虚説捏造と検証回避は考古学界だけか――「藤村事件」と「羽入事件」にかんする状況論的、半ば知識社会学的な一問題提起（その１）

改訂版（数カ所につき論旨は変更せずに文章を推敲した他、注７［羽入の出身母胎（東京大学大学院人文社会系研究科倫理学専攻）関係の責任問題にかんする所見］を大幅に改訂／増補しました。2004年5月30日記）

折原 浩

はじめに

　この論稿は、羽入辰郎著『マックス・ヴェーバーの犯罪――「倫理」論文における資料操作と「知的誠実性」の崩壊』（2002年、ミネルヴァ書房、以下羽入書）が「言論の公共空間」に登場して一定の反響を呼んだ経緯を、「羽入事件」として捉え返し、一方では同書の執筆動機とその構造的背景、他方では（片や大方のヴェーバー研究者による無視、片や一部「識者」や読者による絶賛といった）社会的対応、の両面にわたり、理解社会学的また知識社会学的な外在考察^[1]を試みたものである。

　管見によれば、「羽入事件」は、もっぱら「ヴェーバー学界」の内情に根ざす特異なスキャンダルでもなければ、どこにでもいる奇矯な人士がたまたま「ヴェーバー」に似せた藁人形を斬っていっとき観客も楽しませた、一過性の幕間狂言でもない。そうした側面がないわけではないが、それが本質ではない。むしろ、広く日本の学問文化・風土に根ざし、現代大衆社会とりわけ大衆教育社会に通有の構造的諸要因に規定された、類型的（典型的）な病理現象である。とすれば、今回の羽入事件が、拙評（「四疑似問題でひとり相撲」、東京大学経済学会編『季刊経済学論集』69巻1号、2003年4月、77-82ぺージ）／拙著（『ヴェーバー学のすすめ』、2003年11月、未来社、以下拙著）からこの「マックス・ヴェーバー／羽入－折原論争」コーナーに引き継がれた、羽入書そのものへの内在批判により、羽入が「知的誠実性」をもっては答えられずに論争を回避する実態が明るみに出て、一件落着するとしても、この事件の類例は、背後にある構造的諸要因が制御されないかぎり、いつなんどき、人をかえ、所をかえ、形をかえて、再現しないともかぎらないであろう。じつは、そうした予想が、ヴェーバー研究書としては一顧だに値しない羽入書に、（ヴェーバー研究の同僚諸氏や第三者には「常軌を逸した過剰反応」と映るにちがいない）破格に詳細な批判を加え、そこに顕れ出ている執筆動機に照射を当て、同書への社会的反響にも気を配ってきた理由のひとつでもある。そこで筆者は、羽入書への一連の内在批判と並行して、「羽入事件」に直接／間接に露呈された日本の学問文化・風土を問い、現代大衆教育社会の構造的諸要因も探り、「理解／知識社会学的」「外在考察」を重ね、この論稿をしたためて、いつでも発表できる態勢はととのえていた。通例に反して脱稿後ただちに公表しなかったのは、以下に述べるふたつの理由による。

　まず、筆者は、橋本努が開設したこのコーナーの土俵に乗り、「マックス・ヴェーバー／羽入－折原論争」の一方の当事者という立場に身を置いた。したがって当面、「ヴェーバーは詐欺師か」「ヴェーバーは罪を犯したのか」という（羽入本人はともかく、橋本が再設定した、筆者個人としてはあまり面白くはない）争点をそのまま「価値自由」に引き受け、「第二ラウンド」の論戦に向けて、（同じく橋本の呼びかけに応じた）ヴェーバー研究者諸氏の寄稿とも対質しながら、この争点にかかわる内在批判の論点を、拙著への反響も含む刊行後の状況も踏まえて再構成し、つとめて平易明快に打ち出そうとつとめた。

先の拙著『ヴェーバー学のすすめ』第二章で、筆者は、つぎの課題を果たしたつもりである。すなわち、羽入が、「倫理」論文の主題ないし「全論証構造」の大筋に到達するはるか以前の「序の口」で、二三の論点に固執し（「木を見て森を見ず」）、しかも当の論点そのものについてさえ、原著者ヴェーバーの論旨／概念／方法を読み取れず（「木も見ず」）、それにもかかわらず、あるいはまさにそれゆえ、そういう自分の実態を正視せず、逆になんとしても原著者を引き倒そうとする「抽象的情熱」に駆られて「疑似問題」を持ち込み（あるいは、いっそう正確にいえば、原著者との懸隔を無理にも埋めようとする「抽象的情熱」から、自分の身の丈には合った「疑似問題」が創成され、これが「彼我混濁」の「主体」には原著者自身の「問題」と錯視され）、以後、もっぱらヴェーバーとは無縁の「疑似問題」をめぐり、無理と矛盾を厭わない（その点では確かに「世界初の」）恣意的な主張と裁断が繰り広げられている、という実態を暴露し、羽入の反証はいつでも可能なように、具体的な文献的証拠を添えて論証したのである。というのも、ブーメラン満載の羽入書には、「学問とは常に暴露の試みであるべきであり、事実の暴露、それも往々にして『不快な事実』……の暴露であるべき」であって、「学問的営為とは研究者にとっては、これまで自分を支えてくれた甘美な幻想をおのれの手で破壊していく作業のことなのであり、そして自分の幻想が次々と破壊されてゆくというこの心理的に苛酷なプロセスに極限まで耐え続け、にもかかわらず理想を捨てぬこと……なのである」（羽入書、６ぺージ）と謳われている。とすれば、研究者としての羽入には有害で、かれの「ヴェーバー研究」を「序の口」で低迷させている「疑似問題」幻想を、学問的な暴露と論証によって破砕し、羽入自身の「おのれの手で破壊していく作業」を介助することは、少なくともかれ自身の説く学問観に則ってことを運ぶことであるし、かれが「甘美な幻想」を捨てて現実の問題に取り組むのに役立ちこそすれ、かれが研究者であれば、暴露に耐えられずに理想（と呼ぶに値するものがあるとして）を捨てはしまいか、と気遣う必要もないはずだからである。

　その後、筆者は、拙著への反響を可能なかぎり追尾していった。するとそこでは、上記「木を見て森を見ない」という批判は、よく理解され、首肯されるように見受けられた。ところが、「木も見ない」という批判、とくに、ルターが「（神から与えられた）使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語Berufを創始した経緯にかかわる微細な論点に話がおよぶと、ややもすれば「専門的／文献学的にすぎる」として判断が停止され、むしろ「細かい点はともかく、あるいは、かりに四『問題』にかんする羽入の論難が誤りではないとしても、ヴェーバーを杜撰ないし詐欺師と断定するのは『行き過ぎ』あるいは『過当な一般化』である」という趣旨の穏当な評価にいきつく傾向が支配的と看守された。なるほど、この評価は、「専門家」を尊重して「素人」の不用意な断定は控える（「餅屋は餅屋」の）謙虚な知恵に根ざし、他方、「泥棒にも三分の理」を尋ね「喧嘩両成敗」を好んで日常の人間関係を円滑にしている、平衡感覚に富む日本の文化・風土に根ざし、そのかぎりで「通りがよい」であろう。老生も、この文化・風土を頭から否定するつもりはない。ところが、羽入書は、まさにその謙虚さにつけ込み、子細に検討すれば（非現実的／非歴史的な独断を前提とする）それこそ杜撰で冗漫な立論を、ただ外見上「緻密」に、自信たっぷりに披瀝し、読者を強引に「ヴェーバーは詐欺師」との極論に引きずり込んでいる。その独断で、ヴェーバー研究者にはことごとく「偶像崇拝者」のレッテルを貼り、みずからは「百年の迷妄」をいっきょに振り払った「偶像破壊」の「英雄」であるかに思い込んで自己陶酔に耽り、「倫理」論文を読んでいないか、読んでいても一知半解で「逆恨み」を抱いた――まさにその点で羽入と同位／等価なので、羽入もその心理には通じているにちがいない――「羽入予備軍」読者の拍手喝采を調達しているのである。

　顧みると、羽入書刊行直後に発表された矢野善郎／橋本努の書評（『週間読書人』2002年11月29日／『朝日新聞』2002年12月15日）も、本コーナーへの牧野雅彦の寄稿も、専門家としての学問的批評を意図しながら、おそらくは同じ文化・風土に根ざす謙虚さが裏目に出て、遺憾ながら羽入書の「緻密さ」／強引さに引きずられ、「ヴェーバーが詐欺師であるかどうかはともかく」と留保しながらも、「細部には見るべきものがある」とする肯定的評価に傾いていた。本コーナーに寄せられた横田理博の評価も、「観念」と「例示」とを区別し、肝要なのは前者であるとして、後者は不問に付している。いずれにせよ、細部にたいする正面対決は不徹底で、回避されていたといわざるをえない。

　そういうわけで、一連の羽入書評価には、かの（それ自体としては「人に優しい」日本文化の長所ともいえる）謙虚さが、「専門家」か「素人」かを問わず、細部におよぶ緻密な批判的思考／論証とむすびつかずに、ただそのまま、理非曲直を鮮明にすることを嫌う「人間関係主義Personalismus」の平衡感覚のなかではたらくばあい、羽入書に現れたような、「緻密な論証」を装う独断的で強引な言説には意外に脆く、いったん転ぶとどこまで引きずられていくか分からない、危うさが、潜んでいるのではなかろうか。

　一方、筆者がなによりも残念に思い、研究歴50年／研究指導歴40年の一ヴェーバー研究者として自分の無力と責任を痛感せざるをえないのは、大方の「専門家」「ヴェーバー研究者」による羽入書無視であり、そのスタンスが、細部にわたる批判は用意し、いざというときには公表できる態勢は堅持したうえで、なにか理由があって公表は当面手控えているという学者としての原則に根ざす確たる対応とは、とうてい考えられないことであった。むしろ案外、羽入書の大仰で挑発的／攻撃的な口吻に内心たじろぎ、粗暴な物言いを感覚的に受けとめかね、「触らぬ神に祟りなし」「ものいえば唇寒し」と「だんまりを決め込み」、ただ「忙しい」「関心がない」「本人が寄贈してこないから、買わない、読まない、論じない（三無猿）」「自分にはもっと『巨大な』課題がある」等々と「逃げ口上」は怠らず、「人の噂も七十五日」と「嵐が過ぎるのを待ち」、「自然淘汰」に期待をかける、（かつて1968～69年大学闘争で、圧倒的多数の「亀派」教官層において白日のもとにさらされた）「専門家知識人」の無責任体質が、さほどの状況でもないのに再度露呈され、この無責任が後続世代の「中堅」「若手」の研究者にも牢固として引き継がれている実情を、象徴的に垣間見させる事態ではあるまいか。「象徴的」というのも、ことは、およそ羽入書のような卑劣な攻撃には一番黙っていられず、躊躇なく論戦に立ち上がり、理非曲直を明らかにせずにはおさまらない、マックス・ヴェーバーという稀代の学者／論客にかかわり、ほかならぬかれの学説／思想、学風／人柄に一番親しんでいる「ヴェーバー研究者」の「見てみぬふり」であり、「当の『ヴェーバー研究者』においてしかりとすれば、ましてや他の『人格円満な』学者／学説に親しむ専門的研究者においてをや」との推論が、おおよそ妥当するにちがいないからである。

　他方、羽入書刊行以降の大状況においては、いずれも構造的背景があると思われるが、①山折哲雄／養老孟司に代表される虚名の半専門家／非専門家（世上は「識者」）による学問的には無責任きわまる政治的絶賛、②「羽入予備軍」ともいうべき、「倫理」論文は一知半解の半専門家／非専門家（「逆恨み読者」）による歓呼／喝采／共鳴、③「学術書であろうが推理小説であろうが（公正取引委員会に問われかねない正体不明／類別不能の商品であっても）、自分さえ面白く読んで楽しめれば（たとえ批判的理性を麻痺させる阿片であっても）よいではないか、とやかくいうのは学者の思い上がりだ」と居直って自己満足に耽る非専門家（「オルテガ・イ・ガセのいう意味における『大衆人』読者」^[2]）のルサンチマンと敵意の表白など、現代大衆／「大衆人」社会の「（諸価値を下降方向で一様にならす）平準化Nivellierung」傾向が、「山本七平賞」という「政治賞Show」を頂点に、華々しい盛り上がりを見せた。

　こうした傾向も、原則的／批判的な対応を怠っていると、この現代大衆／「大衆人」社会では、「自然に淘汰」されてしまうよりもむしろ、かえって勢いを増すばかりではあるまいか。他方、かりに羽入書ないしはその類の際物が、同じく対決回避によって増長し、双方が呼応／合流して、「亀派」「専門家知識人」層をますます逃避／沈黙に追い込んでいくとすれば、現代日本の大衆／「大衆人」社会における歴史／社会科学は、ヴェーバー研究のみならず、むしろ「流れに抗する」批判的理性そのものが、「専門」に徹する「謙虚な」（ただし「蛸壺に閉じこもっている」と言い換えられもする）当事者が目を背けているうちに、歩一歩と外堀を埋められ、「目を覚ましたときにはすでに遅い」という破局にいたりかねないのではないか。

　筆者は過去50年間、数あるヴェーバー批判書に接してきたが、羽入書のように、およそ自分に固有の問題も内容も持たず、ただマックス・ヴェーバーが「知の巨人」といわれ、価値ありとされてきた、ただそれだけの理由で、当の巨人からなんの内容も学ぼうとはせず、ただ引き倒し、価値を破壊したかに見せて、一世の耳目を聳動し、「偶像破壊者」の栄光に浴そうという純粋ニヒリズムとも呼ぶべき「抽象的情熱」を、これほど無遠慮に誇示した代物には、出会ったためしがない。しかもそうした際物が、これまでは定評のあった学術出版社から、「人文・社会科学叢書」の一点として、大手をふって「言論の公共空間」に登場し、「政治賞」によって引き立てられ、喝采を浴びるというカーニヴァルが、いくたの予兆や先例は散見されたにせよ、よりによってヴェーバー研究の領域で、これほど鮮やかに実演され、見せつけられようとは、思ってもみなかった。学問をめぐる状況は、なにか不気味に、大きく変わっている。

そこで筆者は、羽入書のそうした「新味」「持ち味」、すなわち「外見は緻密／明快でも、内実は粗野／強引な独断の開陳で、ただ、『倫理』論文を読まない『識者』、『逆恨み読者』『大衆人読者』だけは唸らせる」という「価値自由」な「特性」を、上記の穏当な評価では回避されがちな細部にこそ鮮明に顕れている実態として、いまいちどルター論の詳細に立ち帰り、ただしこんどは一専門家としての社会的責任にもとづき、「『倫理』論文を知らない行司には、相手を思いのまま手玉にとっている『本物の相撲』に見えるが、じつは相手が不在（架空の創作）なので、どんな手でも使って見せられる『ひとり相撲』」として、できるかぎり平易明快に再説した。それと同時に、そうして把握される当の「特性」がなぜ「かくなって、別様ではないのか」、それがなぜ「かかる質と量の社会的反響を呼び起こすのか」と、問題を再設定し、この問いに答える因果帰属を求め、第二、第三、……の「羽入事件」ないしはその類例の再発防止策に経験科学的な基礎を提供すべく、理解／知識社会学的な外在考察に転じ、徐々にこちらに比重を移してきたのである。

　ただし、その論稿を早まって発表すれば、いきおい論点の拡散をまねき、限定された争点をめぐる内在批判への徹底を損ないかねないとも危惧された（本コーナーに掲載されている「森川剛光の第一寄稿にたいする応答」参照）。そこで、「第二ラウンド」に羽入が登場し、論戦に火花を散らすなかで、面前の相手から検証材料を引き出し、(まえもって「社会学的想像力」をはたらかせて構成され、用意されている)一定の「明証性」はそなえた仮説につき、当の現場資料をもって検証し、「妥当性」も裏付けられる土俵に立って相手を迎え打つまでは、仮説の公表は見合わせようと考えていたのである。

　いまひとつ、筆者は、この間一連の羽入書批判をとおして、「火中の栗を拾う」（拙著、48-9ぺージ）ことを、あくまで目標とはしてきた。炯眼な読者は、ときに厳しい論難に潜む肯定的な核心を見逃されはしなかったであろう。すなわち、かりに羽入が知的誠実性の規範にしたがうならば、かれの取り上げた四「問題」が、いかに考え直されなければならないか、ルター論／フランクリン論についてヴェーバーの知的誠実性を問うならば、本来なにが考えられるべきであったか、「倫理」論文の「全論証構造」はいかに解されるべきか、などの（「整合合理性Richtigkeitsrationalität」ないしは「整合型Richtigkeitstypus」の）問題を、羽入に代わって考え、羽入による反証と論争が可能なように、文献上の証拠と論理的な推論にもとづいて、つぶさに論証してきた。と同時に、かりにかれが「疑似問題」幻想への囚われから目を覚ましさえすれば、かれ自身が素材として取り上げ（ながら、「疑似問題」のコンテクストに短絡的に送り込むために、解釈を誤り、研究には活かせないでい）たいくつかの事実から、さしあたりは固有の意味におけるルター／ルター派研究、聖書翻訳史研究ないしはフランクリン研究の方向で、いかなる学問研究への展望が開けるか、も具体的に示唆した（とくに「横田理博の寄稿にたいする応答」参照）。よってもって、華々しい学界デビューを企てながら、学問的には躓いて、自分では自分の蹉跌に目を背けている羽入が、みずからヴェーバー断罪の規準とした「知的誠実性」規範にこんどは自分がしたがい、知的に誠実な一学究として立ち直り、「疑似問題」をめぐる不毛な「ひとり相撲」を清算したうえで、羽入書では裏目に出ていた才能をこんどこそ学問研究に振り向け、ばあいによってはヴェーバー研究者との「生産的限定論争」にも入れるように、研究者として前向きに再出発する道筋を、羽入書の論述に内在して具体的に示してきたのである^[3]。

　ところで、羽入自身の「精神の反抗力」に訴え、それを梃子に実存としての再起を促すこうしたアプローチ――いうなれば「ロゴテラピー」（V．E．フランクル）としての内在批判――に、知識社会学的外在考察は、どうかかわるであろうか。この考察方法は、やはりなんといっても、敵対者の言表／言説の「存在被拘束性」を「暴露」してその効力を殺ごうとする「イデオロギー批判」「イデオロギー論」を前身としている。したがって、どれほど「暴露」的態度が抑制され、「価値自由」に洗練されても、個人を適用対象とする――あるいは、類型（典型）的連関の一例示として取り上げる――かぎり、当の個人が、自分の帯びていた「存在被拘束性」をみずから相対化／対自化して克服する反省に資する（上に引用した羽入自身の「暴露」学問観がブーメランとしてかれ自身に戻れば、そう期待してもおかしくはないが）というよりもむしろ、直接的／心理的な反発を触発し、かえってかたくなに当の「存在被拘束性」に立て籠もらせ、「精神の反抗力」は眠り込ませる、「硬直化反応」とも呼ぶべき逆効果をまねきやすい。「当人によかれ」と前者を意図しても、「目的」から逸れた「随伴結果」「背反結果」として、後者に帰結するリスクは大きい。とすれば、内在批判の正面対決に予定され、そうすることをとおして「火中の栗を拾う」ことも期待されているこのコーナー「第二ラウンド」に、羽入個人が登場するのを待たずに、いち早く外在考察論稿を公表してリスクを犯すことは、やはりほかならぬ羽入本人のためにも、慎重に手控えるべきであろう。

　以上ふたつが、これまでこの論稿を公表せず、手元に置いて羽入の登場を待っていた理由である。ところが、羽入はこのたび、かれのためにしつらえられたともいえるこのコーナーではなく、「マックス・ヴェーバーは国宝か――『知の巨人』の研究で糊口をしのぐ営業学者に物申す」と題する『Voice』誌5月号（198-207ぺージ）の対談に登場し、論争「第二ラウンド」への参入回避を表明した。羽入書刊行直後には、「反響はいかがですか」と問われて「肝心の社会学界はまったく無視です（笑）」（『エコノミスト』、2002年12月10日号、60ぺージ）と「不服」を唱えていた羽入が、昨2003年4月の拙評／同11月の拙著／今年1月の本コーナー開設と、「肝心の社会学界」内外から「待望の」反響が現れ、橋本努からは「第二ラウンド」の一方の当事者という願ってもない舞台をしつらえてもらえたのに、「死人に口なし」の「ひとり相撲」ではない生者相手の「本物の格闘」をまえに、逃げに転じてしまったのである。しかも、自分は大塚門下とはちがって「首輪と引き綱の付いた主人持ちの研究者」（羽入書、210ぺージ）ではないと胸を叩いて見せた羽入が、逃げ口上さえ自分ひとりではいい出せないのか、谷沢永一と名乗る、少なくともヴェーバー研究者としてはなんの実績も知られていない一人物^[4]に「首輪と引き綱」を託し、論争回避を教唆／正当化してもらっている。本来ならばここに、谷沢ではなく、羽入書をミネルヴァ書房に推した歴史学者の越智武臣か、「山本七平賞」の選考委員で『ヒンドゥー教と仏教』（第三章）の一訳者でもあった山折哲雄か、あるいは他の選考委員が登場し、羽入とともに、あるいは羽入に代わって、羽入書にたいする筆者の批判に内容的に答え、併せて（選考委員であれば）先に出ていた一専門家の書評（『季刊経済学論集』69巻1号、2003年4月、に掲載の拙評）を無視して授賞を決めたのか、そうでないとすれば拙評にどう内容的に対応したのか、選考事情について釈明しなければならないところであったろう。

　ところで、谷沢はなるほど、「山本七平賞」選考委員の山折哲雄／養老孟司／中西輝政／竹内靖雄／加藤寛／江口克彦ほどには無責任な賛辞（『Voice』2004年1月号、195-8ぺージ）は連ねず、羽入の「虫がいい」言い分を随所で「たしなめ」てはいる。しかし所詮は、「山本七平賞」選考委員の、「『倫理』論文を読まない、相手を見ない行司」の「身から出た錆」として、「ひとり相撲」を「本物の相撲」と見誤った判定ミスと権威失墜を、これ以上当の受賞者自身にあらわにされてはかなわないと「引き締め」にかかり、この思惑が、なんとか逃げを糊塗しようとする羽入側の願望と一致して、この対談が実現されたのでもあろう。他人をいわれなく「詐欺師」、「犯罪者」ときめつけ、相手が生者ならば「名誉毀損罪」に問われて当然の、齢五十にもなる羽入辰郎に、谷沢永一は一言「真剣勝負に応じてきなさい」と言い渡すことができない。この一点に、羽入－谷沢両人と、こうした対談を掲載する『Voice』誌の品位水準が、冗言を費やす余地なく集約されている。蛇足ながら、谷沢は代わって、羽入の遁辞に「相槌」を打ち、「助け船」を出すばかりでなく、歯の浮くような甘言を呈して羽入の自己幻想を補強し^[5]、身勝手な処世術まで伝授して、「自分の虚像を追う人生」への搬送に拍車をかけている。そうまでして「山本七平賞」／「保守派論客」の「急場をしのごう」とするのである^[6]。もとより谷沢には、「羽入に代わって論争を受けて立とう」と名乗り出る勇気も度量もない^[7]。あれば筆者の批判に正面から対決すればよい。　

　しかし、当面の問題はあくまで、羽入本人である。ただ、羽入の発言内容については、雀部幸隆が、『Voice』誌1月号の「山本七平賞受賞の弁」への論駁「学者の良心と学問の作法について」（『図書新聞』２月21／28日号）につづいて、今回も、力のこもった鋭い批判「語るに落ちる羽入の応答――『Voice 5』誌上羽入－谷沢対談によせて」を『図書新聞』（6月5日号）紙上に公表しているので、筆者は、「屋上屋を架する」のは避け、ただつぎの二点を再確認するにとどめたい。

ひとつに、羽入の論争回避は、かれには「知的誠実性」のひとかけらもないことの証左である。羽入がヴェーバー断罪の規準とし、著書の副題にも謳った「知的誠実性」とは、相手を攻撃する戦略として表向き掲げられたにすぎず、自分も研究者として服する普遍的な準則ではないことが、これではっきりした。羽入は、自著の主張が論難相手のヴェーバーにはとどかない「ひとり相撲」で、「倫理」論文によっても、ルター／フランクリン関係の資料に照らしても、覆されている――少なくとも、当の主張を細部まで正面から受け止め、具体的に論駁している筆者の批判を、同様に正面から受け止め、具体的に反論することなしには、もはや維持できない局面にまで追い込まれている――にもかかわらず、この現実を直視せず、つまりは「自分にとって不都合な現実を直視する勇気」としての「知的廉直（誠実）」の要請に耐えられず、顔をそむけているのである。　　　

　第二点として、その結果羽入は、「批判を受け止めて自説を再検討し、反論するなり自説を改めるなり、ともかくも知的に誠実に対応して学問的に一歩でも前進する」という研究者として基本的な前向きのスタンスがとれない。自分に向けられた批判に対峙し応答するのではなく、すでに覆されている一年半前の主張に後ずさりし、陳腐な言い種を蒸し返すばかりである^[8]。羽入は、羽入書の独文原稿をドイツで出版しようとしたが、10社に断られたそうである。ところがそれは、原稿の内容と質の問題ではなく、「ドイツ国民」の「国宝」をけなして「禁書」扱いされているからだと解し（この点にかけては谷沢も意気投合し）、こんどは英訳に期待をかけるという。羽入は、別のコンテクストで、ある大学卒業論文のテーマが「海外の研究は出ていない」との理由で指導教官に却下されたという挿話を引き、「こうした権威的な姿勢ではいけない」と説く。なるほど、日本の学界にはまだそういう権威主義がなにほどか尾を引いており、羽入書が日の目を見たにつけては、羽入が奥方の入れ知恵で二論文を欧州の二誌に載せていた（本質的には当該誌における査読の不備を証しするだけの）形式的事実が、ちょうどそれだけものをいったにちがいなかろう。そこで羽入は、「夢よもう一度」とばかり、そうした「姿勢ではいけない」という当の権威主義にとりすがって、自国における批判には耐えられない一書の英訳に望みをつなぎ、延命をはかろうとする。もとよりヴェーバー著作を「国宝」とはしていない英語圏（独語圏とて同様であるが）に、越智武臣のように羽入書を出版社に取り次ぐ不見識な歴史家がいるかどうか、いたとしてまともな出版社がどうあしらうか、万一英語圏で出版されたとして日本での復権がなるかどうか、一興をそそる見物ではある。

　ちなみに、この一件にも明らかなとおり、羽入は、自己矛盾にも自説の「ブーメラン効果」にも無頓着／無防備である。対談のある箇所で、自著以外のヴェーバー研究文献を揶揄するつもりで、「ヴェーバーは洒落た台詞を文章にちりばめていて、彼の言葉を自分の論文に取り入れると、いかにも格好がいい」と表白している。ほう、では羽入書はどうか。「洒落た台詞」が跳ね返って幻想破壊力を発揮している事実に、御本尊は気づかず、気づこうとしないだけではないのか。

　そういうわけで、羽入は、待望久しかりし論争「第二ラウンド」への登場をみずから回避した。上記のとおり、谷沢との対談における発言内容からみても、かれにはそもそも、知的誠実性も、論争をとおして学問的に前進しようとするスタンスも、そなわってはいないと見ざるをえない。内在批判を受けただけで、一年半前の自説に固執する「硬直化反応」に陥るのでは、羽入自身の「精神の反抗力」に期待をかけても埒があかない。「山本七平賞」によって敷設され、谷沢によって拍車をかけられた「自分の虚像を追いかける人生」を、当分は安らかに歩むほかなかろう。本人との直接対決は、無期延期とせざるをえない。今後羽入が、今回の応答回避を自己批判して反論／論争を申し入れてくれば、そのときには受けて立つ構えは堅持しながらも、このコーナー「第二ラウンド」に向けての論点集約は、これをもって「御開き」とし、このコーナーそのものの帰趨は、これまでの努力への感謝と今後への期待を込めて、橋本努に一任するとしよう。

　羽入書そのものは、「ブーメラン効果」に無頓着なかれみずから「倫理」論文について語ったとおり、「犯跡」として永遠に残り、「反面教材」として、あるいは「教育（病理）学のデータ」として、必要のかぎりでそのつど顧慮されもしよう。このコーナーにおける内在批判と寄稿者間の問答は、羽入の回避で「第二ラウンド」は不発に終わったにせよ、今後いっそう活性化されるべき日本の学問論争の歴史に、ひとつの記録として残り、なにかにつけ論争が起き、盛り上がるつど、関係者に広く参照され、活かされていくと期待してもよかろう。とりわけ、インターネットを活用した、短期集中型論争（正確には、論争に向けての短期集中型論点集約）の嚆矢として、記憶されるかもしれない。

　筆者としては、「火中の栗を拾う」ためになすべきことはした。その論証を、なんの根拠もなく「罵詈雑言」といってのける羽入辰郎個人は、ここで見限るよりほかはない。これからはむしろ、第二、第三……の「羽入事件」ないし本質を同じくする類例が発生しないように、発生しても素早く的確に対処できるように、その構造的背景に理解／知識社会学的外在考察をめぐらし、再発防止策も射程に入れて論じ、はからずも一年半におよんだ「羽入事件」への関与を締めくくる段取りに移りたい。いかんともなしがたい人物を慮って、外在考察の公表を手控える理由はもはやない。ここで外在考察に転じ、これまでは上記の二理由から手元に置いて公開しなかった一論稿を、今後の理解／知識社会学的な論議への一問題提起／一素材として、ここに初めて以下に公表する次第である。(2004年5月20日記、5月30日改訂、つづく)　

^[1] 理解に戸惑う言表／言説に直面して、「なぜこんなことをいうのか」と問い、言表／言説の「意味上の根拠」すなわち「動機」に遡及し、言表／言説者の「社会的存在位置」を考慮に入れ、当の言表／言説（「知／認識／知識」）が「なぜ、かくなって、別様ではないのか」を、その「存在被拘束性Seinsgebundenheit」に即して捉え返し、理解し、説明しようとする考察方法。Ｇ．ジンメルによる「ある表現の意味Sinnを客観的に『理解することVerstehen』」と「表現している人間の動機Motiveを主観的に(その主観的な意味連関に即して)『解明することDeutung』」との区別を、M．ヴェーバーが批判的に継受し、さらにＫ．マンハイムが、（ナチに追われ、オランダを経由してイギリスに亡命する）以前のハイデルベルク時代に定式化し、政治・社会的激動（第二次世界大戦）のさなか、身をもって「時代診断学」に適用した、前世紀「実存的」歴史・社会科学の記念碑的所産。言表／言説内容を「観念内在的に」（「素朴に」「額面どおりに」）受け取って解釈する「内在考察Innenbetrachtung」と対比される。以下、「理解／知識社会学的」「外在考察」と略記。

^[2] もとより一口に「読者」といっても、この②と③のカテゴリーばかりでないことはいうまでもない。「倫理」論文ほかヴェーバーの学問的労作を「事実と理に即して」精読された公衆の正当な評価は、このコーナーへの丸山尚士、高橋隆夫、両氏の寄稿ほか、多くの機会に表明されている。

^[3] 羽入書が出たあと、奥付の略歴から知ったが、羽入が東京大学教養学部に在学していた期間、筆者は同学部に所属する現職の一教員であった。羽入本人は、なぜか筆者の研究室の扉を叩かなかったが、それはもとよりかれの自由で、咎め立てするつもりはない。ただ、かりにかれが、羽入書に連なる研究プランを携えて筆者の研究室を訪れたとしたら、筆者は、この間の論駁と同趣旨の批判をもって対応したにちがいないし、かりに論文審査の席に連なっていたとしたら、学部卒業論文としても認めなかったろう。ヴェーバー批判だからではなく、「批判」が学問の体をなしていないからである。

^[4] なぜここで、谷沢なる人物が出できたのか、「山本七平賞」に羽入書を推薦して責任を執らされているのか、筆者には分からないし、分かろうとも思わない。

^[5] たとえば「羽入さんが使命感をもって仕事をされれば、有象無象は全部消えて、あなたの本だけが残ることになります」と語る。谷沢がほんとうにそう思っているのなら節穴、心にもない甘言ならば醜悪というほかはない。

^[6] 谷沢は、羽入の言い分を「適当に聞きおき」ながら、聞きかじりの傑作一般をとりとめなく持ち出しては、羽入を十八番の「彼我混濁」に誘い、褒められたつもりにさせる。そのうえ、羽入が「自分の仕事」（その中身が問題なのだが）に「使命感をもって」打ち込むには、「首にはならないから教授会はさぼれ、自分は事務長を脅して授業の持ち駒も同僚の半数に削減させた、ただ無能な同僚の神経は逆撫でするな」（要旨）と、独善的処世術の伝授も忘れない。「奥さんを上手に利用」するのも「自分を売り込む計算」と語り、世評を気にすると「鬱症状」になるから「自分の意見に共感や賛同を求めるな」と「たしなめる」文脈では、とうとう「あなたの場合、研究を理解してくれる賢夫人がいらっしゃるのだから、それで十分ではないですか（笑）」と（痛烈な皮肉と響くほかない言葉を）口にしている。

^[7] しかしここで、批判の公正を期し、（日本の文化・風土のもとでは、責任追及が「ことを荒立てる」「深追い」と感得されて、感情的／情緒的な反感をまねく、危険な一線を越えることになるとしても）羽入の出身母胎の責任も問わないわけにはいかない。東京大学大学院人文科学研究科倫理学専門課程における羽入の指導教官／（優れたヴェーバー研究者として筆者もかねがね尊敬しているが）羽入論文審査の席に連なっていたと見るほかはない（元）教室主任教授／当時院生の近くにいて研究指導の一端を担っていたと思われる、やはりヴェーバー研究者の（元）研究室助手／日本倫理学会の「和辻哲郎賞」選考委員として羽入論文への授賞にかかわった日本倫理学会会員らは、この問題をどう受け止め、どう考えているのであろうか。筆者はこれまで、羽入にかかわる「虚像形成過程」の契機として、こうした人々の研究指導責任／論文査読責任を指摘し（「学問論争をめぐる現状況」§11、「横田理博の寄稿にたいする応答」参照）、該当者たちが自発的に名乗り出て、事実経過を明らかにし、責任があればみずから率直に認めることを求め、名指しはせずに待っていた。かれらの応答と釈明の結果、かりに筆者の事実認識と帰責論に誤りや無理があれば、筆者としても自己批判して責任を執る用意がある。本コーナーへの応答要請は、橋本努からかれらにも（少なくともヴェーバー研究者としての元主任教授と元助手には）届いているはずである。さなくともかれらとしては、このコーナーに注目していてしかるべきであろう。というのも、自分たちが指導／審査して学位（ないし学会賞）を授与した当の論文、正確には、独文で書かれた原論文を「改訂・増補し」（羽入書、ⅵぺージ）て出版したという羽入書にたいして、これが学位論文には値しない（もとよりヴェーバー批判は結構であるが、その「批判」が学問の体をなさない）と論証する一ヴェーバー研究者が現れ、羽入自身が持ち出した「ヴェーバーは詐欺師か」という争点は引き受けて、羽入の登場を待ち、論争の「第二ラウンド」に向けて論議を交わしているのが、このコーナーにほかならず、実質的にはかれらの論文審査を追審査するフォーラムをなしているからである。ところがかれらは、なぜか黙して語ろうとしない。

　だが、考えてもみよう。世間の常識では、欠陥のある商品に商標／称号（博士号）をつけて販売した「営業Betrieb」責任者／品質管理主任／検査係らは、欠陥が発覚すればただちに責任を問われるし、問われて当然である。羽入博士のばあい、『思想』誌の編集者やミネルヴァ書房の編集者／出版社主が、羽入原稿を評価して掲載ないし刊行に踏み切ったとき、また、青森県立保健大学が羽入を評価して正式に教員に採用したとき、仲介者の紹介／欧州二誌の論文掲載／「和辻哲郎賞」受賞などもカウントには入れられたにせよ、決定にあたってもっとも重視されたのは、やはり常識的に考えて、羽入が博士号を取得していたという事実であったろう。学位にたいする社会的信用は大きい。ところが、当の学位取得のさいの論文審査が、学問的批判の体をなさない欠陥論文をそのまま合格させてしまったのではないか、したがって当該研究科の学位が社会的信用に値するかどうか、がまさに問題として問われているのである。

　もっとも、「羽入事件」のばあい、学位論文の原論文と「改訂・増補し」た羽入書との間にはズレがあろう。原論文のほうは学位取得に値する出来ばえを示していたが、「改訂・増補」のさいに水準の低下をきたし、学位に値しない羽入書が世に出てしまったということも、形式上はありえないことではない。ヴェーバーを「詐欺師」「犯罪者」と決めつけるような耳目聳動的な言表は、原論文にはなく、そのため査読者が「純アカデミックなヴェーバー批判」として読んだということは、ありうることである。では、羽入書から耳目聳動的な評言／誹謗中傷／自画自賛の夾雑物をすべて取り除いてみよう。そうすれば、「純アカデミックなヴェーバー批判」が残るであろうか。いな。論者独自の問題設定も論理構成もなく、無系統に重箱の四隅をせせくり、無謀にも素材外形への些事拘泥を針小棒大な議論によって過大な要求につなげようと目論んだ失敗作が、残骸として再発見されるだけであろう。かりに査読委員が、それでもなお「原論文はよく書けていたが、『改訂・増補』のさいに厚化粧を施され、耳目聳動を狙う際物となって世に出てしまった、その意味で『自分たちは裏切られた』『自分たちこそ被害者だ』」と主張したいのであれば（ありえないことではないと思うが）、そのときこそ原論文を公開したうえ、原論文および羽入書双方にたいする評価内容を公表し、公開の論議に委ねるべきであろう。羽入に博士の学位を与えた審査責任者には、羽入書、したがって学位請求論文の帯びている問題性がきわめて深刻で、「言論の公共空間」で広く議論され、学問の体をなさない欠陥が論証されながら、当の「博士」は学問的に反論できないでいる以上、事後、遅れてでもその議論に参入し、「博士」に代わり、学問的確信にもとづく反論を展開して、当の学位請求論文は合格水準をクリアしていたと論証／主張し、研究者としてのおのれ自身と、みずから責任をもって運営する公的機関（東京大学大学院人文社会系研究科）との社会的信用を回復する、社会的責任があるはずである。当事者が、そうした公的責任を自覚して発言するのであれば、筆者もよろこんで、その公開論争「第三ラウンド」に参入するであろう。かりに北海道大学経済学部に所属する橋本努のホーム・ページにおけるこのコーナーでは「筋違い」ないしは「不服」というのであれば、みずから東京大学大学院人文社会系研究科のホーム・ページに「羽入書問題、公開論争コーナー」を開設してもよかろうし、それなら「筋が通る」であろう。

　さらに、つぎのような事情も考えられはする。近年大学院に「社会人枠」が設けられたりして、院生数が増えると同時に、院生の年齢構成が多様化してきている。それにともなって、研究指導上、たとえば、同年齢層の小集団であれば自然発生的に維持される、院生同士の緊密な（ときに激烈であってもよい）コミュニケーション／討議／相互批判の密度を、年齢格差にともなう「遠慮」その他の制約から解き放って、どのようにして確保していけばいいのか、といった数々の問題が発生している。そうした問題のひとつとして、指導教官なり主任教授なりが、比較的高年齢の院生（羽入のばあい、「社会人枠」による入学ではなかったようであるが）に、「本人は歳をとっていて妻子もいるから、なんとしても就職させてやりたい」あるいは「何年留年させて論文を書き直させても、改善の見込みはないから、早くなんとかしたい」という「温情に動かされる」ことも（あるいはその反動も）、原則的には非と分かってはいても、生身の人間間のこととして、起きないともかぎらないであろう。羽入書には、論文執筆にあたって好意的な処遇を受けたらしい先輩／研究指導者にたいする、主観的な思い込みの激しい、しばしば過剰で相手には迷惑と（第三者ながら）気遣われもする謝辞がふんだんに散りばめられているが、そのなかにあって（優れたヴェーバー研究者であって実質的／内容的にもっとも多く教えを乞い、学ぶことのできたはずの）教室主任教授への言及がまったくないこと、（なぜかヴェーバー研究者ではない）制度上正規の指導教官への謝辞もきわめて淡白であること、この二事実が、他の大仰な謝辞とは鮮やかな対照をなし、それだけに注目を引く。こうした事実は、主任教授／指導教官と羽入との間に、なんらかの緊張ないしは暗闘の関係が存立していた、少なくとも他の謝辞対象者との関係ほどには円滑にいっていなかった、という客観的可能性を示唆する。主任教授／指導教官らが、この難物を相手に、そうとう苦労し、辛酸をなめたであろうことは、推察に難くない。しかし、大学院における教官－院生間にどんな摩擦や軋轢があろうとも、「人間関係」に引きずられて学位論文審査の学問的な厳正さをゆるめることは許されない。その間にあって、本人の適性と力量に合った適職への転身という選択／勧告の余地は、いつでも開かれていたはずである。経緯がどうあれ、じっさいになされた選択は、少なくとも結果として、学問という営業種の許容範囲から逸脱すること甚だしく、営業にとってはもとより、本人にとっても、「自分の虚像を追いかける」「アクロバティックな人生」に追い込むようなもので、よかろうはずはなかった。遺憾ながら、学者／教育者の勧めるべき選択、論文審査にあたって執るべき態度／決定であったとは、筆者には思えない。ただ、この点にかけては、おそらく当事者としての異見があろう。ぜひ、責任者として名乗り出て、実情を明らかにし、異見も開陳していただきたい。そうすれば、大学院教育の現にある実態を切開し、深刻な問題を正視し、そこから改善策を模索していく今後の議論に、貴重な資料が提供されることにもなろう。ことは、これまでよもや「羽入事件」のようなことが起きようとは一番予想だにされなかった、文献読解にかけては最高水準にあるとの定評をえてきた名門研究室に、なぜか事実起きてしまった重大な審査ミス（と考えざるをえない深刻な問題）なのであり、それだけに今後に活かされるべき貴重な教訓を含んでいるにちがいないのである。

　いずれにせよ、口をぬぐって責任逃れをつづけていては、事実確認にもとづく適切な事後処置が妨げられ、遅れるばかりでなく、商標／称号そのものが、「羽入標」「羽入号」と同一または同類の審査当事者による反省なき類例として、当－必然的に減価し、営業は不振に陥り、いずれは倒産の憂き目を見るであろう。当の営業からすでに世に送り出されてしまった倫理学関係者は、「自分の知ったことか」「あとは野となれ山となれ」と「見てみぬふり」をして「安泰」でいられるかもしれない。しかしそれでは、現に最大の「顧客」被害を受けているにちがいない青森県立保健大学の学生は、どうなるのか。かれらがみずから告発に立ち上がるのを待つのか。こういう問題に、かれら倫理学関係者は、自分の学生時代にはどうかかわったのか。1968～69年大学闘争を闘って、なにを学んだのか。青森の学生が立ち上がらなければ、東京の現業責任者／関係者は、「亀派」教官になりすまし、専門家に固有の責任／社会的責任には「頬かむり」していていいのか。それでも、他ならぬ「いかに生きるべきか」の倫理学は教えつづけられるのか。そういう倫理学でいいのか。せめて、日本倫理学会の会員であれば、学会賞「和辻賞」が羽入に授与された経緯、とくに選考委員の実名と論文審査の内容を、会員の権利また義務として究明し、公表することができるのではないか。

