Traducción del capítulo Contractarianism del libro Arguments for Liberty »

La idea general de la teoría del Contrato Social existe desde hace mucho tiempo. Hay una clara aproximación a ella en La República de Platón, por ejemplo, mucho antes de los esfuerzos más recientes y famosos de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, y más tarde John Rawls y David Gauthier. ¿Qué es esta idea general y de qué se trata? ¿Y cómo se relaciona con el libertarismo? Estas preguntas se discutirán en este artículo.

1. Contrato Social como Fundamento Normativo

El propio tema de los "fundamentos" de una teoría normativa ha sido y sigue siendo objeto de disputa entre los filósofos. Como su nombre indica, el término se refiere a las premisas básicas sobre las que descansa la teoría. Se necesitaría una discusión muy completa para explorar los muchos caminos de dicha teoría a lo largo de los años, un proyecto que difícilmente podemos emprender aquí. Sin embargo, cabe señalar varios puntos básicos. El primero es que muchos teóricos piensan que no hay "fundamentos". Una teoría fundacional sostiene que hay ciertas (una o unas pocas) premisas generales básicas, o tipos de premisas, que apoyan una teoría sobre lo que es justo e injusto, lo correcto y lo incorrecto. Apoyo en el sentido de que las verdades de la teoría se derivan de esas pocas o esa única premisa normativa, además de las premisas fácticas relevantes, siendo éstas sujetas a prueba empírica.

Otra cuestión es si esas premisas normativas básicas son en sí mismas sui generis, o si pueden derivarse a su vez de algún tipo de hechos. Este último punto de vista, por supuesto, invita a que se le acuse de cometer la "falacia naturalista" que obsesionó a los filósofos morales en el siglo XX. Cualquier teórico que intente esta última vía debe responder a esa acusación. De hecho, lo haremos en esta exposición.

Como se ha dicho, los filósofos tienen tendencia a negar el fundacionalismo en la teoría moral y política. Y esa actitud produce una respuesta general: si no existen fundamentos, entonces ¿cómo se llega a alguna parte en la discusión cuando no estamos de acuerdo, como sucede tan a menudo, sobre tales temas? Si nada de lo que se pueda decir cuenta claramente, y se puede demostrar que cuenta, a favor o en contra de algo, entonces la perspectiva de resolución es nula. ¿Es eso malo? Sí, dice el teórico del contrato social. Y probablemente todos estarían de acuerdo en que si se puede hacer, sería bueno; lo que niegan es que se pueda.

Lo siguiente que hay que decir es que un fundamento es evidentemente inútil si no es mejor, ni más "sólido" que lo que pretende "fundar". No debemos construir sobre arena. Esta observación es especialmente importante en relación con casi todas las propuestas actuales sobre cimientos. Un ejemplo importante y muy pertinente es un tipo de teoría llamada "intuicionista", según la cual existen efectivamente afirmaciones morales "básicas" en el sentido de que no se puede aducir ninguna otra razón en nombre de tales afirmaciones. La gente puede incluso afirmar que esas afirmaciones son "autoevidentes". Sin embargo, el problema con esto es que es imposible encontrar afirmaciones morales que no hayan sido rechazadas por algunos. De hecho, hay "amoralistas", escépticos morales, que afirman que no existe la moral. ¿Qué les dice el intuicionista? ¿Qué es lo que podría impresionar, lo que podría apelar a las facultades racionales del escéptico? El teórico del contrato social sostiene que hay algo que podemos decir útilmente. Este teórico también tiene una respuesta al relativista, que insiste en que la moralidad es meramente "relativa", como la cultura o la personalidad, etc.

Para que una teoría del contrato social funcione, debe basarse en hechos: características reales de la vida humana y social. Debe haber suficiente generalidad y similitud para que la teoría llegue claramente a todo el mundo, no sólo a unos pocos. Y debe hacer una prescripción que tenga un sentido racional para todo el mundo: todos deben ser capaces de ver por qué esta prescripción, este principio, es el camino a seguir. ¿Es esto posible? Lo veremos.

