kerül ez a tény, ha arra gondolunk, hogy a mítoszok ikertestvérei éppen ilyen egymással szemben álló tulajdonságok hordozói.
A kilencedik éneket szintén epizódnak tartják, a bikafékezést értelmetlen erőpróbának, pedig, mint később bizonyítani fogjuk, éppen ez a küzdelem az egyik kulcsa az egész Toldinak, ugyanis nem véletlen, hogy éppen bikával kell szembeszállnia a hősnek.
A tizedik énekben ismét megjelenik Bence és pénzt hoz, vagyis kielégül az egyik hiány: lesz fegyvere és lova a hősnek, indulhat a harcba, amelyre sor is kerül a következő énekben. Az utolsó, a legnehezebb küzdelem ember ember ellen, életre-halálra, a Duna szigetén, vagyis a város területén kívül. Érdemes a küzdelmek helyszíneit egymás mellé rendezni:
(A természet és a kultúra éles ellentéte éppúgy szembeállítódik egymással, mint a találkozások időpontjai között a nappal és az éjjel, és az ezekkel szembeállítható átmeneti kategóriák, az este és a területen kívüliség státuszát jelentő sziget és temető.)
A tizenkettedik énekben a hős elnyeri jutalmát, a király igazságot oszt: kegyelmet és kardot kap, alávetett helyzetéből a kisebbik fiú felemelkedik, vitéz lesz, az udvarnál szolgál, lakhelyet cserél álnok bátyjával. "Mármost Toldi Györggyel lakhelyet cserélünk, / Ő Nagyfaluba megy, mi pedig itt élünk" — vagyis a felemelkedés a társadalmi ranglétrán a fizikai helyváltoztatás kódján is kifejeződik. A mesei építkezés szemben álló blokkjaival kifejezve a kezdeti hiányok rendre felszámolódnak: a szolgaként tartott fiúból vitéz lesz, a véletlen gyilkos kegyelmet kap és a király seregében katona lesz. Összefoglalva:
HIÁNY
A HIÁNY FELSZÁMOLÁSA
Miklós útja a történet folyamán:
3. Mese — monda — mítosz
A mesei hármas szerkezetről
Az előzőekben bemutatott párhuzamos szembenállások oly pontosak, annyira kiegészítik egymást, hogy azokat a klasszikus strukturalista elemzések példaszövegeként lehetne idézni. Azt állíthatjuk az elemzésünk alapján megismert oppozícióblokkok ismeretében, hogy a Toldi Arany-féle változatában megtalálható hármas küzdelem alapvetően a mitikus gondolkodás szerkesztésmódjára jellemző. Egy másik igen fontos jegy, ami a mítoszok körébe utalja a történetet, a testvérek szembenállása, amely az iker-mítoszok sajátossága. Ezekre a feltevésekre az ad módszertani alapot, hogy nem elszigetelt motívumegyezésekre építünk, hanem a motívumok egész sorának, a szembenállások blokkjainak megfeleléseit tapasztaljuk egyfelől a Toldiban, másfelől pedig a népköltészetben — nevezetesen hol a mesében, hol a népmondában, hol pedig a mítoszban. (Mivelhogy e három műfaj a szájhagyomány szélesebb területéhez tartozik, témánk szempontjából nincs értelme élesen különválasztani ezeket, az egyes motívumok ugyanis hol itt, hol ott bukkannak fel.) A következőkben tehát részletesebben foglalkozunk a három küzdelemmel — és azok mitikus hátterével —, illetve a Toldi mint ikermítosz problémakörrel.
Már Kemény Zsigmond megérezte Arany komponáló erejét, azt a feszes szerkezetet, amelynek tartópillérei, mint láttuk, az egymással szemben álló funkciópárok. Érdemes idézni tömör véleményét: "...költőnk — mondja Aranyról —, ki a művész compositív bűbájos erejét bírja, a szétszórt és idom nélküli részeket kerek egésszé tudta átvarázsolni, melyeknek minden tagja szükségként vagy okozatként jelent meg. Beszédéből a legcsekélyebbnek látszó történetet sem lehet kihagyni anélkül, hogy a mese fejlődésében hézag ne támadjon, és a motívumok szerkezete szét ne bomoljék. [...] Általában Arany compositiója oly számított s mégis mesterkéltség nélküli, oly népies s mégis művészien tiszta, oly takarékos mégis teljes, hogy e tekintetben szépirodalmunk semmi terméke azzal a versenyt ki nem állhatja." (Kemény 1906:343).
Valóban a kompozíció zártsága elsősorban a mesével rokonítja a Toldit. Már a század elején Moór Elemér (1914.) összevetette Miklós alakját a népmesék Erős Jankójával. Ez a mesetípus nálunk és külföldön is széltében ismert. Megtalálható benne a roppant erejű hős, aki farkasokkal birkózik, agyoncsap egy bikát, s úgy megszorítja az ördög kezét, hogy annak ujjaiból vér serked. (A külföldi változatokban a király konyháján szolgál a hős, mint azt Ilosvainál és Dugonicsnál is olvashatjuk.) A másik mesetípus a férfi-Hamupipőke (a magyar anyagban az Aranyhajú) néven ismeretes, melynek rövid tartalma az, hogy a hős alantas szolgálatot teljesít, bujdosik, majd a lovagi tornán véghezvitt hőstett eredményeként felemelkedik. Akárhogyan nézzük, Arany János helyesen járt el, amikor a népmesékből vett elemekkel, motívumokkal egészítette ki az Ilosvainál lelt szikár mondai anyagot — annál is inkább, mert annak alapszövetétől sem volt idegen a mesei szemlélet.
A nagyszalontai gyűjtés során lejegyzett Toldi-mondák közül például az egyik Toldi a misét megcsúfoló törököt a Duna szigetén előbb combig, aztán köldökig, majd nyakig vágja a földbe, s végül fejét kardjára tűzi. (Szendrey, 1926. 133.) Más változatokban a küzdelem kézszorításból, birkózásból és fegyveres harcból áll. Nem kell azonban azt hinni, hogy a hármas küzdelem a magyar mesék sajátja — az európai párhuzamok mellett ismertek a keleti megfelelők is. így például a mongol hősmesék jellegzetes motívuma a hármas viadal: oroszlánt, farkast és a garudi sast kell legyőznie a hősnek. (Lőrincz, 1977. 93.) A legismertebb hármas küzdelem a nyilazás, a lovaglás és a birkózás volt. (Lőrincz, 1975. 266.; Vargyas, 1961. 5.) Az altáji hősmesékben ezt csaknem mindig a kérők közötti házassági versengés kíséri, melyet ősi szokásnak tekintenek. (Zsirmunszkij, 1981.69.)
A mítoszok, mesék és hősénekek eredetét és e műfajok kapcsolatait vizsgáló filológiai kutatás kimutatta, hogy ugyanazok a szüzsék, motívumok és struktúrák találhatók meg mind a három típusú szövegben. Feltehető, hogy mindhárom műfaj, történeteinek kezdetén, szoros kapcsolatban állt egymással. Olyannyira, hogy az összefonódás néhol még napjainkban is megtalálható. így például a kazanyi tatárok hősi epikája Baskiriában a népszerű tündérmesék formájában maradt fenn (Chadwick — Zirmunsky, 1969. 286., vagy Lőrincz 1981. 61.), az altáji törökség körében pedig a félig hősénekek, félig tündérmesék alkotják és tartják fenn a hősepika zömét. Általánosítva elmondható, hogy „az archaikus eposz felhasználta a mítosz nyelvét és szintetizálta a hősmesét a mítosszal a kultúrhérosz hőseiről szólván". (Meletyinszkij, 1976. 276.) Archaikus fokon a hősénekek előbb szörnyekkel, később emberi ellenséggel vívott párviadalokról szólnak (Demény, 1980. 39.), azonban mivel mind a varázsmese (tündérmese), mind a hősepika funkciójukat tekintve a „boldog vég"-et érő alkotások sorába tartozik, a konfliktusok végül a hős győzelmével oldódnak meg. „Strukturálisan mondva a varázsmese és a hősi epika is oppozíció-párokra épül, amelyek egy közvetítő segítségével oldódnak fel." (Pop - Roxandoiu, 1976. 85.) A későbbiekben látni fogjuk a szemben álló blokkal való építkezést.
A farkasverő hős
Az irodalomtörténészeknek már meglehetősen korán feltűnt, hogy Arany, aki állítólag a népmondából is merített Toldijának megírásakor, talán éppen azokat a motívumokat vehette a szájhagyományból, amelyek nem találhatók meg Ilosvainál. ilyen volt Miklós harca a farkasokkal.