　倫理学周辺の同僚も、旧来の「大学自治」の慣行に埋没して、こういう明白な無責任を相変わらず「かばい」「隠蔽する」のであろうか。現在の東京大学大学院人文社会系研究科科長で、（筆者もこれまでフェアにつきあってきた）文学部倫理学科出身の元ヴェーバー研究者からは、筆者がこの問題にかかわる論稿をそのつど挨拶を添えてメールまたは郵便で送っても（文学部長兼任の科長職の多忙を斟酌しても解せないほど、一年以上の長きにわたって）「受け取った」との返事ひとつないが、いったいどう考えているのか。挨拶はともかく、学者としての見解はどうなのか。

　ことほどさように「大学の自治」が、民間企業の営業、あるいは「政治寄生的」さらには「純粋政治家／政治屋的」「営業」の倫理水準以下に落ち、「集団的既得（無責任）権」維持のイデオロギーと化して、内部改革力はおろか自浄能力さえ欠いているから、たえず「外部の第三者機関」構想を呼び出しては「同位対立」の関係に陥らざるをえないのであろう。

^[8] たとえば、「ヴェーバーの恣意的な資料操作を論ずるため」、『コリントⅠ』７: 20や『箴言』のマイクロフィルムを取り寄せるのに苦労し金がかかったとの挿話をまたもや披露し、地道な資料集めが大切であると説くが、そのさい、当の折角の資料が「ヴェーバーの恣意的な資料操作」の証拠にはならず、かえって「ヴェーバーを杜撰者ないし詐欺師に仕立てようとする恣意的解釈＝意味変換操作」を裏付けている、という批判は、都合よく忘れている。そればかりか、そういって「素材探し」に逃げ込もうとする羽入に、谷沢も、「資料が絶無でも『ありそでなさそで』というあわいを縫って苦心するのが、学問の楽しみです」、「逆にマックス・ヴェーバーがこれ見よがしに操作している資料を視野から外しても、ヴェーバーの『面白さ』は残る」、「ヴェーバーが何をいいたいかの判定は、資料がなくてもいえることです」と説き、一言余計ながら「ヴェーバー研究で糊口をしのいでいる『営業学者』のいうことは黙殺して、『マックス・ヴェーバーのいいたいこと』を追求されるべきでしょう」と「たしなめ」ているのに、羽入は、谷沢の「いいたいこと」には「うーん、そうですね（笑）」と唸るばかりで、まともに耳を貸さず、「待ってました」とばかり冗句のほうにとびつき、「折原とはそうした『営業学者』の『典型』です、『ヒステリックにな』って『罵詈雑言』を加えてきます、『批判に答えよ』と挑発しています」とご注進におよぶ。谷沢もここで、「御託を並べていないで、批判に答え、折原とやらの『言い掛かり』は『罵詈雑言』にすぎないと立証してきなさい」と突き放せばいいのに、それでは対談の意味がなくなると思いなおしてか、わざとピントを外し、「毀誉褒貶を気にせず、つぎの論文で答えればいい、いちいち応酬する必要はない」（要旨）と「助け船」を出し、「お墨つき」を与える。とたんに羽入は、「応酬をすると、時間を取られて前に進めなくなるんですよ」と気を取り直し、「ほかにすべきこと」（おそらくかれにとっては「前に進」むこと）として、なんと『マックス・ヴェーバーの犯罪』の英訳を出したいという。羽入書は「マックス・ヴェーバーの本場であるドイツではすでに知られていて『禁書』扱いになっている」（誰もそんなことを聞いてはいないが）ため、羽入による10社への出版打診には「いずれも丁重なお断りの言葉が返ってき」たが、「英訳すれば何とかなりませんか」と「頼みの綱」にお伺いを立てる（谷沢永一に、著作の英訳／外国語訳があって、英語圏の出版社にも「顔がきく」のかどうか、筆者は寡聞にして知らない。ただ、越智武臣がミネルヴァ書房に羽入書を取り次いで後者が受諾した、双方の不見識「特産」の事件が、英語圏のまともな学者や出版社にも起きようとは考えられない)。これに谷沢は、「ヴェーバーやヘーゲル、マルクスなど、体系とか方法論とか世界観といわれる学問はドイツ特産で……パリやロンドンやヴィーンには、そのように田舎じみたことをいう学者はいません」と、いやはやどうかと思う冗句をもって答え、「急にパリからあるいはロンドンから訳したいという連絡が来るかもしれないが、それは他人の仕事に任せて、それが進行するあいだ、あなたはご自分の学問を別に進めればいい」とかわし、なにはともあれ「ご自分の学問」に送り込もうと苦心惨憺している。すべてこの調子で、「プロクルーステース英雄譚」の余録「クーリングオフ苦労篇」と読むほかはない。

「羽入氏論考」第1章 「"calling"概念をめぐる資料操作」の批判的検証

---門外漢による「貧者の一灯」その2---

丸山 尚士

2004年5月23日

　 2004年4月5日に、「羽 入－折原論争への応答－－－門外漢による「貧者の一灯」」を 寄稿させていただいた丸山尚士です。前 稿で筆者は、敢えて羽入氏の論考の中心的な論点には踏み込まず、主に周辺的なことを取り上げ、マックス・ヴェーバーおよび折原氏側に立つ弁護側の 証人としての論考を提示しました。

　その後、合間を見て研究を続け、特に最近になって入手できたベ ンソン・ボブリックの「聖書英訳物語」（柏書房、日本語訳；現著作者 Benson Bobrick, "Wide as the waters"、千葉喜久枝訳、大泉尚子訳、永田竹司監修、以下「BB本」と略 記）を参照し研究を進めることができました。著者のベンソン・ボブリックはamazon のレビューによると、"Benson Bobrick earned his Ph.D. from Columbia　University and is the author of several books, including Angel in the Whirlwind, an acclaimed narrative history of the American Revolution."とのことであり、本書は学術書ではなく一般向け啓蒙書です。そうではあっても、日本語訳は国際基督教大学の永田竹司氏（聖書学） によって監修されており、その紹介によれば、「詳細な歴史情報の調査・研究に基づく歴史書としての質を保持しつつ、同時にその歴史を形成した重要な人物 像、政治的、宗教的、文化的脈絡に対する洞察に富んだ、人の心を動かす物語となっている。」とされています。（日本語訳　pp.257-258)私個人と しても、非常に詳細で、正確な歴史記述がされていると感じています。

　 本書以外に、研究資料としては、田 川建三氏の「書物としての新約聖書」も活用しました。学術論文に批判を加える以上、可能な限り「学術的な」資料に基づくのが望ましいことは当然で す。しかしながら、たとえば英訳聖書の歴史においてドイツのルターに匹敵するティンダルについて、1948年～1999年の50年間で日本では学術論文は わずかに 3本しか出ていない、という状況（「ウィ リアム・ティンダル―ある聖書翻訳者の生涯」デイヴィド ダニエル (著), David Daniell (原著), 田川 建三 (翻訳)、における田川氏による訳者後書き、p.751）では、一般書に頼るのもやむを得ないということをどうかご理解ください。また、前 稿でも書きました通り、筆者は現在地方在住の一般人であり、大学図書館等の研究リソースの利用が困難、という事情も斟酌ください。

　本稿で は、BB本の詳細な英訳聖書史を踏まえた上で、改めて羽入氏の論考の第1章である、「"calling"概念をめぐる資料操作」を検証しつつ読み直してみ ました。BB本が学術書ではないという事情に鑑み、可能な限りはインターネット他で得られるリソースも参照して、裏付けを取るようにしました。ただし、す べての箇所においてそれができたわけではなく、この点は、正規の研究者の方によるご批判を仰ぎたいと思いますし、また再検証していただければ幸甚です。

　なお、 英訳聖書の歴史にあまり通じていない方にも、本稿の検証にできるだけおつきあいしていただくという目的で、この論考の末尾に簡 単な英訳聖書に関する年表を挿入しました。適宜その表を参照しながら読んでいただければ幸いです。

　結論を先に申し上げますが、東京大学大学院人文科学研究科に提出され、それに 対して博士号が授与された論文が基になっている羽入氏の論考は、単純な事実誤認、「文献学的」誤り や無理な解釈が多く、そうしたものに基づく論点がほぼすべて妥当性を欠いている、ということが検証できたと思います。本来この検証では、 BB本で大体の目安をつけ、問題がありそうな所を抜き出し、その後改めて入手できる学術書で検証を進める、という手順を考えていました。しかしながら羽入 氏の論考の第1章は、以下の検証だけで十分に反駁可能であり、さらに第二弾の検証を行う必要性は感じられませんでした。

以下、そ の検証結果を報告します。

　検証したのは、次の4点です。

1. 英 語圏における「旧約聖書外典」の扱いについて

2. 「ジュ ネーブ聖書」について

3. コ リントⅠ 7.20を"vocation"と訳したもう一つの例外聖書とはどの聖書か

4. OED の"calling"説明の解釈について

1. 英語圏における「旧約聖書外典」の扱いについて

　羽入氏は、ヴェーバーが一貫して旧約聖書 外典中の「ベン・シラの知恵」の訳語を調査せず、特に英訳聖書についてそれをしていないことを問題にしています。（羽入氏論考、p.26）

　BB本によれば、英語圏での旧約聖書外典の英訳の扱いは、こうなっています。 「1825年までに、聖書外典の訳は全ての英訳聖書に含まれることとなった。その後それはどこかの時点で抜け落ちてしまった。教義至上主義のピューリタン がローマ風の考え全てを拒絶したことの犠牲である。今日に至っても聖書外典を手にするのがとても大変なのは残念なことである。」とされています。 （p.200、以下すべて日本語訳のページ）

　実際に調査した結果では、1611年のいわゆるキング・ジェイムズ の欽定聖書（巻 末表の 20）では、「外典」の訳が含まれていたものが、1885年になって（巻 末表の 21）正式に聖書の英訳の中から取り除かれているという記述を確認できます。（たとえば次の Webサイトの記述）

"1611 AD: The King James Bible Printed; Originally with All 80 Books. The Apocrypha was Officially Removed in 1885 Leaving Only 66 Books."

　ヴェーバーは筆者の前 稿で指摘したように、当時の読者が容易に参照可能な世俗語訳聖書をトポス（読者と共通の了解事項としての推論のスタート地点）として、過去に遡っ てその起源をたどる、という論述の進め方をしています。この点で、ドイツではルターが「外典」について比較的寛容であったため、おそらくヴェーバーの当時 でも容易に一般の人が参照可能であったと思われます。これに対し、英語圏では、まさに外典が正式な聖書から外された直後であり、ヴェーバーの論述の進め方 として「ベン・シラの知恵」を定点観測用に使うのは適していなかった、ということが言えます。（外典が入手しにくいのは、日本でも同じでしたが、最近は 「旧約聖書続編」という名称で新共同訳旧約聖書の末尾に追加された形で出版される場合が多くなり、入手が容易になっています。）

　ルター思想の英訳聖書への影響が、「必ず『ベン・シラの知恵』を経由していな ければならない」という疑似問題については、すでに折原氏が詳細に反論済みですので、ここでは省略します。（折原浩、「ヴェーバー学のすすめ」p.60以 下）

2. 「ジュネーブ聖書」について

　「ジュネーブ聖書」とは、スイスのジュネーブに亡命していたカルヴァン派プロ テスタントによる英訳聖書です。（巻 末表の 14と15）その翻訳はそれまでの英訳にくらべ正確さが向上しており、また初めてひげ文字体（ゴシック体）ではなくローマン体の活字を用いて読みやすくし たり、また今日の聖書では一般的な「コリントⅠ　7.20」のような番号による章節分けを初めて行った聖書でもあります。さらには、欄外にカトリックの教 義への批判と解釈されうる注が付加されていることでも有名でした。

　この 「ジュネーブ聖書」について羽入氏は、「ヴェーバーやOEDが『1557年ジュネー ブ聖書』と言及しているものは存在しない。1557年の聖書として存在するのは『ウィティンガム訳の新約聖書』であり、いわゆる有名な『1560年ジュ ネーブ聖書』ではない。OEDはこの点で誤っていて、現在の版ですら修正されていない。ヴェーバーは『1560年ジュネーブ 聖書』の現物を見たことがない。したがってOEDの間違いに気づかず、それをそのまま引き継いだのだろう。」、等々の指摘をしております。（羽入氏論考、 pp.39- 40）実際に、その指摘がこの第1章の論考のかなりの部分を占めています。

　しかしながら、この羽入氏の論考は、「1557年 のウィティンガム訳の新約聖書」と「1560年のジュネーブ聖書」がまったく別のものである、という単純な誤った思いこみに基づいています。

　この「ジュネーブ聖書」の成立過程は、BB本によれば以下のようになります。 メアリー女王のプロテスタント迫害によりジュネーブに亡命していたウィリアム・ホウィッティンガム（William Whittingham、カルヴァンと姻戚関係、羽入氏論考では「ウィティンガム」と表記）が、まず1557年に ティンダル訳（巻 末表の 8）を基に新約聖書 の英訳を行っています。（巻 末表の 14）その3年後に、旧約と外典の英訳が追加され、さらに新約のホウィッティンガム訳について一部の単語の訳などの見直しが施された上でまとめられたの が、羽入氏の言う 「ジュネーブ聖書　1560年版」です。（巻 末表の 15、BB本、pp.138-139）羽入氏はこの2つをまったく別のものとして扱っていますが、BB本の説明にある 通り、新 約部分の1560年版は、1557年版の単なる校訂版に過ぎません。つまり、新約に関しては、ジュネーブ聖書は1557年版と1560年版 が存在することになります。このあたりの事情は、次のような複数のWebサイトで簡単に再確認することができます。

The Geneva Bible:The Forgotten Translation

The Geneva Bible (1557-1560)

The Geneva Bible

　なお、「ジュネーブ聖書」という言い方も、あくまでジュネーブで出版されたことか ら来る「通称」であり、1560年版のみが「ジュネーブ聖書」であるという羽入氏の主張は、おそらく何かの参考書籍の記述を誤解したと思われ、根拠を見い だせません。

　ここ で、ヴェーバーの記述とOEDの記述を再確認してみてください。どちらも「1557 ジュネーブ」（OED："1557 Geneva"）と「正確に」表現しています。年号を省略して単に「ジュネーブ聖書」とはしていません。どちらの引用にも問題なく、ジュネーブ聖書の成立 事情を正確に把握していない羽入氏だけが、ヴェーバーもOEDも誤っている、「『1557年のジュネーブ聖書』などありえない」、と主張しています。（羽 入氏論考 p.40）なお、BB本に記載されているように、1557年版と1560年版では多少の訳語の見直しが行われており、1557年版は例の問題の箇所が "state"、1560年版は"vocation"と訳されています。そのことをヴェーバーもOEDも正しく指摘しているにもかかわらず、羽入氏は 1560年版が"vocation"となっているのだから、ヴェーバーの論述は間違っている、それはOEDの誤りをそのまま引き継いだのだろう、と無理な 決めつけをしています。（羽入氏論考、p.39）しかも、両版の扉絵写真を掲げ、よく似ているから間違えやすい、などという誤りの理由まで仮構して的はず れな批判をヴェーバーおよびOEDに対して加えています。（羽入氏論考、p.40）

　OED については、その編集の基本方針として、単語の初出を探る、というのがありますから、その意味でもジュネーブ聖書の新約聖書部分について、 1557年版と1560年版を別のものとして区別するのは当然です。OEDの解説書（A Guide to the Oxford English Dictionary, Donna Lee Berg、Oxford University Press, 1993）によれば、OEDでは1560年版を"the Geneva (1560）"と"the"付きで表記、そして1557年版の新約は"1557 N.T. (Genev.)"と表記しているとのことです。（"callling"の項では、"1557 Geneva"ですが、これはその前にコリント書からの引用であることが明記されていて、わざわざ新約聖書であることをことわる必要がないからでしょ う。）（田川氏の「書物としての新約聖書」p.557によれば、聖書研究者の間では、厳密に 区別する場合には1557年の新約を「ジュネーブ新約聖書」、1560年の全体を「ジュネーブ聖書」と呼ぶそうです。さらに、もう一種、 「ジュネーブ聖書」でやはりジュネーブで印刷された1588年のフランス語版を指すこともあります。）

　 OEDの現代版でもこの部分が改訂されていないのは、OED初版の間違いが現代まで見逃されているのではなく、元々何ら誤っていないからです。羽入氏が指 摘する「OEDの誤り」を検証もせずに事実であるかのように扱うのは公平性を欠きかつ学問の原理にも悖ります。（もちろん、OEDが無謬である、などと主 張する気はありませんが。）このことは、羽入氏の他の主張についても同様で す。

　羽入氏 の主張する「文献学」的手法は、多くの場合、扉絵写真の例に見られるように「原典の姿」を確認することを指しているように読めます。しかし、この場合に典 型として確認できるように、「第1次資料」を確認することが、文献の解釈の正しさに何の寄与もしていません。羽入氏の論考で 確認すべきなのは、テキストそのものが成立した背景と、文献から抽出された「テキスト」そのものです。（活版印刷発明後の聖書については、すべて同様で す。手書き写本のようにテキストの抽出に揺れが生じる、といった可能性は非常に低くなります。）ヴェーバーが、その研究において現物の「ジュネーブ聖書」 を確認する必要性は、そのテキストの抽出作業がすでに別の人によって完了している限り、通常は高くありません。（各聖書の印刷技術の確認とか、装丁の確認 といった特殊な研究 目的が存在しない限り）この意味で、羽入氏が「ヴェーバーが1次資料を参照していなかった」という批判は批判としての妥当性を欠いています。むしろ、研究 当時の最新かつ最良の研究リソースであった、OED（その当時は第2巻が発刊されただけのもの）を非常に適切に参照していることを、積極的に評価すべきで す。森川剛光氏が、こ のコーナーへの2月22日の寄稿にて、ヴェーバーを含む歴史学派がその研究の多くを二次文献に依存している、と指摘されています。それ自体、一般 論としては正しくとも、羽入氏の妥当性を欠く指摘と結びつけて、「ここでもヴェーバーは二次文献しか使用していない」というネガティブな評価とするのは適 切な評価とは言えないと思います。（余談になりますが、筆者は大学の卒論でやはり歴史学派であるK・ポランニーの貨幣論を取り上げたので、森川氏の指摘に は非常に関心があります。）

3. コ リントⅠ 7.20を"vocation"と訳したもう一つの例外聖書とはどの聖書か

　続いて、「1582年の（カトリックの）ランス聖書も、エリザベス朝のイギリ ス国教会の宮廷用聖書も、再び公認ラテン語聖書にならって》vocation《に帰っているのは注目に値しよう。」（ヴェーバー「倫理」、岩波文庫、大塚 訳 p.108）の部分についての、羽入氏の論述を検証してみましょう。

　まず、ランス聖書とは、BB本によれば、エリザベス1世の時代に、今度はカト リック教徒が大陸のフランドル地方のドゥエに亡命して、そこで作成した英訳聖書です。正式にはランス(ドゥエ)新約聖書(Douai Rheims Version)というようです。（巻 末表の 17，19）（なお、細かいことですが、羽入氏は「リームズ・ダウエイ聖書」と呼んでいます。これは英語読みであり、「ランス大聖堂」を「リームズ大聖 堂」と呼ばないのと同じで、日本の聖書学では一般的ではありません。）この英訳の特徴は、カトリック側での初めての聖書英訳であり、プロテスタント側のよ うにギリシア語訳（70人訳、巻 末表の 1）や、ヘブライ語からの英訳ではなく、主としてヒエロニムスのラテン語訳聖書であるヴルガータ聖書（巻 末表の 2）から翻訳されているということです。また、プロテスタント側の訳とさらに違うのは、英語にそもそも存在しない概念を、まさしく"calling"のよ うな訳語を創造することなく、なるべくラテン語そのままを残した形の英訳にしたことです。（BB本、pp.149-153）

　その結果、プロテスタント訳では “Give us this day, our daily bread” のように平易に英訳された箇所が、この訳では“Give us this day, our super-substantiated bread” という風に、英語とラテン語起源の単語の交じった庶民にはわかりにくいものとなっています。（The 1582 Rheims New Testament:The First English Roman Catholic Scriptures） こうした方針により、英語訳として翻訳者によって創出された"calling"ではなく、再びラテン語に基づく"vocation"が使われるということ は当然であり、ヴェーバーの論述には重要です。

　この聖書は、カトリック側が訳したにもかかわらず、ラテン語の原語を容易に参 照できるという点で、プロテスタント側にも重宝がられ、1611年の欽定訳（キング・ジェイムズ聖書）の作成にあたっても、その訳語が一部そのまま採り入 れられたりしています。（BB本、p.154）

　さて、「エリザベス朝のイギリス国教会の宮廷用聖書」というもう一つの例外聖 書ですが、これは本来傍証に過ぎず、この聖書の特定はどうでもいいことに思われます。ですが、ここでも羽入氏は奇妙な推定と議論を繰り広げていますので、 それを指摘しておきます。羽入氏は、まず可能性があるのは、1568年の「主教訳」（BB本では「主教聖書」、巻 末表の16）ではないかとしています。しかしながら羽入氏も確認しているように、この聖書は該当箇所で"vocation"を採用していません。 また、BB本によれば、エリザベス女王はこの聖書に何らの関心も示さず、一度も公認しなかった、ということなので（p.146）、もう一つの例外聖書は 「主教聖書」ではありません。

　その後、羽入氏のp.42-43あたりの「推理」は、2.のジュネーブ聖書の解釈が間違っていることもあって、迷走しています。特に、羽入氏が「エリザ ベス朝時代（1558-1603）には新たな聖書は三種類しか出されていない。」（羽入氏論考、p.42）と断言している点から、羽入氏が英訳聖 書に関しては表面的にしか調べていないことがまたも窺えます。確かに、今日「研究の対象にされる」ような英訳聖書は、巻 末表の 15、 16および17の3種です。しかしながら、このことは他の聖書（場合によっては既存聖書の再編集版や改訂版など）がなかった、ということの論証にはまった くなっていません。それを調べるのが「文献学」のまさに責務だと思いますが。こうした自分側の不備は放置し、「要素を独断的に有限に限定した上での消去 法」という架空の論理でヴェーバーがカルヴィニズムの聖書英訳（1560年ジュネーブ聖書）をイギリス国教会の宮廷用聖書と混同した、とヴェーバー自身が まったくあずかり知らない牽強付会の議論にすり替えを行っています。

　羽入氏 が本来行うべきだった作業を、筆者が成り代わって行ってみます。このもう一つの例外聖書について、確証は得ていませんが、1589年に William Fulke が出した、「ファルクによる注釈付き新約聖書」（巻 末表の 18）のことではないかと推定します。（The Bible as Battlefield 参照。）この聖書（論駁書）は、プロテスタントのファルクが、巻 末表の17の 「ランス聖書」を徹底批判する目的で、ランス聖書と、16の主教訳聖書の両方を対比させる形で収録し、なおかつランス聖書の元々の注釈に、ファルク自身の 徹底した論駁を加えたものです。（実 際のページ写真を参照）この聖書には、自明ですが上記ランス聖書とまったく同じ訳が含まれており、さらに付記すればランス聖書はそのままの形で読 まれるよりも、このファルクの批判本を通じて一般に普及したということです。また、羽入氏がこだわっている、この部分の聖書という表現が「Bibelnと いう複数形」である問題（羽入氏論考、p.43）も、ファルク本が「2つの」異なる聖書翻訳を同時に含んでいることを指していると考えれば矛盾しません。 または、ファルク本自体の複数の版を指しているという可能性もあります。

　この項 については現時点では結論は保留とさせていただきます。ファルク本が実際に宮廷で使用されたかどうかは確認が取れていないからです。ですが、「文献学」を 標榜してやまない羽入氏の推論と、筆者の推論のどちらがより学問的な論証かは、読者の判断に委ねます。なお、このもう一つの聖書、が明らかになれば、 ヴェーバーが英訳聖書研究において、 OED以外の資料も参考にしているという証拠にもなります。

4. OEDの"calling"説明の解釈について

　次に、OEDの"calling"の説明と、それについてのヴェーバーの解釈に関する羽入 氏の論述を検証します。羽入氏は、ヴェーバーが「イギリスについてみると、クランマーの聖書翻訳が≫calling≪を≫trade≪の意味に用いるピュ ウリタン的な用語法の起源となっていることは、すでにマレー（Murray）がcallingの項で適切にも認めているとおりだ。」（「倫理」、大塚訳、 p.108）と主張していることに、批判を加えます。その論点は

1. コリント Ⅰ 7.20の該当部分を"calling"と最初に訳したのはクランマーではなくカヴァデールである

2. クランマー聖書は成立事情から考えて、「ピューリタン」的な概念の起源とはなりえない

の2つで す。整理するために、OEDに挙げられている用例と、羽入氏自身の調査による、カヴァデール聖書、マシュー訳聖書のこの部分の訳を列挙します（強調は筆者 による）

1382 （巻 末表の 3）Wyclif, Eche man in what clepynge he is cleped

1534 （巻 末表の 8の改訂版）Tindale, in the same state wherein he was called

1535 （巻 末表の 10）Coverdale, in the callynge wherin he is called

1537 （巻 末表の 11）Matthew, in the same state wherin he was called

1539 （巻 末表の 13）Cranmer, in the same callinge, wherin he was called

1557 （巻 末表の 14）Geneva, in the same state wherin he was called

1582 （巻 末表の 17）Rhem, in the vocation that he vvas called

1611 （巻 末表の 20）King James, in the same callinge, wherin he was called

　まず、 正確に言うなら、この部分を "calling"相当語に初めて英訳したのは、ウィクリフです。（"clepynge”は"calling"の古型）この翻訳は、OEDにもその後の用 例の展開がないように、あくまでウィクリフの聖書英訳の中に留まって、「職業」の意味にまで発展していませんので、これは対象外と見なせます。

　16世紀に、最初にこの部分に"callynge"という訳語を与えたのは、羽入氏の確認が正しければ、クランマー聖書より先にカヴァデール聖書なのか もしれません。（この点は羽入氏のこの論文における唯一の「文献学的」新事実発見かもしれません。）ただし、カヴァデールは、ギリシア語の知識もヘブライ 語の知識もほとんどなく、今日的な言い方ではその聖書訳はティンダル訳を 「盗作」したものであり、後のクランマー訳の準備としてのみ評価され、学術的には重視されていません。また、1611年のキング・ジェイムズ聖書で採用さ れその後定訳となったのとまったく同じ訳がクランマー訳から始まっている、ということが用例の変遷で確認でき、OEDやヴェーバーの主張に特に問題がある とは思えません。

　それか ら、クランマー訳の性格ですが、確かに羽入氏の主張するとおり、この聖書の成立事情は「純ピューリタン的」とは言い難い部分があります。しかしながら、 16世紀、17世紀の聖書英訳は、ほぼすべてがティンダル訳をベースにしており、英国国教会もプロテスタントとカトリックの間で複雑に揺れ動いていたこと を考えれば、「クランマー訳が保守反動的聖書だから純ピューリタン的な考えの嚆矢となるのはおかしい」という議論は、正鵠を得ていないと思います。上記の 表を見れば、訳語が揺れを見せながら、1611 年のキング・ジェイムズ訳で"calling"に収束し、その間に意味も「神の召命→召命された時の状態、身分→その身分を成り立たせているような職業」 という風に変遷していった、というのがOEDの説明であり、ヴェーバーの理解だと思います。

　 なるほど、もっともルター派に近かったティンダルは この部分を"calling"とは訳していません。しかしながら、ティンダルについては、訳語よりも、「悪しきマモンの譬え」という書物（1528年）の 中に見られるような主張の方がヴェーバーの論述にとっては重要です。「神に喜ばれるという点では、どの業が他のどれよりすぐれいてる、ということはな い。……使徒であろうと、靴屋であろうと……。台所の使用人で主人の皿を洗っていようと、使徒であって神の言葉を説いていようと……。仕事と仕事を比べれ ば、皿洗いと神の言葉の説教では違いがある。しかし神に喜ばれるという点では、まったく違いがないのである」。ここではルターよりもむしろ尖鋭化している 「世俗職業の聖化の思想」の例を確認できます。（「ウィ リアム・ティンダル―ある聖書翻訳者の生涯」、p.283）こうした、「翻訳者の精神」が、直接訳語に反映されなくとも、最後は、 "calling"に「職業＝神の思し召し」の意味を付与することに結果としてなった、というのが、ここでの私の補則解釈です。

　最後 に、羽入氏論考のp.50で指摘されているOEDの用例についての ヴェーバーの理解について検証してみます。羽入氏は、ヴェーバーが、OEDの"calling"の項で、本来採り上げるべき意味項目である「職業（OED の説明項目の11）」の用例 ではなく、別の意味項目である「地位（同10）」の用例に準拠しているから、論述が誤りだとしています。具体的には"greater calling"といった用例は「職業」の用例ではなく、「地位」の用例であるから、ヴェーバーの論述は成り立たないとしています。（羽入氏論考、 p.50）

　しかしながら、ジュネーブ聖書の件では存在していない誤りを追及してOEDの 名誉を毀損した羽入氏が、今度は逆にOEDの意味分類を過剰評価しています。あたりまえの話ですが、辞書の説明が先にあって言葉の意味が定まるのではな く、色々な用例を収集して、その中に共通に含まれる「意味」を抽出して、辞書の説明は記述されます。その意味を複数に分類する場合には、お互いに近い意味 であるほど、また 時代的に接近しているほど、近い場所に分類されます。従って、"calling"の意味項目として隣接する10と11がお互いの用例を相互利用してはいけ ないほど厳格に区別されなければならない、と解釈するのは無理があると思います。それにそれ以上に、OED自身の説明の中に、「職業 （11）」の意味については、しばしば「身分（10）」の意味と語源が同じである（"Often etymologized in the same way as prec."）と明記されております。羽入氏はOEDの記述のコピーを掲載しつつも、この部分については言及していないのは公正な態度とは言えません。

　以上が、筆者のこれまでの検証結果です。準拠したリソースは可能な限り記載ま たはリンクを付加しましたので、できればどなたでも再検証していただければ幸甚です。筆者の検証の結果は、単純ミスと強引なすり替え論理が非常に多い、と いうことになりました。しかも、多くの場合、羽入氏は自分が間違っているという可能性を想定せず、ほとんど一方的にヴェーバー他の学者に感情的とも言える 非難を繰り返すものでした。折原氏の「ヴェーバー学のすすめ」における反駁と、本稿における反駁を合わせて、羽入氏の論考の大部分は誤りとして証明された と考えています。もちろん、本稿で指摘したすべての点において、羽入氏による「学問的」反論は、筆者の大いに期待するところです。その反論が出て、それに よって羽入氏の論点のいくばくかが正当性を再度認められない限り、仮定であっても「羽入氏の○○という指摘は正しいかもしれないが」といった論理は、今後 本コーナーにおいては用いるのをやめた方がよいと思います。もちろん、それ以上に、羽入氏の論考に何らの学問的検証を加えることなく、山本七平賞を授与し た側の責任は今後厳しく追及されるべきと考えますが、それについての論述は機会を改めたいと思います。

以上

表1：本稿のための、英訳聖書を中心とする簡単な聖書の翻訳史

番号

成立（出 版）年

内容

略称

1

紀元前3 世紀

70人訳 （Septuaginta）。旧約聖書のギリシア語訳。

LXX

2

405年

「ヴル ガータ」版聖書の翻訳。ヒエロニムスによる、ラテン語訳の聖書。カトリックの正式の聖書として扱われる。

3

1382 年

ウィクリ フ訳第1版。ヴルガータ版からの最初の英訳。

TWT

4

1395 年

ウィクリ フ訳英訳聖書の第2版。

5

1455 年

グーテン ベルク聖書。印刷された最初のラテン語訳聖書。

6

1516 年

エラスム スの新ラテン語訳聖書およびその校訂によるギリシア語訳聖書。

7

1522 年

ルターの ドイツ語訳新約聖書。

8

1525 年

ティンダ ル訳新約聖書。ギリシア語から訳された初の英訳聖書。大陸で印刷され、地下ルートで流通。

WTNT

9

1530 年

ティンダ ル訳旧約モーセ五書を含む英訳聖書。

WTT

10

1535 年

カヴァデ イル訳聖書。新約・旧約・外典を含む最初の完全な英訳聖書。新約はティンダル訳を一部単語の差し替えのみでそのまま流用。

TCB

11

1537 年

マシュー 訳聖書。ティンダルの友人であったロジャーズ（マシューという偽名を使用）がティンダル訳の新約と、逆にティンダル訳にない旧約の未訳分をカヴァデイル訳 から流用して一つにまとめて完全な聖書にしたもの。

12

1539 年

タヴァ ナーによるマシュー訳聖書の改訂版。

13

1539 年

大聖書。 （クランマー聖書、クロムウェル聖書）。イギリス国教会の礼拝用聖書。ティンダル訳を元に、一部の訳語を置き換えて、国教会で「公式に」使用できるように したもの。

14

1557 年

ホウィッ ティンガムによる、新約聖書英訳。1560年版のジュネーブ聖書に含まれる新約聖書の最初の版。今日の番号による章節分けを初めて採用。ジュネーブ新約聖 書。

15

1560 年

ジュネー ブ聖書。14の新約の校訂版に、旧約と外典を加えて完全な英訳にしたもの。カルヴァン派の代表的聖書。

TGB

16

1568 年

主教聖 書。ジュネーブ聖書と比べて不正確さが目立った大聖書の改訂版。高価で大きく使いにくいなどの理由で公認聖書とはならなかった。

17

1582 年

ランス版 新約聖書。最初のカトリックによる新約聖書のヴルガータ版からの英訳。

18

1589 年

ファルク による注釈付き新約聖書。16の主教聖書と17のランス版カトリック訳聖書を 両方を対比する形で収録し、さらに17のカトリック側の注釈にファルクの「論駁」を追加したもの。

19

1609- 10年

ドゥエ版 旧約聖書。カトリックによるヴルガータ版からの英訳。17と 19 を合わせて、ランス（ドゥエ）版聖書。（Douai Rheims Version、羽入氏論考では「リームズ・ダウエイ聖書」と表記）

20

1611 年

キング・ ジェイムズ版聖書。（欽定訳聖書）学識者を結集して、ティンダル訳やジュネーブ訳に校正を加えた当時の最高水準の英訳聖書。

KJV

21

1881- 1885年

20の改 訂版。旧約聖書外典が正式に取り除かれる。

ERV

虚説捏造と検証回避は考古学界だけか――「藤村事件」と「羽入事件」にかんする状況論的、半ば知識社会学的な一問題提起（その２）

折原 浩

2004年6月3日

§１．問題設定――遺物捏造事件をめぐる当事者と隣接人文／社会諸科学

　東北旧石器文化研究所副理事長藤村新一による旧石器遺物発掘捏造が、2000年10月末に発覚してから、三年余になる。

　発覚直後、考古学者の全国組織である日本考古学協会は、「新たな発見をめぐって、資料の公開と多様な意見の研究者による相互批判が不十分ではなかったのか、本協会としても厳しく反省する必要がある」(12月1日付「上高森遺跡問題等についての委員会見解」、傍点は引用者、以下同様)と受け止め、「疑念の生じた遺跡の検証を含めて前・中期旧石器遺跡の自由闊達な学術的検討が集中的に行われることの必要を認め」て、調査に当たる特別委員会を発足させた。

その後、同委員会は、「東北日本の旧石器文化を語る会」などの研究サークルや自治体の協力をえて、精力的に検証作業を進め、「当初の想定を超えるような驚くべき捏造の広がり」(2002年5月26日付「前・中期旧石器問題に対する会長声明」)を明らかにし、報告書を同協会の第68回総会に提出した。この機会に、同協会会長の甘糟健は、声明のなかでつぎのように述懐している。

「顧みれば、一部の研究者からの正鵠を射るところの多い批判がなされていたにもかかわらず、論争を深めることができず、学界の相互批判を通じて捏造を明らかにするチャンスを逸したことは惜しまれます。自由闊達で、徹底した論争の場を形成することができなかった日本考古学協会の責任も大きいと考えられます。」

「日本考古学協会の研究発表会では、藤村氏等の研究グループの研究発表が異常に高い頻度で行われましたが、協会としては反対論者との討論を企画する等の問題意識もなく、結果的に捏造にかかわる調査を権威づけることになったことを反省しています。」

また、もっとも当事者に近い「東北日本の旧石器文化を語る会」は、2003年12月6日の声明で、つぎのとおり反省の弁を語っている。

「当会は、東北日本の旧石器研究の最新成果を速報し、あわせて研究者の情報交換を行うことを目的として1987年に設立されたものです。『前・中期旧石器』研究に対しては、発足当初から成果発表の場を提供し続け、結果として虚偽の情報を広める役割を果たすこととなってしまいました。このことが、ねつ造行為をさらに助長させ継続させたことも事実であり、会として深く反省し、お詫び致します。

長期にわたるねつ造を見抜けなかった原因については、調査方法や研究姿勢などに問題があったことが指摘されていますが、当会にあっては、新たな成果に対してそれを検証しようとする視点で、議論を尽くしてこなかった点に最大の問題があったと考えます。特に、最も基本的な遺跡での事実関係を、客観的な記録に基づいて確認しあう姿勢が欠けていたと考えております。」

さて、こうした一連の声明には、研究上の同僚による遺物発掘捏造というスキャンダルを、ジャーナリズムに暴かれるまでは直視せず、事前には偽遺物にもとづく虚説を鵜呑みにし、あるいは、うすうす「問題とは感じ」ながら「見てみぬふり」をし、むしろ中立的で無難な「成果発表の場を提供」して虚説の「権威づけ」と普及拡大に加担していた研究者の姿が、簡明に浮き彫りにされている。

ところで、当事者による事後の自己批判を、上述のとおり集約してみると、「ことははたして考古学界だけか」との疑念が頭を擡げる。あの「藤村事件」を「対岸の火災」として「胸をなでおろして」いる隣接（人文・社会科学）諸領域の学界および研究者には、問題はないのか。むしろ、「触らぬ神に祟りなし」「臭いものには蓋」「ものいえば唇寒し」「沈黙は金」といった諺がなお妥当するような、考古学界と同質の学問文化・風土のもとで、「検証」「相互批判」「自由闊達な学術的検討」「自由闊達で徹底した論争」を回避する同一のスタンスは堅持しながら、「破局」には直面させられないだけ、反省／自己批判の機会がなく、かえって「遅れをとり」「救いがたい」ともいえるのではなかろうか。

筆者はこの間、羽入書を取り上げ、そこで主張されている「ヴェーバー詐欺師説」を、一ヴェーバー研究者として内在的に批判してきた。そうするなかで、羽入がなぜ、学問的には認められようもない無理と矛盾を犯してまで「ヴェーバー詐欺師説」を唱えたのか、その動機および動機形成の背景にも、思いを馳せざるをえなかった。他方、羽入書が、「学術書」としては異例の売れ行きを示し、ヴェーバー研究者からの反論は聞かれないままに、「山本七平賞」を受けて「識者」の絶賛を浴びるといった社会的反響の量と質にも、憂慮を掻き立てられた。

そうこうするうち、筆者には、「羽入事件」と「藤村事件」とは、発生の時期が重なるばかりか、事件の本質においても、研究者や「識者」の対応についてみても、驚くほどよく似ている、と思えてきた。そして、いやしくも社会科学者であれば、一方は「対岸の火災」、他方は「近隣のぼや」くらいに受け流して「自然鎮火」を待つのではなく、あるいは、「ぼや」を消す内在批判で「こと足れり」とするのではなく、むしろ「社会学的想像力」をはたらかせて、両事件を類例として比較し、双方の異同を明らかにし、背後にある構造連関を問い、隣接領域の「破局」を「他山の石」として活かさなければならない、と考えるようになった。そこで、本稿では、内在批判とははっきり区別したうえ、一社会学徒として「外在考察」を試み、両事件の動機形成とその構造的背景につき、一定の「明証性」はそなえた仮説を提出して、（「妥当性」の検証とその後の展開は後進に委ねる、その意味で）半ば知識社会学的な一問題提起としたい。

§２．「藤村事件」と「羽入事件」――寵児願望にもとづく耳目聳動的転覆とその手段

「藤村事件」と「羽入事件」とを、ほぼ同時期の二現象として関連づけ、類例として比較してみると、まず共通面として、つぎの特徴が目に止まる。すなわち、単刀直入にいって、両事件は、両当事者が、学界の「定説」「定評」を耳目聳動的に覆して、学界の「寵児」「チャンピオン」に躍り出ようとし、その種の「学界における成功academic success」という「目的」を性急に追求するあまり、学問上疑わしい「手段」を採用した事件である。

とはいえ、いきなり「学問上疑わしい『手段』」というと、「藤村は然りでも、羽入は否」との異議が申し立てられるにちがいない。しかし、はたしてそうか。そこで、右の共通特徴から出発して背景を探るまえに、両当事者が採用した「手段」に限定して、両事件の異同を比較／検討してみよう。念のため、ここであらかじめお断りしておけば、筆者は、藤村が採った手段と羽入のそれとを混同し、藤村と羽入とを「一緒くたに」論じようとするのではない。学問上の論争が巷間の話題になると、往々にしてその種の誤解が生じ、「一人歩き」して、係争問題の焦点がぼやけ、論点も拡散し、的確な相互批判による学問的成果の達成が妨げられることもある。いままでこの論稿の公表を手控えていたのも、「はじめに」でも述べたとおり、ひとつにはそうした誤解の発生と「一人歩き」を危惧したからにほかならない。本稿の読者にはどうか、同じく学問上疑わしい手段といっても、疑わしさの質はちがうという本節の論旨を、よく見届けておいていただきたい。

