Traducción del capítulo Virtue Ethics del libro Arguments for Liberty »

El libertarismo encuentra fácilmente apoyo en la ética de la virtud. Ese apoyo viene de dos direcciones. En primer lugar, el tipo de libertad en el que insiste el libertarismo para cada individuo es un marco social necesario y apropiado para el desarrollo y el ejercicio de las virtudes, incluyendo, aunque no exclusivamente, la sabiduría práctica y la justicia. En segundo lugar, y quizá más urgente, la virtud de la justicia requiere que tratemos a los demás como si tuvieran el tipo de posición que se institucionaliza en una sociedad mediada por los principios libertarios. Tomemos estos puntos en orden.

En primer lugar, el desarrollo de la virtud y su realización en una vida buena requieren estar libres de la imposición de restricciones de otros, incluido el ejercicio de una autoridad desigual. Debemos ser libres para establecer y perseguir nuestros propios fines, en lugar de que otros nos los impongan o nos dicten las compensaciones. Por supuesto, estamos obligados a dar a los demás un margen de acción como el que nosotros mismos exigimos, así que no se trata de necesitar un mundo sin límites. Un mundo así es bastante irrelevante, por no decir imposible, para las criaturas que viven socialmente, como nosotros. Pero las vidas que llevamos necesitan, dentro de esos parámetros, estar libres de que otros impongan unilateralmente su juicio sobre cómo debemos vivir, los fines que debemos valorar y perseguir, etc.

Es a través de la elección y la acción que nos volvemos virtuosos, y es en la agencia virtuosa que somos felices. Tener nuestra agencia práctica y autoridad sobre nuestras propias vidas usurpada por la autoridad (putativa) de otros es incompatible con ese ámbito de acción. Por lo tanto, hay, como mucho, muy poco espacio para la interferencia del Estado en la forma en que los individuos eligen vivir sus vidas.

Quizás valga la pena hacerse eco aquí también de una versión eudaimonista de la observación de que los demás no suelen saber tan bien como nosotros cómo podemos vivir mejor nuestras vidas. Esta observación da lugar a dos tipos de objeciones a la intervención en el ejercicio de la agencia práctica que requiere la virtud. Una es epistémica: nadie más puede saber lo que haces con tu vida o la forma en que sus elementos encajan para hacerla tu vida. F. A. Hayek hizo mucho hincapié en los costes económicos de la usurpación del conocimiento que los individuos tienen de las "particularidades de tiempo y lugar" en las que actúan.⁷ Nada de lo que digo aquí socava el punto de vista de Hayek, pero es sólo una parte del problema. Aparte de la preocupación por el conocimiento que se pierde para la producción del bien social que preocupa a Hayek, está la pérdida para tu bien cuando se usurpa tu autoridad para ejercer tu propio juicio.

La otra objeción es moral. El tipo de interferencia con el ejercicio del juicio práctico que implica el mando coercitivo representa un ejercicio del tipo de autoridad desigual y no recíproca que la persona justa no emprenderá ni tolerará. Como hemos visto, nuestras vidas se viven encontrando, eligiendo, actuando y haciendo concesiones entre los fines. Las decisiones que tomamos sobre esas compensaciones nos convierten, literalmente, en los individuos que somos, y como esas vidas son nuestras, las decisiones sobre esas compensaciones deben ser también nuestras. Eso es lo que exige el respeto a nosotros mismos y a los demás, y es lo que una persona justa no estará dispuesta a restringir.

Pero la preocupación por el desarrollo de la virtud por sí misma no implica necesariamente un compromiso con una estructura política libertaria. Lo que sí lo hace, creo, son los requisitos de la virtud de la justicia. Esto requiere un poco más de análisis. Podemos empezar con lo que Platón pensaba que requería, que es (en una aproximación) ocuparse de los propios asuntos y dar a los demás lo que les corresponde. Es difícil discutir eso como algo central para ser una persona justa. Por supuesto, es un poco vago en detalles cruciales, lo cual es parte de lo que lo hace incontrovertible hasta donde llega.

Aristóteles se dio cuenta de este punto y trató de aumentarlo y agudizarlo de forma útil. Su versión de "dar a los demás lo que les corresponde" es lo que él enmarca como una cuestión de justicia en la distribución, y consiste (dice) en tratar a los iguales de forma igual y a los desiguales de forma desigual.⁸ Este requisito equivale a una especie de pensamiento "proporcional": la idea es que cuando las personas merecen más de algo (o cuando hay alguna base para pensar que tienen derecho a más), reciben más, y de manera similar cuando merecen menos o tienen derecho a menos. El propio Aristóteles señala las discrepancias que se producen con esta idea, porque podemos estar de acuerdo con la receta y a la vez discrepar sobre el tipo de cosas que nos hacen merecer más o tener derecho a más. Aun así, esto también parece una parte plausible de lo que hace la persona justa y virtuosa.