A török és mongol népek hősi énekeinek szent állata a farkas, egyben az egyik legfontosabb totem-állat, a nemzetség mitikus őse. A mitikus elbeszélés síkján a totemőssel való küzdelem a beavatás első lépése, találkozás az ős szellemével, legyőzésével pedig az ereje is az ifjú hősbe száll. A totem-őssel való közösülésből különleges képességű utódok születnek. Egy Biharban lejegyzett hiedelemmonda az egykori totemisztikus hit emlékeit őrzi: a leányról, akire ráugrott egy farkas és „megnyomta", s a leánynak fia született, aki olyan tulajdonságokkal rendelkezett, mint a táltos (vö. Gunda 1957, Juhász 1981:151).
Fontosnak tartjuk itt megemlíteni, hogy voltak olyan alföldi hiedelemmondák, amelyekben a táltos, vagyis a természetfeletti erővel bíró személy (legtöbbször pásztor) farkasokkal küzd, illetve farkassá tud változni — ugyanis ezeket sem vette figyelembe eddig a Toldi-fiológia, noha joggal feltételezhetjük, hogy esetleg Arany is hallhatott hasonló történeteket:
"A sárrét legöregebb emberei még tudják, hogy tátussá csak a hetedik gyerek lehet, az, aki foggal vagy tizenegy ujjal jött a világra. Volt azonban a táltosnak egyéb külső jele is. Az ilyen gyerek sokáig szopott és különösen erős volt, de kevés szavú, csendes magaviseletű. Hét esztendős korában egyszer csak elszökött hazulról, mert ki kellett mennie a rét valamelyik porongjára — melyikre, azt tudta már ő magától —, hogy ott megbirkózzék a vén táltosok által ráuszított farkasokkal. Ha ezen úrrá lett, azután még a fekete bikává változott vénekkel kellett neki kiállni a birkózó próbát, de anyaszült meztelenül Hatalmas szél támadt ilyenkor mindig, olyan amilyet ma is táltos szélnek hívnak."
(Szűcs 1936:39 — kiemelések: H. M.-től).
"Bajomi éltes emberek is emlékeznek bolyongó táltosokra. Közülök különösen az öreg Vicsaknek volt nagy tudománya. Ezt a nevet csak úgy ráakasztották, mert úgy vélik, hogy talán semelyik eklézsia mátrikulájába se volt beírva az öreg. Magas, sovány ember volt ő is. Hosszú bajuszát hegyesre fente, zsíros deres haját két oldalt szíjba fonogatta. Zsíros ingben, gatyában és bakar bundában járt mind télen, mind nyáron. Hiába volt öreg ember, azért széles kalapja mellett mindig ott lengedezett a darutoll. Ritkán látták benn a faluban, többnyire a rétségekben kódorgott, pásztorok és rétészek között. Azért rejtőzködött, mert a váradi püspök kerestette [...] Egyszer meg a karcagi gátnál egy fűzfa tetejében üldögélt, vékony kis ágon, amely talán meg egy madár alatt is hajladozott volna [...] A farkast is el tudta küldeni. Ennyit mondott neki: Eredj haza, vedd magadra idesanyád bundáját, legyél benne hét esztendeig, hét hónapig és hét napig — azután gyere vissza! Intett a botjával, az ordas pedig lába közé csapta a farkát és lehorgasztott fővel eloldalgott." (Szűcs 1936:40-41)
Újabb gyűjtések szintén megerősítik, hogy „a múlt századra, s talán még korábbi időkre mutat a hajdúböszörményi idős pásztorok hiedelme, amely a farkassal hozza összefüggésbe a táltos alakját. A pásztorok szerint a táltosok némelyike farkasküldő volt. A nyáj felé kullogó farkasokra ráparancsolt: ..Ne ide gyertek, menjetek X Y uram nyájára!" A farkasok erre odábbálltak. A táltos farkas képébe is átváltozhatott. Az egyik nyájnál egy alkalommal a bojtárok agyonvertek egy farkast: másnap vették észre, hogy a számadójuk volt az" (Barna 1979:35).
Az Alföld-szerte ismert táltos-hiedelemkörben megtalálható egy hős, aki erős, de „csendes magaviseletű", és a rétségben küzd a farkasokkal. Maga is farkassá tud változni, illetve hatalma van a farkasok fölött. Az első próbatétel tehát az ősökkel való küzdelem.
Sz. J. Nyekljudov egy Budapesten megrendezett irodalomelméleti konferenciára készített dolgozatában szövegszemiotikai megközelítéssel vizsgálta a közép- és belső-ázsiai elbeszélő költészet anyagát, egyes motívumainak szemantikáját. Egész sor rendkívül érdekes és témánk szempontjából fontos megállapítást tett igen nagy anyagot áttekintő tanulmányában. Az epikus szüzsék, illetve motívumok átalakulását vizsgálva jutott arra a meggyőződésre, hogy ezek megközelíthetők a legősibb mítoszoktól a hőseposz fejlett formáin keresztül a mesék (a hős- illetve varázsmesék) szövegeiben is. Feltűnőnek tartja, hogy a mese sok esetben „ugyanazokat a morfológiai komponenseket és jeleket használja", mint a hőseposz (itt éppen a Fehérlófia — AaTh 301 — magyar mesére hivatkozott) (Nyekljudov 1979: 149). Példái között megemlíti, hogy a burját hősénekben főhős Hanhan Szogto, hogy legyőzhess a hatalmas sárga kutyát, a mennyei kovácstól egy vasláncot rendel, amely fentről ledobva megbilincseli a szörnyet (így válik talán érthetővé a levegőből vasdarabokat leszóró Toldi népmondai alakja) (vö. Szendrey 1926:133). Egy hakasz hősmesében Altin Burcsuk, a hős egy hatalmas fehér farkassal kell megküzdjön (Nyekljudov 1979:151).
Nagyon fontos motívumnak véljük elemzésünk szempontjából, hogy a hős küzdelme különleges helyszíneken, chtonikus környezetben (tengerek, óceánok, ingoványok világában, vagyis a mítoszok szerinti alsó világban) játszódik. így válik érthetővé a rét (a láp, ingovány) igazi jelentése. A mitikus szemantikát még csak erősíti a szembenállások sora:
rét — város
farkas — bika
kettő — egy
(természet) — (kultúra)
a farkasokat megöli — a bikát élve adja át
A hiedelmek és a mítosz világában a vizén túli vidék, az ingovány, a limbus, a túlvilág, a holtak országa, az ősök lakhelye - nyilvánvaló, hogy a velük való találkozásnak is ott kell lezajlania. A tisztelet ősi formája viszont az áldozat volt, ezért különösen gyakori volt a török és mongol népek körében a kutyaölés, mint áldozat-forma - pl. a temetés alkalmával (vö. Juhász 1981:172-173). Általában a farkastisztelet más népeknél is együtt járt a kutyaölés áldozatával (vö. pl. a Mongolok Titkos Történetében az áldozatok sorát zárja le a kutya — MTT 1962:156; a római lupercaliák ünnepe is együtt járt a farkasáldozattal — vö. Alföldy 1974), és az ősi indoeurópai mítoszhagyományból is ismert a farkasölő hős mítosza (Ivanov 1977). — Végső következtetésként megkockáztatjuk azt a feltevést, hogy a farkas-küzdelem motívuma igen régi eurázsiai mitikus hagyomány reflexe lehet a magyar hiedelemmondákban, s ezek közvetítésével Arany művében.
A bikaküzdelem
A szájhagyomány tanúsága
Arany művét, mint a 19. századi irodalmi népiesség egyik kiemelkedő teljesítményét, a kritikai értékelés egyszerűen a (nép)mondai hagyomány költői feldolgozásának tekintette. Közelebbről nemigen vizsgálták azt, hogy melyek, illetve milyenek lehettek azok a szövegek, amelyeket a költő már „zsenge gyermekségében apjától hallott" - Arany maga nyilatkozott így egyszer. Pedig véleményünk szerint nem mindegy, hogy mennyiben tekinthető e remekmű a nagyszalontai történeti mondák (esetleg történeti tények) átírásának vagy pedig a költői képzelet játékának, amely Szalonta környéki, bihari hiedelemmondák hatását tükrözi. (A történeti mondákhoz ás tényekhez, ill. az ahhoz szorosan kapcsolódó hősének—magyar ősköltészet problémakört ez alkalommal nem vizsgáljuk, noha éppen a Toldi-monda kapcsán lenne miről szólni, az összegyűjtött anyagot egy későbbi alkalommal tesszük közzé.) Most figyelmünket a hiedelemmondai hagyományra összpontosítjuk, mert úgy véljük, hogy ott sok új, korábban figyelembe nem vett összefüggésre találunk magyarázó szövegeket.
