13. Vormen der dialectiek

13. Vormen der dialectiek

Om tot een heldere opvatting van het veelbetekenende begrip “dialectiek” te komen, moet men eerst tegenover twee twistvragen stelling nemen. De eerste vraag betreft het wezen der dialectiek. Er moet beslist worden, of zij een eigenschap van het zijnde, van het object voorstelt, of een eigenschap van het kennende subject; zoals Max Adler het uitdrukt: of ze een zijnsvorm of een denkvorm is. De tweede vraag heeft betrekking op de omvang van haar geldigheid. Er moet beslist worden, of de totaliteit van het werkelijke of slechts een deel ervan, nauw keuriger gezegd, of levend en dood tezamen, of slechts het levende dialectisch moet worden opgevat.

Omdat de karakterkunde, waar het ons om gaat, een empirische wetenschap is, zijn we hier net zo min als bij de causaliteit en de finaliteit verplicht om op kennistheoretische vragen in te gaan. Wij mogen uit de grote hoeveelheid mogelijkheden, diegene uitzoeken, die in ons practisch werk bruikbaar blijken te zijn. De filosofische waardebepaling mag voor latere onderzoekingen voorbehouden blijven. In deze zin beperken wij de geldigheid der dialectische vorm eerst tot het levende. Of ook het dode gehoorzaamt aan de wetten der dialectiek, of b.v. de overgang van water in waterdamp als een omslaan van de kwantiteit, n.l. van de stijgende warmte, in een nieuwe kwaliteit, de andere aggregatietoestand, kan worden weergegeven, of het hier dus een werkelijke dialectiek betreft of niet, is een vraag, die voor de karakterkunde geen betekenis heeft.

Waar daarentegen de gedragingen van levende wezens in beschouwing komen, moet naar onze mening al het wezenlijke in dialectische vorm geschieden.

Daarmede is tegelijk gezegd, dat ook het denken en het begrijpen dialectisch verloopt. De zelfbezinning toont aan, dat het innerlijk leven, juist omdat het leven is, aan de dialectiek onderhorig is, en dat het vreemde leven begrijpelijk wordt, omdat het tot de zelfde wettelijkheid behoort. De vraag of het hier een denkvorm of een zijnsvorm betreft, wordt door de beperking der omvang der dialectische geldigheid tot het levende tegelijk beantwoord: het kennen behoort tot het zijn des levens. Het is gebonden aan dezelfde vorm, als zijn inhoud, voor zover die inhoud iets levends is. Het begrip voor de dialectiek in vreemde dingen begint, waar de eigen dialectiek wordt verstaan.

Al het volgende geldt slechts bij levende dingen, of nauwkeuriger gezegd, het geldt slechts daar, waar subjecten in aanraking komen met objecten. Door deze beperking ontstaan zekere eigenaardigheden, die minder scherp opvallen, als het toepassingsgebied der dialectiek ruimer wordt opgevat. Wij willen daarom de vormwetten, die wij hier onderzoeken, onder de naam “vitale dialectiek” samenvatten, en onder deze benaming een engere dialectiek afgrenzen tegen de in de scholen van Hegel en Marx opgestelde vormen van een ruimer opgevatte dialectiek.

Voor zover de gebeurtenissen, en dus ook de levende gebeurtenissen, zich in de ruimte voltrekken, gehoorzamen zij de wetten van oorzaak en gevolg. Omdat wij mensen door ons lichamelijk zijn behoren tot het rijk van het ruimtelijke, het stoffelijke en het dode, dat zich volgens mechanische wetten beweegt, zijn we zonder uitzondering onderhevig aan de inwerkingen van de ruimtelijke wereld.

Wij zijn objecten van causale wettelijkheid, en wij kunnen ons aan dit feit niet onttrekken. Een neervallende steen zal, als hij zwaar genoeg is, de mens, die hij treft, verpletteren. De dood treedt in “omdat” de steen de mens in mechanische zin van het woord “verwoest heeft”.