Pero, como he argumentado, nuestra concepción de cómo la persona justa ve a los demás se ha enriquecido para incluir un tipo de respeto por los demás, por su agencia, por su posición como iguales morales. La persona justa considera que ese tipo de respeto se debe a los demás en virtud del tipo de seres que son. El respeto y la igualdad de autoridad son su parte. Estos puntos juntos parecen impedir a la persona virtuosa hacer una cantidad significativa de lo que los gobiernos modernos exigen a sus agentes.

Considere lo que se requiere para llevar a cabo una guerra contra las drogas. Los agentes del gobierno invaden la propiedad y las vidas (y a veces los cuerpos) de otras personas que no les han hecho daño ni a ellos ni a nadie. Intervienen en transacciones consentidas entre otras personas. La prohibición en el caso de los menores puede ser aún más draconiana. Y, por supuesto, al aplicar las diversas leyes que prohíben el consumo de drogas, adoptan las medidas coercitivas habituales de encarcelar a otras personas, quitarles sus propiedades (al multarlas), etc. Ninguna de estas acciones parece entrar en el ámbito de la persona justa en ausencia del aparato del Estado que les confiere una supuesta legitimidad.

¿Puede el hecho de que el Estado autorice esa conducta hacerla de alguna manera coherente con los juicios que haría una persona justa? Si nos tomamos en serio las limitaciones de la igualdad de autoridad para obligar (que, según sugiero, forma parte de un aumento moderno de la concepción antigua de lo que significaba ser justo), es difícil ver cómo los juicios de algunos (aunque revestidos con los adornos del Estado) podrían tener la autoridad para obligar (o liberar de la obligación) a quienes responden a las exigencias de la virtud en su trato con los demás.⁹

Por poner otro ejemplo (en cierto modo más mundano), consideremos que para tener un empleo legal, cada estadounidense debe obtener el permiso del gobierno de Estados Unidos. Este permiso suele venir con la presentación de un formulario I-9 al Departamento de Seguridad Nacional. Así pues, el gobierno de EE.UU. se considera con autoridad para decir a dos personas que pretenden llegar a un acuerdo de empleo que no pueden hacerlo sin su permiso. En otras palabras, su derecho a hacer lo que quieran con sus cuerpos y su trabajo -sin perjudicar en modo alguno a los demás- está limitado a lo que el gobierno de EE.UU. determine que puede ser.

Esa limitación, sostengo, es algo que ninguna persona virtuosa podría respaldar, aceptar o practicar. Consideremos las dos dimensiones de apoyo que he indicado que conectan la virtud y el libertarismo. Una surge del ejercicio de la racionalidad práctica y la agencia, que es la columna vertebral de la propia virtud. No podemos ser virtuosos ni podemos vivir vidas virtuosas -las mejores vidas que podemos llevar- sin el ejercicio de la razón práctica y el juicio. Ese ejercicio implica esencialmente determinar cómo promover nuestros fines, y en el mundo social, esa determinación significa muy a menudo o generalmente en combinación con otros. Y para hacerlo con los demás de forma eficaz y justa es necesario que lleguemos a acuerdos mutuamente aceptables sobre cómo hacerlo. La inhibición o restricción de esas actividades es en sí misma contraria al desarrollo de la sabiduría y la virtud en los restringidos.

La otra parte del argumento son las exigencias de la justicia y el reconocimiento de una igualdad de autoridad. Dicho de otro modo, la persona justa se niega a aceptar relaciones de autoridad desiguales o no recíprocas. Pero esa autoridad es precisamente la forma de autoridad que se ejerce al subordinar el juicio de otra persona en cuanto a los contratos que puede firmar o no. La autoridad de quienes limitan esos contratos (por no hablar de otras condiciones contractuales que no atentan contra la moral de los demás) no puede ser recíproca. La cuestión de la autoridad que se ejerce es que es suprema y, por tanto, desigual. Ninguna persona justa podría llevar a cabo tal práctica.