Bán Aladár — az Ethnographia lapjain — elsőként tekintette át a néphagyományt. Lényegesnek tartja, hogy a göcseji mondában Toldit táltosnak tartja a szájhagyomány, de magát a mondát a szomszédos vendektől származtatja. A hős táltos lováról szóló széltében elterjedt közmondás — amelyben gebeként tengődik a hős lova — viszont a Toldi-hagyomány ősiségét bizonyítja, valamint Toldinak csak az óriásokhoz mérhető erejéről szóló elbeszélések egyezése is emellett szól. Bán véleménye szerint "Ipolyi helyes nyomon indult, midőn Toldit az óriások családjába sorolta" (Bán 1917:27).
Ha áttekintjük a Toldivá kapcsolatos néphagyományt, akkor kiderül, hogy nincs vele kapcsolatban olyan eredeti monda, mely önálló lenne, talán az egy hegy-toló népetimológiás magyarázatot kivéve. (Ipolyi, 1929. 255.) Jellegzetes motívum viszont, hogy táltos lovát emlegetik (szólás formájában a legismertebb — vö. Toldy, 1850. 29.), ami hiányzik Ilosvainál is, meg Aranynál is. A mondai töredékek pedig az Ilosvai-féle ponyvakiadások hatását őrzik, vagy pedig népmesei elemek, illetve a táltoshiedelmek reflexiói.
Bán Aladár véleményének ellenére érdemes megismerni a göcseji néphagyományt, mert ott nincsenek lokális vonatkozások és a Toldi nevéhez kapcsolódó mondatöredékek érdekes motívumokat tartalmaznak (Gönczi 1903:439-440).
„Toldiról azt mondák, hogy midőn egy barátjával, ki táltos volt, kezet fogott, úgy megszorítottak egymás kezét, hogy azok lángra lobbantak. Azután mind a ketten levegőbe emelkedtek s ott verekedtek." (Csömödér)
„Toldi Miklós egyszer szénát rakott a szekéren. Arra ment egy utas s kérdezte Tolditól, hogy merre kell egy bizonyos városba mennyi. Toldi kezébe fogta a nyomórudat, s azzal, mintha valami könnyű bot lett volna, mutatta meg a kérdezőnek, merre vezet a városba az út." (Csödömér.)
"Toldi nagy erejének híre a király füléhez is eljutva, egyszer magához hívatta. Toldi hárommázsás vasbotjával jelent meg a királynál. Botját a királyi lak lépcsőjének elejére támaszotta. Az inas felhívta ő az emeletre a királyhoz. Fölérve az inasnak azt mondta, hozza be a künn hagyott botját, nehogy valaki elvigye. Azzal bement a királyhoz. Az inas kereste a botot, de nem találta: bizonyos, hogy valaki elvitte. E jelentésre Toldi ment le a király kíséretében a bot keresésére. Természetesen ott találta, ahova letette. Kezébe fogta s két ujjával pödörgetve ment fel vele a király szobájába. Ezt látva a király biztosra vette, hogy az igazi Toldit hívatta. E teljes megbizonyosodás után a király elmondta Toldinak, hogy most nagy csatája lesz, s kérte, hogy legyen segítségére. Elvezette fegyvertárába, hogy válasszon magának fegyvert, s ha győzni fog, az egyik királyleányt feleségül kapja. Toldi végignézte a fegyvereket, de egyik sem tetszett neki meg. Hanem látott ott egy drótzsákot, azt kívánta. Megkapván abba tíz mérő vasdarabot és köveket tett. Az így megtöltött drótzsákkal indult az ellenség elé. Fölment a levegőbe és a drótzsák tartalmát az ellenség feje fölött szétszórta. A vas- és kavicsdarabok mint a záporeső mosták el az ellenséget. Midőn a zsák tartalmát teljesen kiürítette, a földre leszállt s az ellenségből élve maradottakat agyontaposta. (Göntér Ferenc kisszigeti lakos elmondása után.)" (Gönczi 1903:439-440).
A néphagyományban megőrzött Toldi-mondakör több érdekes, elemzésünk szempontjából fontos elemet tartalmaz. Nevezetesen a táltos-hiedelemkörrel kapcsolatos adalékokra gondolunk – pl. amikor az egyik monda arról szól, hogy „egy táltos barátjával úgy megszorították egymás kezét, hogy azok lángra lobbantak". (Szendrey, 1926. 133.) Több fontos momentum található ebben a rövid kis szövegben. Az első mindjárt az, hogy a szájhagyomány Toldit táltosnak tartja, akik úgy küzdenek egymással, hogy „kezet szorítanak" — nem így kezdődik-e minden mérkőzés még ma is, vagyis egy igen. ősi kezdő-gesztust őrzött meg a népi emlékezet. A táltosok levegőben való küzdelme — Igaz többnyire bika alakban — jól ismert a magyar hiedelemmondákból, de vannak adatok a láng, illetve a tűz formájában való harcról is.
Egyáltalán a magyar hiedelemmondáknak egyik leggazdagabb — meglehetősen jól kutatott, s ezért részletekben igen gazdag — anyagot tartalmazó mondaköre a táltos alakja körüli hagyomány. Ennek legfontosabb motívuma a bikával való küzdelem, s ezért a Toldi-mondát illetően alapvető fontosságú, mivel ez Toldi hármas küzdelmének középső motívuma.
Anélkül, hogy most e szerteágazó mondakör minden részletére kitérnénk, megállapítható, hogy a táltosok küzdelme a hajdani sámánok küzdelmének az emlékét őrizte meg (Diószegi 1954). Valóban a magyarban a táltos szó a tudó(s) gyógyító és varázslatos erejű, képességű pásztor elnevezésére szolgált. A táltosok különböző színű bikákká változtak, s úgy küzdöttek egymással, de van adat arra is, hogy a tudós pásztor átváltozás nélkül küzdött a felhőből leszálló bika alakú ellenfelével. Azt is mondhatjuk, hogy a táltos-hiedelemkör a magyar hiedelemrendszerben egy alapmítosz jellegével bír, s annyira ismert, hogy igen széles körű és gazdag variánssorozatokkal rendelkezik.
A Toldiból idézett példát a táltos 'rejtezésére' egy rádióelőadásában Diószegi Vilmos:
Mondd meg ezt, jó Bence, az édesanyámnak:
Gyászba borult mostan csillaga fiának:
Egykorig nem látja, még nem is hall róla;
Eltemetik hírét, mintha meghalt volna.
De azért nem hal meg, csak olyaténképen
Mint midőn az ember elrejtezik mélyen,
És mikor fölébred bizonyos időre,
Csodálatos dolgot hallani felőle.
(IV. ének)
A sámánhit szerint a táltos-, illetve sámánjelölt hosszú ideig alszik (révül — talán ez a hősénekből ismert hősi álom motívuma), ezalatt lelke a másvilágon jár, a szellemek próbáknak vetik alá, és ekkor kapja táltosi (sámáni) tudományát. Arany hasonlata pontosan megfelel ennek az elképzelésnek: elrejtezés, vagyis tetszhalotti álom, hosszú idő múltán felébredés, utána pedig „csudálatos dolgot hallani felőle", vagyis táltos lesz az illető, Toldi Miklós esetében híres vitéz.
Mindezek után ismerjünk meg néhány táltosokról szóló szöveget a bihari szájhagyományból. Különösen Szűcs Sándor kitűnő gyűjtései, a Szalontával szomszédos Nagysárrétről, a harmincas évek elejéről tűnnek ki gazdag mitológiai vonatkozású részleteikkel. Ezekből idézünk most olyanokat, amelyek összefüggésbe hozhatók a Toldi-mondák egy-egy részletével, illetve megvilágítják a bikaküzdelem mondai-mitikus motívumláncolatát.
„A vín Árva Gyurka szalontai tátos vót. Két sor foga vót [...] Olyan erős vót,hogy a szigeten a nagy sárban elakadt szekereket egymaga kihúzta. Nem híjába vólt erős, evett is hét ember helyett..." (Fazekas 1926:38).