なるほど、藤村は、遺跡に直接偽遺物を持ち込み、それをあとから取り出して本物の出土遺物に見せかける、正真正銘の捏造をおこなっている。辞書には一般に、「捏造」とは「本当にはないことを、事実であるかのように創り上げること」とある。藤村は、自分のしていることをその意味の「捏造」と自覚し、他人に隠している。それにたいして、ヴェーバー「詐欺罪」の構成要件を「発見」したと称する「羽入事件」を、遺跡発掘になぞらえれば、こちらの当事者は、「ヴェーバー遺跡」の一部に相当する「『倫理』遺構」に、もともとはなかった「偽遺物」をこっそり持ち込み、それをあとから取り出して見せて、「ヴェーバー詐欺師説」の「証拠」「新発見」と称しているわけではもちろんない。このばあい「『倫理』遺構」に相当するのが、「倫理」論文（Die protestantische Ethik und der »Geist« des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 4. Aufl., 1947, Tübingen, S. 17-206, 大塚久雄訳『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の〈精神〉』, 1989, 岩波書店［改訳第二刷文庫版], 梶山力訳／安藤英治編『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の〈精神〉』、第二刷、1998、未來社）であり、「偽遺物」とは、「倫理」論文そのものには出てこない（別人によって用意され、「倫理」論文に持ち込まれる）語ないし語群そのものを意味するであろう。羽入は、自分のしていることを「捏造」とは思わず、学問上「世界初の発見」と信じ、みずから発表し、広く承認を求めている（したがって、その検証は、「藤村事件」と比べてはるかに容易で、遠方の遺跡に足を運んで「事実関係を、客観的な記録にもとづいて確認しあ」うことも必須ではなく、各人がそれぞれ手元にある「倫理」論文と照合しさえすれば、少なくとも半ばは達成されるはずである）。

さて、「遺構」のなかでは、個々の「遺物」が群れをなし、ちょうど星々が集い、特定の個性的な位置関係にあって唯一無二の「星座」をかたちづくるように、「遺物」群も、特定の個性的な「布置連関Konstellation（cum＋stella）」をなして、「遺構」（全体ないしはその特定部位）を構成している、と見ることができよう。そこで、「遺物」群のそうした「布置連関」の見取り図、すなわち「（遺物）配置／（遺構）構成の図柄」を、略して「配置構成図」と呼ぶとすれば、「『倫理』遺構」の「配置構成図」とは、個々の語群が内属して「意味」を取得しているコンテクストないしはパースペクティーフ（それぞれのコンテクストが置かれている遠近法上の局面で、著者の「価値理念」／視座にもとづく「価値関係性」の濃淡に照応している）に相当するといえよう。とすると、羽入は、自分で自分の「配置構成図」を創っておいて、これを自分のほうから「『倫理』遺構」に持ち込み、遺構から取り出した「遺物」ないし「遺物群」（＝語ないし語群）を、遺構のなかでの本来の配置に即してではなく、自分の「配置構成図」に移し入れ、そのなかに並べ替え、結果として本物とは異なる「偽の遺物配置」（＝偽のコンテクストと意味）を創り上げ、これを「ヴェーバー詐欺師説」の「証拠」としている。この「配置替えによる意味変換」の操作により、個々の遺物は、遺構のなかで本来もっていた意味を失い、羽入の「配置構成図」のなかで異なる意味を与えられ、「偽遺物」に転態をとげる。さきほど引用した、「本当にはないことを、事実であるかのように創り上げること」という辞書の定義を適用すれば、羽入は（「意識してか、無意識裡にか」は別として）、そのようにして少なくとも「偽の遺物配置」を「捏造」し、これを「証拠」に「ヴェーバー詐欺師説」という虚説を捏造しているといえよう^[1]。

さて、こうした「配置替えによる意味変換」の操作は、客観的には「偽遺物の捏造」にひとしい。しかも、羽入が持ち込んだ「配置構成図」全体には、外形上は本物の遺物が配置を変えながらともかくも嵌め込まれ、この造作が、当の「配置構成図」全体に「本物」であるかの仮象をまとわせている。したがって、その意味で「手の込んだ」この「客観的捏造」は、かりに意図してなされたとすれば、藤村のように単純な捏造（偽遺物そのものの直接の持ち込み）と比べて、一段と巧妙で、それだけ悪質であるともいえよう。

しかし、この「羽入事件」のユニークなところは、操作や詐術には敏感なはずの羽入が、自分の「配置替えによる意味変換」は、作為的操作とは思わず、主観的には、「遺構」内部の本来の「配置構成」に即した「本物の配置構成」の「世界初の発見」と信じて疑わない点にある。ということはしかし、羽入の内部で、かれ自身「社会科学界の『巨匠』『第一人者』」と見なすヴェーバーを、まさにそれゆえ打倒しようとする抽象的情熱が、濃縮され、結晶して、「巨匠」「第一人者」を「詐欺師」に仕立てる「偽の配置構成図」が創成されているのに、羽入自身はそれに気づかず、それを「遺構」中の「本物の配置構成」に押しかぶせ、それと混同して怪しまない、ということである。ということはさらに、かれが、自分の抽象的情熱に溺れるあまり、ヴェーバーを「他者」として、「遺構」中の「本物の配置構成」を「対象に即してsachlich」曇りなく認識することができない、つまり、先入観に囚われて「『倫理』遺構」そのものを調べられない、「倫理」論文の初歩的読解もできない、ということである。

じつは、ヴェーバーが警告してやまなかった「価値不自由」を地で行く、「主客未分」「彼我混濁」の「主体」羽入が、そのようにして無自覚裡に捏造した虚説こそ、「ヴェーバー詐欺師説」にほかならない。拙著『ヴェーバー学のすすめ』第二章は、この関係を「『四疑似問題』の持ち込みによる『ひとり相撲』」として内在的に暴露し、論証している。しかし、本稿では、ここでむしろ、「巨匠」「第一人者」を「詐欺師」と決めつけて打倒しようとする、こういう抽象的情熱／動機が、いったいなぜ、どのようにして形成されるのか、――理解／知識社会学的な外在考察に転じたいと思う。

§3. ルサンチマンと過補償動機に根ざす逸脱行動――構造的背景としての受験体制の爛熟

　／大学院の粗製濫造／研究者市場における競争激化

「藤村事件」と「羽入事件」とが、耳目衝動的に「定説」を覆そうと、学問上疑わしい手段を採用して虚説を捏造し、その点で本質を同じくする類例として捉え返されたいま、こんどは両事件そのものを、無関係な二偶発事として孤立させておくのではなく、互いに関連づけ、双方の発生にいたる背後の「構造連関」を問い、（類例を含めた）再発防止の方策にまで論を進めなければならない。ここで、広く知られ、いまや「逸脱行動論」の分野では古典の地位を占めているマートン「社会構造とアノミー」論文（Merton, Robert K., Social Theory and Social Structure, 2. ed., 1957, Glencoe, pp. 131-94）を援用し、さしあたりこれを当面の問題に適用してみよう。すると、この理論の枠組みのなかで、両当事者の行為は、「学界における成功」という（文化の文脈で設定され、強調されている）「目的」の達成を焦るあまり、疑わしい「手段」を採用する「刷新innovation」類型の行為として捉えられよう。そして、その構造的背景としては、つぎのような諸契機の「布置連関」が考えられるはずである。

[1]基本的には受験体制（幼小児期から「一番」にプレミアムを与えて抽象的な「第一人者」志向を煽る仕掛け）の爛熟（家庭／学校／受験産業による標準的学習法／学習条件の整備と、本人自身による創意工夫／根気／リスクなどの意義の減退）に規定され、副次的には（一部出版業界の販売戦略にもとづく）「若き知性アイドル」の造成／乱舞（「中沢新一現象」）によって拍車をかけられた、抽象的な（独自の問題／問題意識をもたず、自己目的的な）「第一人者」志向（これが抽象的／「自己目的的」であるがゆえに、挫折すれば容易に、「第一人者」打倒志向という同位対立物に転化する）、

[2]大学院の「粗製濫造」にともなう研究者志望の拡大、研究職をめぐる競争の激化、「生半可な」努力と業績では「学界における成功」は望みがたいという展望（ちなみに、『文部科学統計要覧』によると、①1965年には4,790だった大学院修士課程卒業者数は、以後著増をつづけて2003年には67,412と14.1 倍に達し、②卒業者の進学率は、1965年の38.0％から1990年の15.7％に低下し、以後14～16％台に低迷し、③就職率のほうは、同じ期間に47.6％から73.0％に上昇した後、60％台を維持している）、　

といった一般的背景に加え、

[3]両当事者に特有の事情として、「成功」をめざす競争場裡で相対的に「恵まれない」あるいは「出遅れた」位置にあった事実と、さらにそこから、「第一人者」／「成功者」／「恵まれた者」にたいするルサンチマンが生まれ、（なんとしても「起死回生の一打」を放って、一挙にハンディキャップを埋め、「学界」の「寵児」「チャンピオン」に躍り出て、あわよくば「世間をあっと驚かせ」、「恵まれた者」たちを「見返して」やりたいとの）「過補償over-compensation」動機が形成される「客観的可能性」、

が注目されるであろう。

なるほど、この特殊事情[3]については、個々の事例ごとに、同情に価する側面があるにちがいないし、探せばふんだんに見つかるであろう。しかし、そうだからといって、学問上疑わしい手段の選択に走ってもよいということにはならない。同じように相対的に「恵まれない」位置にあって「過補償」動機を抱きながらも、かえってそれをバネに、人一倍精励刻苦し、創意工夫も凝らし、学問上正当な手段に自己限定して「成功」をかちえた研究者も、あるいはさらに、既成の「成功」類型を越える「革新」的成果を達成した人も、枚挙にいとまないはずである。

ちなみに、こうした要因連関の検索、とりわけルサンチマンと「過補償」動機の剔出は、おそらくは当事者、当事者予備軍、および（受験／競争関係については過熱しがちな、性善・平等主義の）教育学者や教育ジャーナリズムの「逆鱗」に触れ、反撥をまねくにちがいない。しかし、相対的に稀少な研究職をめぐる自由競争――同時に、研究者としての素質をそなえた後進の選抜過程――において、相対的に「恵まれる」者と「恵まれない」者とが振り分けられ、後者にルサンチマンと「過補償」動機が生まれ、これが一面、危険な「逸脱行動」への内圧を孕むことは、ここ当分避けられない現実であろう。

とすれば、みずから大学院教育／研究指導に携わり、そうした条件のもとで学問研究の将来の担い手を養成する責任を負い、後進の学生／院生とつぶさに接している研究者が、この現実を直視し、ルサンチマンと「過補償」動機への対処――いかにして当該学生／院生に、正当な研究努力による捲土重来への脱皮、または他の職業への転身を促すか、という緊張を孕む課題――を、大学院教育のクリティカルな問題として正面から取り上げ、見据え、フェア・プレーに準拠して選抜と予後策の改善をはかると同時に、「逸脱行動」の発生を防止するよりほかはないであろう。むしろ、研究者とくに教育社会学者／教育評論家が、そうした問題を「タブー視」し、現実の直視を避け、「実存的問題から社会学すること」を怠ってきたことのほうが、はるかに問題で、責任重大ではなかろうか。

というのも、広島大学総合科学部における一「万年助手」の「学部長刺殺事件」、「オウム真理教」集団への大学院修士課程修了者（正確には、修士課程までで、研究者としての将来を閉ざされたと感じた挫折／逆恨み秀才）の大量流入など、高学歴層における「逸脱行動」の諸事例は、受験体制の爛熟と研究者市場で構造的に生産／再生産されるルサンチマンと「過補償」動機を抜きにしては、「解明」「説明」できないと思われる。そしてそれらは、もとより現象形態こそ異なるにせよ、ルサンチマンと「過補償」動機に根ざす「逸脱行動」という本質にかけて、「藤村事件」や「羽入事件」の予兆をなしていたのではなかったろうか。

羽入書も、「拷問」や「釈明却下」の比喩ばかりでなく、じっさいに社会科学界の「巨匠」「第一人者」を、さればこそ遮二無二「詐欺師」「犯罪者」に仕立てて葬ろうとする行論の、再三再四指摘してきたとおり、無理や矛盾をものともしない「検察ファッショ」流の強引さにかけて、異様に不気味である。羽入書には、もっぱら「巨匠」「第一人者」の打倒それ自体に凝縮し、「なんのために」との内省も独自の問題意識も欠く抽象的情熱が、罵詈雑言と自画自賛を連ねてやまない粗野な感性とむすびついて、なんの躊躇も抑制もなく露呈、というよりも誇示されている。こういうルサンチマンの持ち主は、単独ではなにごともなしえないにせよ、容易に、同じ素地から生まれる、同じく恣意的／独善的な政治勢力に操られ、組み込まれて、暴走する危険を包蔵してはいないか。とすれば、そうした危険をいちはやく察知し、毒性は萌芽のうちに、自由な言論によって摘み取ることこそ、「さらなる逸脱行動」の予防措置となり、ジャーナリズムに出て政治／社会運動の旗を振る半評論家流以上に重要で、当該専門領域の研究者にふりかかっている固有の責任／社会的責任といえるのではなかろうか。

「摘み取る」といっても、なにか手荒なことをするのではない。学問上の論争を繰り広げるだけである。論争をとおして、たとえば「ヴェーバー詐欺師説」の誤りを学問的に論証し、提唱者がその誤りを認めて学問研究――ヴェーバー批判をつづけるならつづけるで学問的なヴェーバー批判――への捲土重来を期するように、第三者も「反面教師」「反面教材」に学んで「検察ファッショ」流を思い止まり、あるいは無益と察知して顧慮しなくなるように、自由な論争／批判の効果／波及効果を期するだけのことである^[2]。

さて、本題に戻り、「学部長刺殺事件」や「オウム真理教事件」に顕在化した問題についても、大学教員や理事の多くは、「喉元すぎれば熱さも忘れ」て、「挫折秀才の逆恨み」問題など「どこ吹く風」とばかり、「大学院もない大学では学部に受験生が集まらない」との理由で、本末転倒も甚だしい「学部の人寄せアクセサリー」として「大学院」を粗製濫造している。そして、「制度をつくったからには定員はみたさなければならない」というので、どうみても素質のなさそうな学生でも「スカウト」し、研究指導も怠っている。だいたい、みずから研究をせず、学問上の実績はなく、研究指導の責任感に欠け、専門的力量にも乏しい「大学院教授」が、いかに多いことか。かれらは、じっさいにはちょうどその無責任さに相当する分、「高学歴は取得したけれども、相応しい実力と地位はえられず、ただ自分の『真価』が世に認められないと感じてルサンチマン／欲求不満／『過補償』動機をつのらせている危険な『知識分子』les incompris intellectuels et dangereux」を「育成」しているだけではなかろうか。

他方、伝統的には研究者養成の機能を果たしてきた旧制帝国大学や老舗私立大学の大学院も、こうした趨勢につれて、教員の「身分的利害関心」（かつては「大学院大学」構想に反対していた大学教員も、「バスに乗り遅れるな」とばかり「大学院」新／増設に走り、「××大学院〇〇研究科教授」の肩書を愛用してやまない、あの心根）を梃子に、大拡張を遂げ、研究指導／研究者養成にとっての適正規模をこえて「水膨れ」している。研究指導の実態は「指導教官」ごとの「たこつぼ」と化して、似たりよったり、助手の削減（講師／助教授ポストを増やすための「召し上げ」）が空洞化に拍車をかけている。そこに、「われこそは第一人者」と自負する「受験秀才」――いっそう正確には、一般教育／教養課程の形骸化に対応して、ちょうどそれだけ「受験秀才から脱皮できない学校秀才」――が集中し、相対的に厳しい「競争」と「淘汰」にさらされる。「逸脱行動」への緊張と内圧は、それだけ高まっていると見なければならない。

さらにそこには、「社会人枠」の設定などにともなう院生の年齢構成／前歴／教養上の背景などの多様化によって、研究指導上の困難もつのり、（当事者は気づかず、気づいても「見てみぬふり」をしているとしても）深刻な問題が多発しているはずなのである^[3]。

小括

そういうわけで、ここで少なくとも「大学／大学院における研究指導の実態と責任」という問題が提起されよう。拙著で詳細に論証し、本稿でも一端に触れたとおり、羽入は、「倫理」論文の初歩的な読解もなしえず、それにもかかわらず――いな、まさにそれゆえ、というべきか――ヴェーバーを「詐欺師」呼ばわりしている。しかし、羽入は、当の羽入書に「改訂・増補し」（羽入書、ⅵぺージ）て収録された論文で、東京大学大学院人文科学研究科倫理学専門課程から、修士／博士の学位を取得し、同科の先輩関係者からは学会賞の「和辻賞」を授与されている。しかも、当該倫理学研究室といえば、ヴェーバーにも詳しい金子武蔵、小倉志祥、浜井修といった優れた思想学者を三代にわたって擁し、文献読解の厳密性にかけては（日本というこの社会の学界において）最高水準にあるひとつとの定評をえてきた。じじつそこからは、優れた「中堅」や「新進気鋭」の研究者が輩出している。じつは筆者自身、かつて大学院生のひとりとして隣接の金子武蔵ゼミを覗き、「自分の在籍する社会学研究室では、尾高邦雄、福武直らの指導的研究者が戦後一斉にアメリカ流プラグマティズムに『鞍替え』し、そうした『主流』に乗ることが『学界における成功』への早道となってはいるけれども、この自分は、そうしたスタンスに対抗して、なにをなすべきなのか」という模索に、大いに示唆を受けたものであった。羽入がその研究室から出自したことは、筆者には驚きである。しかし筆者は、筆者の論証が覆されないかぎりは、羽入を育てた当該研究室の研究指導に問題があったと考えざるをえない。そして、当該研究室がつい最近まで最高水準にあったとすれば、「ましてや、他の研究室においてをや」との推論がおおよそ妥当するであろう。いずれにせよ、「大学／大学院における研究指導の実態と責任」が、「問うに値する」問題として提起されよう。

そこで筆者は、稿を改め、こんどは旧一教員の見地から、この問題につき、個人的な回顧／反省も交えて論じてみたい。ただ、この問題については、それ以上に、ひとつの研究主題として採り上げ、現状の実態調査などに本腰を入れて取り組む――つまり、一定の「明証性」はそなえた（と信ずる）上記の仮説につき、その「妥当性」を問うて展開する仕事にまで進む――ことは、筆者には無理がある。筆者はこのあと、「倫理」論文を起点／中心とするヴェーバーの学問にかんする全体像を構築して当該論文初版刊行百周年を記念する『ヴェーバー学のすすめ』続篇、「ヴェーバー『経済と社会』全体の再構成」という専門家としての責任／社会的責任に応える課題に取り組みたい。以上の問題提起については、若い教育社会学者が、「大衆教育社会」論の一環として考慮に入れ、問題として再設定し、研究を引き継いでくれるように期待してやまない。「羽入事件」にたいする検証回避とそのうえにたつ「山本七平賞」の授受問題についてはやはり、別稿で採り上げたい（この問題については、雀部幸隆が正鵠を射る論考「学者の良心と学問の作法について」、『図書新聞』、2004年2月14／21日号、本コーナーに転載、を発表しているし、拙稿「学問論争をめぐる現状況」§11でも論じたので、参照願いたい）。（2004年1月28日記、注の一部、6月3日追記）

^[1] こうした関係を、筆者はすでに、拙著『ヴェーバー学のすすめ』第二章で立ち入って論証した。ただ、ここで「遺跡発掘」との類比を用いるからには、「遺構」（＝「倫理」論文）中、羽入が「遺物」を取り出したフランクリン論／ルター論について、「遺構」そのものの「配置構成」を概観し（原著者ヴェーバーの論旨／コンテクスト／パースペクティーフを、かれの方法／方法論との関連において読解し）、そのうえで羽入が、ⓐそれぞれのどの部位で、どの「遺物」（一論点をなす語群）を抜き取り、ⓑ自分の「配置構成図」に移し入れ、並べ替え、Ⓒいかなる「意味変換」を惹起しているか、羽入書四章の四例について具体的に剔出／摘記しておいたほうがよいであろう。そうすることによって、当の「意味変換操作」の「意味」／「意味上の根拠」、すなわち羽入の執筆「動機」、が浮き彫りにされ、それが「別様ではなく、かくのごとくに形成され」た構造的背景の遡及的探究に、円滑に移行することができよう。他方、筆者はこの間、本コーナーへの諸寄稿に応答する過程で、諸寄稿から学び、みずからも再考し、拙著の細部には若干改訂／補完すべき論点も見いだしたので、改めて総括的な要約をしたため、羽入書にたいする内在批判を締めくくりたいと考えてもいた。そこで、そうした総括を兼ねて、上記趣旨の「配置構成」概観ならびにⓐⓑⒸ点の摘記を試みた。その結果、羽入が、四章の四主張いずれにおいても、ⓐ「『倫理』遺構」中数カ所の「遺物」を、「遺構」の「配置構成」から抜き出し、ⓑ羽入の「配置構成図」（かれが非歴史的・非現実的独断を持ち込んでしつらえた「犯行現場」のコンテクスト）に移し入れて、Ⓒ「遺物」を「偽遺物」（「杜撰」「詐術」「詐欺」の「証拠」）に意味変換している事実が、再確認された。しかし、概観と摘記とはいえ、それぞれの論証は、かなりの紙幅を要し、それ自体としてはまだ内在批判の枠内にあるのに、この外在考察論稿中の一節としては不均衡に膨れ上がってしまった。そのため、用意した総括稿（§§§「『倫理』遺構の配置構成⑴――『資本主義の精神』節の論証構造とフランクリン論の位置値」「『倫理』遺構の配置構成⑵――『ルターの職業観』節の論証構造と語Beruf創始／波及過程論の位置価」「羽入による『偽の遺物配置』と虚説の捏造」）は、それぞれ「マックス・ヴェーバーのフランクリン論」「マックス・ヴェーバーの語Beruf創始／波及過程論」「羽入辰郎の『倫理』論文読解水準と虚説捏造」と改題し、追って別途に発表したい。

　なお、羽入は「ヴェーバーは詐欺師である」との全称判断をくだすが、その「証拠」を集めてくる「現場」は、「倫理」論文のみである（つまり、「ヴェーバー遺跡」のうち、ⓐⓑⒸ点の検証を要するのは、「『倫理』遺構」のみである）。しかもその本論（第二章「禁欲的プロテスタンティズムの職業倫理」GAzRS, I, S. 84-206）ではなく、序論（第一章「問題提起」GAzRS, I, S. 17-83）、それも第二／三節それぞれの「序の口」（の部位）にすぎない。また羽入は、そうした視野狭窄のうえに自分が問題とする箇所を「全論証構造の要」と決めてかかるが、なぜそこが「要」なのか、そもそも「倫理」論文全体がいかなる「論証構造」をそなえているのか、具体的な論証を怠っている。かれに代わる「全論証構造」再構成の試みとして、拙稿「ヴェーバー『プロテスタンティズムの倫理』論文の全論証構造」(『未来』2004年3月号、pp. 32-9、本コーナーに再掲)参照。本論を含む「倫理」論文全体の概観は、この拙稿に譲る。（2004年6月3日記）

^[2] ちなみに、研究者が、こういう研究者固有の責任／社会的責任を学問的／専門的に果たそうとはせず、あるいはむしろそうした責任を回避する口実／「免罪符」としてジャーナリズムに出て（あるいは政治／社会運動にかかわって）「旗を振り」たがる傾向は、日本というこの社会における「戦後民主主義」の脆弱点、少なくとも問題点のひとつで、学界とジャーナリズムの双方にとって不毛で不幸なことであったし、いまもってそうである、と筆者は考えている。この点は、ほかならぬこの「羽入事件」をめぐっても、そうした「半学者・半評論家」の羽入書絶賛（たとえば松原隆一郎）、あるいは「見てみぬふり」（たとえば山之内靖、姜尚中ら）によって例証されよう。

^[3] この問題については、本稿（その1）「はじめに」注７で敷衍している（６月３日記）。

マックス・ヴェーバーのフランクリン論――理念型思考のダイナミズム

折原　浩

2004年6月5日

　「倫理」論文^[1]で、原著者マックス・ヴェーバーは、一方ではカルヴィニズム（ほか、「禁欲的プロテスタンティズム」）の宗教信仰、他方では（近代）資本主義経済との間に（前者が後者を促進する)「因果関係kausale Beziehung」があるという（ペティからマルクスをへて「ドイツ歴史学派」に引き継がれた）知見を、ひとまずは所与とみなし^[2]、かれ自身としては「なぜそうなるのか」の根拠／理由を、双方にかかわる人間の「生き方／生活の営み方Lebensführung」の問題として、（関係当事者の「信条」「不安」「思惑」「動機」「目論見」「希望」「疑惑」「失意」「救済の確信」などの）内面的／主観的な「意味連関Sinnzusammenhang」に即して「解明」／「説明」しようとした。そこで、関係当事者を内面から駆動し、経済活動熱をたかめ、熟慮にもとづいて計画的に生活を律するように仕向け、結果として近代資本主義的商工業の資本所有／企業経営／(生産技術や経理を担当する）上層熟練労働といった社会的地位ないしは（そうした地位を占める人間群としての）社会層への帰属にいたらしめる動因（ある宗教信仰に発して展開されると想定される「意味連関」の最終項／当の宗教信仰にいたるべき「意味（因果）遡行」の出発点）（第一章「問題提起」第一節「信仰と社会層」参照）を、つぎの第一章第二節で「（近代）資本主義の『精神』」（以下「精神」）と呼び、これがいかなるものかを、かれが当時編み出しつつあった「意味解明Sinndeutung」の方法を適用して論じている。

　節の冒頭、ヴェーバーは、「精神」のような、複数の諸個人に（人、所、時に応じて純度／強度／様相などを異にして）共有され、それ自体としても複雑／多岐な構成をそなえた「集合態Kollektivum」的意味形象を対象に据え、その個性的特徴を逸することなく、かえって際立たせるように認識するには、いったいどうすればよいのか、という方法上／方法論上の問題に触れている。かれの方法論文献から「理念型Idealtypus」論ほか、いくつかの論点を補足して敷衍すると、そうした個性認識には、まず⑴（研究者の「価値理念」に照らして「知るに値する」）対象の一特徴を抽出し、概念上純化し煮詰めて、要素的（第①）「理念型」を構成し、つぎには、⑵そうした第一要素の「理念型」的純化のさいにいったんは捨象されるけれども、まさにそうする過程で、被捨象態のなかの（同じく「知るに値する」）別の一特徴として捨象に抵抗し、際立ち、クローズ・アップされてくる第二の要素的特徴についても、第一要素との関連において、同じく要素的（第②）「理念型」を構成し、さらに、そのようにしていわば「芋づる式に」つぎつぎに構成される複数の要素的「理念型」群（③、④、⑤、……）を、こんどは、⑶個性的な「布置連関Konstellation」^[3]に即して総合し、いわば「ワンセットをなす理念型複合ein Komplex von Idealtypen」として「歴史的個性体 historisches Individuum」概念を構成し、よってもって複雑／多岐な対象「総体Totalität」に迫っていくよりほかはないであろう。

「倫理」論文第一章第二節の課題は、問題の「精神」を対象とし、これについてそうした「歴史的個性体」概念を構成し、そのうえで、その歴史的「文化意義Kulturbedeutung」を特定することに求められる。しかし、「歴史的個性体」のような複合的理念型を構成して、対象としての「精神」とは「かくかくしかじかである」と定義をくだすには、当然のことながら、研究を相応の段階にまで進めていなければならない。ところが、対象にかんするなんらかの事前了解がなければ、なにを採り上げてよいかも分からず、そもそも研究に着手することができない。概念的定義は研究が進んだ段階でなければ手に入らないが、他方、なんらかの定義がなければ、研究に着手し、当の段階にまで進めることができない。このディレンマを打開するのに、ヴェーバーは、問題の「精神」を（相対的に）もっともよく体現している（とおぼしき）特定の個人、しかも読者も熟知していて（あるいは容易に知ることができて）、著者と読者との対話として研究／叙述を進める共通の出発点（「トポス」）に据えるのに「もってこいの」特定個人を選び出し、「精神」を「暫定的に例示し、（読者に）直観的に把握してもらうprovisorische Veranschaulichung」事前了解の手段として、そのかぎりで活用しようする。

そのさい、「個人」といってももとより、（誰でも自分個人を全体として捉えようと「自伝」「自分史」を書き始めてみればすぐ分かるように）これまた経験的には無限に多様で、汲み尽くしがたい一「総体」である。したがって、当該個人の無限に多様な意味表現／意味形象の混沌のなかから、「精神」の一特徴に関連のある特定の側面を、当の一特徴の要素的「理念型」概念を構成する素材として選び出し、（他にこれとは矛盾する諸特徴／諸側面が「混沌と渦巻いている」ことは当然のことと前提し、かえって）一面性をこそ意図し、さればこそ鋭い、第一要素の「理念型」を構成するのである。

　このように、⑴要素的（第①）「理念型」から着手し、⑵の手順に移って別々の要素的「理念型」群（②、③、……）を漸次構成していき、これを⑶あるところで打ち切って、そうした要素的「理念型」群の総合に転じ、「ワンセントをなす理念型複合」として「歴史的個性体」概念を構成し、よってもって「精神」をその個性（個々の要素特性および要素間「布置連関」の特性）に即して認識するのである。

　そこで、この方法を簡潔に表明した冒頭の断り書きにつづき、問題の「精神」を「暫定的に例示」するため、上記の「特定個人」として、そのかぎりで「合目的的」に選び出されるのが、18世紀の人ベンジャミン・フランクリンにほかならない。そして、かれの無限に多様な経験的意味表現／形象のなかから、「精神」の一特徴を表示する（フランクリンにとっても一側面にすぎない）一素材として、同じく「合目的的」に取り出されるのが、実業家志望の青年に宛てた助言の二文書であり、さらにそこから抜粋され、引用される特定の箇所（語群）である^[4]。フランクリンの同一文書、他の文書、ましてや『自伝』のなかに、ことによるとそれとは矛盾する、多種多様な意味諸形象（したがって記述／語群）があろうことは、当然のこととして前提とされている。

「倫理」論文全体のパースペクティーフにおける研究対象は、フランクリンではなく、あくまで「精神」なのである。フランクリンはといえば、上記⑴から⑵、⑶の手順を踏んで肉薄すべき一「総体」として、いわば「丸ごと」、研究の対象に据えられているのではない。あくまで「精神」の（上記の意味における）暫定的例示手段として、まずは⑴かれの「生き方」の一面、それも、他の観点を採用すれば「非本質的／末梢的」として捨象されてもいっこうに差し支えない（が、ここでの著者ヴェーバーにとっては本質的に重要な）特定の一面（①「貨幣増殖」を自己目的として義務づける独特の「エートス」^[5]）に照射が当てられ、さればこそそこから、⑵一方では第二の、これまた特定の一面（②「功利主義への『転移』傾向」）、他方では第三の、（第二とは逆方向ながら）これまた特定の一面（③常套句『箴言』22: 29から、「超越的」背景として特定の宗派信仰との関連が予想される、「職業義務観」「職業倫理」との癒着）が索出され、集約的ながらごく簡潔に論及されるにすぎない。ここでの原著者にとっては（かれの価値関係的パースペクティーフとコンテクストからすれば）、それで十分なのである。当然、ヴェーバーは、第一章第二節、いやその（内容上はフランクリンへの論及に尽きる）初めの部分でさえ、「フランクリン研究」――いっそう正確にいえば、「フランクリンのほうを研究『対象』とし、一『総体』として、⑴から⑵への手順を踏んで一歩一歩アプローチし、⑶『歴史的個性体』として『フランクリン（の全体）像』を構成すべき、固有の意味におけるフランクリン研究」――とは「僣称」していない。はっきり、思考のヴェクトルが逆で、「精神」の概念的定義を獲得するための出発点、「暫定的例示手段」にすぎないと断り、そのかぎりで二文書からの抜粋／引用（わざわざキュルンベルガー『アメリカにうんざり』からの孫引き^[6]）を開始し、あとから「説教の主はじつはフランクリン」と明かすのである^[7]。

　さて、抜粋文の内容は、「時は金なり」「信用は金なり」の二標語に象徴されるとおり、個人の生活時間と対他者関係とを一途に捧げて貨幣増殖につとめよ、との訓戒である。この「金儲け心得」が、不利益を避ける相対的に賢明な選択肢として、その意味の「処世術」として勧告されるよりもむしろ、その域を越えて、なにかしら高所から降りてきて無条件に遵守を迫る「要請」「定言的命令」の様相を帯び、そうした「エートス」の表明として「口を酸っぱくして」説かれている。まずはこの点に、この抜粋文（そこに表明されたかぎりにおける特定の意味形象）に顕著な、「精神」の特徴があるといえよう（第①理念型）。

　ところで、『自伝』によれば、フランクリンは、この「エートス」をなす「正直」「勤勉」「節約」「節制」「規律」といった十三の徳目を、「自己審査手帳」をつくり、「習慣」として「身につけよう」――まさに「エートス」として体得／体現しよう――と努力したという。しかし、それらの徳目は、純然たる「固有価値」「自己目的」として措定されているのではない。「貨幣増殖」のために「信用」を獲得する手段の系列に編入されてもいる^[8]。したがって、ともすれば「信用」獲得という効果に力点が移り、ばあいによっては「効果」が等価／同等なら「見せかけ」だけで十分と見る「偽善」にも傾きかねない。さなくとも、「貨幣増殖」にともなう快／安楽／その他なんらかの利益を「自己目的」とし、行為の倫理的価値さえも、もっぱら、当の目的を達成する手段としての合理性（「目的合理性」）を規準として評価する――「価値合理性」（すなわち、このばあい「倫理的価値」としての「固有価値」への意識的なこだわり）は、いわば「目的非合理的」な「価値硬直化」としてしりぞける――「純然たる功利主義Utilitarismus rein als solcher」へと推転をとげる傾向を孕んでいる（第②理念型）。

　この側面は、上記のとおり、⑴「精神」をいったん「エートス」性の方向で――（「貨幣増殖」を義務として意識的に遵守する「価値合理性」の方向で）純化して捉えた（第①理念型）からこそ、⑵それに逆らい、抵抗する別の側面として索出され、前景に顕れ、第二の特徴として（第②理念型をもって）把握された。とすると、こんどは、「精神」が「純然たる功利主義」へと完全に解体するのを背後から阻止している「なにものか」が、逆方向に想定され、視野に入ってくるはずである。あるいは、それ以前にも、⑴「精神」を、（第①理念型において）「貨幣増殖」にすべてを一途に捧げる「エートス」というふうに、純化／極端化して捉えると、さればこそまさにそこで、「ではいったい、なぜそうまでして貨幣を増やさなければならないのか」との問いが触発され、「至上価値」「自己目的」として固定化（いうなれば「物象化」）されている「固有価値」のさらに背後にある価値への関心が目覚めるであろう。

そこでヴェーバーは、「そうした『背後価値』『究極価値』は通例、宗教性の領域に求められる」という(数年後に「法則論的知識nomologisches Wissen」と命名される)一般経験則を（暗黙裡にせよ）媒介として、当の「なにものか」の方向に目を凝らし、宗教性との関連を探りにかかる。すると、フランクリンが、「なぜ人から貨幣をつくらなければならないのか」と同趣旨の問いを向けられた折に、（厳格なカルヴィニストの父から青年時代に繰り返し叩き込まれたという）『箴言』22: 29の聖句（GAzRS, I, S. 36, 大塚訳、48ぺージ、梶山訳・／安藤編、95ぺージでは「汝その職業（使命）に巧みなる人［rüstig in seinem Beruf］を見るか、斯かる人は王の前に立たん」。新共同訳では「技に熟練している人を観察せよ。彼は王侯に仕え、怪しげな者に仕えることはない。」）をもって答えた、という故事が目に止まる。ヴェーバーは、この挿話を『自伝』から引用し、そのように宗教的背景を示唆しながら、まずは上記の問いかけに、「近代の経済秩序の内部では、貨幣利得Gelderwerbが、合法的におこなわれるかぎり、職業における有能さTüchtigkeit im Berufの結果Resultatであり表現Ausdruckであって、この有能さこそが、……フランクリンの道徳のアルファにしてオメガ」(a. a. O.) だからである、と答えている。

とするとここで、先の第一特徴（第①理念型）では「最高善」と目された「貨幣利得」が、じつは単純にそうなのではなくて（たとえば「宝くじ」に当たったとか、たまたま資産を売却したとかによる職業外の「貨幣獲得」であってはならず）、むしろ③「職業における有能さ」こそが「道徳のアルファにしてオメガ」すなわち「究極の倫理的価値」であり、「貨幣増殖」とは、それが(近代)経済の領域で持続的に現れた結果、指標にすぎず、そうであって初めて、そのかぎりで価値ありと見られる、ということになる。他方、「職業における有能さ」は、かならずしも経済の領域に現れるとはかぎらず、たとえば(近代)知性／学問の領域に現れて「業績」という結果をもたらすばあいもあろうし、(近代)芸術の領域で「制作品」に表現されることもあろう。ヴェーバーは、当の「職業における有能さ」を奨励し、義務として命じ、さまざまな領域で「結果」に「表現」される独特の「職業観」「職業義務観」を、「資本主義の精神」に「含み込ませ」^[9]ているのではなくて、逆に「資本主義の精神」を、そうした「職業義務観」の（経済という）一特定領域への発現形態／一分肢として捉えているのである。ここで、「精神」の第三の重要な特徴が、（「職業における有能さ」を「究極の倫理的価値」とする）独特の「職業義務観」と癒着し、この「職業観」の経済領域への発現形態をなしている、というふうに（第③理念型として）定式化されよう。

　ところが、そうするとこんどは、では、(どの領域に発現しようとも)「職業における有能さ」がなぜ「究極の倫理的価値」とされるのか、との問いが発せられよう。そこで、思考をまた一段、第三特徴のさらに背後に遡らせ、当の「職業」を「倫理的価値」たらしめる「究極の価値理念」が探索されることになる。これはおそらく、『箴言』句の引用からも予想されるように、宗教性／「宗教的観念」の領域に立ち入り、そのなかから探し出されるであろう。そして、それが索出された暁には、翻って、その「宗教的観念」と問題の「職業義務観」との関連／「意味連関」が究明されよう。あるいは、倫理的な職業観／「職業義務観」の「宗教的基盤」が問われ、双方の「意味連関」が「解明」される、と言い換えてもよい。じつはこれこそ、第一章「問題提起」中のつぎの第三節「ルターの職業観」から本論（第二章「禁欲的プロテスタンティズムの職業倫理」第一節「世俗内禁欲の宗教的基盤」第二節「禁欲と資本主義精神」）にかけて、連綿と展開される叙述に負わされている課題である。

　ところが、著者ヴェーバーは、この第一章第二節では（25段中の7段目までで）、「職業義務観」との癒着という第三特徴を取り出し、第③理念型を構成したところで、⑵「芋づる式」探索／索出の歩みをいったん止め、あえて宗教的背景ないし基盤には立ち入らず（第三節以下に留保し）、（第二節の後続8～25段では）翻ってこの「精神」の歴史的「文化意義」を論ずる。すなわち、この「精神」ないし（これにリンクされてその核心をなす）「職業義務観」とは、「西洋近代」以前の「生き方」としてあった「伝統主義」のただなかから、それに対抗して歴史的に「創造」され、以後、草創期の苦難の歩みを生き抜いた後には、形成途上の近代資本主義システムに「適合的」な「生き方」として、こんどは「淘汰」のメカニズムによって「普及」するにいたった。すなわち、「精神」を一促進因として近代資本主義システムが軌道に乗り、このシステムがいわば「一人歩き」を始め、「精神」のほうは、当該システムへの「適応」をとおして日々拡大的に生産／再生産され、そのためにかえって当初の本源的「意味」は忘却の淵に沈み、「没意味化」される。しかしなお、現代にも生き延び、残滓をとどめてはいる。そこで、まさにその歴史的「創造」（近代的「職業理念」の「誕生」）に、読者とともに現代から遡って立ち会い、その経緯と初発の「意味」を理解／追体験することが、つぎの第三節「ルターの職業観」以降の課題として設定される。さらに、著者ヴェーバーが「倫理」論文を執筆し公表した暗黙の意図としては（筆者の理解することころでは）、読者のひとりひとりが、著者ヴェーバーとともに、現代の「トポス」から遡って、歴史的創造の初期条件に立ち会い、「わがこととして」初発の「意味」を蘇生させ、心に止め、現代の惰性態としてある職業やシステムに、改めて明晰な態度決定をくだして取り組むように求められ、そのための思考材料が提供されるのである。

　しかし、われわれとしてはここでひとまず、節の冒頭から7段目までの叙述内容を要約し、「精神」の概念を定式化しておくことにしよう。「精神」の特徴として取り出された三要素を振り返って、それらの関連を見ると、第一特徴（第①理念型）においては「最高善」と見られた「貨幣増殖」が、じつは第三特徴（第③理念型）の「職業義務観」にリンクされ、「職業における有能さ」を表示する結果／指標という「意味」を帯びるかぎりで「善」たりうるのであった。したがって、「貨幣増殖」が「職業義務観」との癒着関係から切り離されてくると、それだけ「究極価値」「自己目的」と錯視されて、「最高善」にのし上がる。さらに「職業義務観」による手段系列への掣肘／歯止めも弱まる――「価値合理性」が薄れる――と、（いまや「最高善」にのし上がった）「貨幣増殖」を「至上目的」とする「目的合理性」が、「価値合理性」にとって代わり、その掣肘を脱して「一人歩き」を始め、唯一の価値規準として思考／行為を律するようにもなる。この方向で、第②理念型では「萌芽」として捉えられた「転移」傾向が行き着く先は、終着駅で待ち受ける「純然たる功利主義」である。このようにして、三つの個性的要素理念型が個性的に関連づけられ、「ワンセットをなす理念型複合」に総合され、「歴史的個性体」としての「精神」概念が構成されている^[10]。これによって事態は、第二／第三特徴が相互掣肘によって均衡を保つかぎりで存立する第一特徴として、互いに相反する両方向性の緊張を孕んだ矛盾的統一／連関として、動態的に把握されることになろう。

　たった七つの段落に凝縮されている原著者ヴェーバーの思考は、このようにいかにも自然で、明晰かつダイナミックである。しかもその、よく読めばけっして飛躍することのない一歩一歩は、読者との「トポス」を出発点に、対話しつつ過去に遡行し、蘇生／復元される「意味」を携えてはたえず現在に戻る、「意味」覚醒の連続であり、水平的また垂直的な視圏拡大の旅なのである。（2004年6月5日記）

^[1] Die protestantische Ethik und der »Geist« des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 4. Aufl., 1947, Tübingen, S. 17-206, 大塚久雄訳『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の〈精神〉』, 1989, 岩波書店［改訳第二刷文庫版], 梶山力訳／安藤英治編『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の〈精神〉』、第二刷、1998、未來社

^[2] やがて、1910年の対ラハファール論争を契機に、この与件自体が問題とされる。「倫理」論文では、「因果連関」のほうが与件とされ、「意味連関」として捉え返されるが、1910年以降、当の「意味連関」が「明証性」はそなえた仮説とされ、その因果的「妥当性」が、（宗教性に由来する「意味連関」が別様に発展をとげた西洋近代以外の文化圏では、「近代資本主義の精神」や「（近代資本主義を含む）近代的文化諸形象」が発生したのかどうか、しなかったとすれば、別様に発展した「意味連関」がその発生阻止にどう与ったのか、という）比較研究によって検証され、当の「意味連関」が「因果連関」としても捉え直される。後期ヴェーバーの歴史・社会科学は、こうした世界史的比較の遠近法において「西洋近代」を相対化して捉え返していく。かれ自身は「近代化論者」ではなかったのである。