La teoría del contrato social sostiene que la moralidad, vista racionalmente, se basa, en cierto sentido, en un acuerdo o, al menos, en un acuerdo racional -un acuerdo del tipo que cualquier persona racional puede ver razonable hacer-. Y esto proporciona recursos importantes para responder a los escépticos y disidentes (si funciona): si se está de acuerdo en que algo es o sería correcto, entonces no se está en condiciones de dar la vuelta y negarlo. Tendríamos que distinguir entre los acuerdos históricos reales, tipificados por los contratos comerciales, los tratados, etc., y los acuerdos hipotéticos -acuerdos que uno haría al reflexionar-. Y, especialmente importante, debemos buscar el acuerdo en la acción. Todo lo que se haga meramente sobre el papel o de palabra no tiene ningún interés a menos que de alguna manera se relacione con la acción real y la disposición a actuar.

Obviamente, ese acuerdo no puede ser una especie de Convención Constitucional panhumana en la que todos nos reunimos y firmamos algún documento formal. Sin embargo, puede ser un reconocimiento de una estructura racional subyacente. Llegamos a un acuerdo en la acción como resultado de la apreciación del sentido común de nuestra condición. David Hume es la fuente de un gran ejemplo: cuando dos hombres reman una barca, entran en un ritmo y un nivel de esfuerzo que les hace avanzar en una dirección. No es necesaria ninguna discusión inicial ni ninguna "contratación".

Como ejemplo más moderno y ampliamente reconocido, consideremos la "regla de la carretera": cuando se conduce por una calle o carretera de doble sentido, hay que mantenerse a la derecha (o a la izquierda, si esa es la regla reconocida localmente). En este caso, el mérito de seguir la regla es que evitamos las colisiones dañinas o mortales que podemos esperar en caso contrario. Es un mérito que cualquiera puede entender y que, en condiciones reales, prácticamente todo el mundo respeta. Las raras excepciones son discutibles: adelantar a un vehículo más lento, lo que está bien cuando es seguro. Entonces la pregunta "¿Es seguro en este caso?" se vuelve relevante. Eso puede ser motivo de desacuerdo, pero ahora hay criterios claros a los que apelar para decidirlo: no estamos en el mar. Otro mérito del ejemplo es que explica lo que puede ser "relativo", aunque eso no altere el resultado normativo. Lo que es relativo es el lado de la carretera por el que debemos conducir. Reúne a un grupo de personas que conduzcan o caminen o monten a caballo, y pronto verás que se adhieren a un lado u otro; una vez que lo hacen, es irracional que un recién llegado vaya en contra de la norma.

Una estructura mucho más seria, que ha sido objeto de una inmensa cantidad de discusiones en círculos matemáticos, científicos sociales y filosóficos durante la mayor parte de un siglo, es el ya conocido dilema del prisionero. En los casos de dos personas que son la norma en la discusión, un pequeño gráfico esquematiza la idea (dejemos que A y B sean las dos partes, y que los números ordenen, según sus propias preferencias, los resultados de ese par de elecciones). Así que (a) cada uno de nosotros se enfrenta a una elección entre dos alternativas, x e y, y lo que le ocurra a cada uno de nosotros depende de lo que cada uno elija; (b) si ambos elegimos la alternativa x, cada uno obtiene su segundo mejor resultado; si ambos elegimos y, ambos obtenemos el tercer mejor resultado, que es mucho peor para cada uno. (c) Pero si yo elijo x y tú y, yo obtengo mi mejor resultado y tú el peor; y si tú eliges x y yo y, entonces viceversa. Suponemos que ambos somos agentes libres, que elegimos como queremos. ¿Qué hacemos?

El problema es que cuando elegimos de forma diferente, uno gana mucho, a costa del otro. Así que elegimos lo mismo, pero ¿cuál? En ausencia de cualquier tipo de confianza o consideración adicional, cada uno se ve impulsado a elegir la opción "más segura", y: esto evita el peor resultado, el cuarto, sí, pero el resultado para ambos, el tercero, es mucho peor que el segundo, que podríamos tener si tan solo pudiéramos confiar en el otro para elegir así. Ese es el dilema: cada uno va a por lo mejor y al hacerlo acaba mal, de una forma que podría haberse evitado.