„Akkor változhattak csődör csikóvá, vagy fekete bikává, amikor úgy tartották szükségesnek. Roppant nagy erejüknél fogva pedig még a levegőbe is felemelkedhettek" (Szűcs i.m. 40).
"A hagyomány Csuba Ferenc igazi táltos voltát vallja.
„Bajomi öreg Demjén Sándor maga beszélte nekem, — nem csupán más szájából hallottam, — hogy őt is, mint hetedik és ikergyermeket, vinni akarták a táltosok. Ez úgy történt, hogy mikor betöltötte a hetedik esztendőt, éjfélkor felébredt és ki akart menni. A zajra felserkent az apja. Mit csinálsz kis fiam ? Kimegyek — felelte. Dehogy mégysz ki. hiszen éjszaka van. Feküdj csak vissza az ágyadra! Szófogadó gyermek volt, hát visszafeküdt. Egy fertályóra múlva megint kifelé igyekezett, ügy érezte, mintha hívnák, vinnék az ajtó felé. Az apja kezdett már haragudni. Nyugodj, ne mászkálj! Ki kell mennem egy kicsit, mert hívnak! Dehogy hínak — mondá az apja — álmodsz te! Bizony nem álmodok én. Nézzenek csak az ablakra édesapámék: ott áll egy fekete bika! Erre már az anyja is felébredt. Mindketten a firhangtalan ablakra tekintettek, hát csakugyan egy nagy fekete bika néz befelé rajta Tudták már azonnal, hányadán van a dolog. De hiába volt csupán hétesztendős a gyerek, az apja és az anyja teljes erejükkel is alig bírták visszatartani. Így ment ez hét napig, de azután többször nem fordult elő. Otthon maradt (Szűcs i.m. 42).
"Rábén is élt régen egy kis szolgagyerek
"Emlegetnek a bajomiak egy Köteles nevezetű öreg táltost.
Ismeretes, hogy a táltos-hiedelemkor fő motívuma a bikaalakban való küzdelem, vagyis a táltos bikává változik és szintén bika (rendszerint fekete színű) ellenfelével kell megküzdenie, gyakorta nem is egyszer, hanem hétévenként, és rendszerint háromszor. (Bihari, 1980. 104.) Van olyan változat is, amelyben a küzdelem nem a földön, hanem az égben folyik, és olyan elbeszélés is, amelyben a fiatalabb testvér küzd a bikával, s az idősebb testvért kéri meg, segítsen a küzdelemben, de az cserben hagyja. (Vö. Bihari, 1980. 282-283.) Nem szólva most egyéb fontos mitológiai elemekről, látható, hogy a magyar táltos hiedelem-mondakörben együtt található a mitikus hármas küzdelem motívuma, s ami még fontosabb a Toldi mitikus hátteréhez: a bika-küzdelem. Emberfeletti hőshöz emberfeletti erőfeszítést kívánó küzdelem illik, a néphit szerint csak a táltosok képesek erre, a monda szerint pedig a nagy erejű Told-i. (Pais, 1975. 88.)
Fontos jegye ennek a küzdelemnek, hogy a táltos idegen országbeli ellenféllel harcol, a következő adatok erről tanúskodnak:
"Egy 1725-ben Debrecenben lefolyt boszorkányper említi [...], hogy viaskodnak az égben a birodalomért."
"Egy másik, 1711-ben kelt, ugyancsak debreceni perben a tanú vallja, hogy a vádlott magát táltosnak mondotta, s már három ízben csatázott meg a német táltosokkal."
"Szőregen azt tartják: mikor szemközt villog az ég, a törökországi mög a magyarországi Tátos vijaskodni készül."
"Ságújfalun: mikó nincs csepp féjhő s oszt villámlik, akkó a Tátusok verekszenek. A mejik országból való meggyőzi a másikát, az lesz a nyertes"(Kodolányi 1945).
A táltosküzdelem újabb jegye egyezik tehát Toldi egyik küzdelmével, noha ő természetesen az országért nem bikával és nem bika alakban harcol. Az ilyen kontamináció a mondaszövegekben gyakorta előfordul. S itt nem hallgathatjuk el a távoli tipológiai párhuzamok megemlítését — noha ezek már a harmadik küzdelemhez tartoznának —, nevezetesen Zsirmunszkij állapította meg, hogy a közép-ázsiai hőseposzok egyik alaptémája, hogy a főhős harcolt és megvédi népét az idegen betolakodóktól (pl. a Gerogli-ban, vö. Chadwick-Zhirmunsky 1969:302). A főszereplő pedig ifjúkorát — bár arisztokrata származású — alávetett helyzetben (többnyire mint pásztor) tölti (vö. Chadwick-Zhirmunsky 1969:79. és uo. 299). A hős csodálatos bátorsága és ereje már gyermekkorában kitűnik — írta Zsirmunszkij —, „az árva sorsra jutott fiú egyszerű emberek körében nevelkedik — innen ered későbbi kapcsolata a néppel [...] az öreg csikós a patriarchális-nemzetségi szervezettségben élő nomád társadalom jellegzetes figurája" a főhős segítője (Zsirmunszkij 1981:29 és 67). Nem nehéz azonosítani ezeket a motívumokat a Toldi-monda elemeivel, s érdekes módon az Arany-féle változat építőelemeivel. Azért idéztük a távoli párhuzamokat, mert éppen a hősmese formáját öltött (altaji török) hősénekekben szembeszökőek a mitológiai vonások (vö. Zsirmunszkij 1981:67). Tehát nemcsak a bikaküzdelem, hanem egy sor más elem is átkerülhetett a hősmeséből a mondai hagyományba.
Végül még egy érdekes adalékra szeretném felhívni a figyelmet, Korompay Bertalan a Toldi-monda több motívumához közölt adalékokat, mégpedig a korábbiaktól eltérően szláv és délkelet-európai adatokat. Kritikai megjegyzései nagyobbrészt megállják a helyüket, mert igen találóan mutat rá a kutatásnak egy máig meglévő egyoldalúságára, nevezetesen „arra, hogy folkloristáink nagyobb előszeretettel néztek nyugatra, mint keletre" (Korompay 1956:27). Témánk szempontjából most tanulmányának azon adatai a fontosak, melyekben a bikafékezés-motívum párhuzamát találta meg a Nyesztor-féle Őskrónikában, a Poveszty Vremennüh let-ben. A 992. évhez fűzve egy történetet mond el a krónikás, amelyben az idegen vitézzel való élet-halál küzdelem előtt egy ismeretlen orosz ifjú egy bikát fékez meg.
A szovjet folklorisztikai kutatás ezt a bylina-motívumot igen archaikusnak tartja, a feljegyzés idejét tekintve a 11-12. század, s ha közvetlen kapcsolatról nem is lehet szó, érdemes elgondolkozni a közvetett hatások lehetőségén, illetve a tipológiai rokonságon. Mint azt Viktor Zsirmunkszkij találóan megfogalmazta: "Az ilyen típusú szüzsé rendkívül népszerűvé válik meghatározott történelmi körülmények között: amikor a feudális államban a lázongások és belviszályok következtében a központi hatalom meggyengült [...] hogy az uralkodó ilyen jellegű ábrázolásával párhuzamosan epikus monda születik a népi hősről, aki érdemtelenül bántódást szenved, mindamellett a végveszély percében hazájának ő az egyetlen védelmezője" (Zsirmunszkij 1981:38).
A bikaküzdelem volt az a motívum, amely a nyugati hőseposzokból rendre hiányzott, s ezért egyes elfogult elemzők jelentéktelennek, sőt mindennaposnak, illetve Ilosvai találmányának tartották. Kétségtelen a farkánál fogva vágóhídra vont bika képe nem valami sikerült költői alkotás — Arany ezt is zseniálisan helyreigazította —, de úgy véljük, hogy éppen az ilyen érthetetlen mozzanatok adják, adhatják a kulcsot az elemző megértés számára.
Inkább egyetértünk azzal a véleménnyel, amely szerint „a nép roppant konzervativizmussal ragaszkodik a régi elbeszélési anyaghoz" (Moór 1914:5), mint azzal, amely szerint „ A kilencedik ének bika-kalandja mintegy a petrencerúd-emelés epizódját ismétli meg, búcsúként a hálátlan, a felesleges hőstettektől, de egyszersmind a lovagi párviadal triviális előképeként is" (Sőtér 1963:96 - a kiemelés S. I.-től).
Úgy véljük, hogy a magyar hiedelemmondákban az eurázsiai mítosz hagyományból régtől ismert (vö. Bálint 1975, Hiltebeitel 1980) ún. bikaölő mítoszkör reflexe található meg, melynek központi motívuma a főhős küzdelme a bikával.