Wij zijn objecten en daarom onderwerp van de wetenschap der stof. Maar we zijn nog meer en wel subjecten, en als zodanig zijn we niet meer onderwerp van de wetenschap der materie. Wij hebben het vermogen tegenover de gebeurtenissen, wier object wij zijn, een eigen stelling in te nemen. En meer nog, we kunnen veranderend in deze gebeurtenissen ingrijpen. Wij kunnen de lichamelijke wereld en niet alleen deze, maar de wereld der subjecten (planten, dieren, mensen, partijen, staten) in hun gedragingen beïnvloeden. Waar de grenzen van onze mogelijkheden liggen en waar deze grenzen zich laten verruimen, dat vormt de inhoud der herkologische karakterkunde.

Subject en object sluiten elkander niet uit, maar ze doordringen elkaar, want anders zou dezelfde gebeurtenis niet tegelijk causaal (volgens het “waar-om?” of “van-waar?”) en finaal (volgens het “waar-toe?”) onderzocht kunnen worden. Ofschoon subject en object elkaar doordringen, werken ze elkaar toch tegen, precies zoals de vormwet van een gotische dom zich verheft tegen de mechanische zwaartekracht van het bouwmateriaal . Waar de grenzen der invloedsmogelijkheid van het subject bereikt zijn, wordt het subject wederom onderworpen aan de tegenwerking van de hem omringende wereld. Wie ter wille van een groot werk dagenlang niet slaapt, stort tenslotte in. Het subject stoot op de wetten, die in het object heersen als op de grenzen van zijn mogelijkheid. Zo wordt hij als subject, als vrij scheppend wezen genegeerd, hij wordt opnieuw tot object gemaakt, en moet nog eens proberen, tegenover dit feit stelling te nemen, om zich toch weer als subject te kunnen laten gelden, maar ditmaal rekening houdend met de wetten, die in het object heersen. Hij moet zijn eigen negatie negeren. Door zijn nerveuze instorting wijs geworden, zal de geestdriftige werker zijn arbeidskracht beter dan voorheen weten te benutten.

De werking van het subject is finaal bepaald, de tegenwerking van het object causaal, en de verdere stellingname van het subject tegenover deze tegenwerking is wederom finaal gericht. De causale tegenwerking der buitenwereld kan dus voor de laatste stellingname niet meer als eigenlijke oorzaak worden opgevat. Men zou ze “aanleiding” moeten noemen. De kou is voor de koudelijdende de aanleiding dat hij meer beweging neemt. De laatste grond der beweging is echter niet in de koude te zoeken, maar in het finale gericht zijn van het subject op het behoud van zijn gevoel van welbehagen of van zijn leven. Als men de levensverschijnselen op deze wijze beschouwt, verbindt men het inzicht van de causale samenhang van al het dode met het inzicht in de finale gedragingen van het levende. Men krijgt de indruk van een ononderbroken wisseling van woord, antwoord en wederwoord, dus van een gesprek, dat plaats vindt tussen subject en wereld. Dit in elkaar grijpen van causale en finale, van objectale en subjectale gebeurtenissen, is dat, wat wij vitale dialectiek noemen. En we menen, dat in haar alleen de succesvolle vereniging en verdere ontwikkeling is te vinden van de causale wetenschap der stof en de finale wetenschap van het leven. Hegel wil daarentegen in zijn dialectiek de zuivere beweging des geestes weergeven, voor hem betekent dus de dialectische ontwikkeling der begrippen het zelfde als dialectiek zonder meer. In de eerste hoofdstukken van zijn “Logik” geeft hij weer, hoe het zuivere, en daarom nog geheel lege begrip van het zijn omslaat, en wel uit innerlijke noodzakelijkheid moet omslaan in het tegengestelde begrip van het zuivere en net zo lege niet-zijn. Het begrip treedt hier als subject op, met eigen beweging, eigen lotgevallen en eigen productiviteit. Een menselijk subject als drager van dit begrip schijnt overbodig. Het begrip reageert op de eigen beweging. Ook een object buiten dit begrip is niet aanwezig. En de geest waar het om gaat, die dus het zijnde is, moet in geen andere vorm en geen andere bestemming aanwezig zijn, dan juist in dit zuivere zijn, dat van zelf in niet-zijn overslaat. Dat niet-zijn echter, dat nu aanwezig is, en naar zijn wezen toch niet als niet-zijn aanwezig kan zijn, wordt door deze tegenspraak tot een andere bestaansvorm gedwongen: Het is slechts als wording aanwezig. Het worden omvat tegelijk het zijn en het niet-zijn.

