翻譯兩篇《南傳大藏經》相應部經文時的偶感

去年九月十七日我有幸参與Venerable Sayadaw Nandisena法師於南灣妙緣内觀中心所帶領的一日禪修，以及聽聞他講解的两篇《南傳大藏經》相應部中有關四念處和禪修的經文(S47.15, 47.16)。 法師教授巴利文非常的有系统，是一位極優秀的老師。雖然只是蒙受法師很短期的指導，但已令我獲益匪淺。 這两篇經文是用巴利文記載和英文翻譯、而在内觀禪修那天，法師是用英語向我們講述。 爾後，我將這两篇經文翻譯為中文，以方便只懂中文的同修們参看。當我在翻譯經文的時候，不期然地興起一些感觸。現將所譯的白話經文以及我的偶感記錄下來，與大家分享，並共同探討。

經文(一):

Samyutta-Nikāya # 47.15︰Bāhiya

《南傳大藏經》相應部第47.15經

經文摘要

佛陀答覆到訪者： “修行佛法的要領，最重要的是，首先要以「德行，和正見」為出發點，憑藉著完善的「德行」去發展「四念處」，才能够達到最高的成就。”

經文翻譯:

At Savatthi. Then the Venerable Bahiya approached the Blessed One, paid homage to him, sat down to one side, and said to him: “Venerable sir, it would be good if the Blessed One would teach me the Dhamma in brief, so that, having heard the Dhamma from the Blessed One, I might dwell alone, withdrawn, diligent, ardent, and resolute.”

在舍衛國。 尊者婆醯迦拜訪世尊住處，禮敬世尊，坐於一旁，對佛說: “但願世尊能教導我簡略的佛法要領。 我聞世尊說法後，我將會獨處静修，遠離*(偶感一)，勤奮，誠懇，和矢志不移。”

Well then, Bahiya, purify the very starting point of wholesome states. And what is the starting point of wholesome states? Virtue that is well purified and view that is straight. Then, Bahiya, when your virtue is well purified and your view is straight, based upon virtue, established upon virtue, you should develop the four establishments of mindfulness.

“好的，婆醯迦，你必需從「善法境界」中最重要的出發點開始淨化。什麼是「善法境界」之出發點呢? 那就是：纯淨的 「德行」和「正見」(巴利文sīlañca suvisddham, diţţhi ca ujukā) *(偶感二)。 繼而，婆醯迦! 在你的道德行為徹底地純正，以及你的見解亦都純正了之後，你就要以道德行為做基礎，樹立起道德的行為，並憑藉著你的「道德行為」去發展「四念處」。

“What four? Here, Bahiya, dwell contemplating the body in the body, ardent, clearly comprehending, mindful, having removed covetousness and displeasure in regard to the world. Dwell contemplating feelings in feelings...mind in mind...phenomena in phenomena, ardent, clearly comprehending, mindful, having removed coveteousness and displeasure in regard to the world.

(四念處)是那四樣呢? 婆醯迦，即是：持續地集中專注於「身」，覺觀「身」*(偶感三)，持有熱誠，正知，和正念，調伏世間的貪和憂。 持續地集中專注於「受」，静觀和默思「受」，持有熱誠，正知，和正念，調伏世間的貪和憂。同樣地，「心」…「法」…等。

“When, Bahiya, based upon virtue, established upon virtue, you develop these four establishments of mindfulness in such a way, then whether night or day comes, you may expect only growth in wholesome states, not decline.”

婆醯迦，當你以道德行為做基礎，並建立起道德的行為，憑藉著道德的行為去發展四念處的時候，你便可預期你的「善法境界」，不論晝夜只有與時俱增，不致於倒退。”

Then the Venerable Bahiya, having delighted and rejoiced in the blessed One’s words, rose from his seat, and, after paying homage to the Blessed One, keeping him on his right, he departed. Then, dwelling alone, withdrawn, diligent, ardent, and resolute, the Venerable Bahiya, by realizing it for himself with direct knowledge, in this very life entered and dwelt in that unsurpassed goal of the household life for the sake of which clansmen rightly go forth from the household life into homelessness. He directly knew: “Destroyed is birth, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more for this state of being.”And the Venerable Bahiya became one of the arahants.