A hős neve mint mikroszöveg
A főhős küzdelmei között a középső a bikaküzdelem, vagyis egy tipikus táltosküzdelem volt, ezért talán nem érdektelen a hős nevét is tüzetesebb vizsgálat tárgyává tenni. Nem pusztán nyelvészeti etimologizálására gondolunk — sőt elsősorban nem arra —, hanem a folklorisztikai szövegelemzés néhány újabb eredményének hasznosítására. Ugyanis az utóbbi időben, elsősorban a szovjet szerzők által írt összehasonlító mitológiai tanulmányokban mind mélyebben gyökeret vert az a gondolat, amely szerint „egy adott mitológiai rendszeren belül megtalálható egy olyan szereplő, aki fő jellemzői alapján egy olyan prototípusra vezethető vissza, amely változtatva funkcióit különféle szövegszinteken juthat
kifejezésre. Egy ilyen mitológiai szervezési rend következtében a rendszer különböző elemeit a főhős személye kapcsolja össze, s így a kutató előtt további lehetőségek nyílnak, hogy rekonstruálja e hős alakját, mert támaszkodhat a főhősnek azokra az ábrázolásaira is. amelyek más szinteken jelennek meg" (Ivanov—Toporov 1975. ford. 46). Különösen fontosnak és iránymutatónak tartjuk a következő megállapítást: „ A modern tudományos gondolkodásban mind produktívabbá válik az adott típus valamennyi átalakulása során megőrzendő invariáns fogalma. De nemcsak megőrződik, hanem magát az invariánst is ezeknek az átalakulásoknak az összessége határozza meg. A mítoszokat, eposzt, meséket és a tágabb értelemben vett szokásszövegeket (kezdve a szokásokhoz kötődő daloktól és ráolvasásoktól egészen az olyan átalakult formákig,
mint a hazugságmesék, trufák, zagyva szövegek, gyermekjátékok, egyes szertartási kellékek és cselekmények, mindazok, amelyek már kívülre kerültek egykori szertartási és szokásközegük határain), tehát az ilyen szövegeket vizsgáló tudomány számára azért fontos ez a megközelítési mód, mert e fogalom (a transzformációk során megőrződő invariáns) révén először is korábban elérhetetlen mélységig rekonstruálhatja valamennyi bizonyosan e típushoz tartozó szöveg magvát alkotó szinkrónsémát, másodszor az így rekonstruált séma tartalmazza a szöveg kibomlásának, kiteljesedésének szabályait, amelyeket mind szinkrón, mind diakrón metszetben interpretálhatunk" (Ivanov—Toporov 1975:44).
A népköltészet kutatásának elméleti kérdéseiről írott egyik tanulmányában V. N. Toporov felvetette, hogy a mesei hősök (helynevek, tárgyak nevei) hordozzák legmegbízhatóbban az eredeti információt, s ezt a szavak, ill. nevek morfológiai elemzésével, pontosabban a fonetikai szintig lehatoló elemzéssel lehet elérni (Toporov 1976:685). Már Bán Aladár is felételezte, amikor a folklorista szemével és tudatával vizsgálta a Toldi lehetséges forrásait, hogy valami mélyebb oka kell legyen annak, hogy a nép ezt az óriás hőst éppen Toldinak nevezte el. (Még korábban Szilády Áron a Miklós népmesei hősök körében kereste a magyarázatot — vö. Szilády 1886:16-18). Bán elgondolása szerint a Toldi név nálunk olyanféle héroszi elnevezés lehet, mint az észt Kalevipoeg, amely szintén óriás hőst jelent. Az archaikus szetu (észt néprajzi csoport) hagyományból a Toll-mondakört idézi, melynek hőse Kalevipoig, illetve Toll nagy erejükről nevezetesek.
A mitikus hős nevét mint mikro- vagy minimálszöveget lehet tekinteni — s itt a szöveg fogalmán van a hangsúly —, amely gazdag és összetett jelentéssel bír, s mint ilyet elemezni lehet etimológiai, foneikai, sőt ritmikai szempontból (vö. Ivanov—Toporov 1973). A szláv folklórszövegek elemzése során megfigyelték ugyanis, hogy a transzformációkban (a szövegvariánsokban) megtalálható sokszor nem is kis mérékű különbségek ellenére fennmaradt az eredeti séma néhány lényeges eleme, köztük például a főhős nevének és a hozzá tartozó attribútumoknak és praedikatívumoknak a hangalakjára utaló több nyom is. Éppen ezért magától értetődőnek tűnik, ha "a morfológiai megközelítési módot párosítiuk a mitológiai megközelítési móddal, mert a transzformációkban fennmaradó invariáns gyakran leginkább a mítosz szempontjából felszíni struktúrában ver gyökeret. Ez a felszíni struktúra viszont a nyelvi szint egy jóval korábbi és jóval mélyebb struktúrájának a nyomait őrzi, bár ez is ki lehet téve deszemantizációnak vagy teljes átértelmezésnek, ha más kultúrhagyományba illesztik bele őket. A szemantikai tartalom kifakulási foka — vagy az eredeti forrásból hiányzó értelmi tartalommal való megtöltésének foka — mértékül szolgálhat arra, hogy meghatározzuk az eredeti közlemény redundanicafokát" (Ivanov—Toporov 1975. ford. 56).
A bika-küzdelemben résztvevő hős neve a magyar hiedelemhagyományban a táltos. E hiedelemkör részletekbe menő elemzése során Diószegi Vilmos kimutatta, hogy a táltos alakja és viaskodása szoros kapcsolatban áll a széllel, viharral. A bika formájú ellenfél felhő — rendszerint fekete viharfelhő — alakjában jelenik meg, és a viaskodás zivatarral jár együtt (vö. Diószegi 1958:344). Általában a mítosz szövege úgy alakul ki az idők folyamán, hogy önműködően kiküszöböli a szóbeliségből adódó, a szöveg értelmét összezavaró hibázást lehetőségeket, vagyis arra törekszik, hogy a mélyebben fekvő fonetikai (és ritmikai) szinten egyes kulcsfontosságú hangsorokat többszörösen ismételtet a szövegben. A táltos
hiedelemkör esetében nemcsak a hős ellenfelének (bika — a hiedelemmondában), és nemcsak a hős segítőjének (táltos ló — a mesében és a közmondásban, lásd „Tengődik, mint Toldi Miklós lova a szeméten!", vö. Toldy 1850:29), de magának a hősnek a neve is megegyezik. A fonetikai szintre lehatoló elemzés a szemantikai szint jelentésréteginek ellenpróbájaként is felfogható, mert a bináris ellentétsorok nemcsak elhelyezik a főhőst a szemantikai mezőben (vagyis nemcsak jellemző tulajdonságaikat állítják szembe), hanem a funkciókat is, amelyeket betöltenek (pl. ellenfél — segítő, üldözés — menekülés; a proppi értelemben véve a funkció fogalmát — vö. Ivanov—Toporov 1975. ford. 25).
Mivel a szöveg felszíni rétege van kitéve legjobban a változás/változtatás veszélyének, ezért a közlemény mélyszintjén, a fonetikai szinten kódolták azt az információt, amiből 'szabad etimologizálással' kibontható többféle felszíni szöveg is. Vagyis a főhős neve mint anagramma magába sűríti a feloldások lehetőségeit. A táltos esetében — ha elfogadjuk Pais Dezső etimológiáját a török nyelvek alapján — a taltis / taltus 'ütő', 'verő', 'ütött', 'vert' jelentések adódnak (vö. Pais 1975:8-1). A zivatart okozó tudós pásztor, a bikával küzdő (a farkasküldő és farkasütő) hős neve: a táltos, talán a viharistenség nevét őrzi a szó gyökerében, hiszen mitológiai síkon csak a vihar, az égiháború istene lehet ütő/verő rettenetes villámaival, tüzes nyilával. De hallgassuk inkább Aranyt, mint festi már az Előhangban a főhős legjellemzőbb tulajdonságait:
„Rémlik mintha látnám termetes növését
[...]
Hallanám dübörgő hangjait szavának,
Kit ma képzelnétek Isten haragjának"
Majd az első énekben (a 12. versszakában):
„De ki vína bajt az égiháborúval.
Szélvészes, zimankós, viharos borúval?
És ki vína Isten tüzes haragjával ,
Hosszú, kacskaringós, sistergő nyilával?"