Hier treedt het schema der dialectiek, de driepas van these, antithese en synthese, in zijn klassieke vorm naar voren. De these stoot de antithese uit zichzelf uit en staat als onverzoenlijke tegenstelling tegen over haar. De antithese kan wederom de tegenstelling niet in stand houden. Uit haar komt de synthese voort, waarin zowel these als antithese “opgeheven” zijn. In het worden, blijven zijn en niet-zijn in één verbonden. Hegel heeft het gezegde, dat de these en de antithese in de synthese worden opgeheven, door de drievoudige uitleg van het woord “opheffen” nauwkeuriger bepaald. These en anti these, die als “momenten” in de synthese gaan, worden in haar opgeheven, d.w.z. vernietigd (genegeerd), bewaard (geconserveerd) en op een hoger plan gebracht (gesublimeerd) .

De geest echter, die zich volgens Hegels mening in dialectische vorm ontvouwt, is het subject. Het object moet eerst ontstaan doordat het subject in zijn eigen tegendeel omslaat, vreemd wordt aan zich zelf, om ten slotte na lange omweg door het wereldgebeuren weer in zichzelf terug te keren. Hegel beschouwt dus het subject als het primaire. Het subject, of wat hetzelfde is: de geest, bezit alleen onmiddellijke werkelijkheid. Al het andere is werkelijkheid van 2de of 3de orde. - Wij willen deze vorm der dialectiek de absolute of immanente vorm noemen.

Maar tegen deze verabsolutering der begrippen kwam de kritiek van het nieuw opkomend materialisme in opstand. De these der idealistische filosofie sloeg om in de antithese der materialistische dialectiek. De tegenstroming, die feitelijk het zwakke punt in Hegels leer trof, kon zich niet anders uiten, dan door de tegenovergestelde bewering zo mogelijk nog scherper te lanceren. “Niet de geest beweegt zich, maar de materie”. Het eigenlijk zijnde komt niet uit het subject voort, maar uit het object. En het object is niet uit het subject, maar omgekeerd, het subject is uit het object voortgekomen.

Zowel de Hegeliaanse alsook de materialistische wending der dialectische denkwijze stellen een poging voor om het dualisme van subject en object toch weer langs filosofische weg tot het monisme terug te brengen. Het behoort echter tot het wezen van de dialectiek, dat zij de tegenstelling van monisme en dualisme kan overwinnen. Precies zoals de woorden subject en object elkaar wederkerig bepalen, zodat men niet zeggen kan, het ene is er vóór het andere geweest, bepalen ook de woorden stof en kracht, ziel en lichaam, leven en dood elkaar wederkerig. Het is zinloos de een of de ander als het primaire te bestempelen. De eenheid der wereld wordt niet verzekerd door de bewering: “eigenlijk” of “oorspronkelijk” is alles slechts geest, of slechts stof geweest, maar de eenheid der wereld wordt gegrondvest door de wederkerige doordringing van beide momenten, zoals die in de dialectische groei der totaliteit moet worden opgevat.

Men mag niet een der twee momenten, waaruit men het dialectische proces samengesteld denkt, aan het begin of aan het eind van dit proces weer tot het alleen-zijnde maken. Door deze denkfout moest men geraken tot de overheersing van het denken (zo als bij Hegel) of tot de heerschappij van de stof (zoals bij Lenin), en daarmede, houdt men op in werkelijke zin des woords dialectisch te denken.

Zowel de idealistisch als ook de materialistisch ontspoorde dialectiek moeten als gerechtvaardigde doorgangsstadia der ontwikkeling worden beschouwd. Maar beide moeten overwonnen worden. En we staan dus voor de beslissing, om óf nog eens stil te staan bij een reeds gepasseerd deel der menselijke geestesgeschiedenis, óf voor onze nieuwe taak een nieuwe uitdrukkingswijze te zoeken.