Evitar ese peor resultado, dice el teórico del contrato, es el objeto de la moral. Nos dice que cooperemos en lugar de estar en desacuerdo, lo que nos lleva a obtener mejores resultados para ambos. La regla de la moral es cooperar, si la otra parte está dispuesta a corresponder. Pero si no lo hace, tienes derecho a retirar tu cooperación.

El dilema del prisionero parece funcionar en innumerables situaciones de la vida real. Y un caso muy general del mismo, según el teórico del contrato social, es el más básico de todos. Para ver en qué consiste y por qué es importante, nos dirigimos al gran filósofo que, más que ningún otro, ha puesto de relieve este tipo de teoría: Thomas Hobbes (1588-1679), complementado en la época contemporánea por David Gauthier.1 El problema se refiere a la libertad, la tuya y la mía (la de A y la de B). La libertad es la ausencia de violencia o coerción interpersonal; más generalmente, de intervención perjudicial, para empeorar la vida, o la situación, de la persona intervenida. Estamos en libertad (del tipo "social" que es el tema aquí tratado) cuando no hay amenaza de tal intervención perjudicial.

2. El Libertarismo

Para entender cómo se puede aplicar el principio libertario a la teoría del contrato social, primero tenemos que aclarar y definir los fundamentos del libertarismo.

El Libertarismo: Qué y Por qué

La esencia del libertarismo es que declaramos la paz: cada persona tiene derecho a la no agresión de los demás. Por tanto, existe un deber general de no agresión. (Es cansino, pero necesario, recordar a los lectores que las acciones defensivas justificadas no son "agresivas": son respuestas racionales a las agresiones de otros). Obsérvese que esta seguridad no se basa en la "autopropiedad", como se suele decir, pues se trata de la propiedad de uno mismo. Ser dueño de uno mismo es tener el derecho a decidir lo que uno va a hacer, que es lo mismo que otros estén obligados a abstenerse de las intervenciones agresivas a otros. Pero se basa literalmente en nuestra capacidad de promover nuestro propio bien, más la capacidad percibida de los demás de interferir en esa promoción, y de los nuestros de interferir en la suya. Así, todos nos beneficiamos de la paz mutua.

Pareto

El contrato social presupone un tipo de igualdad general. Pero no se trata de una igualdad en la capacidad de producir bienes; es, más bien, una igualdad aproximada de capacidades ampliamente agresivas, de nuestras capacidades para hacer la vida peor a los demás. Es esa capacidad la que constituye, socialmente hablando, nuestro principal problema. Y es eso lo que nos lleva a adoptar el criterio de Pareto para el intercambio. Se dice que un intercambio es superior a Pareto si al menos una de las partes está mejor, y todas las demás no están peor. Por supuesto, en un intercambio de uno a uno, cada parte actúa para promover su propio beneficio, y así cada uno está o al menos supone estar mejor como resultado. Pero mientras tanto, están todos los demás, que posiblemente se vean afectados por nuestra interacción. Y el contrato social nos pide que respetemos también los intereses de todas esas otras personas, es decir, que no los empeoremos con nuestras acciones. Y así, el contrato social aprueba todas y sólo las transacciones que dejan al menos a algunos en mejor situación y a ninguno en peor situación que en el status quo anterior al intercambio.

Nuestra perspectiva ampliamente hobbesiana es que el intercambio beneficioso fundamental con todos los demás es la paz por la paz -yo no te hago daño; tú no me haces daño- que es mejor para todos que la "guerra de todos contra todos", en la que no podemos esperar ni confiar en la tolerancia de los demás. (También es mejor que la guerra de unos contra otros, si es que la paz es posible.) Sin embargo, nada de esos intercambios requiere que el grado de beneficio que cada uno pueda obtener de un determinado intercambio sea "igual", si es que podemos medir las cantidades cuya igualdad está en cuestión. Un escollo del utilitarismo desde sus inicios ha sido que no hay una forma obvia de llegar a una "medida" interpersonalmente válida. Pero el hecho de que cada uno de nosotros, estimando subjetivamente su situación, considere que mejorará su vida gracias a la transacción, no es, en general, difícil; de hecho, el mero hecho de que cada una de las partes acepte voluntariamente se considera una razón presuntamente suficiente para suponerlo. Y lo que es más importante, podemos idear formas evidentes y socialmente transmisibles de indicar nuestro asentimiento a los acuerdos propuestos. Todo lo que necesitamos en este sentido es una comunicación eficaz. Para ello, hemos ideado el lenguaje de las promesas y los contratos, y generalmente funciona. (Cuando se rompa, necesitaremos medios de negociación y adjudicación para resolver posibles conflictos).