Arany szavaival 'Isten haragja' és 'nyila' maga Toldi Miklós valóban mitikus alakként áll előttünk, mint a villámszóró Zeusz, vagy a germánok Thor istene. Nevének összecsengése a tált-ossal nem lehet véletlen (az a/o fonetikai variáns lehetőségéről lásd Ligeti 1977:121; a d/t szintén fonetikai variáns). Ez véletlen lehet az irodalmi hősválasztás szintjén, de nem véletlen a hiedelemrendszerben sem a mítoszok „lehetséges világ"-ában (Hoppál 1977:39-40), ahol a hős neve összefügg a reá jellemző tulajdonságokkal. A mitologikus tudatban a tulajdonnevek teljesen alkalmasnak bizonyultak arra, hogy kifejezzenek olyan fogalmakat, amiket mi manapság absztrakt fogalmakkal fejezünk ki." A mítosz és a név természete között közvetlen összefüggés található. Ezek egymás által meghatározottak: a mítosz nominalizált, a név pedig mitologikus" (Lotman—Uszpenszkij 1977:210). S ha ez így van, más — például a szláv vagy indoeurópai nyelvek és mitológiák esetében — akkor nincs okunk feltételezni, hogy a magyar hiedelemrendszer oly különleges vagy eltérő működésű lenne. Ilyen értelemben állíthatjuk, hogy Toldi neve mint mikroszöveg magába sűríti mindazokat a mitopoétikai információkat, amelyekből Arany János zseniálisan kibontotta az eredeti mítosz történéseit.
Küzdelem és/vagy áldozat
A harmadik küzdelem, az ember elleni harc nem a viadal mikéntjében, hanem a helyszín megválasztásában hordoz mitikus jegyeket. A cselekmény színhelyei a következő ellentétpárokba rendeződnek:
mező — falu
udvar — ház
nádas — szülői ház
falu — város
természet — kultúra
temető (a találkozások színhelye) — sziget (a végső küzdelem helye)
Megfigyelhető, hogy a sorsdöntő küzdelmek és a sorsfordító találkozások színhelyei mindig kívül esnek a 'kultúra' szféráján vagy éppen ellenkezőleg, a legbelső központi területei a térnek, afféle köztes területek. A farkaskaland a nádasban a falun kívül, a bika-küzdelem a nyílt utcán, s végül az utolsó küzdelem, amely a Duna közepén lévő szigeten játszódik („Széles utca a víz: ember a sövénye; / Közepén a sziget nyílik fel beléje"). A király szeme előtt zajlik a küzdelem:
"A király sátora ott vala felvonva;
Messzire kiösmerszik a többitől, [...]
Egy öreg szék is volt a kellő közepén..."
A rét és a városi utca a kultúra profán szférája, de a szakrális és területen kívüli a temető. A kívül és középen lévő sziget szintén a szakrális szférájába tartozik. A mítoszban a meghatározott terekhez meghatározott világi vagy szentséges tevékenység kapcsolódik. Az élők és a holtak világa között van egy átmeneti zóna, ahol a két „világ" lakói találkozhatnak, egy átjáró, a „szent" hely (a megszentelt templom, a temető, az oltár), ahol különleges viszonyok uralkodnak. (Vö. Leach, 1976. 82.) Ez a hely a szakrális rítusok, az áldozatok bemutatásának helye is. A paradigmasorhoz (templom, temető, oltár) csatlakozik a királyi trón (ami rendszerint középen állt), valamint a trónná egyenértékű funkciót betöltő fa, ami alatt/előtt a harc, vagy pedig az áldozat bemutatása folyik, vagy pedig az áldozat bemutatása (Ivanov 1984:187, azonkívül Sukurov 1977:108). Az indoeurópai mitikus hagyományban a középen álló hatalmas tölgyfa volt a sárkányt legyőző viharisten jelképe (Ivanov 1984:198).
Amikor áldozatról beszélünk, itt lényegében arról van szó, hogy ismert az etnológiai irodalomban az emberáldozat felváltásának paradigmasora, amikor az ember helyébe előbb ló, majd bika, (majd világos vagy sötétszínű) tehén, majd juh, kecske, kutya, végül kakas került. (Ivanov, 1982.) Ez a sorozat a rítusok oldaláról erősíti meg feltevésünk helyességét, hiszen az ember, a bika és a farkas (a kutya helyett) szerepel a sorozatban — vagyis azt, hogy a küzdelmek tulajdonképpen az áldozatok mitikus megfordításának tekinthetők, mint ahogy a rítussort is megfordítva követi a történet menete. S hogy feltevésünk nem pusztán a levegőben lóg, hanem történeti tények is bizonyítják e paradigmasor valamikori meglétét, álljon itt két adat csupán. A Mongolok Titkos Történetéhez fűzött jegyzetekben olvasható, hogy Rasidu-'d-Din leírta, hogy a nagy ünnepségek alkalmával a mongoloknál levágtak egy csődört, egy bikát, egy kost és egy korcs kutyát. (MMT 1962. 156.) Theophylaktos Simokattes Históriájában a türkökről jegyezte fel, hogy az Égnek lovat, bikát és kisebb állatokat áldoztak. (Hist, VII. 8,15.)
A hármas áldozat értelme, vagy ha úgy tetszik a mítosz üzenete: az embernek fel kell áldoznia magát ahhoz, hogy nagy tetteket hajthasson végre, hogy felemelkedhessen. A hármas áldozat - a farkas, a bika, az ember - lényegében ezt az egyre növekvő áldozatvállalást jelképezi. Ezért nem lehet véletlen a népmesék hármas szerkezete, ahol az alvilágba leszálló hősnek egyre hatalmasabb, egyre több fejű sárkánnyal kell megküzdenie, vagy hogy a „lehetetlen" feladat egyre elképzelhetetlenebb nehézségekbe ütközik.
A költő azért mondja újra a mítoszt, mert tudatosítani akarja ezt a mélyen emberi és mindig időszerű üzenetet.
A Toldi mint ikermítosz
A Toldinak lényegében két fő szereplője van: a kisebbik fiú, Miklós és „rókalelkű bátyja", György. Az író, hogy a köztük lévő különbségeket kiemelje, jól szembeállítható tulajdonságokkal ruházta fel mindkettőt:
nagyobb — kisebb
szerencsés — hiányt szenved (nincs fegyvere)
gondtalanul él — dolgozik (arat a béresekkel)
úr — szolga
(elment) — anyjával él
álnok, ravasz — hallgatag
gyenge — erős
György — Miklós
fent — lent
város — falu
(kultúra) — (természet)
(nem mer kiállni a küzdelemre) — harcos (megvédi az ország becsületét)
A Toldi elemzői közül néhányan már korábban rámutattak arra, hogy "Arany a kisebbik fiúval gonosz bátyát állít szembe, s az anyát a kisebbikhez hajlítja" (Voinovich 1929:108). Vagy egy másik példa: "György a király előtt [...] úgy viselkedik, mint a népmesék gonosz testvérei" (Sőtér 1963:96), de általában jellemző Arany szerkesztésmódjára az, hogy a cselekmény két testvér jellembeli ellentétére (mint pl. a Buda halála) van építve (Riedl 1920:153).
A meseelméleti kutatások megállapítása szerint a fiatalabb testvérről szóló mesék (amelyekről azt lehet mondani, hogy világszerte elterjedtek) jelentős szerepet játszottak általában a mesei elbeszélés szerkezetének kialakításában (vö. Meletyinszkij 1958:64—103). Egyáltalán a világ mitológiai-poétikai modelljének egyik legjellemzőbb vonása a két polárisán szembeállított szimbólumsor, vagyis a világnak kettős szimbolikus klasszifikáció segítségével történő ábrázolása (Ivanov 1986:125-131). Más szavakkal a világ leírásának mitopoétikai szintjén — a mesék, illetve mítoszok szövegeiben — igen gyakran egy ikerpár a főszereplő.