^[3] 語源cum＋stellaからも明らかなとおり、星々が個性的な位置関係に置かれて唯一無二の星座をなすこと、またその連関を意味する。

^[4] しかもヴェーバーは、その箇所をわざわざ「原典」からではなく、F. キュルンベルガーの『アメリカにうんざりDer Amerikamüde』（筆者は未見）から孫引きしている。丸山尚士によれば、この小説のモデルとされた詩人レーナウは、19世紀前半に夢を抱いてアメリカに渡りながら、「アメリカ的生活様式」の「拝金主義／功利主義」になじめず、一年で故国オーストリアに逃げ帰ったという。当の小説に表明されているのは（おそらく）、ドイツ国民に類型的な「アメリカ嫌い」の心情であり、これはこれで、「信仰のみ」の立場から（イエスの言にすら反して）行いとその果実は「みな見せかけであり、外面的であ［り］、その外見は多くの人を誤らせる」(「キリスト者の自由」、松田智雄編『ルター』、1969、中央公論社、70ぺージ)と説いたルターの精神に由来するであろう。著者ヴェーバーは、ドイツ国民の読者に「馴染み深い」か、さなくともすぐに「それと分かる」類型的嫌悪を「トポス」とし、これをいわば逆手にとって、当の「拝金主義」の主がじつは「道徳家」フランクリンであり、その信条が特定の職業倫理にリンクされ、特定の宗派信仰に発しているという来歴に遡行しながら、その途上では翻って、当の「アメリカ嫌い」の宗教的起源を解き明かしもするのである。

^[5] 「倫理Ethik」を、生活／行為を「拘束」する「規範」（ないしその「綱要」「解説」「（倫理）学説」）として、それゆえ（「拘束」される）実践／生活／行為そのものとは一定の距離／緊張関係にある「観念」「ロゴス」として、捉えるとしよう。そのうえで、そうした「倫理」がむしろ生活のなかにいわば「溶け込み」、「生き方」の「血となり肉となり」、「習慣」とも化して、かえってときとして意識されずに行為を動機づけ、じっさいに規定している様相にスポットを当てれば、上記「ロゴス」としての狭義の「倫理」と区別して、「エートスEthos」と呼び換えられよう。

^[6] わざわざそうする意味については、上注４参照。

^[7] 冒頭にこうした方法的限定の断り書きが明記され、（以下、この論稿の本文でも確認するとおり）後続の叙述内容とも厳密に整合しているのに、見落としたのか、意味を考えなかったのか、「対象」と「例示手段」とを混同し、この混同から派生する奇想天外な非難を「怖めず臆せず」著者に投げつけ、「詐欺師」「犯罪者」呼ばわりまでして「世界初の発見」に胸を張るとは、「無知の怖さを知らない所為」というほかはない。そうした「博士」論文が「言論の公共空間」に登場し、「賞」の脚光まで浴びて衆目にさらされるのは、なるほど「世界初の」残酷な笑劇ではあろう。ただ、それを真に受けて絶賛する学者／識者／評論家や、拍手喝采して共鳴する読者もかなりいるので、笑ってばかりもいられない。

^[8] フランクリンは、この点をつぎのように解釈した。人間は倫理的に弱く、「旨味」がなければ(つまり、純然たる「自己目的」としては)徳目を守ろうとはしないし、しようとしてもできない。そこで神は、そういう人間の弱みを「大目に見」、それでも徳目を守らせようとして、徳目遵守が利益にもなるように「按配」した。その意味で「貨幣増殖－信用－十三徳」の「倫理」は、神の「摂理」と見られる。この関係を表現するのに、当の解釈をフランクリンが一種の「啓示」として「受けた」という言い回しを使っても、レトリックの許容範囲内にあり、ことの真相を歪めることにはなるまい。もっぱらこういう些細な点に挑みかかっては、ほんとうに「啓示」「啓示による劇的な回心」があったのかどうか、「典拠の不備」を衝き、「原典」に遡って詮索してみても、肝心の「意味」を逸しているのでは、本末転倒の徒労というほかはない。

^[9]この「含み込ませる」という表記の反復（羽入書、66-7ぺージ）に示されるとおり、羽入は「精神」を、「職業義務観」の「上位概念」と見ている。では羽入は、「倫理」論文の全内容を総括する、つぎの結びの一文をどう解釈するのか。「近代資本主義の精神の、いやそれのみでなく、近代文化の nicht nur dieses, sondern der modernen Kultur本質的構成要素のひとつである職業理念に根ざす合理的な生き方die rationale Lebensführung auf Grundlage der Berufsideeは、――この論文はこのことを証明しようとしたのであるが――キリスト教的禁欲の精神から生まれ出たのである」（GAzRS, I, S. 202, 大塚訳、363-4ぺージ、梶山訳／安藤編、355ぺージ）。「木を見て森を見ない」者には「木も見えない」。

^[10] 行論を少し下ったところには、「先にベンジャミン・フランクリンの例について見たようなやり方で、正当な利潤を職業としてberufsmäßig組織的かつ合理的に追求する志操を、ここしばらく『(近代)資本主義の精神』と名づける」（GAzRS, I, S. 49, 大塚訳、72ぺージ、梶山訳・／安藤編、114ぺージ）と定義風に記されている。

マックス・ヴェーバーのBeruf論――ルターによる語義創始とその波及

改訂版（注17「ヘブライ語風の言い回し」について見解を改め、その関係で注21も改訂しました。2004年7月2日記）

折原　浩

2004年6月26日、2004年7月2日改定版

「倫理」論文の第一章「問題提起」第三節「ルターの職業観」でも、著者ヴェーバーは、読者が慣れ親しみ、日常会話で頻繁に使っている語Berufを「トポス」^[1]（共通の場）として、議論を開始している。

　かれは、前節「資本主義の『精神』」でも、Ｆ．キュルンベルガーの小説『アメリカにうんざりした男』から、ドイツ人読者に類型的（典型的）な「アメリカ嫌い」を刺激する一節を引き合いに出し、これを「トポス」として巧みに利用していた。すなわち、方法論上の断り書きのあと、同書から「時は金なり」「信用は金なり」の訓戒を延々と孫引きし、その主がじつは「道徳家」ベンジャミン・フランクリンであると明かす。ところが、一見「拝金主義」の好例とも読める訓戒は、じつはたんなる「処世術」「金儲け心得」ではない。さりとてそれは、南ドイツの豪商で、「時は金なり」を地で行くと同時に「篤志家」「道徳家」の一面もそなえていたヤーコプ・フッガーの類例とは異なり、「死後の懲罰を恐れる、慈善による埋め合わせ（の勧め）」でもない。むしろそれは、なんと金儲け＝貨幣増殖そのものを、「職業Berufにおける巧みさ」を表示するかぎりで「善」として肯定するばかりか、「自己目的」として義務づけもする倫理的説教なのである。ただ、（ドイツ人ならざる日本人読者にも、当の説教やフランクリンの『自伝』を読み返してみれば^[2]看取されるとおり)「勤勉」「節約」「正直」「規律」などの徳目を、純然たる「固有価値」として遵守するのではなく、むしろ「信用」を介して「貨幣増殖」に連なる効果に力点を置いて評価し（そこで「価値合理性」と「目的合理性」とがせめぎ合い）、その意味で「功利主義」への「転移」（キルケゴール）傾向を孕んだ、独特の「エートス」である、といえよう。

　ヴェーバーは、こうして「歴史的個性体」として概念構成された「資本主義の精神」（以下「精神」）を、そのあと「伝統主義」と対比し、「精神」の歴史的「文化意義」を明らかにする。そのさい、「伝統主義」についても、当時の読者にはよく知られていた農業部門での経験、すなわち、農場主（農業資本家）が収穫期に出来高賃金制を採用し、賃率を引き上げて労働強化を企てても、農業労働者には「仕来りとしてきた生活水準を単純に維持し、労働強化をともなう水準向上は望まず、どんな賃金刺激にも反応しない」「習慣の壁」（つまりは「伝統主義」）が顕著で、農場主の企図もこれに跳ね返されて挫折する、という知見を、これまた「暫定的例示」の「トポス」として活用している。また、そうした「伝統主義」を基調とする企業経営の風土に「精神」が割り込んでくるとどうなるか、の素描にも、こんどはフランクリンならざるヴェーバー自身の父方の叔父カール・ダフィト・ヴェーバーを（匿名で）登場させ、そのとき生産／販売／対同業者関係に持ち込まれる革新／刷新の諸相を活写するのである。

「精神」ないしその核心にある「近代市民的職業エートス」は、そうした「伝統主義」のただなかに、一連の「宗教改革」の系譜を引いて「生まれ」、「伝統主義」と闘いながら「成長をとげ」、「産業的中産者」やがて企業主／労働者双方に波及した。「経営Betrieb」に「適したadäquat」エートスとして、初期資本主義の近代資本主義への脱皮／発展を、経営／労働主体の内面から支え、促進した。なるほど、初期資本主義が、そのように「近代市民的職業エートス」や形成途上の「近代国家」に支えられ、幼弱期の困難を乗り切って、近代資本主義システムとして確立し、「固有法則的eigengesetzlich」な発展の軌道に乗り、発展の諸条件をこんどは自前で調達していくようになると、システム外生的な（宗教領域からのサポートによる）「精神」の育成は不要になり、後続世代が当のシステムへの「適応」の過程で「いやおうなく」身につけざるをえない、システム内生的所産に転化し、そのように「淘汰Auslese」のメカニズムによって再生産されるようになる。しかし、それ以前の初期段階では、経済システムの土台には還元されない――その「指標」でも「函数」でもない――独自の歴史的「創造」物として、当該システムの展開に先行し、「構成的konstitutivな意義」を帯びる関係にあった。そこで問題は、「かつて資本主義文化［！］のもっとも特徴的な構成要素をなし、いまなおそうである『職業』思想»Berufs«-Gedankeと、（……純粋に幸福主義的な利己心の立場からはきわめて非合理的な)職業労働への献身とを生み出した、あの『合理的な』思考と生活の具体的形態は、いかなる精神的系譜に連なるのか」、とりわけ「当の『職業』概念»Berufs«-Begriff のうちに潜む、そうした非合理的な要素はいったいどこからくるのか」（GAzRS, I, S. 62, 大塚訳、94ぺージ、梶山訳／安藤編、132-3ぺージ、［　］は引用者）というふうに再設定される。そして、この問題が、つぎの「ルターの職業観」節（以降）に引き渡されるのである。もとよりこのばあい「（幸福主義的な利己心の立場からは）きわめて非合理的な」とは、当の立場からみると限度を越え、「利己的な幸福」を犠牲にしても職業労働には献身する（そういう「価値硬直化」に意識的に固執するかぎりで、「利己的な幸福」という特定の人生「目的」に照らせば「目的非合理的な」）「価値合理性」を意味している。

「ルターの職業観」節の劈頭、ヴェーバーは、世俗的な職業（社会的分業体系の一環をなす特定の業務／労働領域で、同時に社会的機能／地位）を表すドイツ語のBeruf（あるいは英語のcalling）したがって「職業」概念»Berufs«-Begriffには、「すでに、ある宗教的な、神から与えられた使命Aufgabeという観念」（それゆえ「利己的な幸福」の限度を越えても献身すべき課題という「目的非合理的」「価値合理的」な意味合い）が含まれていて、この語に力点を置いて発音すればするほど、それだけその意味合いが強く響き出るという事態に注目し、これを手がかりとして問題を解き明かしていく。まずこの、現在のBerufのように、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ言葉（以下Beruf相当語）の時間的／空間的分布を広く見渡してみると、それが近世以降、しかもプロテスタントの優勢な民族の言語にかぎって見いだされることが分かる（ここに注１）。しかも当の語義は、そうした民族に固有の「種族的ethnisch」^[3]な特性の表れではなく、プロテスタントが（まさにプロテスタントとして）「顕示的信仰 fides explicita」^[4]を旨とする根本的立場から、平信徒大衆もみずから聖書を手にとり、自分たちの日用語で^[5]読めるように、こぞって聖書を母国語に翻訳した16世紀の画期的事業から――したがって聖書の原文ではなく、翻訳者たちの精神から――、誕生しているように見える（ここに注２）。

　そのさい「翻訳者たち」といっても、端緒はひとまず^[6]マルティン・ルターに求めるのが妥当であろう。かれが、独自の宗教改革思想をもって聖書の独訳を進める途上、1533年に旧約外典『ベン・シラの知恵』（以下『シラ』）を訳出したとき、その一カ所（11: 20, 21）で、語Beruf（当時の綴りはberuff）を初めてzuerst「今日われわれが用いているのとまったく同じ［聖俗二義を併せ持つ『使命としての職業』という］意味で用いている」（GAzRS, I, S. 65, 大塚訳、95-6ぺージ、梶山訳／安藤編、134ぺージ）と思われるからである（ここに注３）。

こうした語義をもつ語BerufないしBeruf相当語は、「その後すみやかにdann sehr bald、あらゆるプロテスタント諸民族の通俗語Profansprache^[7]のなかで、現在の意味をもつようになり、現在にいたっている［現在完了形］。だが、それ以前には、当の諸民族のいずれの世俗文献にも、そうした語義の萌芽はまったく認められず、宗教文献Predigtliteratur ^[8]でも、知られるかぎり、ドイツ神秘家のひとり以外には、そうした萌芽は認められない。この神秘家［タウラー］がルターにおよぼした影響は、周知のことである」（GAzRS, I, S. 65-8, 大塚訳、96ぺージ、梶山訳／安藤編、134ぺージ）。

このように著者は、節冒頭の第１段落で、「使命としての職業」という意味のBeruf ／Beruf相当語の創始／出発点を、ルターの聖書翻訳に絞り込み、そこにいたる歴史的経緯を、この第１段落に付された三つの注に送り込んで論じている。もとよりこの節全体は、もっぱら語義論に当てられているのではない。第2段落冒頭に「語義と同様、思想Ｇedankeも新しく、宗教改革の所産である」との文言があり、これを皮切りに、以下第12段落まで、節の大半では、語Berufに表明されたルターの職業思想が、かれの宗教改革思想の一環として取り扱われ、その「文化意義」と（歴史的）限界が論定される。劈頭で語Berufを採り上げたのは、このばあいにもそれが、読者とくにドイツ人読者との「トポス」として、議論を切り出すのに格好だからである。ということは、裏返していえば、それが「トポス」の域を出ないということでもある。

　議論の大筋は、語義論から思想論に進み、ルターの職業思想／宗教改革思想の①画期的意義と②限界とを見きわめ、③当の限界をこえて「精神」の派生に連なる契機（「合理的禁欲」ないし「禁欲的合理主義」）につき、外堀を埋め、焦点を絞り、本来の研究テーマとして、本論（第二章）に送り込んでいる^[9]。①「画期的意義」とは、ルターが、中世カトリックにおける「平信徒大衆」と「（宗教的）達人」との二重構造（一方には「命令」を守るだけで、一身を救うには「功徳」の足りない平信徒大衆、他方には「福音的勧告」にもしたがい、その「剰余功徳」による「剰余恩恵」を教会の「宝庫（救済財庫）」に蓄え、たとえば「贖宥状」の「効力」を「裏付ける」など、ローマ・カトリック教会の「教権制」的支配一般を支える修道士、という教会身分構造）を否認し、修道院行きの救済「軌道」を世俗内に向けて「転轍」し、それまでは世俗外に（世俗内的観点から見れば）逃避／消散していた宗教的能動分子の「観念的利害関心」と救済追求の実践的活力を、世俗内の身分／職業にあって発揮するように広く解放した点、に求められる。その②「限界」とは、そうした「世俗内救済追求」が、「世俗内禁欲」にはいたらず、「世俗内伝統主義」に傾いた点、にある。とすると、③「当の限界をこえる契機」とは、ルターによって「転轍」された「世俗内救済追求」の「軌道」を引き継いだうえで、「世俗内伝統主義」から「世俗内禁欲」に再「転轍」するようなプロテスタント諸宗派（カルヴィニズムをもっとも首尾一貫した類型とする「禁欲的プロテスタンティズム」）の宗教思想／職業思想に求められることになろう。

「倫理」論文における著者ヴェーバーの価値関係的パースペクティーフとこれに即した問題設定（主－副問題群設定）からすれば、語Berufに表明されたルターの職業概念は、あくまで（「倫理」論文全体の）主題ではなく、主題（「合理的禁欲」の歴史的生成）を論ずるための（重要ではあるが）与件のひとつ、しかも乗り越えられるべき与件のひとつにすぎない^[10]。ルターのBeruf語義論／語義創造論のそうした位置価にふさわしく、その叙述は、本論ではなく「問題提起」章の一節で、「トポス」としての意義に即して節の冒頭に置かれてはいるが、本文ではたった一段の紙幅が割り振られるだけで、簡潔に切り上げられ、上記の大筋に沿う議論に引き継がれている。ただ、その特性（世俗内救済と伝統主義との結合）を把握し、最小限の因果帰属をおこなうことは、まさに乗り越えられるべき特徴とその成立経緯を確認しておくためにも必要なことなので、（そのうえ、おそらくは、ことルターにかんするかぎりそれぞれ一家言をもつドイツ人読者の、「トポス」にたいする関心の横溢と「ほとぼり」を顧慮して）本文ではなく、注に送り込まれ、ただ注記としては破格に詳細に論じられたのであろう。かりにその長大な三注が本文に組み込まれたとしたら、「倫理」論文は、著しく平衡を失し、弛緩した随想風散文に堕したにちがいない。そういう注記のなかからなんらかの論点を取り出して問題とするばあいには、まず当の注自体の位置価を、上記のようにあらかじめ押さえておくことが肝要であろう。

では、その三注で、著者はなにをどう論じているのか。

　注1では、古代ヘブライ語を例外として、ギリシャ語、ラテン語、ロマン語系諸語には、Beruf相当語が見いだされない、という事実が指摘される。

　古代ヘブライ語にかんする叙述は、改訂時の加筆である。その語彙のなかには、m^elā’khā, hōq, dh^ebhar-yômのように、本源的には「指定された特別の使命」という意味を含み、とくに祭司職に適用されたが、やがてそうした意味合いが薄れ、あらゆる職業労働に用いられるようになり、その点でドイツ語のBerufに似ている語が含まれていた。ただ『シラ』については、ヘブライ語の原本がルターの時代にはまだ発見されていなかったので、ルターはギリシャ語訳（『七十人訳 Septuaginta』）から重訳している。したがって、ルターの訳語Berufは、ヘブライ語聖書原文の精神には由来していない。

　ロマン語系については、スペイン語のvocacionやイタリア語のvocazioneが、新約聖書のklēsis（「福音による永遠の救いへの召し」を意味し、ヒエロニムス訳『公認ラテン語聖書vulgata』ではvocatio）に訳語として当てられるばあいにのみ、「なにものかにたいする内面的な使命」というニュアンスを帯びる。しかしそれらは、今日のBerufとは異なって、世俗的な職業の意味には用いられない。他方、世俗的職業を表す言葉は、ministeriumやofficiumを語源として当初の倫理的色彩が薄れた語にせよ、arsやprofessioやimplicare（impiego）を語源として当初から倫理的含意はなかった語にせよ、「神から与えられた使命」という宗教的語調は帯びていない。要するに聖俗二義を併せ持つBeruf相当語は存在しない。

　ルターがBerufと訳した『シラ』11: 20, 21も、スペイン語訳ではobraと（vulgataに則って）lugarか（プロテスタントの訳でも）post、カルヴィニストの仏訳でもofficeとlabeur、となっており、Beruf相当語が当てられてはいない。というのも、「ルターは、まだアカデミックに合理化されていなかった当時の官用ドイツ語に、言語創造的な影響を与えることができたけれども、ロマン語系諸国のプロテスタントは、信徒数が少なかったため、そうした影響を［それぞれの母国語に］与えることはできなかったし、あえて与えようともしなかったのである」（GAzRS, I, S. 65, 大塚訳、100ぺージ、梶山訳／安藤編、138ぺージ）。つまり、著者ヴェーバーは、宗教改革者・翻訳者による新しい語義の創造が、どの程度当該言語の語彙のなかに受け入れられ、定着していくのか、という問題点について、一方では、翻訳者の属する宗派が「言語ゲマインシャフトSprachgemeinschaft」^[11]のなかでいかなる地位を占めているか（「多数派」か「少数派」か）、他方では、影響を被る言語のほうが、すでにどの程度合理化（言語としてステロ化）されているか、といった多様な歴史的／社会的諸条件を、当然のことながら正当に視野に収めて立論している^[12]。ヴェーバーは、まさにそうした条件の違いを考え、英語圏・イギリスの類例は、ロマン語系諸国とは別のコンテクスト（注３の末尾）に移して取り上げることにしたのであろう。

　注２では、「アウグスブルク信仰告白」（1530）が取り上げられ、そこでは「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ職業概念がまだ十分には展開されていないと要約される論述がなされ、いくつかの条項が例示として引用されている。だが、この注２にかぎっては、注が付された本文の――そうした職業概念／Berufの語義が、聖書原文ではなく、翻訳者たちの精神に由来するという――趣旨と、この注記内容との関係が、いまひとつはっきりしない。

　この点を筆者は、つぎのように解釈する。すなわち、当の「信仰告白」が発表されたアウグスブルク国会には、法律保護停止刑を受けているルター自身は出席できず、かれに代わってメランヒトンらが出席し、ザクセン選帝侯領内のコーブルク城に滞在するルターと、書簡で頻繁に連絡を取っていた。したがってルター自身が起草者というわけではないが、この「信仰告白」そのものは、プロテスタントの教理／信条が公式の場で最初に宣言されたという意味では、きわめて重要である。その16条には「世俗の政府、警察、婚姻などのいっさいを、神の秩序Gottes Ordnungとして尊重し、各人がそうしたもろもろの身分Ständeにあって、キリストの愛と善行とを、その»Beruf« に応じて証しすべし」とある。なるほど、この»Beruf«は、ラテン語版ではたんに「そうしたもろもろの身分Stände［神の秩序としての政府、警察、婚姻など］にあって、善行をなせ in talibus ordinationibus exercere caritatem」としか記されていない事実からも読み取れるとおり、「少なくとも第一義的には『コリントⅠ』7: 20の意味における客観的秩序objektive Ordnung im Sinn der StelleⅠKor. 7: 20」（GAzRS, I, S. 65, 大塚訳、101ぺージ、梶山訳／安藤編、138ぺージ）の謂いで、まだ「使命としての世俗的職業／職業労働」という語義にまではいたっていない。しかし、語RufではなくBerufが、ともかくも「職業」に近い、「職業」をも包摂しうる、「神の秩序ないし神によって指定された客観的地位」の意味で用いられている。ということはつまり、メランヒトンらを含む複数の翻訳者がかかわって、「使命としての職業」という概念が定式化され、訳語Berufが選定される一歩手前まで近づいているが、最後の一歩が踏み出されずにいるということであろう。この事実は、（ヴェーバーが、後述のとおりつぎの注3でも、注２のこの箇所の参照を指示しながら述べているとおり）ルターが三年後の『シラ』訳のさい、すでに熟している「使命としての職業」概念を表示する語としてBeruf をergon とponosに当てたとき――ということは当然、類語RufとBerufとのどちらを採るかという訳語選択に直面し、おそらくは躊躇なくBeruf を採用したとき――、その宗教運動上（したがって歴史上）の根拠をなしたにちがいない。というのも、メランヒトン、ルターらの宗教改革は、スコラ的な語義論争、ましてや語形論争ではなく、強大なカトリック勢力を敵として民衆や諸侯の心を捉えようとする熾烈で尖鋭な社会的闘争であった。とすれば、正式に宣言された「アウグスブルク信仰告白」でいったん公に登録され、語義としても一歩手前まできていたBeruf を、三年後には棄てて、（前綴Be-が欠けるだけ弱勢の）Rufに差し換える必要も理由もなかったであろう。

　さて、「使命としての職業」という語義のBerufは、翻訳者のひとりルターが、1533年に『シラ』11: 20, 21のergon とponosをBerufと訳出したときをもって嚆矢とする。このヴェーバーの命題は、この注２が付された直後の本文で提唱され、さらにそこに付された注3で詳細に論証される。とすると、この注２は、それに先立ち、一方では1530年の「アウグスブルク信仰告白」における職業概念の未展開を、対照的な背景事実として示し、翻訳者のひとりルターにおける三年後の語義創造の意義を浮き彫りにすると同時に、他方では、ルターがなにゆえにその創造的一歩を踏み出すことができたのか、とくになにゆえにRufでなくBerufを選定したのか、を説明する背景事実として、あらかじめ直前に提示したものと位置づけられよう。そう解釈すれば、一見本文との対応を欠く注２の記載内容は、第一段落の本文ならびに三注を貫くコンテクストに整合的に収まるであろう。

注３は、［１］ルター以前の用語法、［２］ルターにおけるBerufの用法二種、［３］ルターにおける『シラ』11: 20, 21の用語法、［４］ルターにおける『コリントⅠ』7: 17-31の用語法、［５］ルターにおける『シラ』11: 20, 21へのBerufの適用経緯、［６］ルター以後16世紀おけるBeruf相当語の波及、とも題されるべき六つの段落から構成されている。以下、ひとつひとつについて詳細に検討してみよう。

［１］ ルター以前の用語法

　ルター以前には、Berufも、以後にBeruf相当語として用いられた各国語（オランダ語のberoep，calling，デンマーク語のkald，スウェーデン語kallelseなど）も、世俗的な職業には適用されていない。発音はBerufと同じ語（beruffなど）は、今日のドイツ語Rufと同じ意味（招聘、召喚）をそなえ、特例としては「聖職禄への招聘Berufung, Vokation」にかぎって用いられ、ルターもときにこの意味で使っている。とすると、この特例が、「聖職禄への」という適用制限を解除され、聖ならざる職禄への招聘にも転用されれば、そこに職業一般への招聘、したがって「（招聘されるに値する）使命としての職業」という語義／概念が誕生する、とも考えられよう。なるほど、「発音はBerufと同じ語」がこの特例を含んでいたという事実が、後に「使命としての職業」という概念が形成されて、それを表示する語が選定されるさい、他の語ではなく、まさにこの「発音はBerufと同じ語」が採用される契機として、それに有利にはたらいた、ということはあるかもしれない。しかし、そうした適用解除や転用がじっさいにおこなわれ、受け入れられて普及するには、転用によって新たに適用される職業一般が、すでに聖職と同等の意義を帯び、抵抗なく適用される対象として一般に認められていなければならない。聖職が降格し、世俗的職業が昇格して、等価／同等と見なされることが、転用が円滑におこなわれる条件である。ところで、そうした条件こそ、ルターの宗教改革によってもたらされた。すなわちルターは、先にも述べたとおり（「命令」のみを守る「世俗内道徳」を貶価し、「福音的勧告」にもしたがう「修道院道徳」を賞揚する）中世カトリックの「世界像」を否認し、世俗的な身分や職業における「世俗内道徳」の遵守に、聖職の履行に優るとも劣らない宗教倫理的意義を与え、この思想を、聖書の翻訳／訳語選択をとおして言語改革にまで貫徹したのである。

［２］ ルターにおけるBerufの用法二種

　ところで、そのルターは、さしあたりまったく異なるふたつの概念を、語Beruf によって翻訳した。一方は、パウロのklēsisで、「神によって永遠の救いに召されることBerufung zum ewigen Heil durch Gott」の意味で、世俗的職業とはいささかも関係がない。用例としては、下記の箇所が挙げられる。

第一種 1522年 1526年 1546年

『コリントの信徒への手紙Ⅰ』1: 26 ruff beruff Beruff

『エフェソの信徒への手紙』1: 18, 4: 1, 4: 4 beruff beruff Beruff

『テサロニケの信徒への手紙Ⅱ』1: 11 beruff beruff Beruff

『ヘブライ人への手紙』3: 1 beruff beruff Beruff

『ペテロの手紙』1: 10 beruff beruff Beruff

（Dr. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Die Deutsche Bibel, Bd. 7, 1931, Weimar, S. 90-1, 104-5, 194-5, 200-1, 252-5, 350-1, 316-7によって確認）

第二種

　いまひとつの用法こそ、『シラ』11: 20, 21のergon とponosにBerufを当てたばあいで、ドイツ語の Berufが、今日と同じく世俗的職業の意味に用いられた最初の事例である。（WADB, Bd. 12, 1961, S. 178-9）

　ただし、同じ『シラ』11: 20でも、前半stēthi en diathēkē sou（汝の定めにとどまれ）のdiathēkēは、同じく『シラ』14: 16, 43: 10の用例^[13]からも窺えるとおり、ヘブライ語のhōqに一致し、ドイツ語のBerufに似た「運命、指定された労働」という意味をそなえているにもかかわらず、ルターは、bleibe jnn Gotteswort（神の言葉にとどまれ）と訳している。他方、同じく『シラ』11: 21のponosは、work, esp. hard work, toil, labor という意味であるにもかかわらず、ルターは、こちらにはBerufを当てている。この至近の対照例に明らかなとおり、ルターは、（宗教的）使命という意味を含むか、含みやすい、したがってBeruf と訳しやすい原語（このばあいdiathēkē）には、じっさいにはBerufを当てず、他方、宗教的意味を含まず、含むとしても「神による懲罰としての労苦」という否定的意味合い帯び、Beruf とは訳しにくい原語（このばあいponos）にはかえってBerufを当てている。すなわち、ルターの翻訳は、原文に忠実な機械的／画一的な直訳ではなく、むしろ、「翻訳者の精神」すなわち宗教改革者としてのみずからの思想を表明する意訳なのである。

ルター以前には、『シラ』11: 20, 21のergonとponosは、Werkと訳され、説教でも、今日ならBeruf というところで、Arbeitという言葉が使われていた。したがって、ひとまず、この第二種は、宗教改革者ルターが、翻訳者として創始した用法で、それが、ルター以降の翻訳者たちによっても（拒まれず、廃れず）受け入れられ、普及して、今日にいたっている、といえよう。

　ところが、純宗教的な「召し、召命」を表すギリシャ語klēsis の訳語には、ルターの第一種用法Beruf以外にも、Berufの類語Rufがある。たとえば、ハイデルベルク大学図書館所蔵の古印刷聖書では、第一種用法の箇所が»ruffunge«と訳されているそうであるし（GAzRS, I, S. 66, 大塚訳、102ぺージ、梶山訳／安藤編、140ぺージ）、ルターの論敵でカトリック神学者のエックによるインゴルシュタット訳では、1537年にも、『コリントⅠ』7: 20のklēsisがRufと訳されているという（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）。とすると、そのRufが、かりにルター以前に、「神による召し、召命」の原義を保持しながら、どこかで（ちょうどルターが『シラ』11: 20, 21でおこなったように）世俗的な職業に適用されていたとしたら、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語（Beruf ではなく同義の）Rufが、ルター以前に創始されていたことになり、ことによるとルターは、そのRuf の語義をそのまま継承して、ただ語形をBerufに替えただけかもしれない。かりにそうだとすると、上述のルター創始説は、少なくとも半ばは覆えされ、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語Rufの創始点が重要で、そこにこそ遡行する必要がある、ということになろう。

　そこで、著者ヴェーバーは、ルター以前のRufの用法に目を向ける。すると、本文でも言及されていたドイツ神秘家（タウラー）が、ルターの第一種用法にも数えられていた『エフェソ』四章にかんする釈義で、klēsisをRufと訳したうえ、「施肥に赴く農民が実直に自分のRufに励むならば、自分のRufをなおざりにする聖職者に優る」と説き、農民の施肥という世俗的職業労働に適用する、まぎれもない事例が、確かに目に止まる。ただし、この用例は、あまりにも時期尚早で、機が熟していなかったためか、鮮やかながら単発打／孤立例にとどまり、その後用法として確立し、説教文献の範囲をこえて「世俗語にまで普及していくことがなかったし、現に普及してもいないin die Profansprache nicht eingedrungen ist［現在完了］」（GAzRS, I, S. 66, 大塚訳、103ぺージ、梶山訳／安藤編、141ぺージ）。現代ドイツ語の辞書を引いても、Rufの見出しのもとに「職業」の語義は見当たらない。ルターが、この点にかけてはいうなれば（ドイツでも）「二番打者」として、タウラーと同じように、ただBerufのほうを世俗的職業に適用し、その用例が、（ルターらの宗教改革運動の成果として）「アウグスブルク信仰告白」（1530）が正式に宣布されるにいたっている歴史的情勢に恵まれ、こちらは用法として確立し、広く受け入れられ、普及して現在にいたっている。そのかたわらで、タウラーのRufのほうは、顧みられず、廃れていく運命をたどったのである。

また、ルターによる「継承」問題についていえば、なるほど『キリスト者の自由』などには、タウラーの説教と響き合うところがあり、「ルターの用語法Luthers Sprachgebrauchが、初めのうちanfangs （s. Werke, Erl. Ausg. 51, S. 51）»Ruf«と»Beruf«との間で揺れている」（a. a. O.）ところから見ても、その（ルターにおける稀少例としての）»Ruf« のほうを、タウラーの直接の影響に帰することができそうにも思われる。しかし、ヴェーバーによれば、それはけっして確かではない。というのも、「ルターは当初 zunächst、この語[»Ruf«]を、タウラーの上記箇所と同じような、純然たる世俗的[職業の]意味に用いてはいない」(GAzRS, I, S. 67, 大塚訳、104ぺージ、梶山訳／安藤編、141ぺージ)からである。すなわちルターは、当初（著者が挙示している箇所としては、1522年の『コリントⅠ』7: 20と、翌1523年のその釈義で）klēsisの訳語としてRufを用いているが、その語義はせいぜい「神の秩序として、神によって召し出された世俗的身分」どまりで、タウラーにおける農民の施肥労働のような、純然たる世俗的職業労働までを意味してはいなかった。つまり、Rufの用法にかけて、タウラーとルターとは「直接には一致せず」、後者の用法を前者の用法の「直接の影響」に帰することはできない。ただ、管見では、「固有の意味におけるルター研究」ないし「タウラー－ルター関係研究」の一テーマとして、「間接の影響」を問う余地は残されているといえよう。

［３］ルターにおける『シラ』11: 20, 21の用語法

　しかし、ここ「倫理」論文の「価値関係的パースペクティーフ」では、「使命としての職業」という聖俗二義をかねそなえ、かつ今日に生きている語の創造が問題なのであるから、たとえ「二番打者」であれ、ルターによる語Berufの創始点、すなわち『シラ』11: 20, 21に立ち帰って、当の創造の経緯を問わなければならない。

　この『シラ』11: 20, 21も、『七十人訳』の原文では、神への信頼一般が知恵として説かれているだけで、世俗的職業労働それ自体に、なにか特別の宗教的かつ肯定的な評価が与えられているわけではない。原文のponosには、むしろ逆に「神による懲罰としての苦役／労苦」といった否定的評価が表現されている。ベン・シラがいわんとするのは、『詩篇』37: 3の勧告と同様、「神なき者の営利追求と繁栄に惑わされず、神を信頼して誠実に糧をえよ」という趣旨であろう^[14]。ただ11: 20冒頭のdiathēkēだけは、klēsisにやや近い意味をもっているが、前述のとおり、ルターはここにはBerufを当てず、Wortと訳している。

そういうわけで、ルターの聖書翻訳において語Berufが当てられている対象は、片や「神による召し（ないし召された状態）」、片や「（宗教的評価をともなわない）世俗的職業労働」というふうに、一見まったく異質で、この二種の用法に連絡をつけることは、とうてい不可能のようにも思われる。ところが、ここで、読者とともに「『コリントⅠ』のある特定箇所とその翻訳die Stelle im ersten Korintherbrief und ihre Uebersetzung」を取り出して読んでみることにしよう。すると、この箇所が、一見相いれない二種の用法を「架橋しdie Brücke schlägt［現在形］」（GAzRS, I, S. 67, 大塚訳、104ぺージ、梶山訳／安藤編、141ぺージ）、双方の関連を解き明かす鍵を提供してくれるようにみえる。

［４］ルターにおける『コリントⅠ』７章の用語法

　そこで『コリントⅠ』の該当箇所、すなわち7: 17-31のあたりを、ルター訳聖書のうちでも読者が入手しやすい「近年の普及諸版die üblichen modernen Ausgaben」を手にとって読んでみよう。著者ヴェーバーは、第一章第二節冒頭では、フランクリンの「貨幣増殖」説教を、キュルンベルガー『アメリカにうんざりした男』からわざわざ孫引きしていたが、ここでもわざと、ルター自身の「原典」ではなく^[15]、ルター以降の翻訳者たちによって改訂が施されている「普及版」を、それと知り、まさにそれゆえに、読者との「トポス」に採用し、17-24を逐語的に引用し、29, 31節にも論及し、そこから議論を開始するのである。

17節は「おのおの主から分け与えられた分に応じ、それぞれ神に召されたときの身分のままで歩みなさい。これは、すべての教会でわたし［パウロ］が命じていることです」（新共同訳から引用）とあり、ヴェーバーのいう「架橋句」の導入部に当たる。このあと、18／19節では、割礼者／無割礼者の別（つまりethnic status）、21-23節^[16]では、奴隷／自由人の別（social status）、25節以下では配偶関係の別（marital status）が取り上げられ、これら現世における客観的「状態／地位／身分statūs, Stände」のいかんには、いささかもこだわらず、「終末論的無関心」の態度で臨むべきことが説かれている。そして、三具体例の間に挟まった20節と24節で、そうした客観的「状態／地位／身分」が、「神に召された状態」と捉えられ、「各人は召されたときと同じ、その状態／地位／身分にとどまれ」との一般命題に集約される。平信徒／聖職者の別（ecclesiastical status）を問わない、という「万人司祭主義」の原則へは、ここからあと一歩というところであろう。

　問題は7: 20であるが、ヴェーバーはここで、普及版ルター聖書の訳文Ein jeglicher bleibe in dem Beruf, in dem er berufen istのあとに、ギリシャ語原文en tē klēsei hē eklēthēを引用し^[17]、普及版ではklēsisがRufではなくBerufと訳出されていることを明示している。また、普及版からのこの引用を締めくくる段落末尾では、「1523年にはルターはまだ、この章の釈義で、古いドイツ語訳に倣い、klēsisを »Ruf« と訳し（Erl. Ausgabe, Bd. 51, S. 51）、当時はdamals »Stand« と解釈していた［過去完了］」（GAzRS, I, S. 67, 大塚訳、105ぺージ、梶山訳／安藤編、142-3ぺージ）と明記し、再度『エアランゲン版著作集』51巻、51ぺージの参照を指示している。したがって、著者ヴェーバーは、ルター自身はまだ『コリントⅠ』7: 20の本文でも釈義でも^[18]»Ruf«と訳していた箇所が、普及版ではBerufと訳出され、その間に改訂されている事実を、完全に知悉したうえ、わざわざ読者に明示しているのである。まさにそうすることにより、ヴェーバーは、ルター自身はまだ»Ruf«と訳していた『コリントⅠ』7: 20のklēsisが、ルター以降の翻訳者たちによっては、いうなればルター自身を越えてBeruf と訳出されてもおかしくはないような「客観的意味」のコンテクストに内属しているという事実、そのコンテクストをこそ、読者に示そうとしたのであろう。

［５］ルターにおける『シラ』11: 20, 21へのBerufの適用経緯

　確かにこの『コリントⅠ』7: 20では――ここにかぎっては――、原文のklēsisが、ラテン語のstatus、ドイツ語のStandに近い意味で用いられている。しかしまだ、世俗的職業は意味せず、ブレンタノの主張に反して、今日のBerufと同義ではない。二三のギリシャ語文献に当たってみても、klēsis はいずれも、今日のドイツ語におけるBerufの意味で用いられてはいない。

それでは、klēsisが、今日のドイツ語におけるBerufの意味で用いられたのは、いつ、どこでか。それこそ、1533年、ルターが旧約外典の『シラ』を独訳したさい、11: 20, 21のもっぱら世俗的職業ないし職業労働を表すergonとponosに、それまではもっぱら宗教的意味のklēsisにだけ用いてきたBerufを当てたとき、まさにそこにおいて、にほかならない。

　ヴェーバーによれば、ルターは、前段［４］で確認したとおり、例外的に世俗的身分も意味する『コリントⅠ』7: 20の箇所では、かえってドイツにおける翻訳の伝統にしたがってRufを用いていたが、「各自が［使徒の宣布する福音を介して神の召しを受けたときと同一の］現在の状態にとどまれ、との終末観にもとづく［パウロ／ペテロの］勧告」、すなわち第一種用法の諸箇所では、一貫して「klēsisをBerufと訳していた［過去完了形］」。「そのルターが、その後später、旧約外典を翻訳した［過去形］ときには、『各自その生業Hantierungにとどまることを可とする』との、『シラ』の伝統主義的な反貨幣増殖主義［反貨殖主義］にもとづく勧告についても、両勧告［上記終末論的勧告ならびにこの伝統主義的反貨殖主義の勧告］が、［各自の置かれている客観的状態を神の召しとして受け入れ、さればこそそこに堅く立てemmenō=abide byと説く点にかけて］すでにschon実質上類似しているという理由からも」、『シラ』11: 20のergonのみか、11: 21の「ponosに［まで、躊躇なく］語Berufを当てることができたし、その訳語選択が結果として受け入れられ、普及して、現在にいたっている［現在完了形］」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、106ぺージ、梶山訳／安藤編、143ぺージ）。

　この箇所に、ヴェーバーは改訂のさい、「これこそ、決定的かつ特徴的なことである。前述のとおり、『コリントⅠ』7: 17［以下］の箇所では、klēsisはおよそ『職業』すなわち、［身分とは異なって］特定された仕事の領域abgrenztes Gebiet von Leistungenという意味では用いられていない」と加筆している。まことに、そのとおりである。原著者ヴェーバーにとっては、ルターにおいて、もともと変則的ないし例外的な『コリントⅠ』7: 20のRufが、Berufに改訂されてergonと ponosにも適用される、ということが問題なのではない。なるほど、『コリントⅠ』7: 20が内属する7: 17-31のコンテクストで、「『神の召し』が世俗の『客観的秩序』にもおよび、当の客観的秩序が『身分』として具体的に把握される」と解され、この思想をいわば突破口に、世俗的「身分」（という現世秩序の上位のSubdivision）のみか、さらに個別的な「職業」（という現世秩序の下位のSubdivision）への編入までが、「神の召し」したがって「使命としての職業」として把握されるようになるのであるから、『コリントⅠ』7: 17-31は、まさにヴェーバーのいう「架橋句」として、そのかぎりできわめて重要である。しかし、決定的なのは、その「架橋句」に表明された思想を媒介として、それまでは一貫して、もっぱら「神の召し、召された状態」という宗教的意味に用いられてきた第一種用法のBerufが、そのまま、変則的でも例外的でもない宗教的意味を十全に保ったままで、完全に世俗的な職業／職業労働、しかもそれまでは宗教的栄光化とは無縁で、むしろ「懲罰としての苦役」というニュアンスさえ帯びていたponosにまで適用されるにいたった、ということである。そうして初めて、たとえ旧約外典の一節においてであれ、それ自体として完全に「使命としての職業」という語義をそなえた語Berufが誕生した、といえるのである。