尊者婆醯迦歡喜聞佛之言，即從座起，禮敬世尊，向右繞佛而後離去。 於是婆醯迦獨處靜修、遠離，勤奮，誠懇，矢志。 由於他都能自知及見證，並在此生中堅持不變聖潔生活的最崇高目的；同樣地，其同部的族人們亦持此目的而能正確地由家出家。最後他了知「我生已盡、梵行已立，所作己作，自知不受後有」。尊者婆醯迦終於達成阿羅漢*(偶感四)。

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經文(二):

Samyutta-Nikāya # 47.16︰Uttiya

《南傳大藏經相應部第47.16經

經文翻譯:

At Savatthi. Then the Venerable Uttiya approached the Blessed One...(all as in preceding sutta down to:)...

“When, Uttiya, based upon virtue, established upon virtue, you develop these four establishments of mindfulness in such a way, you will go beyond the realm of Death.”

Then the Venerable Uttiya, having delighted and rejoiced in the Blessed One’s words, rose from his seat...(as in preceding sutta)...And the Venerable Uttiya became one of the arahants.

在舍衛國。 尊者‘具壽鬱’拜訪世尊住處，…………(與上一經文同) ………

“當你以道德行為做基礎，而建立起道德的行為，並以此基礎去發展四念處的時候，你將可得超越死界之彼岸。”

於是尊者具壽鬱歡喜聞佛之言，即從座起………(同上一經文)………。結果尊者具壽鬱終於達成阿羅漢(偶感四)。

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以下的四項附註是我翻譯經文時興起的一些「偶感」願與大家分享及探討

偶感(一)：常容易被誤會的關於佛教的「遠離」：

巴利文的Vūpakattho，我在此處中譯為「遠離」。 英文翻譯一般是withdrawn, 或 secluded。 乍看來「遠離」似乎是負面的詞語(例如:a secluded and withdrawn child；a withdrawn character, etc.等略帶有負面的詞語)。 但是「遠離」用在這裡並非是負面的詞語。在此，它並非是指消極的孤僻行為，換言之「遠離」其實是最積極的行為。 對於身處於喧嘩吵鬧之處的羣眾而言，任何一位不沈迷的積極者最需要一段時間「遠離」紛擾，如此才能集中精神積極地做事。 所以不用說出家眾了，就連我們居家的大眾也需要有寶貴的「遠離」時光。 例如學生在念書的時候，需要集中精神，於是將自己關在房間内用功，暫時與外間隔絕。 他给外間人的印象是一位孤僻的遠離者。其實他的「遠離」是必需的，是積極的，而不是孤僻的，或消極的 (His seclusion is constructive and positive as to helping both himself and others.)。 根據《雜阿含經》解釋，「遠離」可分「身遠離」和「心遠離」兩種。 佛陀告訴僧眾們，他們最適宜到森林的樹叢下，或幽寂的荒塚，盤腿禪修。由此我們可以了解，這樣做，佛陀是要我們讓身體先「遠離」了外間騷動攪擾的環境後，心便可以持續地「遠離」一切雜念，專注修行。 身及心的「遠離」是很重要的，因為「遠離」有助於行者勤奮精進；因精進而可以充實自己，因充實了自己而可以有更好的效率幫助他人。 因此佛教的「遠離」是完全「積極」的和必需的，絕無負面的消極含義。

後世有些佛教修行者們誤解「遠離」的意義。為了要達到他們誤解的遁世「遠離」，於是他們隱居深山獨自修行，耕耘自 足，與世隔絕，逍遥自在，無所求於世間，並且自鳴清高、但求自身之解脫，高傲地不屑與俗世往來。對於世間人們的迷惘，卻毫無憐憫之心和幫助之意。其實這是 对「遠離」的誤解，這絕非是佛教的「遠離」之意義。此種行為只能使人達到局部的成就，不會有完全的解脫。因為這種由誤解而生起的「遠離」，它是自私和錯誤 的。

佛陀禁止僧團成員存有如上所描述的傲慢自私心，雖然僧團成員們絕對有能力耕耘自足，卻不允許他們耕種自給。佛陀以身作則，讓他們必需靠世間的供養維持生命而出外行乞，如此便使得修行的僧人們必須要與外界接觸。 試想！靠行乞而生存的人還能傲慢地自我封閉嗎? 世人既以「物資佈施」給僧人，而僧人也應該以「法佈施」回饋世人。僧人雖然因為清貧而無法以物質回饋世人供飬之舉，但是應知，僧人回饋給世人精神上的「法佈施」，遠比任何「物質佈施」還要寶貴呢。