D. Ward külön monográfiát szentelt az iker-mítoszok témájának, amelyben ismertette az isteni eredetű ikrekre (mint például Romulus és Remus, Castor és Pollux, Hengest és Horsa, a Dioszkurok és az indiai Asvina-iker) vonatkozó — elsősorban — germán hagyományokat: a mítosztöredéket, meséket, mondai és ballada motívumokat. Összefoglalta az 'ikerség' jellemző vonásait az indoeurópai hagyomány alapján és megállapította, hogy "az ikrek többnyire gyűlölködnek" (Ward 1968:6), és az egyik közülük igazságszerető (uo. 37). Az ikrek egyikének az a funkciója, hogy megvédje népét az idegen betolakodóktól (uo. 56). vagyis társadalmi szerepét tekintve ő a harcos, míg a régi indoeurópai hagyományban a kisebb testvér a nemes lelkű, türelmes, a terméssel, a termékenységgel törődik. Az előbbi a lovakkal és a harccal foglalkozik, az utóbbi a tehénpásztor és a ház körüli teendőket végzi (vö. Ward 1968:21 — rámutatott arra, hogy az ikerkulusz átkerült a germán hősénekhagyományba is (uo. 59). Távolabbi (amerikai indián) párhuzamokból kitűnik, hogy az iker kultusza kapcsolatban áll a mezők termékenységével (az aratással), és a fiatalabbik testvér a mítoszok szerint az anyjával él (Ward 1968:5—6). Azonkívül jellemző tulajdonságaik között megemlítik, hogy míg az egyik bátor, a másik gyáva, az egyiknek a nap a jelképe, a másiknak a hold, sőt nem is kell a szó szoros értelmében ikreknek lenniük (Lévy-Srauss 1978:27-28). ,,Az ikrek a különböző népeknél egy-egy állatfajjal szorosabb mitikus kapcsolatba kerülnek [...] és van egy nem-emberi, isteni, ill. állati apjuk [...] a fiúk közül az erős természetesen az isteni (állati) apától származik." (Róheim 1914:94-96 — talán ezzel magyarázható, hogy Toldi Miklós félárva, apjuk nem szerepel a történetben!). Az indoeurópai néptörzseknél az ikerkultusz szorosan összefonódott a lókultusszal — állapította meg V. V. Ivanov, aki külön tanulmányban foglalkozott a két isteni rangra emelt indiai ikertestvér, az Asvina-ikrekhez fűződő mitikus és rituális hagyománnyal (Ivanov 1984). Megállapította, hogy az ikerpár tulajdonságai bináris szimbolikus ellentétsort alkot, vagyis hogy mindegyikük kötődik egy olyan állathoz, amelyik tagja a társadalmi rangoknak megfelelő áldozati állatok hierarchikus sorozatának. Az isteni rangú két indiai ikertestvér közül, akiknek a neve a lovat jelölő szóból származik, az egyik közvetlenül a lovakkal, a másik a bikákkal van kapcsolatban. Ezért joggal vélhető, hogy ez az ikerpár megfelelt a fa alatt megjelenő rituális (klasszifikációs) szimbólumoknak, vagyis az állatoknak, akik a sámán állatsegítői — Ivanov véleménye szerint. Feltehető, hogy az ikerpárnak ezt a sajátos vonását az ókori indiaiak számos más motívummal együtt az indoeurópai ikerkultusz hiedelemkörből örökölték. A régi indoeurópai párhuzamok idézése tipológiai szempontból azért érdekes, mert a magyar mitopoétikai hagyományban, mint láttuk, mind a mesebeli csodás lovat , mind pedig a bika-alakban küzdő hőst táltosnak nevezik. A szó gyöke pedig összecseng a viharistent megszemélyesítő farkasverő, bikagyőző, nagy erejű vitéz, a hős Toldi nevével. (Itt érdemes
megemlíteni, hogy a szláv mitológiában és hiedelemrendszerben szintén megtalálható ez a jelenség, vagyis a viharistennek és ellenfelének nevét ugyanabból a gyökből képezték.)
Az iker-mítosz jellegzetes tulajdonságai tehát rendre megtalálható a Toldiban, bezárólag a hős nevéig (a kettős, sőt a hármas jelentés egyezéséig) — tehát itt újra azt mondhatjuk, hogy megtaláltuk a mitikus szerkezetet. A felsorolt mítoszelemekből áll össze a költemény mitikus háttere, s ezek az elemek, mint láttuk, nemcsak kiegészítik egymást, de egyben ellenőrzik a hipotéziseket, s végeredményben felerősítik a megtalált tények hatását.
4. Befejező jegyzetek
Már Solymossy Sándor kimutatta, hogy az Ilosvay-féle Toldi-mondának majd minden lényeges eleme nyugati, illetve idegen eredetű, még akadémiai székfoglalóját is ennek a témának szentelte (1920 januárjában). A Toldi-probléma lényege a mi számunkra azonban most nem a korábbi, Ilosvay-féle változat motívumegyezésében rejlik, hanem abban, hogy mi volt az a hiedelemhagyomány, vagy mi lehetett az a mitopoétikai közeg, amely a szalontai költőt inspirálta.
A közösségnek ugyanis minden tagja benne élve egy kultúrában, a mindennapi gyakorlatban, s azáltal, hogy elsajátít egy nyelvet, egyben elsajátít egy úgynevezett hiedelemrendszert és az ahhoz kapcsolódó 'mitológiát' is. (Hoppál 1978 és 1980). Ennek a kulturális ténynek a tudatosítása azért fontos, mert a hiedelemrendszernek éppen az a tulajdonsága, hogy észrevétlenül hatja át az egyes ember gondolkodását. Hatása nem tudatos, mégis meghatározó erejű (például az asszociációk, az önkéntelen vagy félig tudatos, azonkívül a költői szókapcsolódások szintjén).
Mint ahogy ma már a magyar nyelvi köztudatnak része Arany János jó néhány szókapcsolása, éppen úgy az ő számára a nagyszalontai népnyelv, mint átlagos magyar köznyelvi szó- és asszociációs hiedelemkincse volt az alap, amire építhetett. Ő csak megszerkesztette és leírta azt, ami elméletileg benne volt a rendszerben. Úgy értjük, a nyelvi és a hiedelem (mondai-mitológiai) rendszerben, noha lehet, hogy őelőtte senki soha nem fogalmazta meg ebben a költői, szerkezetét tekintve mégis mítoszi formában (Arany levele Petőfihez: "...nálam a compositioban van a poesis..." 1848. ápr. 22-én).
Fontos hangsúlyozni, hogy azok a mitológiai (és etnológiai) párhuzamok, amelyeket a Toldi mitikus hátteréhez felsorakoztattunk, a kulturális kontextus alakjában alkották a hátterét, s talán mondani sem kell, hogy Aranynak mindezekről nem volt tudomása. A lényeges éppen az, hogy a költő, s kiváltképp a géniusz, a kultúra nyelvének természetes ismeretében úgy képes alkotni, hogy létre tud hozni olyan műveket, amelyeknek nem volt közvetlen előképe az adott kultúrában, mégis a rendszer belső adottságaiból, az elemekből és az építkezés módjából egyenesen következnek.
A Toldi-probléma másik kulcskérdése hosszú ideig Arany nyelvének — egyáltalán ars poétikájának népiessége volt. Az irodalomtörténet jól érzékelte Petőfi és Arany népiességének eltérő voltát - míg az előbbinél a forradalmiságon van a hangsúly, az utóbbinál az egész népet magába foglaló nemzeti jellegen. Sőtér István megfogalmazásában ,Arany legfőbb gondja olyan irodalom létrehozása volt, amely az egész nemzethez szólhasson, vagyis a művelt osztályokon kívül a néphez is". (Sőtér, 1963. 80.) Ez pedig csak úgy lehetséges, ha a tudat mélyére „rejtőzve" olyan emlékrögöket hoz felszínre, amely érzelmileg felrázza, mélyen megérinti az embert. Olyan a történet, hogy mindenki azonosulni tud vele, mint a hőseposzban, a felépítése egyszerű és világos, mint a mesében, tanulsága megérthető, mint a mítoszé. Tanít és nevel: az erkölcsre példát, a viselkedésre mintát mutat.
Még az 1860-as évek elején írta Arany János Naiv eposzunkról tanulmányát. Kérdésekkel teli, gondolatokban gazdag esszéjében a középkori krónikák adataira hivatkozva joggal állapíthatta meg, hogy Mátyás korában „a hagyományos eposz népileg naiv, de költői idomban zengett ... s az ifjú, ki Mátyás asztalánál pöngette hegedűjét, őszbevegyült fejjel Tinódiék mestere lehetett". (Arany, 1863.294.)