なるほど、ここには、一種の「不整合」があり、問題が残されているようにも見える。ルターは、「突破口」となる『コリントⅠ』7: 17-31中のklēsisを、真っ先にBerufに改訳してもよかったはずであるが、じっさいにはそうしなかった。また、『シラ』句の翻訳で「使命としての職業」という語義をそなえた語Berufを創り出したうえは、（ルター以降にルター派の翻訳者たちがじっさいにそうするように）ルター自身も、その後、『シラ』句との整合性において『コリントⅠ』7: 17-31中のklēsisにもBerufを当ててもよかったと思われるが、なぜかそうはせず、最後までRufで通した。この二点は、固有の意味におけるルター研究においては、なんらかの価値観点から、カール・ホルのいう「ルターの流儀」^[19]に解消すべきではなく、「不整合」として正面から問題とし、その理由の探索がなされてもよいであろう。しかし、この「倫理」論文は、固有の意味におけるルター研究ではなく、「資本主義の『精神』」ないしはその核心にある「職業義務観」という「集合態」的意味形象を研究対象とし、その宗教的背景を問い、やがては本論で、「世俗内禁欲」の救済道を打ち出した諸宗派の信仰内容との間に、いかなる「意味連関」があるかを究明しようとする、歴史・社会科学的研究である。したがって、「問題提起」章中の一節を割り当てたルター論では、ルターが救済道を世俗内に「転轍」し、「使命としての世俗的職業」概念とこの概念を表示する語Berufを創出した画期的意義と、「禁欲」を「わざ誇りWerkheiligkeit」として忌避し、「伝統主義」に傾いた限界とを、ともに確認すれば足りる。概念－語義の創出過程論でも、「使命としての職業」概念の創出が、偶然ではなく、聖書原文に由来するのでもなく、翻訳者の精神から、したがって宗教改革の必然的帰結として生まれたことを証明すれば足りる。創出過程に見られる用語法の外形上わずかな「不整合」に捕らわれてその詮索に深入りしたとすれば、それは、たんなる「些事拘泥」というよりもむしろ、研究の本筋からの無用な「逸脱」「道草」であり、「倫理」論文全体に貫徹されるべき「価値理念」「価値関係的パースペクティーフ」による制御の弛緩、論理的内容構成の毀損として、かえって「倫理」論文の減価をまねいたことであろう。

さて、以上のとおり、『シラ』句のergonとponosにBerufを当てたとき、「使命としての職業」概念を表示する語Beruf が創出されたのであるが、上記の論証のかぎりでは、それはなにか「両勧告がすでに実質上類似しているという理由から」、つまり、もっぱら両勧告の「客観的意味」における類似に「引きずられ」、解釈主体の関与ぬきにも招来された結果であるかのように思われよう。こうした解釈は、大塚訳、梶山訳／安藤編の両邦訳とも、「すでにschon」を「たんに」「ただたんに」と訳出し、意図してではなくとも、「類似」を活かす解釈者の主体性を貶価するかのようなバイアスをかけていることによっても、誘い出されやすいといえよう。しかし、こうした文言によって指し示される事態そのものを、多少とも想像力をはたらかせて思い浮かべ、よく考えてみよう。このばあい、解釈者はマルティン・ルターなのである。かれがなにか、「類似」に「引きずられ」、まるで「ことの弾みで」「魔が差した」かのようにponosにまでBerufを当て、没主体的に「使命としての職業」概念を創出してしまった、というのであろうか。かりにそうだとすると、「使命としての職業」概念の創出は、偶然の所産で、宗教改革の必然的産物とは見なしえないことになる。しかし、ルターともあろう者が、それほど「いい加減に」聖書を訳し、ヴェーバーもヴェーバーで、ルターの聖書翻訳をそうした「杜撰な」作業として「杜撰に」追認した、とでもいうのであろうか^[20]。

　原著者ヴェーバーは、ルターが両勧告の「類似」ゆえに無理なく、ponosにもBeruf を当て、「使命としての職業」概念を創出することができたのではあるが、それもけっして偶然ないし機械的な結果でなく、内面的／思想的必然性をそなえた主体的選択の帰結であると見ている。そして、すぐあとにつづく文章で、当の主体的契機を取り出して論じ、宗教改革の必然的産物であると同時に、ルター特有の伝統主義の帰結でもあることを立証するのである。したがって、問題の句に見える「すでにschon」とは、こうしたコンテクストのなかで、「つぎに述べる主体的契機を待つまでもなく、実質上の類似からしてもすでに」という意味に解されなければならない。

　ここに、前述注２への参照指示が出てくる。ヴェーバーによれば、「その間（あるいはほぼ同時期の）1530年には、アウグスブルク信仰告白が、プロテスタントの教理を確定し、カトリックの――世俗内道徳を貶価し、修道院実践によって凌駕すべしと説く――教理に無効を宣していたが、そのさい『各人はそれぞれの»Beruf«に応じて』という言い回しが用いられていた［過去完了］（前注［注２］を見よ）。［①］このこと［アウグスブルク信仰告白が（Rufでなく）Berufを用いていたこと］と［②］ちょうど1530年代の初葉、生活の隅々にもおよぶ、まったく個別的な神の摂理にたいするルターの信仰が、ますます鋭く精細に規定されるような形態をとるにいたったimmer schärfer präzisiert 結果、各人の置かれている［個別の］秩序を［したがって『身分』よりもさらに個別的な『職業』をも］神聖なものとして尊重するかれの捉え方が、本質的に強まってきたこと、それと同時に、［③］世俗の秩序を、神が不変と欲したまうた秩序として受け入れようとするルターの［伝統主義的］傾向がますます顕著になったこと、――これら［①②③］のことが、ここで［『シラ』11: 20, 21で］ルターの翻訳に現れているhier in Luthers Uebersetzung hervortreten［現在形］」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、106-7ぺージ、梶山訳／安藤編、143-4ぺージ）。ところで、「アウグスブルク信仰告白」に論及している注２を参照すると、その第27条ではBerufにvocatioが当てられているが、「このvocatioは、ラテン語の伝来の用法では、まさしく神聖な生活、とくに修道院生活あるいは聖職者としての生活への神の召命／招聘という意味で［それだけに限定して］用いられていた。それが、ルターのばあいには、かの［修道院実践による世俗内道徳の凌駕を説くカトリックの教理を無効と宣言して、世俗内道徳をこそ重視する、「アウグスブルク信仰告白」に表明されたプロテスタントの］教理の圧力を受けて、いまや世俗内の『職業』労働が、そうした、神による召命／招聘の色調を帯びた［過去形］」（a. a. O.）のである。

このようにヴェーバーは、ルターにおいて「使命としての職業」概念を表示する語Berufが創始された主体的契機を、①宗教改革の事業がようやく信条を公布する段階にまで達したので、そこで登録された、(klēsisの通則的訳語として）宗教的意義に充満した語»Beruf«を継受し、まぎれもなくもっぱら世俗的な職業を表してきた語ergonとponosにあえて適用して、世俗的職業を「神による召命」とみなす思想をそれだけ強く打ち出し、明確な語義／語用法にまで貫徹して、世俗内道徳の重視にさらに拍車をかけようという宗教改革者ルターの決意、とともに、②ルターにおける摂理観の個別化、③ルターにおける伝統主義という密接に関連している二契機にも求めている。ところで、このうちの契機①については、前注２への参照指示にしたがい、その趣旨を汲み出すことによって、説明がついている。しかし、残る②と③については、この二契機が『シラ』11: 20, 21におけるルターの訳語選定を規定していると、たんに陳述している――あるいは、せいぜい仮説を提出している――だけで、まだ論証の体をなしてはいない。そこでヴェーバーは、こういうさいのいわば常套手段として、類例との対比を試みる。その論理展開は、絶妙である。

かりに、1530年代の初葉に、②ルターの摂理観がさらに個別化されなかったとすれば、「神の召命」は「身分」どまりで、「職業労働」にまではおよばなかったであろうし、③伝統主義の傾向が強まらなければ、「職業に堅くとどまれemmenō=abide by」という原文表記にBerufを当てることもなかったであろう。ところが、じっさいにはそうではなくて、1530年代の初葉に、この②と③の契機が緊密に連携しながら進展し、じっさい1533年には『シラ』の訳語選定を規定した。その事実は、つぎの類例との対比によって立証される。すなわち、ヴェーバーが、上記の引用にすぐつづけていうには、「それというのも、ルターは、『シラ』のponosとergonを、……いまやBerufと訳すのであるが、その数年前になおeinige Jahre vorher noch 『箴言』22: 29のヘブライ語m^elā’khāを、これが『シラ』のギリシャ語訳テクストにみえるergonの原語で、ドイツ語のBerufや北欧語のkald, kallelseとまったく同様、とくに聖職への『召命Beruf』に由来する語であったにもかかわらず、［Beruf とは訳さず］他の箇所（『創世記』39: 11^[21]）とまったく同様に、Geschäftと訳していたからである（『七十人訳』ではergon、『公認ラテン語訳聖書ヴルガータ』ではopus、英訳聖書ではbusinessと訳され、北欧語その他、手元にある翻訳もすべて、これと一致している）」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、107ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）。ここで引き合いに出されている『箴言』22: 29とは、例の「汝、そのわざBerufに巧みなる人をみるか、かかる人は王のまえに立たん」というフランクリンのモットーであり、「かれの倫理のアルファにしてオメガ」とされた句である。ところが、この句は、（フランクリン父子の時代のアメリカでは）同じBerufあるいはcallingが当てられるようになっていたとしても、『シラ』の類例とは異なり、当の「わざ」を、②神の摂理の個別的な顕現とも、したがって③その枠内に堅くとどまるべき伝統的秩序の一環／一分肢とも、捉えてはいない。むしろ、「わざの巧みさ」という人為に力点を置いている。ということはつまり、（ルターが『シラ』の基調と見た）「神信頼」の、そこ(『箴言』句)における秘かな欠落を顕し、それだけ人為に頼って（ルターが原則的にしりぞける）「わざ誇りWerkheiligkeit」にも通じる、危うい傾きを孕んでいる、ということであろう。そこでルターは、それが旧約正典の一句で、ギリシャ語『七十人訳』の原文では（『シラ』のコンテクストではBerufを当てた）ergonで、ヘブライ語の原語も、語根 l’kh（遣わす）に由来し、かつては「遣わされた使命」の意味を帯びていて、Beruf と訳しやすいm^elā’khāであったにもかかわらず、あえてBerufとは訳さずに、そっけなくGeschäftと訳した。『シラ』句と『箴言』句とが同義／等価で、ただ「時間的前後関係」が問題であり、数年まえにはまだ『箴言』22: 29のm^elā’khāをGeschäftと訳していたルターが、数年後には②摂理観の個別化と③伝統主義化の結果、当のm^elā’khāにも、原文どおりBerufを当てるようになった、というのではないし、そんなことがルターに起きようはずもない。原著者ヴェーバーがいわんとするのは、②摂理観の個別化と③伝統主義化の結果、『箴言』22: 29のm^elā’khāには、ますますBerufは当てられず、Geschäftで通すほかなくなる一方、『シラ』11: 20, 21のergon とponosには、原文／原語からは無理でも、まさに「翻訳者の精神」においてBerufを当てたという事実、これである。時間的に至近の類例・対照例を引き合いに出すことによって、じじつ起きた「『シラ』11: 20, 21におけるergon とponos とのBeruf訳」という結果を、②、③として顕れたルターの思想変化という主体的契機に「意味・因果帰属」している。繰り返していえば、ルターが、時間的に近接した「数年まえにはまだ」、原文／原語からはBerufを当てやすい『箴言』句にはBerufを当てなかったのに、数年後には、Berufを当てにくい『シラ』句に、じっさいにはBerufを当てたのはなぜかといえば、それは、ルターの、②個々人の具体的境遇（したがって職業への編入）にまで神の摂理を認める傾向がつのり、それと同時に、③そうした現世の秩序を神の摂理とみて、各人はいったん召し出された職業に堅くとどまるべきである、とする伝統主義が強まり、こうした思想／思想変化が訳語の選択に表明された結果である、というのである。

　ここで、「ルターの職業観」節第一段落の本文と三注に述べられている内容を要約すれば、こうもいえよう。すなわち、今日でもなにほどか「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ言葉として頻繁に用いられる語Berufは、（ここでは、この語を「トポス」として、読者とともにその歴史的創始点に遡行し、「近代市民的職業エートス」の歴史的一与件の誕生に立ち会おうと探究を試みたのであるが、それは）偶然でも、聖書原文の直訳でもなく、宗教改革における翻訳者たち、とりわけマルティン・ルターの精神において、聖書の意訳によって歴史的に創造された。詳言すれば、一方では、『コリントⅠ』7: 17-31のコンテクストにおけるklēsis が、この語の用例としては変則的ながら、すでに「神の秩序としての身分」という意味に解され、1530年の「アウグスブルク信仰告白」ではその意味で»Beruf«と訳され、公式に登録されていた、という事態を客観的与件とし、他方では、翻訳者のひとりルターにおける②各人の「身分」のみか「職業」への編入をも神の摂理と見る、摂理観の個別－精緻化と③伝統主義化という思想変化を主体的契機として――そのように客観的与件と主体的契機とがあいまって――1533年の『シラ』翻訳のさい、（世俗的職業／職業労働しか意味しなかった）ergon とponosに、（「神の召し」という宗教的意味に用いられ、特例としても「聖職への招聘」に適用を制限されていた）Berufが当てられることにより、まさにそのとき、創始された。それ以降、ルターのその意訳が、以後の翻訳者たちによって受け入れられ、普及して――ばあいによっては、ルター本人をこえ、『コリントⅠ』7: 20のklēsisや『箴言』22: 29のm^elā’khāにまでBerufないしはBeruf相当語が適用されて――今日にいたっている。

　さて、語BerufならびにBeruf相当語の、以後の歴史的運命／普及に一瞥を投ずるとすれば、ここでも最小限つぎのことは指摘しておいてよいであろう。ルターによって創造された「今日の語義における語Berufは、さしあたりはzunächstもっぱらルター派内にかぎられていた［過去形］」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、107ぺージ、梶山訳／安藤編、144ぺージ）。ルターによって敷設された「世俗内救済」の「軌道」を「伝統主義」から「禁欲的合理主義」に「転轍」した「禁欲的プロテスタンティズム」諸派、とりわけ嚆矢をなす「カルヴァン派は、旧約外典を正典外unkanonischと考えていた［過去形］」（a. a. O.）。したがって、そもそも『シラ』そのものを重視せず、そのうちの二語の翻訳など、ことさら問題にしようともしなかったであろう^[22]。その「カルヴァン派が、ようやくerstルターの職業概念を受け入れ、重視するようになって現在にいたる［現在完了］のは、『確証』問題への関心が前面に出てくる、あの発展の結果であって、当初のerst（ロマン語系の）翻訳では、ルターの職業概念を表示するのに使える語がなく、かつまた、すでにステロ化されている国語の語彙のなかに、そうした語を創り出し、流布させ、慣用語として定着させるだけの勢力もなかった［過去形］」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、107-8ぺージ、梶山訳／安藤編、144-5ぺージ）。

　ここで「『確証』問題への関心」とは、被造物から深淵によって隔てられた「予定説の神」をまえに、「この自分は、はたして選ばれているのか、それとも棄てられているのか、自分が選ばれていることを、なにをよすがに認識し、確信できるか」というカルヴァン派平信徒大衆の深刻な苦悶の謂いである。自分が選ばれていると確信していたジャン・カルヴァン（1504-64）自身には、「確証」などそもそも問題とはならず、かれにはむしろ、そうした問いを発すること自体、信仰が足りない証左で、非難されるべきことであった。しかしその問いは、平信徒大衆にとっては決定的で、各人に切実に問われた。牧会の実践では、この問いに答えて、「『神の栄光』を顕す『神の道具』として職業労働に没頭し、不安をしりぞけて『選びの確信』に達し、そうして生涯『恩恵の地位』を維持すべし」と説かれ、ここから持続的な「禁欲」が駆動された。ところが、そうした発展は、早くとも当の「予定説」と「予定説の神」が『ウェストミンスター信仰告白』（1647）に表白されるころからであり、ルターによる語Beruf創始の直接の影響には帰せられない。カルヴァン派を初めとする「禁欲的プロテスタンティズム」における「神観－救済追求－禁欲的合理主義の意味連関」は、まさにこの「倫理」論文の主要テーマとして、このあと本論（第二章）で論じられる。したがって、ルターの職業概念と語Berufの創始に焦点を絞り、課題を限定しているこの注3では、カルヴァン派ほか「禁欲的プロテスタンティズム」諸宗派の「職業観」「職業思想」はもとより、それぞれの「職業概念」／語義論にさえ殊更立ち入る必要はない。かりに「価値関係的パースペクティーフ」による制御が弛緩し、ここでそうした論点まで取り上げて「道草」を食ったとしたら、論脈逸脱も甚だしく、内容構成の論理的整合性を損ね、締まりのない論文に堕したことであろう。

それに、先にも注１末尾で触れられていたとおり、16世紀におけるロマン語系諸国のカルヴァン派は、それぞれの「言語ゲマインシャフト」における「少数派」で、各言語そのものもすでにステロ化されていたから、言語改革という一点にかぎっては、ルターに比肩されるほどの語義創造／語彙改革を達成することはできなかった。ルターによる語Beruf創始をテーマとするこの注３ではあるが、末尾のこの第六段落にかぎっては、ルター派の範囲をこえる語BerufないしBeruf相当語の波及に一瞥を投ずることになるので、波及先の宗派の置かれている多様な歴史的／社会的諸条件を考慮しつつ慎重に取り扱われなければならない。では、ルター／ルター派のドイツとも、ロマン語系諸国とも、明らかに条件を異にするイギリスを初め、英語圏のばあいはどうであろうか。イギリスは、17世紀以降、プロテスタント諸宗派の大衆宗教性が入り乱れて覇を競う主戦場ともなるので、そうした歴史的展開との連続性を、日常語の語彙／語義について確認しておくためにも、ここでとくに、ルターによる語Beruf創造の直後における直接の影響にかぎって（それ以降における語義のみでなく思想の間接の影響については、上記の理由で本論で主題化することにして）通観しておくとしよう。

［６］ルター以後16世紀におけるBeruf相当語の波及　

そのまえに、ドイツに一瞥を投ずると、「Berufの概念は、その後すでに16世紀のうちにも、教会以外の文献では今日の意味で用いられるようになっている」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）。ルター以前には、klēsisが、たとえばハイデルベルク古文書館にある1462/66、1485年の聖書ではBerufung、1537年の（厳密にはルター以前ではないが）、エック訳インゴルシュタット版ではRufと訳されているが、それ以降は、カトリックの翻訳も、たいていは直截にルターにしたがっている^[23]。

ここでいよいよ、比較の範囲をルター派／ドイツ以外に広げ、どの宗派にも一様に重視された新約正典の『コリントⅠ』7: 20を定点観測の指標に据えて、イギリスにおける訳語の波及状況を概観すると^[24]、まず注目すべきことに、1382年のウィクリフ訳^[25]が、いちはやくこの箇所のklēsisをclepingと訳している。このclepingは、後にcallingにとって代わられる、宗教改革時代の用語法に一致する語で、ロラード派（ウィクリフ派）の倫理の特徴を示している。

　それに反してdagegen（ということはつまり、『コリントⅠ』7: 20の klēsisをもルター本人をこえてBerufと訳すルター派的な用語法を規準とすれば、ロラード派からの一定の後退を意味するが）1534年のティンダル訳^[26]は、このklēsisを（ルターと同じく）「身分」と解し、in the same state, wherein he was calledと訳した。（亡命カルヴァン派信徒のフイッティンガムによる）1557年のジュネーヴ版^[27]die Geneva von 1557でも同様である。

このジュネーヴ版以前に、1539年の公認クランマー訳（「大聖書」）^[28]が、このstateをcallingに置き換え、callingをtradeの意味で用いる（つまりイギリスにおけるBeruf相当語の）嚆矢をなした。

　ところが、その後に出た（亡命カトリック教徒による）1582年のランス（ドゥエ）版新約聖書^[29]と、エリザベスⅠ世時代（在位1558～1603）の「宮廷用^[30]イギリス国教会聖書die höfischen anglikanischen Bibeln［複数］」（GAzRS, I, S. 69, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）は、クランマー訳のcallingをふたたび、『ヴルガータ』に倣ってvocation に戻している。

　さて（原著者ヴェーバーの論旨をわずかながら筆者が補足して敷衍すれば）、16世紀イギリスの聖書英訳事業は、ウィクリフ／ロラード派の伝統を引き継ぐ「下からの」宗教改革の延長線上に位置するとしても、他面、ローマ教皇庁の掣肘から脱して専制君主としての国内支配を固めようとし、一面では（教皇庁公認『ヴルガータ』の権威に対抗する）聖書の自国語訳を奨励し、ばあいによってはイニシアティヴをとりながらも、平信徒大衆の「自由検討」にもとづく反権威主義的自立と反乱を恐れ、ときには教皇庁に身を寄せるテューダ朝の国王たち――政略結婚とからんだ離婚問題で教皇と争い、修道院を解散し、イギリス国教会を樹立したが、ルターやカルヴァンの教理は否認し、ティンダルを処刑したヘンリⅧ世（1509～47）、ひきつづき修道院解散を押し進めると同時に、教理と儀礼の面でもプロテスタント色を強めたエドワードⅥ世（1547～53）、カトリックに復帰してプロテスタントに血の弾圧を加えたメアリⅠ世（1553～58）、国教会派プロテスタントながらカトリック的要素も温存し、折衷的に独自色を出そうとしたエリザベスⅠ世――による「上からの」宗教政策に、肯定的にせよ否定的にせよ、顕著に規定されざるをえなかった。そうした時代相を映し出し、上述で瞥見したような、相応の一進一退／紆余曲折をへながらも、聖書英訳の事業総体は進展し、それとともに、callingをtradeの意味に用いる「ピューリタン的な用語法」（Beruf相当語）も根を下ろしていった。このうち、「クランマーの聖書翻訳 die Cranmersche Bibelübersetzung」（GAzRS, I, S. 69, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）が当該用法の端緒をなすことは、（「倫理」論文執筆当時、編集途上にあって刊行されたばかりの）OED callingの項目で、碩学マレー博士が適正に指摘している。すでに16世紀中葉にはcallingがBeruf相当語として使われ、1588年にはunlawfull calling、1603年にはgreater callingといった用例が見られる。そして（一点だけ、16世紀の国教会の要請を引き継ぎ実現する形で17世紀に食い込んでいる一大編纂について補足すれば）、ステュアート朝初代のジェイムズⅠ世（1603～1625）の肝入りで開始され、六班51人の聖書学者が、16世紀の諸訳を丹念に参照し、原文とも照合して採長補短のうえ集大成したといわれる1611年「（キング・ジェイムズ）欽定訳」^[31]では、『コリントⅠ』7: 20にin the same callinge, wherin he was calledという用語法が採用され、16世紀の紆余曲折がここに収束をみている。

小括

このように通観してみると、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語Berufを「トポス」に据え、ルターにおける語義の創始過程と直後の波及に遡行して捉え返してくる原著者ヴェーバーの論述は、「意味探し」と「素材探し」との統一として、いかにもかれらしい緊密な論理整合性と的確な資料処理をともない、読者を念頭に置いて一歩一歩進められている。「倫理」論文のこの部分は、草稿ではおそらく、本文と注との区別なく一挙に書き下ろされ、全体の構成を顧慮して、詳細な論証部分が注に送り込まれたにちがいない。ひとたび粒々辛苦の読解が達成されてみると、読者は必ずや、論旨の明晰さに爽快感さえ覚えられるであろう。

筆者は、別稿「虚説捏造と検証回避は考古学界だけか」（本コーナーに掲載）で、「羽入事件」を「藤村事件」という類例と対比し、そこから抜き出した前稿「マックス・ヴェーバーのフランクリン論――理念型思考のダイナミズム」と本稿とにより、（遺跡発掘にたとえれば）「『倫理』遺構」における遺物群の「配置構成」を、できるかぎり遺跡自体のたたずまいに迫って復元した。そこでつぎには、稿を改め、羽入辰郎がこの「遺構」から、ⓐどの遺物をどのように抜き取って、ⓑ自分が外から持ち込んだ羽入流「配置構成図」に移し入れ、並べ替え、ⓒいかなる「意味変換」を生じさせ、「ヴェーバー詐欺師説」を「捏造」しているか、――いわばその「犯跡」を、ひとつひとつ克明にたどり、浮き彫りにしていかなければならない。（2004年6月26日脱稿、注17と21にかぎり、2004年7月2日改訂）

^[1] 本コーナーへの丸山尚士の寄稿を参照。「倫理」論文の冒頭、第一章第一節「宗派と社会層」も、近代的商工業の資本所有／企業経営／上層熟練労働に携わる社会層への帰属率にかけては、カトリック教徒よりもプロテスタントのほうが優勢で、この点が他ならぬカトリック系の紙誌でも問題とされている、という同時代の統計と論調を「トポス」として説き起こされている。

^[2] 日本人読者のばあい、初見では「時は金なり」「信用は金なり」の趣旨を「額面どおりに」受け取るとしても、二回目に、たとえばつぎのような箇所の下線部分に注意して読むと、印象が変わるはずである。「約束の期限までに几帳面に支払うことが評判になっている者は……」、「朝の五時か夜の八時に君の槌の音が債権者の耳に聞こえるようなら、……君が債務を忘れていない印となり、また、君が注意深いだけでなく正直な男であると人に見させ、君の信用は増すだろう」、「君の思慮深さと正直が人に知られているとすれば……」。つまり、「自分が事実正直か」（「使用価値」視点）よりも、「人に正直と見られ」（「交換価値」視点）て「信用」され、借入金の運用で「貨幣」を増やせるかどうか、がけっきょくのところ重要なのだと説く、「『貨幣増殖』目当ての『偽善』勧告」と読めないこともない。ドイツ人読者は、初回にもこうした箇所で「アメリカ嫌い」を触発されるであろう。キュルンベルガーのその狙いを、ヴェーバーもひとまず受け入れて、接点・「トポス」をつくり、そこから「事態ははたして、それほど単純か」と問いかけ、読者と対話しつつ論を進めていくのである。

^[3] 実存する個人を起点に据えて「自然」と感得されるところから「社会的諸関係」にかんする（社会学的）概念構成を進めていくと、「家ゲマインシャフト」「氏族ゲマインシャフト」につぐ血縁／擬制血縁的なゲマインシャフトとして「部族Stamm」「民族Volk」といった概念が想到されるであろう。しかしヴェーバーは、それらの「実体化（物象化的錯視）」は避け、「種族ethnische Gruppe」を「①外面的に目立つ容姿か、②習俗（生活習慣）かのいずれか、あるいは両方、または③植民や移住の記憶にもとづいて、『血統の共有』にかんする主観的信仰を、ゲマインシャフト（社会）関係の拡張にとって重要な程度に抱き、なおかつ『氏族ゲマインシャフト』はなさない人間群（統計的集団）」と定義する。したがって、そうした主観的な「種族的共属性信仰」が共有されていても、現実に「部族」「民族」などの「種族ゲマインシャフト」が形成されるとはかぎらず、むしろそのつど、こうした類型概念により、まさしく社会学的な問題として捉え返されるのである（拙著『ヴェーバー学のすすめ』、第二章注45、140-1ぺージ、参照）。

^[4] 「教団」（宗教団体）の規模が大きくなると、「平信徒大衆」と「達人」との分化が生じざるをえないが、そのうえ大量の複雑な教理や信条をもつようになると、そうした教理／信条への平信徒のかかわり方一般も、（キリスト教神学の用語で代表させると）「黙示的信仰fides implicita」と「顕示的信仰」とに分かれ、双方を両極とするスペクトルのどこかに落ち着かざるをえない。前者は、平信徒ひとりひとりが、自分個人では教理や信条にはかかわらず、むしろそうした問題を専門とする「聖職者」（スタッフ）の指示には無条件にしたがう総体的な態度表明の謂いである。それにたいして後者は、そうした「信仰」のあり方をいさぎよしとせず、平信徒個々人がみずから教理や信条を知り、自由に検討し、議論し、主観的に「真と確信し」、その旨表白して初めて信仰の域に達すると認める、宗教上の「個人主義」「主知主義」を意味する。Cf. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 5. Aufl., 1980, Tübingen, S. 342-3.

^[5] 聖職者に独占された「公認ラテン語訳vulgata」ではなく。

^[6] 「ひとまず」というのは、観点とパースペクティーフを変えれば、ルターの職業概念そのものを問題とし、その特性について、たとえば「ドイツ神秘主義」、あるいはボヘミアのフスを介してウィクリフに遡行して因果帰属を試みる、といった研究も、成り立つであろうからである。

^[7]それまで「ヴルガータ（ローマ・カトリック教会公認のヒエロニムス訳聖書）」に用いられた唯一の神聖な言語であるラテン語にたいする通俗語、したがってそれぞれの母国語。

^[8]説教集など

^[9]第一章第三節の表題は、Luthers Berufskonzeption. Aufgabe der Untersuchungと記されている。主題と副題とをコロンないしダッシュで結ぶのではなく、「ルターの職業観」という主題を終止符でいったん閉じ、そのあとに「研究の課題」と記されている。内容と照合すれば、この「副題」は、「ルターの職業観」が即(この論文全体の)「研究の課題」をなすという意味ではなく、この節で、ルターの職業観の限界(伝統主義への「逸脱」)が確認され、その限界をこえる「研究の課題」がいわば絞り出され、本論に引き渡される、という趣旨を伝えている、といえよう。

^[10] もとより、観点を変えれば、別の取り扱いも可能である。上注６参照。

^[11] 「言語ゲマインシャフト」とは、「制定秩序gesatzte Ordnung」があって構成員が準拠し合える「ゲゼルシャフト関係」とは異なり、「制定秩序」はないのに、各構成員が他の構成員から寄せられる期待を「妥当gültig」と見なして行為し、それゆえあたかも「制定秩序」があるかのようにゲマインシャフト行為が経過する範囲のゲマインシャフト、すなわち「諒解ゲマインシャフトEinverständnisgemeinschaft」の一典型例である。Cf. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 7. Aufl., 1988, Tübingen, S. 453-4.

^[12] ルターがある聖典のある箇所で新しい語義のBeruf を創造したからといって、それが、歴史的／社会的諸条件のいかんにかかわりなく、同一の箇所から同一の回路をとおって同一の様式で波及するわけはない。ルターの「言語創造」とその影響を、歴史的／社会的条件から切り離して「言霊創造とその伝播」に祀り上げ、言霊／呪力崇拝に耽ってはならない。学問的議論にそういう呪術的仮定を持ち込む論者は、まずなによりもヴェーバーの歴史・社会科学に学んで、そうした「呪縛から解放entzaubern」される必要があろう。

^[13] 拙著、第二章注21、129-30ぺージ、参照。

^[14] この点は、両勧告の前後のコンテクストを、とくになにが対照例として非難されているか、に注目して比較してみると、いっそう鮮明になろう。『詩篇』37: 1-7には「悪事を謀る者のことでいら立つな。不正を行う者をうらやむな。彼らは草のように瞬く間に枯れる。青草のようにすぐにしおれる。主に信頼し、善を行え。この地に住み着き、信仰を糧とせよ。主に自らをゆだねよ。主はあなたの心の願いをかなえてくださる。あなたの道を主にまかせよ。……沈黙して主に向かい、主を待ち焦がれよ。繁栄の道を行く者や悪だくみをする者のことでいら立つな」とある。他方、『シラ』11: 21には、「罪人の仕事を見て訝るな。主を信頼して自己の職務に徹せよ。貧者を速やかに、急に富ませることは主にとっては易しいことである」と説かれている。

^[15] 著者ヴェーバーは、上記『エフェソ』４章にかんするタウラーの説教に、同じ注3のなかで論及したさい、また、この箇所における『コリントⅠ』7: 17-31からの引用の直後にも、『エアランゲン版ルター著作集』51巻、51ぺージ（『コリントⅠ』7: 20）の参照を指示している。だから、その前後の7: 17-31を、同じ「原典」から引用しようと思えば難なくできたはずである。

^[16] 21節は、近代の解釈が分かれる箇所である。拙著『ヴェーバー学のすすめ』第二章注15（128-9ぺージ）参照。

^[17]この引用のあと、「枢密顧問官メルクスがいうところでは、これは明白なHebraismusである」（GAzRS, I, S. 67, 大塚訳、105ぺージ、梶山訳／安藤編、142ぺージ）と記され、つづけて『ヴルガータ』からの引用 in qua vocatione vocatus est がある。原文作者のパウロは、ヘレニズム世界の教養人で、書簡の文体も、流暢ながら整った文章語であるという（田川建三『書物としての新約聖書』、1997、勁草書房［以下、田川書］、340-5ぺージ）。とすると、Hebraismusとは、そういうギリシャ語文中に現れた「ヘブライ語風の言い回し（語法）」という意味であろう（田川書、332ぺージ）。ちなみに、『コリントⅠ』7: 20の原文についてみると、hē は関係代名詞hos の女性単数与格、eklēthēは動詞kaleō（=call）の三人称単数アオリストⅠ（単純過去）直接法受動相で、文法上は問題なくin the calling with (in) which one was called と訳出されよう。与格を「手段の与格」と解すると「人が召された当の召し」、（普通名詞については稀とのことであるが）「場所の与格」と取ると「召されたところ、地位、身分」という意味が派生してくるのでもあろうか。この箇所がどういう意味で「ヘブライ語風の言い回し」なのかは、筆者には判断しかねる。専門家のご教示をえられれば幸いである。なお、『ヴルガータ』の訳文についてみると、quaが関係代名詞quiの女性単数奪格、vocatus estは動詞vocō（=summon）の三人称単数直接法完了受動相で、やはり文法上は無理なくin the summons with which one was summoned と訳出されよう。

^[18] ただし、すでに1523年の『コリントⅠ』7章の釈義でも、同一構文のklēsisにRufでなくBerufを当てている箇所もある(拙著、78ぺージ、参照)。つまり、「初期」に、聖典間のみでなく、聖典本文と釈義との間にも、「混用Schwanken」が認められる。

^[19] 拙著、第二章、注33、131ぺージ、参照。

^[20] 人あって、どれほどそうした「杜撰さ」をヴェーバーに、ヴェーバーを介してルターに、押しつけたいと願おうとも、それほど杜撰なことが、じっさいルターに、またヴェーバーに起きるはずがあろうか。そうしたルター像ないしヴェーバー像はむしろ、ルターはともかくヴェーバーをなんとしても打倒したいという解釈者の抽象的情熱から、大塚／梶山の不適訳に誘発されて脳裏に宿り、居すわってしまった幻像ではあるまいか。それはかえって、解釈者自身の軽率さと文献読解力の欠損を表し、そうした幻像を「彼我混濁」ゆえ、ほかならぬヴェーバーに投射／投影した所産と解するほかはなかろう。

^[21] この箇所は、エジプトに連れてこられたヨセフが、主人ポテファルの妻に誘惑される直前の記事で、「ある日、ヨセフが仕事をしようとして家に入ると、……」（新共同訳）とある。ポテファルは、ファラオに仕える官吏だったから、この「仕事」とは、エジプト型「賦役／公役官僚制」に編入された「職務」で、それゆえ語m^elā’khāが当てられていたのであろう。というのも、m^elā’khāは、l’kh（遣わす）という語根から派生した語で、旧約聖書中に散見される数多の用例に照らして、「エジプト型、およびエジプトに倣ってつくられたソロモン型賦役国家にみられる賦役－公役官僚制Fron- und Leiturgie-Bürokratieの思想世界に由来し」、元来は「使命としての役務」という意味合いを帯びていた。ところが、（ヴェーバーが、ハイデルベルク大学の同僚で神学者／オリエンタリストのメルクスから聞いた話として伝えるところでは）「そうした語根の意味は、すでに古代に完全に失われ、語m^elā’khāは、いかなる『労働』にも用いられるようになった。そのように一定の［宗教的］色彩を失なった点、また、最初には祭司職への招聘に用いられた点でも、語m^elā’khāの運命は、ドイツ語のBerufと同様であった」（GAzRS, I, S. 63, 大塚訳、96-7ぺージ、梶山訳／安藤編、135ぺージ）という。

^[22] 歴史の多様性に豊かな感受性をそなえ、対象の個性を損なわない歴史・社会科学的認識の方法を編み出して自覚的に駆使し、このばあいについていえば当然外典の取り扱いにおける宗派ごとの差異にも通じていたにちがいないヴェーバーは、なにもルターが『シラ』11: 20, 21で今日の語義におけるBeruf を創始したからといって、歴史／社会的条件を異にする他の宗派もことごとく同等に『シラ』を重視し、それぞれの自国語訳『シラ』の11: 20, 21 からBeruf 相当語を採用し始め、（他の聖典を含む）他の諸箇所にも普及させいく、などと決めてかかるわけがない。「唯『シラ』回路説」とも名付くべき、そうした生硬な想定は、歴史を思わずに字面をなで回す没意味文献学徒の妄想の産物にすぎまい。

^[23] ということは、文脈から見て、ルターの（たんに『コリントⅠ』7: 20の用例ではなく）職業思想にしたがい、ルター派と同様、当該箇所もBerufと訳したということであろう。

^[24] この項目の執筆にあたっては、本コーナーに掲載の丸山尚士「『羽入氏論考』第1章『”calling”概念をめぐる資料操作』の批判的検証」を参照した。かれが調べてくれた文献や資料に、筆者も（同じく非専門家ながら）当たって再検証しているが、筆者が独力でそれらに行き着くには、多大な時間と労力を要し、容易なことではなかったろう。次稿「羽入による意味変換操作」の関連項目執筆についても、同じことがいえる。ここに記して、丸山のザッハリヒな教示に感謝する。

^[25] 正確には、ウィクリフの弟子ニコラス・ヘリフォードによる『ヴルガータ』からの重訳（ベンソン・ボブリック著、永田竹司監修、千葉喜久枝／大泉尚子訳『聖書英訳物語』、2003、柏書房［以下、ボブリック著］、38-9, 251ぺージ、田川建三『書物としての新約聖書』、1997、勁草書房［田川書］、546-7ぺージ、参照）。

^[26] ウィリアム・ティンダル（1495～1536）は、1524年に大陸に亡命してハンブルクに到着し、ヴィッテンベルクにルターとメランヒトンを訪ね、翌年にはギリシャ語（エラスムス版）新約聖書の英訳を終えている。この新訳は、当初ケルンで印刷されようとしたが、妨害にあい、ヴォルムスで印刷され、1526年にはイングランドに持ち込まれた。「1534年のティンダル訳」とは、この年に出た新約聖書の改訂第二版を指していったものであろう（デイヴィド・ダニエル著、田川建三訳『ウィリアム・ティンダル――ある聖書翻訳者の生涯』、2001、勁草書房、531-59ぺージ、田川書、548ぺージ、ボブリック書、93、94ぺージ）。

^[27] 当時ジュネーヴでは、カルヴァンとテオドール・ド・ベーズ（ベザ）を中心として、ピエール・ロベール・オリヴェタンの仏訳（1535年「ヌシャテル聖書」）を改訂する作業が進められ、1588年には仏語訳のジュネーヴ聖書が完成している。この「仏語訳のジュネーヴ聖書」と区別される「英語訳のジュネーヴ聖書は、まず新約聖書の部分が1557年に完成した。新約聖書の部分の翻訳の中心だったのは、William Whittinghamだったろう、と言われている。しかしもちろん彼一人の仕事ではなく、多人数の共同の作業であった。……ついで1560年に、もう女王メアリーの時代は終り、イギリスは再び国教会にもどっているのだが、彼らはまだジュネーヴに居て、旧新約聖書の全体をあわせて発行している。フウィッティンガムはその直後にイギリスに帰国した。（なお厳密には、ジュネーヴ聖書というと1560年の旧新約全書を指す。1557年のものは、ジュネーヴ新約聖書などと呼ばれている。）……ジュネーヴ聖書というのはもちろん後世につけられたあだ名であって、この聖書そのものにそう書いてあるわけではない。発行場所としてジュネーヴと記載されているだけである。」（田川書、557ぺージ）なお、この「英語訳のジュネーヴ聖書」であるが、各文書の前に簡単な解説が付けられ、詳細な欄外注が施され、章のみか節にも今日流の番号が振られ、初めてラテン文字で印刷されるなど、非常に読みやすく、内容上も正確で、他のどの英訳聖書よりも優れているとして広く普及し、1560年から「欽定訳」が出る1611年までの約50年間に（1539年「大聖書」の７版、1968年「司教たちの聖書」の22版に比して、なんと）120版を重ね、その訳文は、後代の訳とりわけ「欽定訳」にも多く取り入れられているという（田川書、556-60ぺージ、ボブリック書、139、144、175、209、235ぺージ、参照）。

^[28]この版の成立事情は、やや錯綜している。1534年、ヘンリⅧ世は、ローマ教皇庁と絶縁してイギリス国教会を設立するが、そのさい新王妃アン・ブリンに唆され、腹心の大司教トマス・クランマー（1489～1556）の提言をいれ、全教会に英語訳聖書を備えつける方針を採用した。この方針にもとづき、国教会公認英語訳の作成を命じられたのが、まずはマイルズ・カヴァーデイル（1488～1569）である。かれは、ハンブルクでティンダルと、ジュネーヴでフイッティンガムと接触していたが、みずからはギリシャ語もヘブライ語も読めなかったため、急遽ティンダル訳を底本とし、旧約中ティンダルが訳し残した部分は「ドイツ語とラテン語から英語に訳し」て補うほかはなかった。しかし、そのようにして、ともかくも旧新約聖書全体の英訳を初めてなしとげ、翌1535年「カヴァーデイル聖書」として発行したのである。ところが、ティンダルから旧約の一部未発表稿を託されていた友人ジョン・ロジャーズが、カヴァーデイルの向こうを張り、ティンダル訳を全面的に復元し、ティンダルの未訳部分はカヴァーデイル訳を取り込んで、1537年「（偽名）トマス・マシュー訳聖書」として発行する。となると、「勅令によって公認された」英訳聖書が二種類出回ること自体が不都合なうえ、双方ともヘブライ語、ギリシャ語原典からの本格的な翻訳ではなく、ティンダル訳他の寄せ木細工にすぎず、後者ではプロテスタント色濃厚な注が物議をかもしもしたので、この状態に王もクランマーも満足しなかった。全教会に備えつけて国教会の総意を結集しうる「第三の」統一公認英訳聖書を、原典から訳し直して編纂する必要に迫られたのである。宮廷筋と国教会当局のこの要請に応える大事業が、1611年に完成する「キング・ジェイムズ欽定訳」である。ところが、当局としてはそれまで待つわけにもいかず、急場しのぎに、またしてもカヴァーデイルに命じて「マシュー訳」の注を取り除くなど、再改訂させ、他方ではフランス最新鋭の印刷機を植字工ごと買い上げて豪華な装丁を施したのが、1539年の版組大型「大聖書Great Bible」である。その後、「英訳ジュネーヴ聖書」（1557、1560）の挑戦を受けて、同じ要請を「大聖書」の改訂という形で実現しようとし、やはり挑戦に対応しきれなかったのが、1568年の「司教（英国教会では主教）たちの聖書 Bishops’ Bible」である。（田川書、551-5, 560-1、ボブリック書、109-28、144-7、参照）

^[29] エリザベスⅠ世の治世には、カトリック教徒が北フランスに亡命し、民衆への影響力喪失は独自の英訳聖書をもたなかったためと反省し、『ヴルガータ』からの英訳をドゥエで始めた。新約は1582年にランスで完成され、刊行されたが、旧約は遅れて1610年に完了し、ドゥエで出版される。（田川書、561-2ぺージ、ボブリック書、149-55、参照）

^[30]「宮廷用 höfisch」と明記されている点に注意。つまりそれらは、公刊はされていない「宮廷用私家版」聖書の類［複数］で、教会史／聖書翻訳史関係の資料や叙述からは漏れていても不思議はない。それを、著者ヴェーバーは、王朝史／宮廷史を専門とする同僚サイドから聞いたか、みずから調べたかして、知ったのではあるまいか。独自色を出したがるエリザベスⅠ世が、その類の聖書を数種つくらせて宮廷で使ってみていたというのは、ありえないことではない。そうした企てが、じつは、ヘンリⅧ世時代のクランマー訳「大聖書」でもエリザベスⅠ世時代の「司教たちの聖書」でも充足されなかった、本格的な英国教会公認統一聖書への要請と、次期ジェイムズⅠ世による大がかりな「欽定訳」事業の実施とを結ぶ線上で、宮廷なりの模索を表していたとはいえまいか。

^[31] ボブリック書、165-217、252-4ぺージ、参照。とはいえ、ティンダル訳、ジュネーヴ聖書、欽定訳の三者を並べて比較してみると、「欽定訳はほとんどジュネーヴ聖書の盗作といってよいくらい」であり、このジュネーヴ訳がティンダル訳を継承している点を考慮に入れれば、「結果において欽定訳は、途中にジュネーヴ聖書を介在させているものの、ティンダルを国教会向けに改竄したものというにすぎない」ともいわれる（田川書、559-60ぺージ）。

シュルフター－折原 往復Eメール

折原　浩

2004年4月26日

　ここにご紹介したいと思うのは、去る4月26日に、ヴォルフガンク・シュルフター氏と交わしたＥメールである。

氏からは、今年に入って間もなく、Gert Albert, et al. (Hrg.), Das Weber-Paradigma, Studien zur Weiterentwicklung von Max Webers Forschungsprogramm［Ｇ・アルバート他編『ヴェーバー・パラダイム――ヴェーバーの研究プログラムを展開する諸研究』］（Tübingen: J. C. B. Mohr, 2003）への氏の寄稿論文Wolfgang Schluchter, Handlung, Ordnung und Kultur, Grundzüge eines weberianischen Forschungsprogramms［行動、秩序および文化――ヴェーバー流研究プログラムの根本特徴］の抜刷が、郵送されてきていた。というのも、氏とは、筆者が1993年に一年間ハイデルベルクに滞在する以前から、かれが1989 年（だったと思うが）に来日して以来、「抜刷交換」の関係にある。なるほど、筆者には、かれの独文論考を読み、コメントを独文でしたため、こちらは日本語の論稿（たいていは趣旨のみ）を独訳して伝えることになるので、どうしても時間を食われる一仕事にはなる。ただ、かれには、そうした「非対称的」関係を「すまないが、自分のほうは日本語がまったく読めないので」と受け止める感性があり、筆者の拙い独文をよく解読してくれるし、すばやく返事をくれる。というわけで、とぎれとぎれになりがちでも、なんとか交信はつづけてきたし、そのなかから、全集版『経済と社会』の編纂をめぐるやりとりを、共著『「経済と社会」再構成論の新展開――ヴェーバー研究の非神話化と「全集」版のゆくえ』にまとめて上梓することもできた（鈴木宗徳・山口宏訳、未来社、2000）。今回は、このコーナーへの寄稿に忙しく、なかなか返事を書けないでいたが、４月に入ってやっと小閑をえ、かれの抜刷論考へのコメントとあわせ、「羽入書問題」についても、かいつまんで伝えていた。

今回も、シュルフター氏からは、いつものようにすばやく返信がきた。「羽入書問題」にたいしても一定の関心を示し、簡潔ながら的確で、ヴェーバー本人のスタンスとも結びつける理解を披瀝してくれたので、このコーナーにアクセスされる方々には興味をもっていただけようかと、ご紹介したいと思い立った。ところが、5月からは、羽入の応答回避という局面を迎えて、ふたたび執筆に忙殺され、先送りせざるをえなかった。しかしここにきて、「羽入事件」にたいする外在考察論考にも一区切りがついたので、シュルフター氏の快諾をえ、下記のとおり、原文に邦訳を添えてご紹介する次第である。

　ちなみに、わたしたちは、「羽入事件」「羽入書問題」につき、日本のみでなく全世界のヴェーバー研究者、広く歴史・社会科学研究者に、当該社会の一ヴェーバー研究者として責任／社会的責任を負っており、学問的・批判的な見解を表明し、少なくとも（ともに考えてもらうために）情報を提供する義務があると思う。筆者としては、日本の「中堅」や「新進気鋭」の研究者に、（留学経験の有無にかかわりなく）そうした国際責任感覚を身につけ、常日頃から、海外にある同僚との間にも交信関係／信頼関係を培っていってほしいと希望している。

1. 折原からシュルフターへ

Sehr geehrter Herr Prof. Dr. Wolfgang Schluchter,

haben Sie vielen Dank für Ihre freundliche Zusendung vom Sonderdruck Ihres Aufsatzes “Handlung, Ordnung und Kultur, Grundzüge eines weberianischen Forshcungsprogramms”, in: Das Weber-Paradigma: Studien zur Weiterentwicklung von Max Webers Forschungsprogramm. Entschuldigen Sie bitte, daß ich mich leider so verspätet habe, darauf zu antworten.