在《雜阿含經》有這樣的記載: 佛陀叮囑比丘們和比丘尼們，當趁乞食的時候，有願意聞法者們，應以佛法開示佈施給供養的大眾，(這也是法佈施的其中之一面)。由於規定必需到世間乞食，出家的僧人便不至於脱離社會，和自我封閉地漠視世間人在精神上的需要。(換言之，這樣僧人對世間人的迷惘無明，便不会閉目掉首不視。) 另一方面當世人經常地接觸僧人時，他們便不会忘記僧人及其所代表的一切(例如:自覺，持戒，行善等等)，而提醒他們對自己的生活有檢討及反省的作用。這也包括了他們向出家人求道的機會。從而在社会與僧團之間建立起彼此 “互相依靠” 的關係。此一關係絕對不是捨棄及「遠離」，而是：社會大眾供養僧人們身體生存所需的物資糧食，衣料等，而僧人則使世間大眾在精神上得到「真理」的認知。” 因此自古至今一切心持積極態度之「遠離」的佛教修行者們，除了自身勉力增進外，都有普及關心世間大眾的美德。例如住於「阿蘭若」(註一)修行的僧人們，除了很少部份之外，都是允許在家居士到訪請教教義的。此外他們遵從佛訓去行乞維持身體生命時，亦必然要接觸到正需要僧侶們來普度的世間大眾。在古印度完全没有文字只靠口傳的社會裡，這是最積極的行為，普遍地在精神上啟發一切貧與富的世間大眾。

(註一：「阿蘭若」是一種離開村落或城市只約一至數公里不等的空寂原野，森林，沙磧等幽静地点所造的小房子，或樹下空地住所，既可以幽静地離開了鄉市，又不是誠心到訪者難達到之地，用以作為最適宜的修行場所。 若離開了居所，雲遊他方法佈施，不再回來，其他的修行者亦可以進居其前住處，作為修行之寓所。)

在此請勿心存誤會！我並非主張現代的僧人也必要行乞食。正所謂時世變換，現今社會已 經不似古代之單純，轉变得極為複雜了。在人口稠密的大都巿裡那些為非做歹的歹徒們，使得公安人員們窮於應付。因此現今的大都市都有治安條例，不容許沿户按 門鈴去行乞的行為。這是因為受到了現實影响，若不如此，大都市内狡猾的歹徒們很容易裝成行乞的僧人，沿著住户去按門鈴，覷準可乘之機，作奸犯科從事犯法， 危害公眾治安。所以都市才有禁止沿門按鈴行乞的公安必需法規。 其實我認為今時今日若有修行者和僧人們因任何情况不能行乞，也是無妨的， 只 要修行者或僧人們不對迷惘的世間人採取消極和錯誤的「捨棄之遠離」態度，而採取前文所解釋佛教修行者應有的「積極的遠離」，這樣便能以積極的正向態度完成 自己的道業幫助眾生。如此也就同樣地可以成功地達成了慈悲救世的心願。現今是有了文字和資訊都己發展的社會，不少佛教修行者和僧侶都經由文字和資訊的代用 方法，成就了「積極的遠離」。

關於「法佈施」譯者在這裡再作最後的一談。南傳的增一阿含經(Anguttara Nikāya, Sutta # 7.49)裡有關於佈施很好的教語： “ ……api ca kho cittālamkāram cittaparikkārattham dānam deti.” 意譯: “………「佈施」是支持「心」的基本必需配備，也是「心」的修飾 (譯者註：可以令到「心」更完美，更高尚) ………………”。 據 經文的啟示，世間大眾以物質佈施給僧人時，若深切懂得這很重要的微妙真理，其果報也是至上。雖然在這裡的問話論及普遍的世間大眾。反之，這真理應用在僧人 身上亦無不可的。那就是，虽然僧人兩袖清風没有物質可以佈施给世人，但以法佈施給世間人時，若懂得上述這重要的微妙真理，該僧人的果報也是至上。 但是至於那些只求獨善遁世的修行者，吝啬地不願意以法「佈施」救助迷惘的眾生，則連「佈施」也没有，那就實在連「心」不可缺少的基本支持配備都欠缺了。既然「心」缺乏了必需的支持，因此「心靈」無法防範倒退，也無法使「心靈」更完美，和更高尚，更是絕無可能達成「阿羅漢」。 (本文的第四附註繼續討論關於「阿羅漢」)。