Ahora bien, hay ocasiones en las que las personas justas hacen cosas que de otro modo no serían justas, ocasionadas por otros casos de conducta injusta. La justicia correctiva implica precisamente este tipo de acciones. Si Betty ha robado 100 dólares a Wilma, la justicia correctiva exige que se le quiten 100 dólares a Betty y se le devuelvan a Wilma, y esta justicia autorizaría plausiblemente a la persona justa a hacerlo. Así que la persona virtuosa podría tomar justamente el dinero de Betty para arreglar las cosas, mientras que normalmente tal toma sería injusta. Algunos tipos de acciones coercitivas como ésta no sólo están permitidas por las exigencias de la justicia, sino que también son requeridas por ella. ¿Puede darse este argumento para autorizar los compromisos del Estado a los que se oponen los libertarios? Merece la pena hacer dos observaciones al respecto.

La primera es que normalmente no se puede. No hay nada, por ejemplo, en la guerra contra las drogas que tenga alguna relación con la corrección de la injusticia. En este sentido, la mayor parte de lo que se hace en nombre de la guerra contra el terrorismo también carece de tal justificación, aunque podría sostenerse en algunos casos, y quizás en muchos ejercicios de los poderes policiales en defensa de la paz y la seguridad de otras personas.

Sin embargo, en segundo lugar, obsérvese que en estos casos no hay nada especial en el papel del Estado en la realización de estas tareas. Lo que hace que estas acciones especiales sean permisibles en estos casos no es que el Estado las autorice, sino que las acciones están justificadas por las exigencias de la justicia. Hay cuestiones prácticas que deben plantearse sobre si los métodos privados para responder a esas demandas pueden ser tan o más eficaces que los métodos estatales, pero lo crucial, una vez más, es que no hay nada especial desde el punto de vista moral en que el Estado asuma esas funciones, y ése es el mejor caso, desde el punto de vista de la justicia, para la virtud de llevar a cabo las tareas del Estado.

Esas consideraciones, sin embargo, no son en definitiva los problemas más profundos para la agencia estatal desde la perspectiva de ser agentes justos. El Estado, por naturaleza, reclama el monopolio del uso legítimo de la fuerza. Para preservar este monopolio, el Estado se reserva la determinación final de lo que cuenta como legítimo. Se reserva el derecho exclusivo a juzgar en última instancia cuáles serán los requisitos legales para sí mismo y para sus súbditos y, por tanto, la naturaleza y el alcance del marco moral en el que los ciudadanos viven con él y entre sí. Y eso significa que el Estado, por naturaleza, está comprometido con una relación de autoridad no recíproca con respecto a sus ciudadanos. Sus agentes actúan bajo el color de esta autoridad, por lo que también pretenden estar en una relación de autoridad no recíproca, desigual, para obligar a otros. Y esta es una relación entre agentes morales que un agente justo no puede aceptar ni tolerar.

Un ejemplo claro puede verse en la estructura de la autoridad en los Estados Unidos de América (el caso con el que estoy más familiarizado, pero sólo los detalles, no la sustancia, de la cuestión difieren en otras políticas). Aunque nominalmente la autoridad del Estado recae en "el pueblo", las disputas sobre cómo debe entenderse esa autoridad -su naturaleza y alcance- son determinadas en la práctica por los tribunales, incluido (para asuntos federales) el Tribunal Supremo. Son esos tribunales los que deciden los agravios que los ciudadanos tienen contra las personas y las actividades del Estado, y esa autoridad no es recíproca. Por ejemplo, esos tribunales deciden si los ciudadanos tienen o no derecho a impugnar el funcionamiento del gobierno en los tribunales demandándolo. Su interpretación de las leyes es definitiva y dispositiva, al menos hasta que decidan revisar los asuntos. Los que están en posición de ejercer la autoridad legal están por tanto comprometidos con una relación de autoridad desigual y no recíproca con los sujetos de las leyes.

Este tipo de asimetría o falta de reciprocidad no es accidental o contingente, una característica que diferentes estructuras institucionales podrían corregir. Está integrada en la pretensión de la autoridad monopolística de utilizar la fuerza de forma legítima. Esa pretensión nunca puede llevarse a cabo de forma recíproca entre los agentes morales; la propia idea de monopolio es antirreciprocidad. Así que hay un problema fundamental con la estructura de autoridad que es esencial para el Estado, a la que el agente justo debe oponerse. Tal vez, a nivel práctico, no podemos vivir sin la provisión estatal del marco coercitivo para asegurar la posibilidad de una acción e interacción virtuosas. En tal caso la ética de la virtud defendería un estado mínimo (en el límite, el inexistente). Esa es la conexión entre la ética de la virtud y el libertarismo.

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