So klar und deutlich wie gewöhnlich, haben Sie das Max Webers Forschungsprogramm einer verstehenden und empirischen Soziologie gegenüber den heutigen Hauptströmungen der Wissenschaftstheorien expliziert. Zusätzlich zu den sachlichen Seiten des Weberschen Werkes, insbesondere seinen religionssoziologischen Schriften, die Sie früher behandelten, haben Sie diesmal auch die logischen und methodischen Seiten seines Werkes im Lichte der gegenwärtigen Theorien klar placiert. Zusammen mit Ihrem vorigen Buch Individualismus, Verantwortungsethik und Vielfalt, habe ich daraus sehr viel gelernt.

In bezug auf Ihre Punkte 5. Methodologischen Individualismus und 6. Mehrebenenanalyse, vielleicht aber in meiner anderen gedankengeschichtlichen Perspektive, betrachte ich das Webers Forschungsprogramm als eine Synthese der“sozialökonomischen Wissenschaft seit Marx und Roscher”（GAzWL, S. 163） mit der “exacten”oder“atomistischen”Richtung der Forschung von Carl Menger. Weber, der den Gesichtspunkt Roschers, daß die kausale Erklärung und Analyse der “organischen” Einheitlichkeit der geschichtlich-sozialen Zusammenhänge nicht nur schwieriger als diejenige natürlicher Organismen, sondern prinzipiell unmöglich wäre, als ein Dogma ablehnte （a. a. O. S. 35-6）, hat den Mengerschen gegenübergestellt, “daß in Wahrheit, da wir auf dem Gebiete der Gesellschaftswissenschaften in der glücklichen Lage seien, in das Innere der 'kleinsten Teile', aus denen die Gesellschaft sich zusammensetzt und welche alle Fäden ihrer Beziehungen durchlaufen müssen, hineinzublicken, die Sache umgekehrt liege” （a. a. O. S. 35 Anm. 1; dazu auch Menger, Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften, und der Politischen Oekonomie insbesondere, Leipzig, 1883, S. 157 Anm. 51）． Diese Forschungsrichtung hat Weber einerseits positiv statt der emanationistischen Dogmatik übernommen, andererseits aber“die menschlichen Individuen und ihre Bestrebungen, die letzten Elementen unserer Analyse”（ebd.）, die Menger etwas naiver gesetzt hatte, eben durch Uebernahme und Weiterentwicklung der Deutungstheorie handlungswissenschaftlich viel besser begreifen können. Zugleich aber hat Weber die Mengers Anwendungsbeschränkung auf die “ökonomischen” oder “rationalen” Erscheinungen gerade mittels der Totalitätsorientierung der “sozialökonomischen Wissenschaft seit Marx und Roscher” durchbrochen, so den Weg zur intersphären（zum Beispiel zwischen Religion und Wirtschaft）oder multi-dimensionalen analytischen Anwendung geöffnet. Dann ist dieser Forschungsprogramm auch denn auf den Protestantismusaufsatz angewandt, am adäquatesten aber im Aufsatz über das antike Judentum（GAzRS, III, S. 87-9）formuliert worden. Während Durkheims Theorie eben die Genese der “kollektiven Vorstellungen” als solcher nicht explizieren konnte, ist Weber mit diesem Forschungsprogramm, das demselben Gabriel Tardes näher lag, einen bedeutenden Schritt vorangetreten.

Inzwischen bin ich in eine skandalöse Debatte in Japan verwickelt worden. Ein junger Doktor versuchte, Weber als einen Betrüger zu charakterisieren, dessen “Beweise” er aus Webers einigen Bemerkungen über Luther und Franklin sammelte, und veröffentlichte ein Buch wie anscheinend einen Kriminalroman, betitelt “Max Webers Verbrechen: seine Quellenbehandlungen am Protestantismusaufsatz und die Zerstörung seiner 'intellektuellen Rechtschaffenheit'”, aus einem nicht schlechten Verlag in Kyoto. Da die Dinge so vorkamen, dass man ihm einen Preis verlieh, junge Studenten und Leseratten sich gerne damit unterhielten, konnte ich nicht anders als das Buch wissenschaftlich schwer kritisieren und zugleich die Unverantwortlichkeit der jüngeren Weberforscher, die solche Lage der kontemporären Massengesellschaft nicht beachten möchten, zur Diskussion stellen. Daher habe ich leider keine Zeit gehabt, auf Ihren würdigen wissenschaftlichen Aufsatz zu reagieren.

Mit herzlichen Grüßen

Ihr

Hiroshi Orihara

邦訳

シュルフター教授、

Ｇ・アルバート他編『ヴェーバー・パラダイム――ヴェーバーの研究プログラムを展開する諸研究』に寄稿なさったご論考「行動、秩序および文化――ヴェーバー流研究プログラムの根本特徴」の抜刷を送ってくださって、まことにありがとうございます。

遺憾なことに、お返事がこんなに遅れてしまって、申しわけありません。

いつものように明快に、マックス・ヴェーバーの経験的理解社会学の研究プログラムを、今日の科学論の主要な潮流と対比して、見事に解明されましたね。ヴェーバーの労作のザッハリヒな側面、とくに宗教社会学的な諸著作については、以前に取り扱われたわけですが、今回はそれに加えて、その論理的、方法的側面も、現在の科学論に照らして明晰に位置づけられたことになります。このまえのご高著『個人主義、責任倫理および多面性』ともども、大いに学ばせていただきました。

そのうち、第五点の「方法論的個人主義」と第六点「多面的分析」につきましては、おそらくは別の思想史的パースペクティーフで見るからでしょうか、わたしはヴェーバーの研究プログラムを、「マルクスとロッシャー以降の経済科学」（「客観性論文」、『学問論集』163ぺージ）と、カール・メンガーの「精密的」ないし「原子論的」研究方針との、ひとつの総合と考えています。ヴェーバーは、「歴史的－社会的諸連関の『有機的』統一態を分析し、因果的に説明することは、自然の有機体の分析／因果的説明に比して困難であるばかりか、原理的に不可能である」というロッシャーの観点をドグマとしてしりぞけ（『同』35-6ぺージ）、「じつはわれわれは、社会科学の領域では、社会が構成され、社会的諸関係の糸が必ず通り抜けなければならない『最小部分』について、その内部を覗き込める、という恵まれた状態にあるので、事態はまったく逆である」（『同』35ぺージ、注1、加えては、メンガー『社会科学とくに政治経済学の方法にかんする研究』、1883、ライプツィヒ、157ぺージ、注51、参照）というメンガーの観点を、それに対置しています。ヴェーバーは、このメンガーの研究方向を、一方では肯定的に、ロッシャーの流出論的ドグマに代えて採用し、他方では、メンガーがやや素朴に措定していた「われわれの分析にとって究極の要素をなす人間諸個人とその努力」（『同上』）を、まさに解明理論を引き継ぎ、展開することによって、行動科学（行為論）的にはるかによく把握することができました。と同時にヴェーバーは、「精密的」ないし「原子論的」な説明方針の適用が、メンガーにあっては「経済的」ないし「合理的」な諸現象に制限されていたのにたいして、「マルクスおよびロッシャー以降の経済科学」の「総体への志向」に依拠してその適用制限を破砕し、「間領域的」（たとえば宗教と経済）ないし多次元的な分析への適用の道を開きました。その後、この研究プログラムは、プロテスタンティズム論文にもやはり確かに適用されましたが、もっとも十全な形では、古代ユダヤ教にかんする論文（『宗教社会学論集』第三巻、87-9ぺージ）に定式化されます。デュルケームの理論では、「集団表象」そのもののほかならぬ発生が解明できませんが、ヴェーバーは、むしろガブリエル・タルドに近いこの研究プログラムによって、デュルケームを越える重要な一歩を踏み出したと思います。

この間、わたしは日本で、あるスキャンダルめいた論争に巻き込まれていました。ある若い博士が、ヴェーバーを詐欺師として特徴づけようと企て、ルターとフランクリンにかんするヴェーバーの論述から「証拠」を集め、『マックス・ヴェーバーの犯罪――プロテスタンティズム論文における資料操作と「知的誠実性」の崩壊』と題する、一見推理小説風の本に仕立てて、京都のそう悪くはない出版社から刊行したのです。この本がある賞を受け、若い学生や読者が面白がって読むような状況にもなってきましたので、わたしは、その本を学問的に厳しく批判し、同時に、現代大衆社会のそうした状況を顧みようとしない、後進のヴェーバー研究者にたいしても、責任を問わざるをえませんでした。そのために、あなたの学問上価値のある論文にも応答している暇がなかったという次第で、申しわけありませんでした。

敬具

折原　浩　拝

2. シュルフターから折原へ

Sehr geehrter Herr Orihara,

herzlichen Dank für Ihr kommentierendes Schreiben. Mit Ihrer Interpretation der Punkte 5 und 6 bin ich durchaus einverstanden. Ich bin gerade dabei, einen Aufsatz über die protestantische Ethik abzuschließen, in dem ich in ähnlicher Weise argumentiere, wie Sie es tun. Sobald ich damit fertig bin, werde ich Ihnen den Text zukommen lassen. Ich bin auf Ihre Reaktion gespannt.

Es tut mir Leid, dass Sie sich mit solchen schiefen Sachen auseinander setzen müssen, wie sie offensichtlich in dem Buch des jungen Wissenschaftlers stecken. Aber seriöse Arbeit ist schwierig und zeitraubend. Da sucht mancher eben lieber den Weg zur Show. Aber, wie Weber schon sagte: "Wer Show will, geht ins Lichtspiel". Leider haben wir inzwischen solche Leute auch in der Wissenschaft.

Mit herzlichen Grüßen

Ihr

Wolfgang Schluchter

邦訳

折原さん、

論評をメールで送ってくださって、心よりお礼申します。第五点および第六点にかんするあなたの解釈には、まったく賛成です。わたしは、いまちょうどプロテスタンティズムの倫理にかんする論文を脱稿しようとしていますが、そこでわたしは、あなたがなさっているのとよく似た仕方で、論証を繰り広げています。脱稿したらすぐにお送りします。あなたがどんな応答をなさるか、楽しみです。

あなたが、その若い学者の本に明らかに看取される、よからぬ事柄と対決しなければならなかったとは、お気の毒なことです。とはいえ、真面目な研究は、困難で時間を食います。ですから、ショーの道を行きたがる人も多いのでしょう。しかし、ヴェーバーも語っていたとおり、「ショーを欲する者は、映画館にいくがよい」のです。遺憾ながら、そういう人々に、この学問の領域でも出くわすようになった、ということでしょうか。

敬具

ヴォルフガンク・シュルフター　拝

学者の良心と学問の作法について

語るに落ちる羽入の応答

――『Voice 5』誌上羽入-谷沢対談によせて――

雀部幸隆

『図書新聞』2004年6月5日掲載稿（掲載承諾有）

　羽入辰郎が本年５月の『Voice 5』（PHP研究所記）で一連の自著批判に対してようやく反応を示した。ただし単独にではなく谷沢永一との対談の形式を借りてである。だが、この反応はおよそまともな学問的応答とよべるものではなく、ただ相手に罵詈雑言を浴びせるだけの応酬にすぎない。

羽入が２００２年９月にミネルヴァ書房から出した『マックス・ヴェーバーの犯罪——『倫理』論文における資料操作の詐術と「知的誠実性」の崩壊』（以下羽入書）なる耳目聳動的著作に対しては、折原浩が「四疑似問題でひとり相撲」（東京大学経済学会編『季刊経済学論集』第６９卷第１号、２００３年４月）を皮切りに、『ヴェーバー学のすすめ』（未来社、２００３年１１月）、「歴史における学者の品位と責任——「歴史における個人の役割再考」」（『未来』２００４年１月号）、「ヴェーバー「プロテスタンティズムの倫理」論文の全論証構造」（『未来』２００４年３月号）と立て続けに論著を公刊し、詳細かつ徹底的な反論を加えるとともに、さらに一歩を進め、「倫理」論文をいかに読むべきかに関する国際的にも刮目すべき新知見を披瀝した（なお「倫理」論文とはいうまでもなくマックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を指す。）

　また橋本努はやはり『未来』２００４年１月号に「ウェーバーは罪を犯したのか——羽入-折原論争の第一ラウンドを読む」を寄稿し、折原の『ヴェーバー学のすすめ』時点までの羽入-折原論争の整理を行うとともに、北海道大学経済学部の橋本ホームページに「羽入-折原論争の展開」という特別コーナーを設け、羽入をも含む全国のウェーバー研究者に論争参加を呼び掛けた。このコーナーにはこれまでのところ羽入を基本的に擁護する寄稿はなく、森川剛光（３点）、横田理博、宇都宮京子（２点）など気鋭の研究者たちによる鋭く厳しい羽入書批判が掲載されている。むろん折原も同コーナーに積極的に寄稿し、論争の当事者として各論者の所説に対する懇切詳細な応答を行い、そのなかで羽入に対する批判とみずからの積極的なウェーバー理解とをさらに深めている。

　筆者もまた、羽入書が第一二回「山本七平賞」を受賞したさい(その事実ならびに選考委員会各委員の選評および羽入本人の「受賞の言葉」は本年１月の『Voice1』に公表された）、『図書新聞』２００４年２月２１日号および２８日号に「学者の良心と学問の作法について——羽入辰郎著『マックス・ヴェーバーの犯罪』の山本七平賞受賞に想う」（上下）を発表し、そのタイトルの甚だしい不穏当性と選者たちの不見識、そしてとりわけ「受賞の言葉」に見られる羽入本人の無恥厚顔ぶりを批判し、折原の批判に対して羽入が誠実に答える責務のあることを強調しておいた。

　こうして折原の精力的作業をはじめとする全一連の羽入書批判が登場し、羽入がその気になりさえすれば、公正で生産的な議論を成り立たせることのできる学問的論争のアリーナが整えられたのであるが、折原の最初の羽入書批判（上記『経済学論集所収論文』）以後すでに一年以上経過しても羽入の論争参加はなく、その応答が今や遅しと待たれていた。

　その折も折、羽入はようやく口を開いたのである。ただし、その場は『Voice 5』であり、また谷沢永一との対談の形式を借りるものである。しかも題していわく。「マックス・ヴェーバーは国宝か――『知の巨人』の研究で糊口をしのぐ営業学者に物申す」（同誌１９８−２０７頁）。

　いかにもセンセーションをねらう仰々しいタイトルではある。だが、このタイトルを見て、多少とも事情に通じた者なら誰しも思うことだろう。はて、一体、だれが、いつ、どこで、ウェーバーを「国宝」扱いにしたか、誇大デマ広告で半可通の好奇心を煽るのもいい加減にしてもらいたい、と。

　「営業学者」云々にいたっては、ウェーバー研究者に対する言うに事欠いた罵詈雑言であり、言及にも値しない。しかし、もし仮にウェーバー研究者が「『知の巨人』の研究で糊口をしのぐ営業学者」だとされなければならないとすれば、その悪口雑言はまっさきに羽入本人に跳ね返るはずである。なぜなら、羽入は埼玉大学教養学部卒業（１９７５年）以来、途中東京大学教養学部入学（卒業は１９８９年）、同大学院人文科学研究科倫理学専攻進学（博士課程を終えたのは１９９５年）を経て、実に３０年近くものあいだ、ウェーバーの「倫理」論文における「資料操作の詐術」と本人の思い込むことだけにかかわりあい、その甲斐あってようやく今の職に就くことができたからである（１９９９年青森県立保健大学教授就任）。つまり羽入は「知の巨人」を研究する——その巨人を引き倒すためであれ何であれ——「営業学者」を地で行き、そのお陰で「糊口をしのぐ」ことができるようになったのである。＜天に唾する＞とはこのことである（以上の年譜は前掲『Voice 1』２０１頁所載の羽入の「プロフィール」による）。

　さて、こうして待望久しい羽入の反応は、対談のタイトルを一瞥しただけでもまともな人間の読む気を殺ぐものだが、その内容はさらに、＜語るに落ちる＞の一語に尽きる

　羽入の主張を一言でいえば、折原は自分に答えよとしつこく迫っているけれども、その批判は「営業学者」の「ヒステリック」な「罵詈雑言」にすぎず、したがって自分はそんなものに答える必要はない、というものである（『Voice 5』２０１頁。折原だけが羽入書を批判しているわけではないのだが、そのことは措く）。

　羽入の言いたいことはこれだけである。あとは愚にもつかないおしゃべりにすぎない。だが、羽入はそれだけのことを自分一人で言う勇気がなく、わざわざ保守派論客として自他共に許す谷沢永一のお出ましを願い、＜そうだそうだ＞と相槌を打ってもらって、みずからの＜応答拒否＞のお墨付きを貰おうという肚づもりなのである。なぜ谷沢の相槌が＜応答拒否＞の御墨付きになると羽入は考えるのか。それは当方の関知したことではない。

　当の谷沢は、ひょっとすると、「第一二回山本七平賞」選考会はとんだ際物をつかんだものだ、自分の頭の上の蠅を自分で追い払うこともできない輩は所詮物の役には立たぬと内心想ったのかもしれないが、しかし同じ保守系論壇の賞のことではあり、それにクレームを付けるのも得策ではないと判断したのであろう、結論的には、まあ世間の論評などいちいち気にせず自分の仕事をしなさい、これからあなたが何をするかが肝心なのであって、批判に対する応答はその中ですればよい、と慰めてか、励ましてか、羽入の思惑に一応沿う発言をしている（同上）。ただし、谷沢は随所で羽入をたしなめており（ここでもすでに＜たしなめ＞が入っている）、それはそれで興味深いところもあるのだが、本筋から外れるので、ここには立ち入らない。

　ところで羽入は、かつて山本七平賞受賞の時点では、すでに公表されていた折原の批判を意識して（その時点で彼はすくなくとも上記東京大学『季刊　経済学論集』誌上の折原論文を読んでいたはずである）、「受賞の言葉」で殊勝らしく、（キリスト教史や聖書史等の）「専門の研究者の方々にお願いして、私のいままでの論証がほんとうに正しかったのか否か、もう一度厳密に確かめるための研究会を始めています」と述べていた（『Voice 1』２０１頁）。人を詐欺師だの犯罪者だのと決めつけておいて、いまさらその「論証」が正しかったか否か「厳密に確かめる」も何もないものだし、それに、そんな検証は折原の批判に真っ当に答えるゆえんではないのだが（『図書新聞』２００４年２月２８日号所載の拙稿末尾を参照）、それでも羽入は、一応主観的には、なにがしかの自己検証作業の必要を認めてはいた。しかし今回羽入は、その検証作業のその後については全く口をつぐんだまま、折原の批判には一切答えない、と開き直ることにしたのである。

　その理由は、先にも見たように、折原の批判が「「知の巨人」の研究で糊口をしのぐ営業学者」の「ヒステリック」な「罵詈雑言」にすぎないからだというのだが、しかし、折原の一連の批判をまともに読んだ者なら、誰もそれを「ヒステリック」な「罵詈雑言」だとは思わないし、ほかならぬ羽入自身内心そんなふうに考えているはずがないから（もし本気でそう考えているようなら、彼は度しがたい愚物である）、折原の「罵詈雑言」云々という羽入のそれ自体「罵詈雑言」としか言いようのない物言いは、＜折原さん、あなたのおっしゃることには、私は反論することができません＞と白旗を掲げるに等しいものである。つまり、羽入の「罵詈雑言」は＜参りました＞を意味する特殊＜羽入語＞にほかならない。

　これでこの「論争」はひとまず決着が付いたのだが、羽入はこのあとどうするつもりなのであろうか。彼は、国内のまともな言論空間では思惑通りの市場開拓ができないので、その人騒がせな代物（羽入書）を海外輸出したいと考えているようである。

　もともと彼は自著の山本七平賞受賞にさいしてその英訳を考慮中と述べていた（『Voice 1』前掲）。だが、その前に、彼は自著のドイツ語版を出そうと企て、「ドイツの出版社１０社ぐらい」に出版方を打診したところ、「いずれも丁重なお断りの言葉」を受けたという。「丁重」かどうかは知らないが、その拒絶の理由として彼の臆測するところがふるっている。その理由は、自分の本が「ドイツではすでに知られていて、『禁書』扱いになっている」からなのだそうである（『Voice 5』２０１頁以下）。「『禁書』扱いになっている」とはまたよくも言ったものだが、ドイツでは、＜マックス・ウェーバーの犯罪？　悪い冗談だろう＞というわけで、どの出版社にも相手にされなかっただけの話であろう。

そこで羽入はいよいよ羽入書の英訳刊行に漕ぎ着けたいと考えているのだが（同２０１頁）、英語圏でもとくに１９８０年代以降、かつての「パーソンズ・ウェーバー」とは面目を一新したウェーバー研究が本格的に始まり、その一端は、わが国でもよく知られているアンソニー・ギデンスやロバート・イーデン、デヴィッド・ビーサム、サム・フィムスター、ブライアン・S・ターナー、ステファン・コールバーグなどの諸研究、またRoutledge社から二度にわたって出版されたウェーバーに対するクリティカル・アセスメントやクリティカル・レスポンスの集成（Peter　Hamilton（ed.）, Max Weber : Critical Assessments 1,4 Vols. & Max Weber : Critical Assessments 2, 4 Vols.,1991,Bryan S. Turner(ed.), Max Weber : Critical Responses, 3 Vols.1999）などに窺えよう。英語圏におけるこのようなウェーバー研究の進展に照らして考えるなら、日本で厳しい学問的批判にさらされながら、それに対する何の学問的応答もなし得ぬまま、自著の英訳刊行を果たそうとする羽入のもくろみは、真っ当な形では、そう簡単にかなえられないだろう。

　それゆえ、羽入が今後とも学問の世界で生きて行こうと思うのなら、まずもって彼のなすべきことは依然としてただ一つ、自著に対する折原たちの批判に廉直に（知的誠実！）応えることである。

「末人」の跳梁――羽入「ヴェーバー詐欺師説」批判結語（１－１）

折原　浩

2004年7月27日

はじめに

　前稿「マックス・ヴェーバーのBeruf論――ルターによる語義創始とその波及」および前々稿「マックス・ヴェーバーのフランクリン論――理念型思考のダイナミズム」（ともに本コーナーに掲載）では、「倫理」論文の第一章「問題提起」第二節「資本主義の『精神』」冒頭（第1～11段落）に見られるフランクリン論と、同じく第一章第三節「ルターの職業観」劈頭（第１段落とそこに付された三注）で展開されているBeruf論とに的を絞って、原著者ヴェーバーの論旨を、一方では「倫理」論文全体のなかでそれぞれが占めている位置価、他方では細部にも貫徹されている歴史・社会科学方法論との関連、を見失わないように、検討し、解説した^[1]。

　この二稿は元来、拙稿「虚説捏造と検証回避は考古学界だけか――『藤村事件』と『羽入事件』にかんする状況論的、半ば知識社会学的な一問題提起」（「その１」と「その２」に分けて本コーナーに連載）の一部に編入される予定であった。ところが、両稿は、それ自体としては上記二論題にかかわるヴェーバー・テクストの内在的解釈の域を越えないにもかかわらず、「虚説捏造」稿全体の平衡を失するほどに膨れ上がり、知識社会学的外在考察に転じた趣旨を損ねかねないとも危惧された。そこで、当該部分の草稿を元の位置から抜き出し、独立の二論文に仕立て、本稿の前段として、本稿のまえに発表した次第である。

　筆者は、「虚説捏造」稿で、ほぼ同時期に起きた「藤村事件」と「羽入事件」とを類例として対比し、両事件に共通の本質を、両当事者が「学問上疑わしい手段」で耳目聳動的に「定説／定評」を覆し、一躍脚光を浴びて「学界の寵児」にのし上がろうとした「刷新innovation」（R・K・マートン）類型の逸脱行動として捉えた。現代大衆教育社会では、受験体制の爛熟、大学教養課程の形骸化・空洞化、大学院の粗製濫造、研究職／専門職市場における競争の激化といった諸契機の布置連関から、逸脱行動一般の駆動因ともなる「ルサンチマン」^[2]と「過補償over-compensation」動機^[3]が、年々構造的に生産／再生産され、高学歴階層に、そうした動機の「集積槽」、「自分の真価が世に認められないと感じて『逆恨み』を抱く知識人les incompris intellectuells」の「供給源」が形成されている。したがって、そうした構造連関と動因が直視され、制御され、（あるいはせめて逸脱行動への軌道が）転轍されないかぎり、個別「羽入事件」そのものは羽入の白旗（論争回避）で一件落着するとしても、この事件の類例は、人を変え、所を変え、形を変えて、いつなんどき再発するともかぎらないであろう。そういうわけで、「虚説捏造」稿における理解／知識社会学的外在考察からも、「大学院教育の実態と責任」が、現代教育学ないし教育社会学にとって喫緊の課題として、それにもかかわらず未着手／未開拓の問題領域として、浮かび上がってくる。

　ところで、筆者は、以上のように要約される行論の途上で、つぎの点を指摘し、強調した。すなわち、同じく「刷新」類型の逸脱行動における「学問上疑わしい手段」といっても、藤村と羽入とでは、採用された手段そのものの疑わしさの質は、明白に異なっている。藤村が、偽遺物を直接遺跡に持ち込み、自分の行為を「捏造」と自覚して他人に隠していたのにたいして、羽入は、自分の行為を「捏造」とは思わず、むしろ「世界初の発見」と称して公然と承認を求めている。しかし、羽入は（羽入書の主張を、類例との対比のため「遺跡発掘における新発見」になぞらえれば）、意図してではなくとも、ⓐ「遺構」（かれのばあい「倫理」論文のみ）の特定部位（フランクリン論とBeruf論）から拾い出したいくつかの「遺物」（フランクリン論とBeruf論とを構成するいくつかの論点ないし語／語群）を、ⓑ遺構そのものにおける遺物群の配置構成とは異なる（羽入が外から持ち込んで「犯行現場」に見立てた）「配置構成図」に移し入れ、並べ変え、ⓒ当該遺物が本来の遺構内部で持っていたのとは異なる「意味」（「杜撰」「詐術」「詐欺」の証拠）に「変換」している。藤村のように、個々の偽遺物を直接持ち込むのではなく、遺物そのものは遺構の特定部位から抜き出してくるとしても、遺構とは異なる配置構成図のなかに取り込む^[4]ことで、遺物の意味変換を引き起こし、「ヴェーバー詐欺師説」を捏造しているのである。

　そこでまず、羽入が遺物を取り出す遺構の部位（フランクリン論とBeruf論）に本来そなわっていた遺物群の配置構成を、「倫理」遺構そのものに即して再構成し（前二稿）、そのうえで、羽入がⓐそのなかからいかなる遺物を取り出し、ⓑいかなる配置構成図に移し入れ、ⓒいかなる意味変換を生じさせているか、――そうした意味変換操作を、始点から終点まで、かれの叙述に内在して跡づけなければならない（本稿）。そうして初めて、羽入辰郎の「ヴェーバー詐欺師説」が、そうした意味変換操作による虚説捏造の産物であると、疑いの余地なく立証されよう。

§１「唯『ベン・シラの知恵』回路説」による意味変換と杜撰な解釈とにもとづく「ヴェーバー『杜撰』説」の捏造

　羽入は、「第一章 “calling” 概念をめぐる資料操作――英訳聖書を見ていたのか」で、「倫理」論文第一章「問題提起」第三節「ルターの職業観」の一カ所（本文第１段落に付された注３末尾の第［６］段落、「遺構」の特定部位）から、ⓐ16世紀のイングランドにおける英訳諸聖書の訳語にかんする叙述（原文で16行約150字）（「遺物」）を引用し（羽入書、21ぺージ）^[5]、ⓑ「唯『ベン・シラの知恵（以下『シラ』）』回路説」とも名づけられるべき羽入のパースペクティーフ（「配置構成図」）に移し入れ、ⓒヴェーバーが英訳諸聖書を手にとって調べず（とりわけ、この「唯『シラ』回路説」からすれば真っ先に当たるべる『シラ』の訳語に当たらず）、ＯＥＤに頼り、そのうえＯＥＤ記載事項の引用も誤っていると称し、要するに学者にあるまじき「杜撰」な資料「操作」の「証拠」に「意味変換」して、著者ヴェーバーを断罪している。そこでまず、羽入が論難の的としている当該第［６］段落の位置価（「倫理」遺構全体のなかで占める位置と意義）を再確認することから始めて、羽入による断罪の妥当性を逐一検証していこう。

１．「合理的禁欲」の歴史的生成と帰結――「倫理」論文の主題

　「倫理」論文全体の主題は、当然、本論（第二章「禁欲的プロテスタンティズムの職業倫理」）で取り上げられている。内容を要約すれば^[6]、①カルヴィニズムを初めとする「禁欲的プロテスタンティズム」の大衆宗教性における「合理的禁欲」動機の歴史的生成（第一節「世俗内禁欲の宗教的基盤」）と、②そうした宗教的禁欲の（修道院でなく）世俗内職業における実践が、富（業績）を生み出すことによって他ならぬ「富の世俗化作用」（ヴェーバー）ないしは「原罪」（マルクス）に屈し、（宗教性としては）みずから墓穴を掘り、「近代市民的職業エートス」（ないしは、経済という一特定領域への発現形態・一分肢としての「近代資本主義の精神」）に転態をとげ、さらには「純然たる功利主義」に解体して、「末人」（ニーチェ）ないしは「大衆人」（オルテガ・イ・ガセ）流の「生き方Lebensführung」にいたりつく「逆説的」経緯（第二節「禁欲と資本主義精神」）が、後に「理解社会学」と命名される「意味」解明の方法を駆使し、「意味変遷（精神史）の理念型スケール」を構成して、一望のもとに把握され、描き出されている。

　「倫理」論文以降における学問／思想展開を見通していえば、そうした「意味変遷の理念型スケール」を構成して初めて、一方ではそれを、西洋近代以外の諸文化圏における文化発展という（対照項としての）類例と比較し、西洋文化とりわけ西洋近代文化の特性を把握し、因果帰属して、みずからが現に立っている文化史的境位の学問的自覚^[7]に到達することができる。他方では、そうした「普遍史（世界史）Universalgeschichte」的パースペクティーフを確保したうえで、さればこそひとつの文化圏に相対化される西洋近世以降の文化発展にふたたび立ち帰り、これをこんどはむしろ時間的／空間的に細分し、改めて歴史研究の対象に据え、「意味変遷の理念型スケール」を適用／展開し、「経済と社会的秩序ならびに社会的勢力」（『経済と社会』）に集大成された「類型的／法則論的知識」を効率よく援用しながら、（第一次世界大戦敗戦後の）祖国ドイツに足場を定め、アングロ・サクソンとロシアという二大「文明」の狭間に立って、双方に文化史的／精神史的に対峙・対抗しつつ、「末人」「大衆人」流「生き方」の跋扈／跳梁を克服する方途を探っていくこともできよう。

２．救済追求軌道の世俗内転轍と伝統主義――ルター宗教改革の意義と「限界」

では、「倫理」論文本論の主題にたいして、前段をなす第一章「問題提起」第三節「ルターの職業観」は、なにを論じ、どんな位置を占めるのであろうか。そこではまず、①ルターによる宗教改革の画期的意義が、明らかにされる。すなわち、ルターは、「命令」と「勧告」との二重規準により、「命令」しか守れない「（在俗平信徒）大衆」と、「勧告」にもしたがう「達人（修道士）」とを分け隔てる、中世カトリックの「世界像」と教会身分構造を、「ひたすら信仰によってsola fide」の根本的立場から否認／否定した。社会学的に見れば、修道院行きの「軌道」に乗って世俗内からは逃避／消散していた宗教的能動層の「観念的利害関心」を、「世俗内」にとどまって（聖職者や修道士に優るとも劣らない）日常道徳／職業道徳を遵守する「軌道」に向け換え、以後その実践的活力が、ともかくも世俗内で発揮される初期条件をととのえたのである。ところが、②ルターのばあい、そうして「転轍」された「世俗内」救済追求の「軌道」のうえで「いかに生きるべきか」という肝要な点にかけては、かえって（とはいえ、宗教性に徹するがゆえに、ともいえる）「伝統主義」への傾きが見られ、これが1524／25年農民騒擾への対応以降、年とともに顕著に現われてきた。すなわちルターは、伝統的な社会秩序のもとで、各人がそれぞれ社会的な「身分」や「職業」に編入されること、そのことをも「神の摂理」とみなし、自分が編入された職業に「堅くとどまり」、そのなかにあって「神に服従すべし」と説いた。伝統的な社会秩序とその「下位単位 subdivision」（「身分」ばかりか「職業」さえも）が、「神の摂理」として聖化され、したがって当然、各人の職業活動も伝統の枠をこえてはならないとされた^[8]。

　前稿で論証したとおり、ルターは、そうした「摂理観の個別精緻化」と「伝統の神聖視」とにますます傾くなかで、（フリーハンドで「わざの巧みさ」を賞揚して「わざ誇りWerkheiligkeit」を触発しやすい）『箴言』22: 29の「わざm^elā’khā」 には、（原語としてはBerufを当てやすい語であったにもかかわらず、じっさいには）Beruf を当てず、あっさりGeschäftで通した。それにひきかえ、（伝統主義的／反貨殖主義的な「神への信頼」を説く）『シラ』11: 20, 21では、原語としてはもっぱら世俗的な「仕事work」を意味するergonばかりか、かえって「神の懲罰」としての「苦役toil」という意味合いさえ帯びるponosにまで、あえてBerufを当てた。まさに翻訳者としての意訳、「伝統主義」的精神の表明として、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語Berufを鮮やかに創始したのである。

ただ、ルターに見られるこうした②「限界」の確定は、ルターの宗教性そのものにたいする本質的批判と混同されてはならない。「倫理」論文に固有の問題設定――すなわち、（ヴェーバー自身も含めて現代人が囚われてはいるが、その意味も来歴も曖昧になってしまっている）「職業義務観」を核心にもつ「（価値）合理的な生き方」「近代市民的職業エートス」について、その歴史的始源を突き止め、変遷の跡をたどり、明晰な自覚にまでもたらそうという「倫理」論文全体の目的ないしは問題設定――からすれば、そのかぎりで、そうした「生き方」の直接の（あるいは至近の）始源と見られるのは、ルター／ルター派ではなく、「禁欲的プロテスタンティズム」の「世俗内禁欲」であり、それにたいしてルター的宗教性（そのものというよりも、そ）の外的・社会的作用には、「禁欲」ではなく「伝統主義」に傾く（「禁欲」から見れば「逸れる」）歴史的「文化意義」の「限界」が認められる、というにすぎない^[9]。そうした特定の「限界」確認から、「では、ルターによって『世俗内』に向けて『転轍』された救済追求の『軌道』を引き継ぎ、そのうえで『禁欲』の動機をつけ加え、『世俗内禁欲』に『再転轍』したのは、いつ、いかなる宗派か」という問題が設定され、本論（第二章）に引き渡されて、（カルヴィニズムをもっとも首尾一貫した類型とする）「禁欲的プロテスタンティズムの職業倫理」が問われることになる。それゆえに、ここにいたる第一章全体に「問題das Problem」（梶山訳／安藤編では趣旨を汲んで「問題の提起」）という章題が付されているのである。したがって、第一章第三節「ルターの職業観」の全体を取り出すとしても、そこにおける大意上述の議論は、こと「倫理」論文にかんするかぎり^[10]、「全論証構造」の「要」でも「中心」でもなく、主題を扱う本論に入るまえの、（重要ではあっても^[11]）ひとつの与件にかんする予備討論にすぎない。

　およそ研究者は、ある文献を学問的に読解しようとするばあい、原著者自身による重点の限定的配分、叙述各部位の軽重の度合い、これにもとづく章節の配列／構成を、テクストそのものに就き、対象に即して読み取らなければならない。そうする労を厭い、原著者自身のパースペクティーフを無視して、自分のパースペクティーフを持ち込み、押しかぶせて、「要」や「中心」を勝手に創り出してはならない。そういう安易な独善的捏造を「脱構築」などと称して正当化してはならない。そうした恣意的操作を戒め、あくまでも対象に就こうとするSachlichkeitの精神を涵養することこそ、大学／大学院における学問的訓練の基本的課題でなくして、なんであろう。

３．なぜ真っ先にBeruf論か――トポスに発する対話としてのヴェーバー叙述

　さて、以上の位置価をそなえた「ルターの職業観」節の劈頭第１段では、前稿で解説したとおり、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語（ドイツ語ではBeruf）が、近世以降プロテスタントの優勢な民族の言語にかぎって見られ、その始源を尋ねると、聖書の翻訳に、しかも翻訳者のひとりルターが『シラ』11: 20, 21のergonとponosをBerufと意訳した時点に遡る（らしい）との趣旨が述べられ、そこに付された注で、当の意訳の経緯が詳細に跡づけられている。