譯者的語文翻譯備註: 巴利字 “parikkāra必需品” 在僧團中是指 “僧人們支持身體不可缺少的四種最基本的「物質」配備：(1)法衣，(2)乞鉢，(3)床和椅，和(4)医药(病时用)。這都是僧人在「物質」方面不可缺少的四項基本配備。 而在這裡 “citta” 漢語慣譯它為「精神」，或「心」。因此我將這个巴利文複字 “cittaparikkārattham” 翻譯為 “用以支持「心」的不可缺少的基本配備” 。

偶感(二)：有關巴利文字Sīla之意義

關於巴利文字Sīla的中文翻譯，有一个牢不可破的陋習，就是不論什麽情况，無例外地，都絕對的把所有Sīla定言之為「戒」。 其實古印度的Sīla 在日用語系中寓意: 品性，性格，行為，習慣、典禮儀式(character，habit，behavior，custom)。 例如：

Parisudda sīla＝最優良的性格 Papa sīla＝邪悪性格

Adāna sīla＝吝嗇性格 Vāda sīla＝喜愛吵鬧的習慣

Keli sīla＝詭狡性格。 Kiŋ sīla＝什麽性格?

Damana sīla＝好征服的性格。 Bhaņana sīla＝好發言的習慣

從上述八个之多的應用例子可以看到sīla在日常的一般用途，很顯明並不限於只是「戒」之狹窄意義。 至於那些還要强硬堅持成見，非要不分皂白地，把sīla譯為戒不可的，請嘗試將上述八个例子的sīla都翻譯為戒吧，應該當即發覺自己錯之所在！

至於在佛教經典的文脈而言，Sīla 卻是代表：德行virtue；道德行為 moral practice (亦包容了戒為一部份)；良好品性good character；佛教倫理Buddhist ethics；典禮儀式和條例ritual and ceremony等等。

眾皆知「戒」是屬於一个人的「德行」。没有「戒」的話，「德行」便破損不完整。但是「戒」只是「德行」的一部份，談到這一部份的内容時，才可以正確地把它翻譯為「戒」。例如Pañca- Sīla因為所談及的剛好全是德行裡的戒那部份，所以把它譯為「五戒」是完全正確的。但要知道「戒」並不代表「德行」Sīla的全部，而只不過是一部份而己。若不是談到有關戒的一部份便勉强地翻譯為「戒」的話，便出現了對文義缺乏了正確的理解之弊病。 懂得這最簡單和最淺易的邏輯，便不會每碰逢到Sīla這字，就不分皂白，立刻堅持硬要非把它翻譯為「戒」不可。更甚者，如果有人不因循陋習，把Sīla正確地翻譯為「德行」的，便會遭受他們的蔑視，嗤之以鼻。很不幸，這種愚昧事件卻是筆者常見到的現象。

筆者再舉一个例。佛陀慎重地警惕修行者們：有十个束縛結。為首的三个束縛結每一个都必需要清除掉，才能証「初果」。那三个束縛結就是：

(1) Sakkāyaditthi 「身見」，

(2) Vicikcchā「疑」，

(3) Sīlabbata Parāmāsa「拘泥於典禮，儀式，章規，誓言」(中文誤譯為「戒禁取」)

這三个束縛結既然與防礙証「初果」有關，對一切修行者們而言，其重要性是不容忽視，更不應容許不謹慎的「誤譯」。否則佛陀的鄭重警惕卻因為「誤譯」而無法傳達給我們。 「誤譯」會使我們修行者雖然現正犯着上述的嚴重錯誤而不自知自覺，因而無法克服証「初果」的一个大障礙。

第三个束縛結Sīlabbata Parāmāsa裡的「Sīla」意謂「典禮、儀式，章規，誓言」。整句詞語Sīlabbata Parāmāsa意謂「拘泥於典禮、儀式，章規，誓言等」(The contagion of mere ceremonies, rituals, rules and vows, and the delusion that they suffice.)。很可惜中文又沿箸陋習，不問情由地把「Sīla」誤譯為「戒」，以致產生了「戒禁取」的錯誤名詞。於是中國的修行者們照著中文的字面意義去了解它，結果大眾都誤會了，以為這不過只是对錯誤的外道修行「戒律」有關而已。歷年來當我在聆聽佛教講座時，層屢次聽到演講者們竟然將「戒禁取」名詞解釋為 “執取錯誤的修行「戒律」”。令我覺得這誤解實在有普遍的嚴重性。