Ezért állítja, hogy mikor Galeotto Marzio a Mátyás király asztalánál honi nyelven zengő hegedősök dalairól szólt, még joggal feltételezhetjük, hogy az ének nem száraz ténykrónika volt, hanem élő népköltészet, a naiv eposz, ami elveszett mitológiánk és mondavilágunk emlékeit tartotta fenn. Pontosabban nem veszett el egészen, hiszen éppen ez a lényege a kultúra önfenntartó mechanizmusának, hogy bizonyos töredékes szövegekből is újra meg újra előállítható a hajdan volt egész. Olyan ez, mint mikor a nyelv szavainak és grammatikájának ismeretében olyan mondatokat is tudunk mondani, amelyeket azelőtt sohasem ejtettünk ki.
S ez történt Arany Jánossal is, amikor újraálmodta, újramondta a Toldit. A maga fogalmazta hőséneket mégis egy nemzet érezte, s érzi magáénak. Ez a változat tökéletes, egy újjáteremtett mítosz, melyben „egy nemzet ismert a maga törekvéseinek kifejezésére". (Sőtér, 1958.7.)
A kultúrában két fontos mechanizmus működik egymás mellett és egymást kiegészítve. Az egyik az újítások befogadását, az új elemek beépítését szorgalmazza, ennek hatására a kultúra lassan átalakul. A másik pedig a kultúra állandóságán dolgozik, azon, hogy a rendszer megtartsa sajátos arculatát, nemzeti színeit, nyelvét, mítoszait. A forradalmi költő, mint Petőfi, az előbbi hajtóerő motorja volt. Arany inkább az utóbbi típusba tartozott, aki az értékek megmentésén és megőrzésén fáradozott. A mítosz visszacsatolásával, a jelképteremtéssel, mert ez a Toldi igazi értelme, összekötötte a múltat a régmúlttal, a jelennel és a jövendővel.
Irodalom:
Arany János 1863 Naiv eposzunk. In: összes Művei X. Bp., Akadémiai, 1962. 264-274.
Bán Aladár 1917 A Toldi monda alaprétege. Ethnographia 28:21-36.
Barna Gábor 1979 Néphit és népszokás a Hortobágy vidékén. Bp., Akadémiai.
Bihari Anna 1980 Magyar Hiedelemmonda Katalógus. – Előmunkálatok a Magyarság Néprajzához. (Szerk. Hoppál Mihály.) 6. köt. Bp., MTA Néprajzi Kutató Csoport.
Birkás Géza 1912 Ilosvai Toldija s az olasz és francia Rainourt-mondák. Ethnographia 23:277-289.
Chadwick, N. – Zhirmunsky, V. 1969 Oral Epics of Central Asia. Cambridge, University Press.
Demény István Pál 1980 Kerekes Izsák balladája. — összehasonlító tipológiai tanulmány. Bukarest, Kriterion.
Gönczi Ferenc 1903 Göcseji mondák Mátyás királyról és Toldiról. Ethnographia 14:439440.
Greguss Ágost 1874 A mesés elemekről Shakespeareben. Pesti Napló (július 18.)
Gunda Béla 1957 A totemizmus maradványai a magyar táltoshagyományban. In: A Debreceni Déri Múzeum Évkönyve 3:63-73.
Heinrich Gusztáv 1879 A Toldi mondáról. Egyetemes Philológiai Közlöny 111:153-175.
Hiltebeitel, A. 1980 Ráma and Gilgamesh. The Sacrifices of the Water Buffalo and the Bull of Haven. History of Religion 19. 3:187-223.
Hoppál Mihály 1975 A mitológia, mint jelrendszer. In: Voigt V. - Szépe Gy. - Szerdahelyi I. (szerk.): Jel és közösség. Bp., Akadémiai, 93-105.
Hoppál Mihály 1977 A mítosz poétikája és logikája. In: Rózsa P. (szerk.): Jel és jelentés a társadalmi kommunikációban. Bp., Népművelési Intézet, 2449.
Hoppál Mihály 1980 Hiedelmek és hagyományok. Híd XLIV. 2:241-254.
Hoppál Mihály 1982 A Toldi mitológiai háttere. Új írás XXI. 11 £8-101.
Ilosvai Selymes Péter (1574) Az hírneves Tholdi Miklósnak jeles cselekedeteiről és bajnokságáról való história. (Bevezette és jegyzetekkel kísérte Szilády Áron.) Bp., Franklin, (1886.)
Ipolyi Arnold 19292 Magyar Mythológia. Bp., Zajti F. kiad.
Irenszej 1976 Irenszej. Burját hősének. Fordította és az utószót írta:Lőrincz László Bp., Európa, 1976.
Ivanov, V. V. 1977 Drevnyebalkanszkij i obscseindojevropejszkij tyekszt mifa o geroje-ubijce psza i jevrazijszkie paralleli. In: Szlavjanszkoe i balkanszkoe jazükoznanyije. Karpato-vosztocsnoszlavjanszkoe paralleli. Moszkva, Nauka, 181-213.
Ivanov, V. V. 1984 Nyelv – mítosz – kultúra. (Válogatott tanulmányok.) Bp., Gondolat.
Juhász Péter 1981 A totemizmus csökevényei a magyar és bolgár hitvilágban. (A kutyával és a farkassal kapcsolatos hiedelmek.) In: Juhász P. et alii (szerk.) Tanulmányok a bolgár-magyar kapcsolatok köréből. Bp., Akadémiai. 145-175.
Kacziány Ödön 1891 Ősköltészetünk az összehasonlító irodalomtörténet alapján. Bp.
Kemény Zsigmond 1906 Arany Toldi-ja. (1854) In: báró Kemény Zsigmond összes művei. Közrebocsátja: Gyulai Pál. Történelmi és irodalmi tanulmányok II. Bp., Franklin, 319-354.
Kodolányi János 1945 A táltos a magyar néphagyományban. Ethnographia 56:31-37.
Leach, E. 1976 The Logic of Sacrifice. In: Cultural and Communication – The Logic by which Symbols are Connected. Cambridge, Cambridge University Press, 81-83.
Lőrincz László 1975 Az altáji török hősi epika. (Tartalmi-tipológiai elemzés.) In: Népi Kultúra – Népi Társadalom VIII. Bp., Akadémiai, 221-236.
Lőrincz László 1977 Mongol mesetípusok. Bp., Tankönyvkiadó.
Meletyinszkij, E. M. 1976 Poetyika mifa. Moszkva, Nauka.
Moór Elemér 1914 A Toldi-monda és német kapcsolatai. Német Philológiai Dolgozatok XIII. Bp.
Négyesy László 1920 Az ős Toldi. Magyar Múzsa 1:19-26.
Nyekljudov, Sz. Ju. 1974 Isztoricseszkie vzaimoszvjazi turko-mongolszkih folklornüh tradicij i problema vosztocsnüh vlijanij v jevropejszkom eposze. In: Tipologija i vzaimoszvjazi szrednyevekovüh literatur Vosztoka i Zapada. 192-274.
Nyekljudov, Sz. Ju. 1979 A jel funkcionális szemantikai természete ez elbeszélő folklórban. In: Barabás J. J. (szerk.): Szemiotika és művészet. Bp., Akadémiai, 140-165.
Pais Dezső 1975 A táltos meg az orvos. In: A magyar ősvallás nyelvi emlékeiből. Bp., Akadémiai, 73-108.
Pop, M. – Roxandoiu, A. 1976 Folclor literatur romanesc. Bucuresti.
Sebestyén Gyula 1917 Arany János és a hagyomány. Ethnographia 28:1-6.
Solymossy Sándor 1918 A Toldi mondához. Ethnographia 29:1-23.
Sőtér István 1958 Arany János. Magyar Tudomány 1-2:7-17.
Sőtér István 1963 Nemzet és haladás. Bp.
Szendrey Zsigmond 1926 Történeti népmondáink. (Toldi Miklós) Ethnographia 37:133.
Szilády Áron 1886 Bevezetés Ilosvay Tholdijához. In: Ilosvai (1574). Bp., Franklin, 3-51.
Toldy Ferenc 1850 A magyar történeti költészet Zrínyi előtt. Bécsben
Vargyas Lajos 1961 Szibériai hősének-elemek a magyar mesekincsben. Néprajzi Közlemények VI. 1:3-15.
Zsirmunszkij, V. M. 1981 Irodalom, poétika. – Válogatott tanulmányok. Bp., Gondolat.
Forrás: Hoppál Mihály: Költői és közösségi emlékezet - a Toldi mitológiai háttere. In: Hoppál Mihály: Folklór és közösség. Széphalom Könyvműhely, Budapest, 1998. 1-31. old.
Az itt közölt szöveg a tanulmány más (rövidebb), digitálisan elérhető változatainak felhasználásával és azoknak a fent megjelölt kötet alapján való kiegészítésével készült.