　とはいえ、このように真っ先に語Berufを取り上げ、語義の由来を論ずるからといって、当の論点が、「倫理」論文全体はもとより、第一章第三節「ルターの職業観」にかぎっても、最重要な「中心的論点」をなしているというわけではない。一般論としても、ある論文の「中心的論点」を提示するのに、手順を踏んで一歩一歩核心に迫っていくのではなく、冒頭でいきなり持ち出すというのは、少なくとも制御された論証を旨とする学術論文としては、稚拙というべきであろう。いずれにせよ、「倫理」論文では、著者ヴェーバーは、第一章「問題提起」の三節いずれにおいても、読者に馴染み深い知見を「トポス」（共通の場）として冒頭に据え、そこを出発点に、読者と対話を重ねながら、一歩一歩深奥部へと探究を進め、それと同時に、読者に「熟知」されたことがらを歴史・社会科学的な「認識」にまでもたらそうとしている。この第三節でも、現代日常語Berufの語義論が、著者のそうした叙述目的と構成手法にとって「トポス」として格好であるがゆえに、真っ先に取り上げられている。それも、Berufの語義が、ルターによる救済追求軌道の世俗内転轍という画期的「意義」と、伝統主義への傾斜という「限界」とをふたつながら象徴する事実とあってみれば、そうした「意義」論、「限界」論への導入部として最適な「トポス」が選定されているといえよう。

４．トポスから奥へは入れない――「倫理」しかもBeruf論抜き出しの「根拠」

　ところが、羽入は、「第一章“calling”概念をめぐる資料操作」で、この第一章第三節冒頭の第１段を（後述のとおり、他の三章における三箇所のばあいと同じく）「倫理」論文全体における位置価を見定めることなく、いきなり抜き出している。

　羽入書全体の眼目は、「ヴェーバーは詐欺師である」との全称判断をくだして「ヴェーバー詐欺師説」を立証することにあろう。とすれば、そうした判断を十全にくだすためには、本来、ヴェーバーの全著作から証拠を集めなければならない。そうすることができずに、全著作から特定の数著作、それもできなくて一著作を抜き出すとすれば、そのばあいにはせめて、当の一著作（羽入のばあい「倫理」論文）が、全著作のなかでいかなる位置を占め、そこにおける杜撰、詐術、詐欺が（かりにあったとして）いかに致命的か、著者を全面的に詐欺師と推認するに足るものかどうか、を論証しなければならない。

　ところが、羽入は、「倫理」論文そのものを抜き出す理由も、論じていない。この点について羽入書を隈なく調べてみても、「倫理」論文が「最も有名な」「代表作」（1、265）であるという世評におもねたナイーヴな断定以外、なんの根拠づけも見当たらない。そのうえで、当の「倫理」論文から、ここで第一章第三節第１段のBeruf論を抜き出すにあたっても、「『倫理』論文前半部の中心的論点をなすと言ってもよい、余りにも有名な部分である」（23）と述べるのみである。羽入は、あたかもそれだけで、この箇所に的を絞ることの根拠づけが済んだかのように、あっさりとつぎの論点に移ってしまっている。

　このように概念規定を欠く「甘い陳述」にたいしては、大学／大学院における研究指導において、たとえば卒業－／修士－／博士論文構想発表ゼミや論文審査における口頭試問などの機会に、①「前半部」というが、いかなる規準によって、どこで「前半部」と「後半部」とを分けるのか、それぞれの「主題」ないし主要「論点」はなにか、双方の「主題」ないし「論点」がどういう「関係」にあるのか、②「中心的論点」というが、どういう意味で「中心的」なのか、③「あまりにも有名な」というが、なぜ「有名な」のか、かりにじじつ「有名」とは認められるにしても、そういう世評を既成事実として無批判に受け入れ、その前提に乗って立論することが、学問として許されるのか、といった当然の質問が、「議論仲間」としての学生／院生から、あるいは「指導教官」から、つぎつぎに浴びせられるであろう。そのようにして、論文執筆者がどの程度、自分が題材として取り上げている文献を読みこなしているか、それについて透徹した理解と独自の見解の形成にまでいたっているか、がたえず試されるであろうし、試されなければならない。学生／院生の論文執筆者自身も、そうした経験を積むなかで、当然、同じような質問／あるいはもっと厳しい質問を予想し、問われるまえに、自分のほうから先手を打って、ありうべき質問への回答を概念的に詰めて示し、ゆめゆめ「甘い陳述」は「人目にさらすまい」と心がけ、こと学問にかんするかぎりは慎重にも慎重を期し、やがてはそれが「習い性となって」、整然とした論文も書けるようになろう。ちなみに、ある学生／院生にどの程度研究者としての素質がそなわっているか、の目安として、①殊更「手取り足取り」指導しなくとも、自分だけで、あるいは「議論仲間」との討論だけで、ことを運び、整然たる論文を完成してしまう人、②一度指摘すれば、自分のほうから同種の質問を予想し、致命的な瑕疵や欠落はない論文を仕上げられる人、③思い込みが激しく、なんど注意しても「隙だらけ」の叙述を改めようとせず、改められない人、という規準を立てることができよう。羽入書の著者は、自著の主眼にとって決定的な箇所で、上記のような「甘い陳述」を「人目にさらし」て恥じないところから見ても、明らかに③の部類に属する^[12]。

ヴェーバーのばあい、いうなれば「倫理」論文が、かれの著作全体への「トポス」なのである。フランクリン論はその第一章第二節の、Beruf論はその第一章第三節の「トポス」にほかならない。つまり、原著者が、読者との接点として、意図して分かりやすく、興味をそそるように書いている部位である。しかし、それはひっきょう、議論の深奥への導入部、いわば「序の口」にすぎない。思うに、そうした「トポス」の（また）「トポス」にとりついただけで、著者との対話を根気よく深奥部にまでつづけていこうとしない人／つづけられない人／（なお困ったことに）つづけられる人にたいして「ルサンチマン」を抱き、「逆恨み」する人が、それにもかかわらず、あるいはまさにそれゆえに、「ヴェーバー通」を装い（12、参照）、ヴェーバーを「詐欺師」に仕立てて引き倒し、「溜飲を下げ」「恨みを晴らそう」と企てれば、そういう人にも分かるかぎりの「トポス」「序の口」を「中心的論点」と強弁し、同じ理由で「トポス」を「中心的論点」と錯視しがちな^[13]世評を味方につけ、概念的に詰めた根拠づけの欠落は恣意的断定の反復と罵詈雑言で糊塗し、あわせて耳目聳動と世評受けを狙ってしゃにむに奮闘するよりほかには、なすすべがないであろう。そういう人には、対象に即して「全論証構造」を再構成し、個々の論点の位置価を見定めて論証することなど、もともと無理であろうし、おそらくは関心事でもないであろう。

５．「言語創造的影響」の歴史的・社会的被制約性――Beruf論のコンテクストと英訳論及の位置価

　さて、羽入はつぎに、当の第１段に付された注３全六段の叙述から、末尾第［６］段落の大半を占める（というのは、冒頭の導入句、ドイツにおけるルター以降の帰趨に触れたふたつの文章、および末尾に付加されたＬ・ブレンターノへの応酬を除き）16世紀イングランドにおける聖書英訳とBeruf相当語普及の経緯にかんする叙述を、これまたいきなり、つまりこの注３全体のコンテクストとそのなかにおける第［６］段落の位置価を無視して、抜き出している。

　前稿で詳論したとおり、この注３は、［１］ルター以前の用語法、［２］ルターにおけるBerufの用法二種、［３］ルターにおける『シラ』11: 20, 21の用語法、［４］ルターにおける『コリントⅠ』7: 17-31の用語法、［５］ルターにおける『シラ』11: 20, 21へのBerufの適用経緯、［６］ルター以後16世紀におけるBeruf 相当語の波及、とも題されるべき六つの段落からなり、優に独立の一論文ともなりうる密度の高い内容と、厳密な論理的構成をそなえている。ただそれが、「倫理」論文の価値関係的パースペクティーフにおいては、「トポス」論議の付録として、注に送り込まれている。著者ヴェーバーの「関心の焦点」が、「生き方」（「エートス」と「思想」）にあって、たんなる語や語義や用語法にはないからである^[14]。　　

　注３の論旨を要約すれば、こうもいえようか。すなわち、語Beruf（厳密には「発音がBerufに相当する語」）は、ルター以前には（あるいは、ルター自身においても『コリントⅠ』7: 17-31のコンテクストを例外として除けば）、もっぱら「神の召し」あるいはせいぜい「聖職への召喚」という純宗教的な意味に用いられていた。それが、『コリントⅠ』7: 17-31で、「政府、警察、婚姻などの、神によって定められた客観的秩序（ないしはその秩序を構成する客観的『身分』）」の意味を帯び、1530年の「アウグスブルク信仰告白」でもこの意味に用いられた。ルターは、神の無償の恩恵にたいする内面的信仰を本義とする根本的立場から、外面的な行い／わざと、わざにもとづく外面的差異を相対化し、「命令」だけを守る「不完全な者=在俗平信徒」と「勧告」にもしたがう「完全な者=修道士」とのカトリック的区別を廃棄し、世俗内にあって神への信仰を貫き、世俗内道徳を遵守することこそキリスト者の「生き方」と説いていたが、やがて、①「現世のsubdivisionとしての身分」ばかりか、②「摂理観の個別精緻化」と③「伝統的秩序の神聖視」にともない、「現世のさらなるsubdivisionとしての職業」までも「神の摂理」と捉え、「神に召された使命としての職業」という概念を抱懐するにいたった。先に孕まれたこの職業概念が、聖書そのものの翻訳において最初に聖句として表明され、一語に凝結したのは、ルターのばあいは1533年の『シラ』訳で、11: 20, 21の、もっぱら世俗的職業を意味していた原語ergonと ponosにBerufを当てたとき、まさにそうした意訳の形式をとってであった。その後、この純宗教的な語を純世俗的な職業／職業労働に当てて新たな語義を賦与する（無理ではないとしても大胆な、少なくとも）明白な意訳が、ドイツ語圏ではルター以降の翻訳者たちにより、（誤訳として拒否・排斥されるのでもなければ、「奇抜」「問題外」として顧みられずに廃れるのでもなく）まさにルターが賦与した新たな語義どおりに受け入れられ、普及して、今日にいたっている^[15]。

　そうなったのはもとより、宗教改革の精神が広く普及し、ルターの職業概念を受け入れる思想的な素地がととのい、社会的な「共鳴盤」が成立していたからであろう。ただ、そうした概念ばかりか、概念を表示する意訳語Berufまでが、拒斥されず、廃れもせずに、かえって「言語創造的sprachschöpferisch」（GAzRS, I, S. 65, 大塚訳、100ぺージ、梶山訳／安藤編、138ぺージ）な意義を帯び、影響力を発揮し、ドイツ語圏という「言語ゲマインシャフト」の保有語彙のなかに取り入れられ、確たる地歩を占めて今日にいたっているのは、いったいなぜであろうか。それはなにか、ルターによる、しかも旧約外典『シラ』の一カ所における一回かぎりの「カリスマ的」語義創造が、一種独特の無制約的な（それ自体の潜勢力が時空を越えて発現し、あまねくいきわたるといった）「呪力」を帯びて、これが（歴史的・社会的には異なる条件のもとにある）他国語においても、直接まずは『シラ』の同一箇所に発現し、そこから他の諸箇所にも「伝播」し「波及」していった結果である、というわけではあるまい。そうした特定語Berufの普及は、一方ではルター派が、16世紀のドイツ語圏という「言語ゲマインシャフト」において、まだ「多数派」とはいかなくとも少なくとも侮りがたい宗教的・宗教政治的勢力をなしつつあり、他方、ドイツ語という言語そのものが、領邦国家群への分裂と多様な方言の割拠から、国語としてまだ「合理化（ステロ化）」されず、まさにそれだけルターによる聖書独訳の宗教的・文化的・政治的な、それゆえ「言語創造的」な影響が、国語の「合理化」（「標準語」の確定／ステロ化）そのものにさえおよびえた、という歴史的／社会的な諸条件に制約された帰結であるというほかはないであろう。

　ヴェーバーは、「ルターの職業観」節第１段落に付された注１を、「ルターは、まだアカデミックに合理化されていなかった当時の官用ドイツ語に、言語創造的な影響を与えることができたけれども、ロマン語系諸国のプロテスタントは、信徒数が少なかったため、そうした影響を［それぞれの母国語に］与えることができなかったし、あえて与えようともしなかった」（a. a. O.）と締め括っている。また、注３の第［５］段落末尾、つまり問題の第［６］段落に入る直前でも、ルター派の範囲をこえるBeruf相当語の普及に論点を転ずるに当たって、つぎのように述べている。「こうしてルターによって創始された、今日の意味における語Berufは、さしあたりはもっぱらルター派内にかぎられていた。カルヴァン派は、旧約外典［したがってそのひとつ『シラ』］を正典外unkanonischと見なしていた。カルヴァン派が、ようやくerstルターの職業概念 Berufs-Begriffを受け入れ、重視するようになって今日にいたるのは、『確証』問題への関心»Bewährungs«-Interesseが前面に出てくる、あの発展の結果であって、当初の（ロマン語系の）翻訳では、ルターの職業概念を表示するのに使える語がなく、かつまた、すでにテスロ化されている国語の語彙のなかに、そうした［ルターの職業概念を表示する］語を創り出し、流布させ、慣用語として定着させるだけの勢力もなかった」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、107-8ぺージ、梶山訳／安藤編、144-5ぺージ）。

　このようにヴェーバーは、概念と、概念を表示する語とをはっきりと区別し、職業概念を語義として表示する語（BerufならBeruf）の創始が、拒絶されず、廃れもせずに普及していく歴史的運命を、当然、紆余曲折をともなう現象とみなし、複雑な歴史的／社会的諸条件を視野に収めたうえで、そのなかで捉えていこうとしている。とりわけ、「世俗内禁欲」の歴史的生成と帰結という「倫理」論文の主題にとって最重要なカルヴァン派については特筆して、そこでは、正典とは見なされない『シラ』の訳語はさしたる問題ではなく^[16]、ルターの職業概念でさえ、評価され、重視されるようになるのは、カルヴァン派独自の、しかも大衆宗教性の発展を経て、（ルターにおける語Beruf創始の影響というこの注３の視点からは、いわば）影響先の主体的条件が後に熟して以降のことである、と述べている。すなわち、「この自分ははたして（予定説の）神に選ばれているのか、それとも棄てられているのか、どうしたら自分の選びを確信できるのか」という「『確証』問題への関心」が、平信徒大衆にとっては^[17]切実となり、牧会ではこの問いに答えて、「神の道具」として職業労働に没頭せよ、と説かれ、このコンテクストで、ルターの「使命としての職業」概念が受け入れられ、同時に（ルターの職業概念から伝統主義色を払拭し、「現世改造／禁欲実践の変更可能な拠点としての職業」に意味変換する方向で）鋳直された、というわけである。カルヴァン派独自のこうした発展は、もとよりルターによる語Beruf創始の直接の（16世紀における）影響には帰せられない。したがって、この注３のなかの、すぐあとにつづく最終第［６］段落では扱いきれないし、扱うべきでもない。それこそ、本論で、「ウェストミンスター信仰告白」（1647年）に表明された二重予定神観の分析から始め、立ち入って論及されるはずである。原著者ヴェーバーは、直前でこのように、わざわざ断っているのである。

　以上が、ⓐ羽入によって論難の的とされている遺構（「倫理」論文）の一部位（第一章第三節劈頭第１段落「トポス」に付された注３の第［６］段落）で、ルターによる語Beruf創始直後の16世紀とくにイングランドにつき、英訳諸聖書に顕れた訳語の帰趨を瞥見／通観しておこうとする、原著者マックス・ヴェーバー自身のパースペクティーフであり、その限定である。

６．概念と語との混同と「唯『シラ』回路説」

　では、羽入はどうか。当該部位の論点を、ⓑどう捉え、いかなるパースペクティーフに移し入れるのか。ここで、かれが繰り返し力説するところを、煩を厭わず傾聴するとしよう。

⑴「……ヴェーバーによれば、『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の当該箇所をルターが『世俗的職業』の意味を含む形で“Beruf”と訳したこと、そのことが、他のプロテスタント諸民族の俗語においてと同様、英語の内においてもまた、『世俗的職業』を意味するところの“calling”概念［！］をもたらしたのであった……」（25）

⑵「……『ベン・シラの知恵』11: 20, 21における『世俗的職業』の意味を含んだ独語“Beruf”がプロテスタント諸民族の俗語の内に受け入れられることによって、それぞれの国語の内に“Beruf”に相当する語を生み出していったのである、というのがヴェーバーの立論の骨子であった……」（30）

⑶「……『ルターが与え得たような言語創造上の影響』を、それもルターによる『ベン・シラの知恵』11: 20, 21における“Beruf”というあの訳を介することによって、その国の俗語の内に与えることに成功したところの、ドイツ語以外のプロテスタント諸民族のおける『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の聖書訳……」1（32）

⑷「……『ベン・シラの知恵』11: 20, 21におけるルターによる訳語“Beruf”を通じて、英語圏内において“Beruf”に相当するニュアンスを含んだ“calling”という語が発生したとするヴェーバーの立論……」（35）

⑸「……『ベン・シラの知恵』11: 20, 21を経由して英国においてルターの“Beruf”－概念［！］に相当する“calling”－概念［！］が発生したとするヴェーバーの主張……」（35）

⑹「……彼［ヴェーバー］がルターの“Beruf”訳の直接の影響が現れているはずである『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の英訳聖書の各訳を見て議論を立てることができず、全く意味のない『コリントⅠ』7: 20で議論を組み立てざるを得なかったのは、ただただOEDの“calling”の項目に『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の用例が記載されていなかったから、という情けないことになる。」（44）

⑺「彼［ヴェーバー］が『ベン・シラの知恵』11: 20, 21におけるルターの“Beruf”訳の直接の影響を『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の英訳聖書の用例を用いて『倫理』論文中で論じれなかった［sic］のは、現物の聖書を手に取って調べなかったからに過ぎない。」（44）

⑻「……『倫理』論文における彼の元来の主張……、すなわち、『ベン・シラの知恵』11: 20, 21におけるルターによる“Beruf”の訳語の影響下においてこそ、あのプロテスタント諸民族に特有の、宗教的召命の意味を含むと共に世俗的職業をも同時に指す、“Beruf”という語と似た色合いを持つ語が、全てのプロテスタント諸民族の俗語の内に生み出されたのであるとする彼の元来の主張……」（51）

⑼「……『ベン・シラの知恵』11: 20, 21における“Beruf”という訳語こそが、“Beruf”という語の、宗教的意味ばかりか“世俗的職業”の意味も含む、ルターが創始した用法なのであり、そしてその用法がプロテスタント諸国のそれぞれの国語に影響を与えたのであるとヴェーバーは主張したのであるが、ところが彼が英訳聖書に関して詳細に論じているのは『ベン・シラの知恵』11: 20, 21ではなく『コリントⅠ』7: 20である。」（265）

⑽「……ルターが『ベン・シラの知恵』11: 20, 21を“世俗的職業”の意味を含む形で“Beruf”と訳し、その用法を聖書の英訳者達が直接に受け継ぐ形で、“宗教的召命の語義を含む職業という語”が英語圏へと伝わったというヴェーバーの推論は成り立たない。」（266）

　このように同じ趣旨を飽くことなく繰り返せるのが、羽入叙述に独特の持ち味であるが、この十カ所を辛抱して読み通すと、まず、⑴と⑸では「概念」、他では「語」ないし「用法」（用語法）との表記が見られ、概念と語とが区別されずに混用／混同されていることが分かる。では、この混同は、なにを意味し、なにをもたらしているであろうか。

　前稿でも本稿でも繰り返し確認してきたとおり、ルターにおいてはまず、「神の摂理としての客観的秩序」という概念が孕まれ、この「客観的秩序」が「身分」から「職業」へと個別化されて、「使命としての職業」という概念が成立し、これが、聖句としては、ルターによる聖書翻訳事業の進展において、たまたま旧約外典『シラ』翻訳の時期と重なったために、その11: 20, 21のergonとponosにBerufを当てるという形で、鮮やかに表明されたのであった。とすれば、まえもって成立している（あるいは形成途上にあるか成立間際にある）職業概念が、聖句以外にも、たとえば釈義や著作や語録に、同様ないし（多少は）別様に表現され、これが広く俗語の語彙や用語法にも影響をおよぼしていく、ということもあったはずである。また、聖句にかぎるとしても、ルターの翻訳計画ならびにその進捗のいかんによっては、当の職業概念が、『シラ』句ではなく、最寄りの時期に翻訳された他の聖典の（ただし世俗的職業を伝統主義的に意味づけるかぎりで『シラ』句と同義・等価ないし類似の）箇所に、語としては先に表現され、定着し、その後『シラ』句にも適用される、ということも、十分「客観的に可能」であったろう^[18]。ルター以降、ルター派の翻訳者たちが、ルター本人はRufで通した『コリントⅠ』7: 20のklēsisにもBerufを当てた、という事実も、ルターが（かれはかれの事情で）最初には『シラ』11: 20, 21で語Berufに表明した「使命としての職業」概念を、後のルター派の翻訳者たちが引き継ぎ、それを翻って（いまやergonやponosの世俗的職業／職業労働という意味も含めながら）『コリントⅠ』7: 20（のklēsis）にも適用した結果であって、いわば「使命としての職業」を語義とする語Berufの再成立、再々成立、……の連鎖と解されよう。

　ところが、羽入は、「使命としての職業」を表す語Berufの、ルターにおける成立を、先行する概念形成から切り離して、短絡的に『シラ』11: 20, 21に直結し、ここに過当な力点を置き、あたかも一回的な「言霊」「呪力」の源泉がそこに湧き出たかのように捉えて、上記引用のとおり反復／強調する。その結果、⑶の引用句からも明白に読み取れるとおり、他の「言語ゲマインシャフト」にあって他宗派に属し、それぞれの歴史的・社会的条件のもとで宗教改革にかかわっている翻訳者たちもみな、当事者としての聖書翻訳計画のいかんにかかわりなく、所属宗派における旧約外典一般の位置づけと取り扱いのいかんにもかかわりなく、ただただルターが旧約外典『シラ』の翻訳で鮮やかな意訳を敢行したという理由だけで、ただちにそれを、そのまま自国語版『シラ』訳に引き写すかのように、また、そうしさえすれば、あたかもルターが『シラ』句で捻り出した「言霊」の「呪力」がそのまま自国語版『シラ』句にも乗り移って、歴史的・社会的諸条件のいかんにかかわりなく、「ルターが与え得たような言語創造上の影響」力を発揮し、他の聖句や俗語の語彙にも波及していくかのように、頭から決めてかかっている。この生硬な非現実的・非歴史的想定こそ、筆者が拙著『ヴェーバー学のすすめ』で「唯『シラ』回路説」と名づけたものにほかならない。羽入書「第一章」では、こういう「言霊・呪力崇拝」の非科学的カテゴリーが「プロクルーステースの床」にしつらえられ、「倫理」論文「遺構」から抜き取られた「遺物」が、その上に寝かされて裁断されるのである。

７．定点観測に最適の『コリントⅠ』7: 20

　羽入は、原著者ヴェーバーが、問題の第［６］段落に入る直前で、上記のとおり、『ベン・シラ』中心の「呪力崇拝」的パースペクティーフを戒め、Beruf相当語の直後の普及についても、普及先の歴史的・社会的諸条件と翻訳者たちの主体性を顧慮するようにと説き、警告を発していたにもかかわらず、読み落としたのか、読んでも意味を考えなかったのか^[19]、ⓑ羽入自身の「言霊・呪力崇拝」的「唯『シラ』回路説」のパースペクティーフ（「配置構成図」）を外から持ち込み、第［６］段落の論点を、ヴェーバー的歴史・社会科学の原コンテクスト／原パースペクティーフから引き抜いて、自分の「配置構成図」に移し入れ、ⓒ「杜撰」の証拠に意味変換している。

　まず、羽入は、上記引用⑹からも読み取れるように、ヴェーバーが英訳諸聖書の『シラ』11: 20, 21を調べるべきであったにもかかわらず、それができずに、「全く意味のない」『コリントⅠ』7: 20 klēsisの訳語を調べている、と非難する。ところがそれは、繰り返すまでもなく、かれが「唯『シラ』回路説」という非現実的・非歴史的仮定を持ち込み、これに囚われて第［６］段落を読み、ヴェーバーの論点も、そうした自分のパースペクティーフに移し入れ、並べ替えるからこそ成り立つ読みであり、非難である。ドイツともロマン語系諸国とも異なるイングランドの「言語ゲマインシャフト」にあってルター／ルター派とは異なる諸宗派に属する翻訳者たちの訳語選択を通観するにあたっては、歴史的・社会的条件の違いを考慮に入れてかかる必要があり、意味のある類例比較を（当該第［６］段落ひとつで）手短に完遂するには、定点観測点をひとつ選定しなければならない。とすればそれに最適なのは、（新約正典として）すべての宗派に重視され^[20]、かつ(ルター本人における)純宗教的「召し」から「神の摂理としての客観的秩序」「客観的秩序の下位単位としての身分」をへて(ルター以降の「普及諸版」では)「使命としての世俗的職業」にいたる意味変遷が、前段までで確認され、ひとつのスケールをなすことが判明している『コリントⅠ』7: 20であり、それ以外にはないであろう。羽入は「全く意味のない」『コリントⅠ』7: 20というが、それは、ヴェーバーがこうした方法的思考にもとづいて定点観測点を選定している「意味がまったく分からない」という告白と解するほかはあるまい。

８．杜撰による「杜撰」の創成――誤導防止は専門家の責任／社会的責任

　大学／大学院におけるテクスト読解のゼミで、こういう「怖さを知らない無知・無理解」が露呈すれば、「『テクストの字面しか読まない』でいると、誤解したり、皮相な解釈にとどまったままで『自分では得意になる』ことがままあるから、「慎重によく行間を読むように」と注意され、是正されるはずである。それが、読書指導／研究指導の基本といってよい。ところが羽入は、どうやらテクストを字面でも、まともに読んではいない。というのも、羽入は趣旨上述の論難を開始するに当たって、つぎのように述べている。

「前掲引用部分［第［６］段落中のイングランドにかかわる部分］の冒頭は、『英国では［――全てのものの中で一番最初のものとして――］ウィクリフ派の聖書翻訳（1382年）がこの箇所をhier“cleping”（後に“calling”という借用語によって取って替わられた古代英語）と訳し……』という唐突な表現で始まっており、これのみでは、ここでヴェーバーがどの箇所を指して述べているのか極めて分かりにくいのであるが、ここで論じられているのが『ベン・シラの知恵』11: 20, 21ではなく『コリントⅠ』7: 20であることは、ティンダル訳を“in the same state wherein he was called”と引用していることから分かる。」（25-6）原文のhier が『コリントⅠ』7: 20を指すということが、同じ文章後段のティンダル訳から遡って初めて分かる、といいたいのであろう。

ところが、羽入によって当該第［６］段落から引用された叙述の直前には、「ルター以前の聖書翻訳者は、klēsisの訳語として»Berufung« を用いていたし（……）、1537年のエック訳インゴルシュタット版では、»in dem Ruf, worin er beruft ist« となっている。ルター以後は、カトリックの翻訳もたいていは直截にルターにしたがっている」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）とあり、この直後に「イングランドでは、……」という羽入の「前掲引用部分の冒頭」がつづく。したがって、羽入が引用した原文のhierが『コリントⅠ』7: 20を指すことは、字面でも、直前のエック訳»in dem Ruf, worin er beruft ist« から一目瞭然である。これが「唐突」に見えて「極めて分かりにくい」というのは、「イングランドでは、……」以下を、同じ段落しかも直前の文章から切り離し、そこだけに視野を限定してしまうからで、明らかに読み手の側の錯視である。あるいは、自分の読みが字面でさえ杜撰なために生じた「唐突」という誤印象の責任を、原著者に転嫁し、ヴェーバーを「杜撰」な著者に仕立てて、読者にもそう印象づけている、というほかはない。

なるほど、こういう箇所（大学／大学院教育がまともにおこなわれていれば、「言論の公共空間」にさらされるまえに是正されているはずの誤謬）をいちいち取り上げて立証までするのは、「大人げなく」「気恥ずかしい」くらいの些事拘泥である。しかし、「倒す」と決めた相手の「あら」を、こういうふうにして「捜す」、というよりもむしろ創り出し、捏造し、あわせて自分の読みと論証の「緻密さ」を誇示しようというのが羽入流の計算で、類例も枚挙にいとまがない。読者間にも、こういう箇所を、いちいち原文ないし訳文と照合して検証しながら読む人は、ごく少ないであろうし、そんな重荷を読者に負わせるべきではないから、少なくて当然であろう。ところが困ったことに、それでは、こういう具合に「杜撰」を捏造する「一見自信たっぷりの口吻」が影響力を取得し、読者誤導が「野放し」になる。こういう一見些細な問題点を逐一指摘し、目に止まりにくい誤読／錯視／曲解／誤導を、さればこそ労を厭わず暴露、論証して警鐘を鳴らすことも、まさに目につきにくいがゆえに、専門家以外の誰にも転嫁できない、優れて専門家の責任とされざるをえないのではなかろうか。現代大衆教育社会の構造的背景のもとで、羽入書が「言論の公共空間」に華々しく登場し、いっとき脚光を浴びた意味を、相応に深刻に受け止めるならば、専門家の責任／社会的責任をそこまで広げるほかない時代に入ってしまった、と認識し、専門家・当事者としての自覚にもとづく、責任ある対応を、考えていくべきではあるまいか。

９．「詐欺」仮説にもとづく非難と「杜撰」説への後退――思い込みの枠内で

　つぎに羽入は、なぜヴェーバーが、『シラ』11: 20, 21でなく『コリントⅠ』7: 20を取り上げたのか――（羽入にいわせれば）『シラ』11: 20, 21を調べることが「できなかった」のか――につき、①『シラ』11: 20, 21を調べるとBeruf相当語（calling系）でないことが判明して、「自分の立論が破綻してしまう」（引用⑽）と知っていた（から、『コリントⅠ』7: 20を持ち出して破綻を隠蔽し、読者を欺いた）、②英訳諸聖書を逐一手にとって調べる研究を怠り、OEDの“calling”項目に当たってみたにすぎず、そこには『シラ』11: 20, 21の用例が記載されていなかったために言及できず、代わっては記載のあった『コリントⅠ』7: 20を持ち出してお茶を濁した、というふうに、（自分の思い込みの枠内で、羽入の身の丈には合った）ふたつの理由を挙げ、①「詐欺説」を仮説として非難の言葉は投げつけながら、立証はできないと悟ってか、けっきょくは②「杜撰説」を採っている。

「ヴェーバーは英訳聖書では『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の当該部分が“calling”とは訳されていぬことに少しも気づいていなかったために、全く無邪気にも英訳聖書における『ベン・シラの知恵』11: 20, 21を引用しなかったのであろうか。あるいは全く逆に、ヴェーバーは英訳では『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の当該部分が“calling”と訳されていぬことを承知していたからこそ、それらに言及しなかったのであろうか。

　もしも後者であるとするならば、“calling”とは訳されていない英訳聖書における『ベン・シラの知恵』11: 20, 21に言及することが自分の立論にとって不都合であることを十分意識した上で、『ベン・シラの知恵』11: 20, 21ではなく本来は全く関係もなく意味もない『コリントⅠ』7: 20 に関する詳しい議論に読者の注意を引き付けそらすために、『コリントⅠ』7: 20に関する難解な詳論をした、ということになろう」（35）。

こうまでいっておきながら、羽入はすぐに踵を返す。

「ヴェーバーは英訳聖書において『ベン・シラの知恵』11: 20, 21が“calling”とは訳されていないという事態を全く予想もせずにいた、と推測される。よりあからさまに述べるならば、ヴェーバーは『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の当該部分を英訳聖書がどのように訳しているかについて、オリジナルな英訳聖書で調べてみることすらもしなかった、ということである。われわれの推測の根拠となる点を以下に挙げよう」（35-6）。

^[1] 当初からお断りしているとおり、筆者は一ヴェーバー研究者を自任し、相応の責任は執るが、「倫理」論文ないしはその関連事項を特別に研究している専門家ではない。なるほど、一大学の教養課程とそのエクステンションとしての公開市民講座などで、たびたびデュルケームの『自殺論――社会学研究』とともに「倫理」論文を取り上げ、「経験的モノグラフと方法論との統合的読解・会得」という方針のもとに、教材として活用してきた。そうするなかで、前二稿で取り上げたヴェーバーの論旨にもしばしば触れた。しかしそれは、ヴェーバー研究者やヴェーバー読者の常識に属することで、とくに研究論文に仕立てて発表するまでもないと考えていたし、いまも考えている。むしろ今回、その「常識」さえ身につけていればなんなく対応できる羽入書の主張に、多くのヴェーバー研究者とりわけ大塚久雄門下の「倫理」専門家が沈黙し、一門外漢ともいえる老生がピンチヒッターに立つ羽目になったのは、率直にいって不可解かつ不本意なことである。

^[2] 「負け惜しみ」「妬み」「怨念」。いかなる社会でも、富、権力、威信、救済など、「よきものとして希求される諸財Güter」の分配には「不平等」があり、「（相対的に）恵まれたpositiv privilegiert層」と「（相対的に）恵まれないnegativ pr.層」との分化が生ずる。そのさい、一方では①各Gut軸ごとに分化の異なる「多元化」（たとえば富に「恵まれる」者は威信には「恵まれない」、またはその逆、など）ではなくて、「一元化」（「恵まれる」者は全軸で「恵まれ」、「恵まれない」者は全軸で「恵まれない」）が生じ、他方では②「恵まれる－恵まれない」双極間にスペクトル状の漸移－流動関係がなく、両極分解とその固定化が顕著に現われるばあい（たとえば19世紀のヨーロッパ）には、「支配階級と被支配階級」「主と奴」の「階級闘争」「身分闘争」が闘われ、こうした闘争を基軸に据える歴史像ないし社会理論が構成される（マルクスとニーチェ）。「ルサンチマン」とは、無力な「奴」側の、有力な「主」の「返り討ち」を恐れて表出されず、その意味で心理的に「抑圧され」「内向」して鬱積する「復讐欲」「復讐願望」の謂いで、これが、「倫理」や「宗教」の領域で「代償」的に「復讐」をとげ（「道徳上の奴隷叛乱」）、「溜飲を下げ」「落とし前をつける」ような「観念」の源泉となるばあいもある。ヴェーバーは、ニーチェによるこのルサンチマンの発見を相応に評価し、「世界観的・『全体知』的固定化」は避け、概略以上のとおり歴史・社会科学の一作業仮説に相対化して、批判的に駆使していた。

^[3]農民出自の武士（たとえば「新選組」）は、生粋の武士以上に「武士らしく」振る舞おう――あるいは少なくともそう装おう――とし、ブルジョアジー出身の「プロレタリア革命家」は生粋のプロレタリア以上に「プロレタリアらしく」振る舞おうとする。このように、「身分」の境界線を越える、あるいは越えようとするさいに生ずる「過同調 over-conformity」ないし「強迫的同調 compulsive conformity」は、生粋の身分構成員にはない活力と（ばあいによっては）新風を吹き込むが、反面、そうした「業績」「達成」によって生粋の構成員を「見返してやろう」という動機を秘めてもいる。ここでは、両面をあわせて「過補償」動機と呼び、「価値自由」に記述語として用いる。

^[4] 拙著『ヴェーバー学のすすめ』（2003、未來社）では、この操作を「『疑似問題』の持ち込み」と表記した。本稿は、その「『疑似問題』の持ち込み」をたんに「意味変換操作」と言い換えるのではなく、本コーナーへの寄稿を含め、拙著公刊以降の批判、反響を受け止めて再考し、羽入書批判結語として集成した、拙著の続篇（完結篇）である。

^[5] 以下、羽入書からの引用はすべてノンブルのみ記す。圏点は引用文の著者、下線は（引用文中を含め）筆者（=折原）による強調。引用文中の［　　］は筆者による補足の挿入。

^[6] 詳しくは、拙稿「ヴェーバー『プロテスタンティズムの倫理』論文の全論証構造」、『未来』2004年3月号、32-39ぺージ、本コーナーに転載、参照。

^[7]「学問的」というのは、「自文化しか知らない、独りよがりのナイーヴな自文化中心主義」ではなく、他の諸文化に通じ、それぞれの特性／長所短所を知り尽くしたうえで、自文化の個性を把握し、その問題点を克服していこうとするスタンスの謂いである。

^[8] 「禁欲的プロテスタンティズム」にとっては、伝統的秩序（やその下位単位）の神聖視は忌むべき「被造物神格化」であろう。信徒各人は、伝統的秩序を、内面的に受け入れて適応するのではなく、「神の栄光」を現世にあまねくにいきわたらせるため、「神の経略」にしたがって合理化すべき素材として捉え、そうした目的にとって有益かどうかを規準に（したがって本来変更可能な）自分の職業を選択し、これを現世内の拠点に、「神の道具」として労働に勤しみ、現世を合理的に改造していかなければならない、ということになる。

^[9]「成功物語success story」として歴史を構成し、頂点に自文化をもってきたがる向きは、この「限界」の限定（被限定性）を容易に看過するであろう。しかし、ルターはたとえば、「キリストご自身……貸与を定義して、ルカ福音書第六章（35節）で、『何もあてにせずに貸しなさい』と言われている。ということは、あなたがたは無償で貸し与えるべきであり、ふたたびもどってくるかどうかは、（相手の出方に）賭けるよりしようがないということである。貸したものより良いもの、あるいはより多くのものをとりもどすつもりで貸す者は、したがって、公然たる罰あたりの高利貸である」（「商業と高利」、松田智雄編『ルター』、世界の名著18、1969、中央公論社、342ぺージ）と述べる。ヴェーバーもしばしば、この『ルカ』6: 35を引いて、「なにもmēdenあてにせず」は「なんぴともmēdenaあてにせず」の誤訳と解し、伝統的（というよりも原生的）「近隣ゲマインシャフト」における「救難義務」としての「緊急貸付」に由来する、その宗教的「醇化」と見る。この規範が、資本主義の観点から見るかぎり「立ち遅れた」「伝統主義」であることは明白であるが、だからといって宗教的ないし宗教倫理的に「誤り」ないし「無価値」といえるであろうか。

^[10] 別の（たとえば「固有の意味におけるルター研究」の）問題設定と価値関係的パースペクティーフからすれば、「ルターの職業観」節を中心部に見立て、「禁欲的プロテスタンティズム」にかんする本論はいっさい顧みないということも、十分ありうるし、正当な学問的研究として成り立ちもしよう。しかし羽入は、もっぱらヴェーバーの知的誠実性を問うという。羽入自身の問題を投げかけ、たとえばなんらかのヴェーバー・テーゼの歴史的妥当性を問うのではないと「まえもって警告」している。したがって当然、ヴェーバー自身の論理展開に内在して知的誠実性の「崩壊」点を暴露し、論証しなければならい。筆者は、拙著『ヴェーバー学のすすめ』で、それがじつはそうではなく、羽入がヴェーバー自身の論理展開に内在できず、「疑似問題」を持ち込んで「ひとり相撲」をとっているにすぎないと主張し、羽入の知的誠実性の崩壊点をそのつど暴露し、論証している。

^[11] 管見によれば、「倫理」論文は、著者の価値関係的パースペクティーフに即してよく制御されている「引き締まった作品」であり、なんの重要度ないし位置価もない、たんに「道草を食う」だけの叙述は、なかなか見当たらない。一見そうした印象を受ける箇所も、じつは読解不足のためで、三読四読するうち、やっとその位置価に思いいたることが多い。

^[12] 東京大学大学院人文科学研究科倫理学専門課程における羽入の「指導教官」と「論文審査教官」がこの点に気がつかなったとすれば、研究指導にあたって怠慢であったといわざるをえないし、気がついていながら修士／博士の学位を授与したとすれば、投げやりというほかはない。いずれにせよ、学問の未来、学問研究者養成の将来を考えると、ここでかれらの責任を不問に付すわけにはいかない。筆者としては、この一連の「羽入書批判結語」により、羽入書が学位に値しない事実を立証したうえで、博士論文原論文と審査報告書類を閲覧し、正面から指導教官、論文審査教官の責任を問う予定である。したがって、かれらの名前と論文審査の問題点が具体的に明るみに出るのは、時間の問題である。せめてかれらが、それ以前にみずから名乗り出て、過誤を認めるなり、筆者に反論するなり、いずれにせよ学者として「知的に誠実に」責任を執るよう、ここで再度要請する。

^[13]「倫理」論文をひととおり読んではみたけれども、深奥部は分からないか、一知半解のまま、忘れてしまい、鮮やかな「トポス」だけが記憶に残っている、という読者は、事実として多いにちがいない。別に非難するのでも、軽蔑するのでもない。「倫理」論文にかぎらず、深奥部をそなえた学術論文とは、そういうものである。とすれば、そういう読者の記憶と意識において「トポス」がいつのまにか「中心的論点」に昇格するのは、ごく自然の成り行きであろう。

^[14]ところが羽入は、「語」を「生き方」から切り離したうえ、もっぱら「語」、それも「思想」を表現する用語法よりも個々の用例、しかも語義よりも語の外形、に力点を置く。というよりも、外形だけに視野を限定して、ある語がある原典に「あるか、ないか」の生硬な「二項対立図式」をふりかざす。歴史において、社会をなして生きる人間諸個人によって多様に紡ぎ出され、多様に「語」り出される「意味」や「思想」、とくにそれらの動態には、思いがおよばない。それぞれの個性を逸しないように、しなやかに認識していこうとする方法／方法論議も、顧みようとはしない。要するに、そうした自分の「限界」「殻」を割って出て、みずから向上しようとはせず、かえって「殻」に居直り、閉じ籠もったまま、「世界初の発見」をなしとげ「高みにまで上り詰めた」と思い込みたがる。

　じつは、こうしたスタンスこそ、他ならぬヴェーバーが、ちょうど一世紀まえ、「倫理」論文の末尾で暴いて見せた「末人」「大衆人」流にほかならない。そういうスタンスのままでいては、およそ歴史・社会科学、とくにヴェーバーのそれに内在して理解することはできない。そういう「虫のいい」スタンスを暴いて戒めてくるかれを「逆恨み」して敵意を抱き、「悪魔」として打倒せんものと、「悪魔の手口を見抜く」べく、かれの歴史・社会科学の中身を捉えようとしても、それに内在して理解することはできず、かえってそれだけ「自分には分からない」、「それなのに分かる（あるいは分かると称する）連中がいるのは憎い」という「ルサンチマン」を抱かざるをえない。このルサンチマンからは、虚構のパースペクティーフが生まれ、それを「自分には分からない」対象に押しかぶせる結果、ますます対象を内在的には理解できないように、対象との距離が開くように、自分を追い込んでいくことになる。そうするとこんどは、翻ってそれだけ、「自分には分からないのに」というルサンチマンもつのり、ここからまた虚構のパースペクティーフと虚説の捏造が始まる。際限のない悪循環であり、知的誠実性を回復しないかぎりは這い上がれない「蟻地獄」といえよう。