將Sīlabbata Parāmāsa解釋為“執取「錯誤」的修行「戒律」”犯了兩個誤解。第一个誤解是：原文的詞語並非說「戒律」而誤解為戒律。第二个誤解是：原語並没有使用形容詞「錯誤」在內。原文並没有說錯誤的「典禮、儀式…………」等，而是包括了任何的。 其意思是說：拘泥於任何「典禮、儀式，章規，誓言」等是甚容易生起及散播的腐敗行為(創辦巴利文學會的世界名人Dr. Rhys Davids以 “The contagion of mere rules and rituals…”之詞語形容它)。因此佛教修行者們宜慬慎地撿討，切勿陷於有不自覺地潛藏著甚至散播著此流行弊病之作為。 簡言之，Sīlabbata Parāmāsa 的真正含義，並不是指外道的錯誤戒律，儀軌，而是指佛教的修行人及信徒不可「拘泥於典禮、儀式，章規，誓言」等不合宜的行為而忘失了真正的修行。

至於宏大壯麗堂皇的廟宇，和感人的典禮儀式，自然使世人敬佩。但是我們經常會見到某些等修行者們認為只要根據典禮， 儀式，章規，小心翼翼地做到十足完美便很滿意地認他們便是最優秀的以及可開悟的模範佛教徒了。此外更有小部份極端者對於不跟從他們這像做的，便貶謗之為不 是虔誠的佛教徒，甚至不是真正的佛教徒。這些就是對於章規，儀式，典禮，過份拘泥所導致的行為。需知，念經不如解經，解經不如行經。誰是能解經和行經的， 誰就是最良好的佛教徒。 現今為何「拘泥於典禮、儀式，章規」者到處皆是之多，那就是因為佛陀上述的警惕傳達不到他們之故。

關於Sīlabbata Parāmāsa這十分重要的名詞的錯誤翻譯，我希望中文佛教社會能盡早更正，把錯譯了的「戒」字除掉，把這名詞更正為例如：「拘泥於典禮、儀式，章規」，或簡短地譯為「拘泥於典禮」等，亦比較合乎原義。 若能如此、佛陀的鄭重警惕便可以傳達到中文的修行者們，俾益修行的大眾更正這一項積習己深還毫不自知覺的頑固弊病。

偶感(三)：有關「身身觀念住」，「受受念住」……等同類的特别辭句的翻譯。

巴利文「Kāye kāyānupassī viharāhi」它的意思就是︰「專注住於身，覺觀身」或「持續集中專注於身，覺觀身」， 一切都是當下的覺觀、並非事過了後，從記憶裡回味該現象時生起覺觀。(英譯 “Abide in body, contemplate body”，或“Dwell contemplating the body in the body”)。 古中譯 “身身觀念住”。新同修們往往會不禁發問 “為什麼「身身觀念住」會有兩个「身」字放在一起這樣奇特和令人費解的語句呢?” 這是一个很普遍和合理的疑問。我現在試作解釋。兩个身字放在一起是有加重語氣的用意 ——從 專注 “住”「身」對「身」的各種現象生起覺和觀 (這裡的 “住”字意謂專注保持在那裡，好像 “住”在那裡)。 亦有法師再加補充：兩个身字是因為那時是觀念身，而不是觀念其他三項。 同樣地「受受觀念」住時是從專注住於「受」中覺觀到關於「受」的現象，而不是觀念和覺觀其他的三項。 這樣地將身，受，心，法四項分開了。 另一个普遍的疑問是：為什麽「身」字放在句首，另一「身」字放在「觀念」之前而不是之後，還有為什麽那「住」字放在句的最尾呢? 這不是很奇特費解的語法嗎？ 我的答覆是： 巴利文和梵文的文法次序和漢語的文法次序是完全倒轉相反的。翻譯時若是一字一字的順着原文次序翻譯，便會產生如上述的奇特和令人費解的句語，譯者若然把文字排例次序再倒轉過來便可暢順流利。至於上面那句巴利文：

「Kāye (身) kāyānupassī(身←觀念) viharāhi(住)」

古人只順着原文次序一字一字的翻譯，便出現了 “身身觀念住” 這樣奇特費解的漢字句子。顯明地，古人並没有將文字排例次序再倒轉過來去適應漢文的文字排例次序。 還有，我們可以發覺這裡的「住」字是放在句的最後。這是因為「住」是這語句的動詞，而根據巴利文法不少時候是会把句子的動詞放在句尾，相反地漢文是應要把它放在句首。 再而這句巴利文放在句首的 “身”字，漢文則應該把它放在句尾。 這樣語句便譯成「住於身，觀念身」。這就是接着的下一段所提及的所謂 “順從漢語去翻譯” 了。