Los Derechos, El Derecho y el Derecho General de la Libertad

Decir que alguien, A, tiene un "derecho" es prever que hay otra persona, B, a la que este derecho de A impone un deber, que es un coste para aquellos a los que se impone. Obsérvese que eso es todo lo que son los derechos: imponentes de deberes. Un supuesto derecho que no impone restricciones a nadie, como el llamado derecho de la naturaleza de Hobbes, simplemente no es un derecho en absoluto. Los derechos, al igual que la moral en general, tienen que ver con nuestras interrelaciones: personas que se relacionan entre sí. Si algún teórico pretende hacer valer los derechos de los animales, los cañones, etc., lo que está intentando es imponernos deberes. Los cañones y las focas no pueden hablar por sí mismos, y desde el punto de vista de quienes no vemos ningún beneficio en aceptar los derechos propuestos para los cañones o las focas, el defensor tiene una batalla cuesta arriba. Y como el contrato social es estrictamente abstracto -no es una convención política- y todo el mundo tiene derecho de veto, es una batalla perdida a nivel de derechos fundamentales, que es lo que buscamos aquí. Para que los animales tengan derechos, habrá que ir bien abajo.

Cuando se proclama que alguien tiene un derecho moral fundamental, B es todo el mundo. Los derechos morales son derechos de todos contra todos. El derecho fundamental propuesto por el libertarismo es el de la paz frente a todos los demás, es decir, su abstención de agresiones. Abstenerse de las agresiones es un coste para ellos en la medida en que suponen que podrían beneficiarse de dichas agresiones. Por lo tanto, para conseguir un acuerdo unánime de todos con todos, al menos teóricamente, hay que demostrar que a cada uno le conviene más aceptar este coste a cambio de los beneficios de la seguridad frente a las depredaciones de sus semejantes. Lo que haría que valiera la pena aceptar este coste debe ser que la paz sea vista por los demás como algo mejor que la guerra. Si no lo consiguen, por supuesto que habrá guerra. Ese es el fondo, y el aspecto en el que Hobbes tiene la idea correcta. La vida social sin restricciones es peligrosa y probablemente poco rentable. Con ellas, podemos avanzar juntos. Sin ellas, tenemos la infeliz predicción hobbesiana: la vida desprovista de los beneficios de la civilización y "desagradable, brutal y corta".

Así que también podemos admitir que el derecho fundamental general de la libertad lo tienen todos y sólo todos aquellos para los que la paz es preferible a la guerra. Podemos argumentar que esta libertad es literalmente para todo el mundo, pero contra los que avanzan con las armas, la discusión tendrá que esperar. Aun así, es discutible que una consecuencia de esta afirmación es que la inmoralidad como opción de vida va a ser menos rentable a medida que avanza la tecnología militar y la organización social. Uno espera que la guerra de todos contra todos se convierta, con el paso del tiempo, en la guerra de unos pocos contra todos los demás y, francamente, que ganemos los que preferimos la longevidad, la comodidad y las vidas interesantes.

Al optar por el principio más sencillo -la primera Ley de la Naturaleza de Hobbes, que aboga por la paz y la renuncia y proscripción de las guerras de agresión- adoptamos la moral básica más plausible desde el punto de vista racional.

Libertad y Propiedad

Los pensadores libertarios y liberales clásicos se han distinguido por proclamar el derecho a la propiedad como parte del conjunto básico de derechos morales que todos tenemos. Por ejemplo, en la versión de Locke, la Ley de la Naturaleza llama a todos a "no dañar a otro en su vida, salud, libertad o propiedad".9 (Un análisis cuidadoso mostrará que su ley es equivalente a la primera Ley de Hobbes también, pero no necesitamos perseguir eso aquí). Sin embargo, lo que sí necesitamos es su cuarta entrada, que levanta muchas cejas. El derecho básico a la paz se ve fácilmente que prohíbe los ataques a nuestras personas, sí, pero ¿por qué también a nuestras propiedades? Por supuesto, Locke señala con razón que nuestras propiedades incluyen, y de hecho comienzan, nuestro ser, una afirmación que, como se ha señalado anteriormente, es realmente equivalente al propio principio de libertad. ¿Pero la propiedad externa? ¿Casas, coches, televisores? ¿Minas de carbón? ¿Cómo entran esos objetos en el conjunto protegido?