東晉道安法師翻譯佛經時曾說「五失本，和三不易」。 「五失本」即是說(當翻譯時)有五種情况會失原本之義。 據翻譯大師道安的原文說「譯胡為秦，有五失本也：一者胡語盡倒而使從秦，一失本也(註：這裡‘胡語’意謂 ‘梵語’； ‘秦’意謂 ‘漢語’)。…………等等」。 這就是說，「五失本」的第一項是：梵文的文體字句是與漢文完全顛倒的。若要 “順從漢語去翻譯”的話，則不能不把原文的文體顛倒，也就失去梵文的原型了。這是第一項難題。

但是我們可以看到在這處古譯的 “身身觀念住”是逐字翻譯的，雖是保持了原文的文體，卻並非漢文的語句次序，於是便出現了令人費解的文句。兩種翻譯方法之中應該選擇那一種呢？這是没有固定的答案，要看情况而定。在上述的例子也可以看到一點關於道安所題及翻譯經文時「五失本」的第一項難題。

除了上述的第一項之外，道安所述「五失本」還有其餘的四項難題。尤為重要的是第二項。那是有關梵文句法的注重邏輯，而漢文卻習慣了偏重於文藻華麗之詞句，只要邏輯上 “差不多”，便滿意的視為足够了，毫不在乎翻譯邏輯時所必需的準確性。這樣的實例層出不窮，令人感嘆。 為了不離題太遠，只得把這很重要的第二項，和次要的其餘兩項暫時擱下，留待將來再與大家詳細探討。

偶感(四)：關於阿羅漢

在偶感(一)的末段，討論法佈施之重要時曾討論到那些吝嗇地不願意「法佈施」給迷惘眾生的獨善修行者們無可能達成阿羅漢。現在再繼續談論這項論題。

如果真正深刻了解和體悟「無我」的話，他們已經完全没有了世俗的自私心，那裡還會存有自私的心願，只顧自己，不顧他人呢。 至於那些驕傲地「遠離」俗世，自傲和自私地只顧自己，不願度眾生的修行者，卻是還未真正深刻體驗得到佛教的「五蘊非我」真義。可見這些欠缺「無我」的修行者們還存有剩餘的「我見」還未能完全清除盡，因此他們實在連證「初果」(亦即第一果)的必需條件之一也還未曾達到！(首三个束縛結之中的身見結還未能真正徹底地清除掉) 亦即還未能「位入聖道法流」(They are not stream entrants)。 由此可知這些人不論學問多深，聲譽多高，是無法真正的證得四果的「阿羅漢」。所以這類修行者們没有一个能真是「阿羅漢」。 對於那些自顧自地修行人的指責我是十分贊同的。但是如果錯誤地以為這類修行者有一部份是「阿羅漢」因而去指責「阿羅漢」，換句話說，錯誤地以為有一部份「阿羅漢」是屬於這類的修行者們，因而去極力批評「阿羅漢」，那就指責了錯誤的對像，而鑄成了大錯！

不幸有不少「阿羅漢」們被後人誤解了，以致蒙受着不公平的批判………。這看似是被誤解者的不幸，而實在是誤解者們的不幸。(因為涉及較廣，例如對阿羅漢「証入涅槃」的一般世俗的解釋之缺陷，導至了誤會等。容後再另以專稿和大家進一步詳細地探討。)

以上的四項備註就是我與大家分享並共同探討的偶感。

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以上两篇經文的總括

這两篇經文都重申： 修習四念處的出發點是建立在「道德」及「正見」的基礎上。 四念處必需據此去發展，才是必定方可成就。

譯者身在美國，不期然地想起了美國老羅斯福總統的一句名言： 「如果只是訓練一个人的思考，而不訓練他的道德，會成為社会的威脅。」

那句名言說得十分中肯。這裡的兩篇佛教經文也啟示了同樣的道理：「如果一个人追求訓練四念處時，不注重訓練他的道德，不僅修行四念處將會失敗，甚至將來他的修行亦不會成功的，對自己和社會都不會有益處。」

【編按】本文原載於菩提學會yahoo blog，10/27/2007