El principio de la sabiduría aquí es apreciar que un ataque a tu propiedad es un ataque, un ataque a ti. Si intentas defenderte de mi ataque, entonces tengo que atacar no a tu televisor sino a tu persona. La pregunta es entonces: ¿por qué deberías ceder a mis ataques en lugar de defenderte? Porque eso es lo que supone la negación del derecho de propiedad.

La respuesta la proporciona también Locke, pero como esto no es una historia del tema sino una exposición teórica, no vamos a seguir la exégesis aquí. En su lugar, seguimos la división habitual de cómo "adquirimos" las cosas. A puede disponer de x para su propio uso (a) simplemente encontrándolo, estando allí, ocupándolo (como cuando se trata de un terreno); o (b) fabricando x, en cuyo caso sería necesario que el material con el que lo hace sea también de alguna manera suyo y no de otra persona; o (c) otra persona, B, podría simplemente dar x a A, por amor, digamos. Y entonces (d) A podría obtener x mediante un intercambio: A tiene previamente y, B tiene x, cada uno preferiría lo que el otro tiene ahora a lo que tiene, y así hacen un intercambio acordado. Este intercambio transfiere la propiedad de uno a otro de forma totalmente pacífica. Y finalmente, por supuesto, (e) A podría simplemente quitárselo a B. Pero esta quinta forma, sostenemos, está excluida por nuestro principio. La pregunta es: ¿cómo?

Y la respuesta breve es que lo que aquí se llama "robo", o más exactamente despojo contra la voluntad del anterior poseedor, es un caso de agresión, porque la agresión es la intervención, contra su voluntad, en la vida y las actividades de otra persona de una manera que la deja en peor situación. (La idea liberal nos autoriza a considerar que "dejar a B en peor situación" y "contra la voluntad de B", para tales casos, son equivalentes, señalando que B siempre es libre de cambiar de opinión sobre lo que le beneficia).

La agresión es "hacer la guerra", justo lo que prohíbe el principio hobbesiano-libertario. Si x está previamente dentro de la "posesión" de B, y llegó a estarlo sin ninguna agresión previa por parte de B contra nadie más, entonces separar x de B por la fuerza es ilícito, una violación del derecho de B.

La mayoría de los humanos somos comprensivos. Si la persona que nos ataca está, digamos, desesperada, la mayoría de nosotros estamos dispuestos a ayudar. Pero no estamos dispuestos a entregar sin más nuestras cosas valiosas y legítimamente obtenidas (por ejemplo, nuestros ingresos) a todo el mundo. Y el principio libertario dice que no se nos puede obligar a hacerlo en absoluto. En esto, el libertario difiere radicalmente de cualquier otra orientación política y moral.

Conclusión

El contrato social se interpreta erróneamente como un acuerdo entre un conjunto concreto de personas para establecer un gobierno. Visto correctamente, como un relato de la razón subyacente y la génesis de la moralidad, es el enfoque fundamentalmente racional de ese tema y, en consecuencia, del gobierno. Lo es porque explica -deriva- la moral a partir de los hechos más generales de la naturaleza humana y la sociedad, en términos comprensibles para todas las personas normales. Parte de la premisa obvia de que todos poseemos intereses y capacidades, de que vivimos entre otros en una situación ampliamente similar en esos aspectos, y de que podemos comunicarnos y lograr soluciones cooperativas a los problemas graves de suministro. Ninguna otra teoría moral lo hace sin recurrir a misterios y opacidades. Y la lectura más natural y obvia de nuestras situaciones nos impulsa a la visión libertaria como nuestra perspectiva moral fundamental. Es esa base la que nos permite progresar en la vida social. No se puede pedir más razonablemente.

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