　とまれ、こういう言い方では、それこそ「甘い臆断」とも解されかねまい。そこで以下、これを仮説とし、羽入書の主張に内在して、具体的に検証していこう。それこそがじつは、現代大衆教育社会で構造的に生産／再生産される「ルサンチマン」と「過補償」動機から、羽入あるいは羽入予備軍を解放し、知的誠実性の回復を介助し、「蟻地獄」から救い出す唯一の道でもあろう。　

^[15] 「意訳」の歴史的運命に、この三理念型を区別し、明晰に定式化したのは、宇都宮京子である。本コーナーへの宇都宮寄稿（その２）、参照。

^[16]かりに、カルヴァン派が旧約外典を翻訳するとしても、それは、旧約外典を比較的重視したカトリック、ルター派、英国国教会の旧約外典解釈にたいする欄外注での論駁のためで、伝統主義的な「神への信頼」を説く『シラ』7: 20, 21に殊更Beruf相当語を当てるはずはないと十分予想できよう。じっさいヴェーバーは、ヨーロッパにおけるカルヴァン派系翻訳の典拠ともいえるフランス語訳で、ergonがoffice に、ponosがlabeurに、直訳されている事実を確認している（GAzRS, I, S. 65, 大塚訳、100ぺージ、梶山訳／安藤編、138ぺージ）。したがってかれは、英訳がフランス語訳の影響を受けながらもergonをofficeかworkに、ponosをlabourかtoilに直訳し、Beruf相当語callingは当てていないと予想し、あえて英訳『シラ』を「手にとって調べる」にはおよばない、そんな「道草」をくったら研究の経済的格率に反する、と適切に判断できたであろう。じっさい、羽入の原典調査は、羽入の意図に反して、ヴェーバーの予想が正しかったことを裏付けている（54-7）。

^[17] この問いは、自分が神に選ばれていると確信しているカルヴァン（1504-64）本人には問題とならず、むしろそうした疑惑に囚われること自体、信仰が足りない証左として非難された。

^[18] 「倫理」論文第一章第一節第１段落注３の叙述から、こうした仮説を引き出し、ルターによる聖典翻訳だけでなく、釈義、著作、語録などにも検索の範囲を広げて検証していく研究――固有の意味におけるルター研究と交錯する言語社会学的語義史研究――が、プロジェクトとして考えられる。筆者がざっと調べたところでは、1520年の『キリスト者の自由』や『キリスト教界の改善についてドイツ国民のキリスト教貴族に与う』で「職務」「職業」と邦訳されている箇所はamptかwerckであるが、1523年の『現世の主権について』になると、二箇所にberuffが当てられる（WA11, 1900, 258, 276）。一非専門家の印象にすぎないが、ルターは、自著や釈義では早くから比較的自由に自分の用語法を通しているが、聖典そのものの翻訳にはきわめて慎重で、ことによるとergonとponosにBeruf を当てるという大胆な意訳も、旧約外典の『シラ』なればこそ敢行しえた、といえないこともないように思われる。こういう問題については、すでに専門的業績は蓄積されていて、筆者が寡聞にして知らないだけであろう。専門家のご教示と、できればご発言を、期待したいところである。

^[19]羽入書に改訂されたという博士論文の原題が振るっている。「『倫理』論文におけるマックス・ヴェーバーの『魔術』からの解放Die Entzauberung vom“Zauber”Max Webers in der“Protestantischen Ethik”」というのだそうである。

^[20] 「旧約外典を正典外とみなしていた」カルヴァン派を、最重要な比較の項として念頭においているヴェーバーにとって、旧約外典の『シラ』は、この条件をみたさないから、それだけで定点観測点として問題外である。なお、カルヴァン派による旧約外典の取り扱いにかんして、このヴェーバーの判断に疑問を呈することはできようが、それはまた別個の「歴史的妥当性」問題である。

「末人」の跳梁――羽入「ヴェーバー詐欺師説」批判結語（１－２）

折原　浩

2004年7月27日

10. パリサイ的衒学癖――テクスト読解の杜撰と大仰な非難

　そこで、その「推測の根拠」を検証しよう。（n）は、羽入書の区分けである。

⑴ヴェーバーは、第一章第二節冒頭のフランクリン論で、『自伝』から『箴言』22: 29を引用し、そこの「わざm^elā’khā」（フランクリン父子ではcalling）が、ルターではGeschäft、「比較的古い英訳諸聖書 die älteren englischen Bibelübersetzungen」ではbusinessと訳されている、と注記している（GAzRS, I, S. 36, 大塚訳、50ぺージ、梶山訳／安藤編、97ぺージ）^[1]。これについて羽入は、カトリック教徒が1610年に北フランスのドゥエで刊行した英訳旧新約全書では、ここがbusinessではなくworkeと訳されている事実と、1582年に同じくカトリック教徒がランスで刊行した新約（のみの）版にはヴェーバーが第［６］段落で言及している事実とを挙げ、大仰に、こう結論づけている。「ヴェーバーは、『箴言』22: 29を、すなわち、『倫理』論文全体の彼の立論にとって最も肝心な部分の論拠を調べる時にはカトリック訳を参照せず、それに比べればどうでもいいとすら言える『コリントⅠ』7: 20を調べる時にはカトリック訳をきちんと調べた、…。…これは到底考えられぬほどに矛盾に満ちた行動である」（37）と。

いかにも羽入らしい、些事拘泥で針小棒大な難詰ではある。ところが、羽入書の60-1ぺージに掲げられている『箴言』22: 29の訳語一覧表を見ると、1535年の「カヴァーデイル訳」から「ジュネーヴ聖書」（1587年版）までの11種ではすべてbusiness と訳されており、ただ1610年のドゥエ版だけが、唯一例外的にworkeと訳出しているにすぎない。翌1611年の「キング・ジェイムズ欽定訳」もbusinessを踏襲している。

　翻って「倫理」論文の件の注記を原文で読むと、羽入が邦訳をそのまま引用して、ヴェーバーが「『古い英訳聖書では』と総称的に述べた」（37）と決めてかかっている箇所で、ヴェーバー自身は älterと比較級で語っており、16／17世紀で分けて16世紀の諸聖書をälterで括ったとすれば、1610年ドゥエ版の例外を無視したわけでもない^[2]。また、フランクリン父子がcallingで読んだ箇所は「比較的古い英訳諸聖書ではbusinessとなっている」と注記するさい、ヴェーバーは意味上、ルターにおいてもGeschäftであったように、「比較的古い英訳諸聖書では［プロテスタントの諸聖書でも、まだ］businessであった」という不一致／対照を主として考え、これに力点を置いていたにちがいなく、反面、カトリックのドゥエ版は考慮外に置いてとくに断らなかった、あるいはひょっとして看過したとしても、「『倫理』論文全体の彼の立論にとって最も肝心な部分」にかんする致命的な瑕疵とはいえまい。そう決めつけるほうこそ、かえって、件の注に出てくるフランクリン父子のcallingと、第一章第三節第１段落注3第［５］段落で取り上げられるルターのGeschäftとの当然の不一致を「アポリア」に仕立て、両者が語形で直接一致しなければ「倫理」論文の「全論証構造」が崩壊するという奇想天外な思い込みと、およそいかなる資料も、価値関係性のいかんにかかわりなく、「原典を手にとって調べなければならない」という「過同調」^[3]のパリサイ的衒学癖（軽重の判断がつかない「なにがなんでも一次資料マニア」）を露呈しているのではなかろうか。

11. 「事実誤認」の伏線――通称を正式名称に見せて恣意的に限定

⑵ヴェーバーは、第［６］段落中で、「1534年のティンダル訳die Tindalsche von 1534」と「1557年のジュネーヴ版 die Geneva von 1557」（GAzRS, I, S. 69, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）とが『コリントⅠ』7: 20 のklēsisをstateと訳出している、と指摘している。羽入はここに挑みかかって、なんのことか「1560年の『ジュネーヴ聖書』」（39）を持ち出し、そこではstate ではなくvocationと訳されているという。というのも、

⑶羽入によれば、ヴェーバーの主張は「それ自体としてみてもすでに奇怪」（39）で、「『ジュネーヴ聖書』は1560年に初めてこの世に現われた」（40）のであり、「ヴェーバーのいう『1557年のジュネーヴ聖書』など有り得ない」（40）のだそうである。

羽入のこの言い回しからは、なにか正式に『ヴュネーヴ聖書』と名づけられた版本があって、それが「1560年に初めてこの世に現われた」かのような印象を受ける。ところが、「ジュネーヴ聖書」とは、じつは後世につけられた「あだ名」ないし「通称」にすぎず、「この聖書そのものにそう書いてあるわけではな」く、ただ「発行場所としてジュネーヴと記載されているだけである」（田川建三『書物としての新約聖書』、1997年、勁草書房［以下、田川書］、557ぺージ）という。メアリⅠ世の迫害を逃れてジュネーヴに亡命したウィリアム・フイッティンガムが、一方ではカルヴァンやド・ベーズによる仏訳「ジュネーヴ聖書」の進捗をにらみ、他方ではティンダル訳を改訂し、古典語学者たちの協力もえて、初めに新約部分の英訳を完成し、ジュネーヴで刊行したのが「1557年のジュネーヴ版」ないし「ジュネーヴ聖書1557年版」である。これに旧約部分を加え、三年後に同じくジュネーヴで刊行したのが「1560年のジュネーヴ版」ないし「ジュネーヴ聖書 1560年版」にちがいない。なるほど、専門家の間で「厳密には、ジュネーヴ聖書というと1560年の旧新約全書を指」し、「1557年のものは、ジュネーヴ新約聖書などと呼ばれている」（田川書、同上）そうである。しかし、「倫理」論文は、聖書史の専門文献ではないし、第［６］段落のこの箇所で定点観測点として取り上げられ、訳語が問題とされるのは、新約の『コリントⅠ』7: 20であるから、フィッティンガムらによる新約の英訳が「初めてこの世に現われた」「1557年のジュネーヴ版」のほうをとり、そう明記して引用するのに、まったく問題はないはずである。むしろ、「ジュネーヴ聖書」を正式名称と決めてかかって1560年版だけに限定するほうが、ヴェーバーを「奇怪」、（つぎの⑷では）「事実誤認」「誤り」に陥れる伏線、「ためにする議論」で、それ自体としても狭隘で、「過同調」の衒学癖といえまいか。

⑷羽入は、1557年版と1560年版の表紙の写真を掲げ（38-9）、それを見ても正式の表題には（田川のいうとおり）「ジュネーヴ」との表記は見られないにもかかわらず、前者を「ウィティンガム訳新約聖書」、後者を（こちらには訳者名を記さずに）「ジュネーヴ聖書」と称して、後者だけが『ジュネーヴ聖書』であるかに見せる。そして、「ただし、ともに“AT GENEVA”と書いてあるので、それだけにとらわれると確かに間違えやすい。ここから裏書きされるのは、ヴェーバーが現物の『ジュネーヴ聖書』を見たことがない、ということである」（40）と断ずる。さらに、

⑸羽入は、これを「事実誤認」（40）と称し、この「事実誤認」をヴェーバーがいかなる二次文献から引き継いだのか、と問う。そして、1893年に刊行され、ヴェーバーも参照が可能であったOEDの前身A New English Dictionary on Historical Principleの第二巻 C項目に“1557 Geneva, in the same state wherin he was called.”という用例があるのを引き、「ヴェーバーは、このOEDの誤りを踏襲した可能性が高い」（40）とする。ちなみに、羽入によれば、1989年に出たOEDの現行第二版でも、「この部分の記載は……訂正されておらず、そのままになっている」（41）という。

しかし、この「1557年ジュネーヴ版」という記載は、上記のとおり、なんら「事実誤認」でも「誤り」でもなく、「訂正」の必要もないであろう^[4]。したがって、ヴェーバーがその記載を引き継いだとしても、誤りではない。また、ヴェーバーがOEDに依拠したこと自体の意味については、後段で述べる。

12. 推測で「専門家が腹を抱えて笑う」姿を想像する「叛乱」劇

⑹最後に、羽入は、ヴェーバーが第［６］段落で引用している『コリントⅠ』7: 20の用例は、唯一の例外を除き、ことごとくOEDに記載されている用例と一致するとして、その例外を取り上げる。それは、「1539年の公認クランマー訳die offizielle Crammersche Uebersetzung von 1539が［ティンダル訳の］stateをcallingで置き換えたのにたいして、1582年のカトリックのランス聖書と、エリザベス時代における宮廷用の英国国教会聖書［複数］die höfischen anglikanischen Bibeln der elisabethanischen Zeitが、ふたたび公認ラテン語訳聖書ヴルガータに倣って、vocationに戻っているのは注目すべきことである」（GAzRS, I, S. 69, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）とある箇所の「エリザベス時代における宮廷用の英国国教会聖書」のことである。なぜここが問題になるのかといえば、この聖書［複数］がヴェーバー独自の調査の結果であるとなると、すべてOEDに依拠したという羽入説が崩れるからであろう。そこで羽入は、この反証潰しにかかる。

　羽入によれば、エリザベスⅠ世時代（1558～1603）、「新たな聖書は三種類しか出されていない」（42）という。ところが、羽入は、その根拠を示していない。じじつ、丸山尚士の調査によれば（本コーナー掲載の丸山第二寄稿参照）、この期間には、羽入が取り上げている三種以外に、ウィリアム・ファルクの『ファルクによる注釈付き新約聖書』が1589年に公刊されている。これは、カトリックの「ランス聖書」を批判する目的で、それと1568年の「司教（英国国教会では主教）たちの聖書 Bishops’ Bible」（後述）とを対比する形で収録し、前者のカトリック的注釈をファルクが逐一論駁したものという。

　したがって、根拠の挙示を欠く羽入の「三種限定」それ自体が疑わしい。ところが、羽入は、この疑わしい前提のうえに乗って、つぎのような推測をたくましくする。まず、ランス聖書は、ヴェーバーが並記しているから、該当しない。つぎに「主教たちの聖書」は、『コリントⅠ』7: 20をcallingと訳しているから、これも違う。とすると、「三種限定」を前提とするかぎり、エリザベスⅠ世時代に出版された聖書として残るのは、1560年の「ジュネーヴ聖書」しかないという。そして、これはなぜか『コリントⅠ』7: 20をvocationと訳している^[5]。そこで、羽入は、欄外注でカルヴァン派色を濃厚に打ち出したこの「ジュネーヴ聖書1560年版」をヴェーバーが「エリザベス時代における宮廷用の英国国教会聖書」と取り違え、第［６］段落の上掲引用箇所にそう記したのではないか、と推測し、この推測でヴェーバーの「錯誤」「非常識」をこれまた推測し、あげくのはてに「専門家による嘲笑」の対象に据えようとする。

「……この恐るべき『ジュネーヴ聖書』を『エリザベス女王時代の英国国教会の宮廷用聖書』と呼び、またカトリック聖書と並べて『ヴルガータにならって再び“vocation”に戻っている』などと称するのはほとんど考えがたい錯誤なのであるが、あるいはひょっとするとその可能性はあるかも知れぬのである。

　OEDの間違いをそのままに受け継いだヴェーバーにとっては、ウィティンガム訳新約聖書が『ジュネーヴ聖書』なのである。そうすると聖書が一つ余ってしまうこととなる。1560年に出された聖書が一つ余ってしまうのである。ヴェーバーがどこか他の本で、出版年代は分からぬものの、エリザベス朝［sic］時代に新たな聖書が三冊出されたことは知っていたとしよう。しかもその一つ余る聖書は、ウィティンガム訳新約聖書とは異なり、『コリントⅠ』7: 20の問題の箇所を確かに“vocation”で訳してくれており、その限りではあたかもヴルヴータに戻ったように見えたとしよう。こうしてカルヴァン派の影響を欄外注で最も強く打ち出した恐るべき『ジュネーヴ聖書』を、『エリザベス女王時代の英国国教会の宮廷用聖書』と呼ぶという錯誤が生じたのではなかろうか。カルヴィニスト達が作った『ジュネーヴ聖書』を、カトリックの作った『リームズ新約聖書』［『ランス聖書』の英語読み］と並べ、双方とも『ヴルガータにならって再び“vocation”に戻っていることは特徴的である』などともし述べていたとしたら、ヴェーバーの非常識もはなはだしいこととなるが。（もちろん、ここで英訳聖書の専門家達が腹を抱えて笑っている姿は筆者にも思い浮かぶ……。）」（42-3）

推測で他人を批判するのも、その推測を仮説として立証しようというのであれば、（立証後に繰り延べるほうが望ましいにせよ、早まって筆を滑らせても）容認できないことはない。しかしまず、そうした推測の内容が、たとえばこのばあいのように、「ジュネーヴ聖書1560年版」と「英国国教会の宮廷用聖書」との混同というような「悪ふざけ」の水準にまで堕ちると、それだけで説得力は無にひとしくなる。しかも、推測に推測を重ねてそうした「批判」に上り詰めながら、それを仮説として検証するほうは怠るとなると、その批判者は、相手と理非曲直を争おうとしているのではなく、相手を非難すること自体を目的とし、そのためには推測であれ邪推であれ手段を選ばない、との印象を引き起こさざるをえない。こういうばあいにはむしろ、そうまでして誹謗中傷に筆を滑らせる批判者の動機はなにか、と問い返されることになろう。

　羽入は、さきほど「詐欺説」から「杜撰説」に転じたばあいと同様、ここでも、これほどまでに「死人に口なし」の「言いたい放題」を書き連ねておきながら、「ただしこの想定もヴェーバーが聖書の数を複数形で記していることを考えに入れると、成り立たぬかも知れぬ」（43）と逃げに転じ、「いつもそうであるが、追究すれば追究するほど、ヴェーバーの言っていることは意味不明で分からなくなる。ヴェーバーの叙述を追跡し、いかなる英訳聖書を彼の曖昧な記述が指そうとしていたのかを最終的に確定することは、したがって筆者にはこれ以上はできなかった」（43）として、推測仮説の立証は回避してしまう。「追究すれば追究するほど、……意味不明で分からなくなる」のは、自分の「追究」不足、読解力不足のせいではないか、とはつゆ疑わない。「最終的に……これ以上は」「確定」「できなかった」とは、以上の推論で「半ばは論証が尽くされた」との自己主張らしい。

　むしろ羽入の関心は、sachlichに（対象に即して）事実を確定することよりも、推測に推測を重ねる延長線上で、なんとかヴェーバーを「専門家達が腹を抱えて笑」う対象に据え、「笑われる」かれの姿を想像して「溜飲を下げる」、（「道徳上の叛乱」ならぬ）「学問上の叛乱」劇に向かっているように見える。遡って⑴～⑹の「推論の根拠」を再検討すると、①「ジュネーヴ聖書」を正式名称であるかに見せて1560年版に限定し、1557年版は「ジュネーヴ聖書」ではないと断定し、なにか別物めかして「ウィッティンガム訳新約聖書」と呼び替え、「事実誤認」と「混同」（の一方の項）とを創り出しておいたのも、②消去法によりヴェーバーの「ほとんど考えがたい錯誤」「はなはだしい非常識」を導き出す前提として「エリザベス女王時代に公刊された聖書は三種のみ」との制限条項を（根拠も挙げずに）独断的に持ち込んでおいたのも、③この制限条項をヴェーバーも「どこか他の本で読んで知っていたとしよう」との推定を設けたのも、ことごとくこの「学問上の叛乱」劇ハイライトを演出する伏線であり、小道具であったようである。ちなみに、ルサンチマンによる想像上の「専門家」はどうあれ、現実の本物は、自分の専門的研究実績がいかに僅少か、ひとたび自分の専門から離れるといかに不得要領か、よく心得ていて、それだけつねに謙虚であろうから、かりに非専門家の思い違いに直面しても「腹を抱えて笑」うようなことはしないであろう。

筆者はもとより、英語聖書史の専門家ではなく、遺憾ながらこの問題に学問的な確信をもって答えることはできない。しかし、ヴェーバーの「言語社会学」的比較語義史のパースペクティーフから演繹して、専門家の教えを乞うに足る仮説はいちおう立てられるように思う。筆者は、ヴェーバーが「宮廷用höfisch」と明記している点に注目したい。つまり、「エリザベス時代の英国国教会宮廷用聖書［複数］」とは、公刊された聖書ではなく、エリザベスⅠ世が、国教会の統一公認聖書の編纂をめざしながら、数種つくらせて宮廷で使って試していた、いわば宮廷私家版の聖書ではあるまいか。

　「言語ゲマインシャフト」の歴史的・社会的条件を重視するヴェーバーの観点から見ると、この時代の聖書翻訳事業は、ウィクリフ（ロラード）派の伝統を引き継ぎながらも、やはり、教皇庁からの独立をめざす王室の宗教政策に（肯定／否定両面で）左右されるところが大きかった。前稿でも触れたとおり、この期におけるテューダ朝の①ヘンリⅧ世（在位1509～47年）、②エドワードⅥ世（1547～53）、③メアリⅠ世（1553～58）、④エリザベスⅠ世（1558～1603）は、国王とはいえ、あるいはむしろ国王なるがゆえに、宗教政策しかも聖書の翻訳になみなみならぬ関心を示し、⑤次期スチュアート王朝の初代の王で「キング・ジェイムズ欽定訳」事業をなし遂げたジェイムズⅠ世（1603～25）にいたっては、「神学論争を好んで……ほとんどすべての言語で書かれた聖書を研究するようになった」（ベンソン・ボブリック、永田竹司監修、千葉喜久枝・大泉尚子訳『聖書英訳物語』、2003、柏書房［以下、ボブリック書］、166ぺージ）と伝えられている。カトリックに回帰してプロテスタントに血の弾圧を加えたメアリⅠ世を除き、かれらの念願は、王室にとって危険なプロテスタントの教理とくにカルヴァン派の予定説は斥けると同時に、権威ある国教会公認統一聖書を編纂して、イングランドの「すべての教会に据えつける」ことにあった。この念願は、ジェイムズⅠ世により、六班51人の聖書学者を動員して成った「キング・ジェイムズ欽定訳」（1611年）でひとまず叶えられることになるが、そこにいたる同質の先駆けは、ヘンリⅧ世治下におけるクランマー監修のカヴァーデイル改訂訳（組版大型）「大聖書Great Bible」（1539）、あるいはエリザベスⅠ世治下の「主教たちの聖書」（1568）として日の目を見ていた。しかしそれらはいずれも、「ティンダル訳」（1526, 1534）と「ジュネーヴ聖書」（1557, 1560）に、質的水準においても民衆への普及度においても遠くおよばず、たえず改訂が要請されて、「キング・ジェイムズ欽定訳」にいたるのである。とすると、王室と国教会上層部におけるそうした利害関心の線上で、なにかにつけて折衷的に独自色を出したがるエリザベスⅠ世が、「宮廷用私家版」聖書を複数つくらせて、宮廷なりの模索と試行錯誤を進めていた、ということも、ありえないことではないと思われる。そして、そうした宮廷用私家版は、公刊されなかったために教会史／聖書史関係の資料や叙述からは漏れていたのにたいして、王朝史／宮廷史を含むイングランドの政治史にも通じていたヴェーバーが、独自に調べたか、あるいは同僚専門家から聞いて、それら私家版聖書類では『コリントⅠ』7: 20のstate がvocationに「戻っている」と知り、注3第［６］段落にその旨記したのかもしれない。

　もとよりこれは、一門外漢による即興の一仮説にすぎない。ただ、「どうせ仮説なのだからどっちもどっち」と即断されては困る。一方は、「エリザベス時代における英国国教会の宮廷用聖書」と「ジュネーヴ聖書」（1560年版）との「混同」という荒唐無稽な（「明証性」を欠く）仮説を、推測と独断から導き出し、ヴェーバーにかぶせて、「学問上の叛乱」劇を楽しむだけで、当の仮説の「妥当性」の検証からは身を翻している。他方は、ヴェーバーの注3の叙述から、語義の形成と変遷を「言語ゲマインシャフト」の歴史的・社会的条件のもとで捉える「言語社会学」的比較語義史の研究方針を引き出し、これを16世紀イングランド史に演繹／適用し、上記のとおり一定の「明証性」と「妥当可能性」をともなう仮説を導き、その検証にそなえている。この検証そのものは、いまのところ筆者には無理で、専門家のご教示を仰ぐほかはない。ただ、仮説は仮説でも、どちらのスタンスが学問上生産的であるか、「明証的」かつ「妥当」な真理の発見に通じるか、については、読者が賢明な判断をくだされるであろう。　

13. なぜOEDか――言語社会学的比較語義史研究の方針とパースペクティーフ

　羽入は、以上のような「根拠」で、ヴェーバーが英訳諸聖書を見ず、「エリザベス女王時代の英国国教会の宮廷用聖書という意味不明な唯一の記述」（44）を除き、他はすべてOEDの用例に依拠し、そこに記載のない『シラ』11: 20, 21の用例は調べずに“calling”にかんする議論を組み立てたとして、これを「情けない」「杜撰」（44）と断じている。そして、「広辞苑の用例だけに依拠してある語とある語との影響関係を論じ、それを論文にまで仰々しく書く国語学者が我が国にいるであろうか。いるとすればそんなものは国語学者ではない」（44）と決めつけている。

　しかし、この言い回しは、比喩を三重に間違えている。①大辞典OEDは、広辞苑のような中辞典とは効用を異にするし^[6]、ヴェーバーは、②「ある語とある語の影響関係」を論ずる③「国語学者」ではない^[7]。少なくとも、ある語Berufが「唯『シラ』回路」を伝って（プロテスタントの優勢な）他国語に伝播し、Beruf相当語の波及をもたらす、といった「言霊・呪力崇拝」に陥り、「語と語の影響関係」をもっぱらその平面で扱う、羽入の考るような「国語学者」ではない。語義の創造と普及とを、「言語ゲマインシャフト」のなか、あるいは間で、翻訳者たちが置かれている歴史的・社会的諸条件に即し、かれらによる主体的な「思想」「概念」形成との関連において捉え返そうとする歴史・社会科学者であり、（ヴェーバー自身はこういう語は使っていなかったと思うが）「言語社会学者」といってもよかろう。そうした「言語社会学者」にとり、母国語ではない外国語の大辞典、しかも歴史的に用例を蒐集し、分類して挙示しているOEDのような大辞典には、研究目的に照らして重要な、独自の利用価値があろう。羽入は、このばあいにも、そうした価値関係や効用にはいっさいおかまいなしに、頭から「辞典に依拠して原典を調べないとは『情けない』『杜撰』」と決めつける。これは、いかにも杓子定規な「パリサイ的原典主義」であり、そのじつルサンチマンに発する「過同調」のスコラ的衒学癖、例の「なにがなんでも一次資料マニア」というほかはないであろう。

　では、このばあい、OEDは、具体的にどういう効用をそなえ、ヴェーバーはなぜ、大幅にOEDに依拠したのであろうか。

　ここで、プロテスタントが優勢な諸民族の言語におけるBeruf相当語をいまいちど思い起こしてみよう。そのうち、オランダ語のberoepは、呼ぶという意味の動詞roepenの語根roepに前綴 be-が付けられた語形で、ドイツ語のrufen, Ruf, Berufから容易に類推できよう。ルター派による『コリントⅠ』7: 20の訳語をそのままオランダ語に移せば、語形上も無理なく「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語beroepが誕生するにちがいない。ところが、ヴェーバーが挙示している語彙にかぎっても、デンマーク語のkald, スウェーデン語のkallelseはもとより、英語のcallingも、ドイツ語／オランダ語とは語根を異にする（おそらくギリシャ語kaleōに由来する）語で、それがそもそも（「呼ぶ」という原義に加えて）「神の召し」と「世俗的職業」との二義を併せ持つBeruf相当語なのかどうか、（「ヴェーバー研究者」の「悪い癖」で「ヴェーバーがそういっているのだから多分そうなのだろう」と受け取り、そう決めてかかりやすいが）じつはけっしてそれほど自明ではない。少なくとも、ヴェーバー自身にとっては、そうではなかったであろう。というのも、かれは、自国語のドイツ語について、「トポス」の注においてではあれ、あれほど骨折って、「発音はBerufと同一ないし類似の語」が純宗教的な「招聘」の意味に加えて「世俗的職業」の意味を併せ持つようになったのは、ルターないしドイツ語のばあいには『シラ』でBerufがergon とponosに重ねられたときから、というふうに始源を突き止め、立証していた。そのかれであってみれば、他の「言語ゲマインシャフト」の翻訳者たちが、別の語根をそなえたcalling系統の語を、一方ではルター訳の影響を感知し継受しながらも、オランダ語版のようにBeruf をそのまま自国語に移し入れてすむわけではなく（あるいはオランダ語のばあいにもやはり複雑な経緯があったかもしれない）、他方で、それぞれの歴史的・社会的諸条件のもとで、いつ、いかにしてBeruf相当語に鋳直したのか、という問題に、まさに問題として想到しないはずはなかったろう。そしてヴェーバーは、本来ならば、この問題の研究を、ドイツ語圏／ルターについては自分が実施した「言語社会学」的語義史研究と同一の密度をもって、しかもなんといっても自国語ほどには語義史に通じていない外国語について完遂しなければならない、と重々自覚していたにちがいない。ことは、英訳諸聖書をただ手にとって見て、表紙の写真をうやうやしく掲げ、『シラ』11: 2O, 21、『コリントⅠ』7: 20、および『箴言』22: 29、たった三カ所の訳語一覧表を提示すれば済むといった、いうなれば「没意味文献学」の作業ではない。ある箇所に語形calling, kald, kallelseが当てられているかどうかではなく、その語calling, kald, kallelseがまさしくその箇所にそれぞれどういう意味で当てられているのか、call（呼ぶ）の動名詞として単純に「呼ぶこと」だけの意味か、kaleōから派生したklēsisの訳語として「神の召し」という宗教的意味をどの程度純粋に含むか、そのうえ「世俗的職業」の意味まで併せ持つにいたっているのか、個々の用例について網羅的に調べていき、ルターにおいては『シラ』11: 20, 21 で起きた事件が、どこで、どのように起きて、Beruf相当語が誕生したのか、あるいは、calling, kald, kallelseが、それぞれいつ、どこで、どのように「意味変換」をとげ、Beruf相当語になったのか、を各国語ごとに、各国の翻訳者について、突き止め、立証しなければならないのである。その点にかけて、『コリントⅠ』7: 20のstateがcallingに代わったという事実が確認されても、一概にルター的な用語法から「ピューリタン的な」用語法に「進んだ」とはいいきれない。そのcallingの意味しだいでは（つまり、そのcallingがまだ「世俗的職業」の意味をまったく含まなかったとすれば）、「ルター的な用語法stateからかえって原文のklēsisに忠実な「神の召し」（ルターの用語法では「第一種」）に「戻った」といえないこともないからである。したがって、①イングランドの「言語ゲマインシャフト」において語callingが当時一般に「神の召し」と同時に「世俗的職業」の意味も帯びて用いられていたという事実が、当時の英語語彙一般の語義に通じた学者により、語形callingが『コリントⅠ』7: 20に当てられた事実とは独立に証明され、そのうえで②まさにその語義のcallingが『コリントⅠ』7: 20に適用された、と立証されなければならない。

　ヴェーバーとしては、かりに16世紀のイングランドにおけるBeruf相当語の歴史的創始が、かれの研究主題であったとすれば、あるいは「倫理」論文の研究主題にとって枢要の位置価をそなえていたとすれば、ちょうど「中世商事会社史」研究のために古イタリア語、古スペイン語を習得して法制史文献を読みこなしたように、あるいは「1905年ロシア革命」が勃発すると、数週間でロシア語をマスターして現地から届く新聞に読み耽ったように、このばあいにも万難を排して古英語の語義史研究に没頭し、自分で①の証明もなしとげたにちがいない^[8]。しかし、再三述べているとおり、この第一章第三節注３第［６］段落の論点には、それだけの価値関係も位置価もなく、その意義はいくえにも限定されていたし、ヴェーバー自身その限定をよくわきまえて言明していた。そこで、かれとしては、「にわか仕込み」ではとうてい無理で、他方「倫理」論文にとってはさして意義もない①へのExkurs (「道草」)は避け、賢明にも、英語を母国語とする碩学マレー博士が語義と用例の研究を集大成した大辞典OEDの記事に依拠するのが最善と判断したのであろう。そうすることによって、ドイツともロマン語系諸国とも歴史的・社会的条件を異にし、統一王国として教皇庁から独立する蠕動をへて、王室も英国国教会の公認英訳聖書を求め、直接間接、肯定的また否定的に翻訳／編纂に干渉する16世紀イングランド特有の歴史情勢のもとで、その変動に見合う一進一退と紆余曲折をへながらも、ともかく語callingが「神の召し」と「世俗的職業」の意味を併せ持つBeruf相当語として普及し、1611年の「キング・ジェイムズ欽定訳」に定着していく流れを大づかみに確認できれば、この第［６］段落では十分であったろう。やがて17世紀の中葉以降、カルヴァン派の大衆宗教性において「確証問題」が前面に顕れ、当のcalling概念が、そのとき初めてルターのBeruf概念も受け入れて「合理的禁欲」の方向で独自に鋳直されていく、という経緯については、それこそ本論で十分な紙幅を当てて論ずると、あらかじめ第［５］段落末尾で断っていたのである。かりにこの注３末尾に、著者が直前の断り書きに背き、みずから英語語義史と聖書史に深入りして延々と論じ、16世紀の諸聖書も「手にとって調べましたよ」とばかり、麗々しく表紙や用例一覧の写真を掲げて証立てでもしていたら、羽入ひとりは表向き「随喜の涙を流す」（本音では「失望落胆して溜め息を漏らす」）かもしれないが、おおかたの読者は、この著者は言表の自己矛盾に無頓着なうえ、軽重の判断がつかない「道草」好きか、と失笑を禁じえないであろう。

ただし、ヴェーバーが注３で実質上提示していた言語社会学的比較語義史の研究方針とパースペクティーフを厳格に適用するならば^[9]、①1382年のウィクリフ訳clepingが、どういう意味で「後代の宗教改革時代の語法とすでに一致する語」（GAzRS, I, S. 68, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）といえるのか、それが「神の召し」と「世俗的職業」の二義を併せ持つBeruf相当語であったとすれば、いかにしてそうなったのか、②クランマー監修下の「カヴァーデイル訳」（1535年）で、「ティンダル訳」(初版1526年、改訂版1534年)のstateがcallingに換えられたとしても、そのcallingが「神の召し」という純宗教的意味への「回帰」ではなく、「使命としての職業」というBeruf相当語への「前進」／意味転換であったのかどうか（そうでなければ、「ピューリタン的用法」はもとより「ルター的・伝統主義的用法」の始源ともいえない）、③ルターが『ベン・シラ』11: 20, 21において純世俗的職業を表すergonとponosに純宗教的召しを表すBerufを当てたように、ちょうどそれと同義・等価の事件^[10]として、『箴言』22: 29の純世俗的businessに純宗教的callingを当てる、まさにピューリタン的な意訳の事件が、いつ、どこで、どのように起き、さらにいかにして18世紀のフランクリン父子にまでおよんだのか、などの経緯が、やはり問題として取り上げられ、望むらくはそれぞれが注3における『ベン・シラ』事件の取り扱いと同等の密度で、究明されるべきであったろう。さらにいえば、ルター以前のヨーロッパ大陸についても、ボヘミアのヒエロニムスやヤン・フスではどうであったか、ツヴィングリは同じドイツ語圏とはいってもこの点にかけて異なる展開ないし萌芽を示したのか、「再洗礼派」ではどうであったか、など、多岐にわたって問題が提起されよう。これらは、「倫理」論文の第一章第三節第１段落とその三注に、萌芽の形で提示されていたヴェーバーの「言語社会学」的比較語義史の理論視角と研究プログラム――たとえばBeruf／Beruf相当語のような、ある（価値関係性を帯びた）語の語義創造／変遷／普及を、「言語ゲマインシャフト」の歴史的・社会的条件とその変動のなかで、ゲマインシャフトを構成する諸個人、とりわけ創始者／翻訳者たちの主体的な「思想」と「生き方」との関連において動態的に捉えていこうとする研究方針――を継承し、ヴェーバーが「倫理」論文でじっさいにやってのけた範囲・「限界」をこえて適用し展開しようとするもので、いうなれば「ヴェーバーでヴェーバーを越える」課題といってもよいであろう。一世紀にもおよんだ粒々辛苦の内在的読解と地道な研究の蓄積を踏まえて、わたしたちはいまやようやく、「倫理」論文を内在的に越え、そうした課題に正面から取り組める地点にまで到達している、といえるのではあるまいか。

14. 推測で「醜い」姿を描く「学問上の叛乱」劇のまた一幕

　ところが、羽入の結論は、（さきほど一部分は本稿6.⑺にも引用した箇所で）こう述べられている。「結論を言おう。彼［ヴェーバー］が『ベン・シラの知恵』11: 20, 21におけるルターの“Beruf”訳の直接の影響を『ベン・シラの知恵』11: 20, 21の英訳聖書の用例を用いて『倫理』論文中で論じれなかった［sic］のは、現物の聖書を手に取って調べなかったからに過ぎない。もちろん、そこまで調べてしまえば、自分の立論が破綻してしまうことにも彼は気づかざるをえなかったであろう。破綻してしまうことを予感していたからこそ調べなかったのであろうか。ただし、それは学者の取るべき態度ではない。死の前年、ゲシュペルトまで変えるような細かい改訂までしていながら、どうせ英訳聖書にたいする細かい注の部分など、誰も調べやしないと高をくくっていたのであろうか。もしだとする［sic］ならば、そうしたヴェーバーの姿は醜いものでしかなくなる。しかしながら、今となってはもうヴェーバーに向かって何を言っても仕方のないことである。」（44-5）

　歴史の多様性にたいする感受性をそなえたまともな歴史・社会科学者にとって、もとよりヴェーバーにとっても、ルター『シラ』訳の英訳『シラ』訳への直接の影響など、問題ではなく、論文中で論ずる必要もない。そうしたことが「問題」となるのは、羽入がヴェーバーの論点を自分の「言霊・呪力崇拝」的「唯『シラ』回路」説のパースペクティーフに移し入れるとき、そういう羽入の脳裏でのみ創成される「疑似問題」としてにすぎない。ところが、羽入は、そのようにして（自分の見当違いから）ヴェーバーを「杜撰」と決めつけても、それだけではまだ満足できないらしい。かれの眼目は、ヴェーバーを「詐欺師」「犯罪者」として貶め、打倒することにある。とすると、「杜撰」と「詐欺」とは、相手を貶める呼称としては共通で、さればこそ羽入に重宝がられ、羽入書のキーワードともなっているが、双方それぞれを取り出してみると、本来互いに相容れない面もなくはない。「杜撰」では「詐欺」ははたらけない。少なくとも巧みな「詐欺」で人を騙すことはできない。そこで羽入は、ヴェーバーを「詐欺師」に貶めたい一心から、②「杜撰説」に加えて、①「詐欺説」の要素も加味し、非難と貶価を増強しようとする。「杜撰」にはたいてい「動機」はなく、ただ「杜撰」といって非難すればすむ。ところが羽入は、それでは気が済まず、「杜撰の動機解明」に乗り出す。ヴェーバーのばあい、「杜撰」は「杜撰」でも、英訳諸聖書をきちんと調べると「自分の立論が破綻する」との「予感」がはたらいて調査をわざと怠った、いわば「狡い杜撰」であったろうと推測するのである。そして、この想像上のヴェーバーの姿に、「学者のとるべき態度ではない」「細かい注など誰も調べやしないと高をくくっていたろう」と非難を投げつけ、「醜い」と決めつける。

ところが、そうしておきながらここでも、さきほどヴェーバーを「専門家が腹を抱えて笑う」対象に据えたばあいと同様、実物のヴェーバーがほんとうに、「自分の立論が破綻する」と「予感」して英訳『シラ』11: 20, 21の訳語調査を手控えたのかどうか、「学者のとるべき」でない「態度」をとったのかどうか、「細かい注など誰も調べやしないと高をくくっていた」のかどうか、（羽入の身の丈には合った）推測を仮説として検証しようとはしない。やはり「今となってはもう……何を言っても仕方のないこと」と身を翻し、おそらくは「死人に口なし」と胸をなでおろすのである。このばあいも、相手と理非曲直を争う、あるいはザッハリヒに事実認定を争う、というのではなく、推測のみで想像上相手の姿を「醜く」描き出し、そう書き連ねることでみずから「溜飲を下げ」、あわせて「逆恨み」読者の拍手喝采を期しているのであろう。前例と同じく、ルサンチマンにねざす「学問上の叛乱」劇の一幕というほかはない。

15. OEDの記載と、ヴェーバー「誤読」の捏造

　つぎに羽入は、「ヴェーバーのこうした杜撰さは当然、資料の読みそのものにも現われてこざるをえない」（45）とする。「英訳聖書を実際には参照していなかったばかりか、唯一の典拠としていた肝心のOEDの記載自体もヴェーバーは誤読しており、しかも自分のその誤読を根拠として、英国における『Beruf =tradeという意味でのピュウリタン的な“calling”概念の起源』を論じている」（45）というのである。羽入としては、これで「駄目を押す」つもりなのであろう。

では、その「誤読」の箇所とは、どこであろうか。ヴェーバーは、確かに、「イングランドにとっては、クランマーの聖書翻訳が、Beruf =tradeという意味でのピュウリタン的な“calling”概念の源泉 Quelleであることを、すでにマレーがcallingの項目で適切にも認めている」と述べ、「すでに16世紀の中葉、callingはこの意味に用いられ、すでに1588年には『不法な職業 unlawfull calling』、1603年には『高級な』職業の意味でgreater callingといった語が用いられている（マレーの上掲箇所を参照）」（45, GAzRS, I, S. 69, 大塚訳、108ぺージ、梶山訳／安藤編、145ぺージ）として、当の項目からふたつの用例を引用している。この論旨にたいして、羽入は、三点にわたって批判を加える（以下①～③）。

まず、①OED（第二巻）の項目callingは、Ⅰ, Ⅱ, Ⅲに三分され、そのうちの「Ⅱ．Summons, call, vocation」がさらに9.†10. 11.に分けられて、それぞれの語義と語源が説明され、用例が挙示されている（63-4）。9.には要するに「神の召し」、†10.には「生活上の地位、身分position, estate, or station in life; rank」、11.には「普通の職業、生計手段、実務、商売ordinary occupation, means by which livelihood is earned, business, trade」の語義が当てられ、それぞれの用例が列挙される。そのうち†10.では、その語源が、『コリントⅠ』7: 20のギリシャ語klēsis、ラテン語vocatioで、この箇所は、「人が救済に召されたときにいた状態ないし地位を表すが、後に9.の意味としばしば混同されて、神が人を［そこへと］召した生活上の身分 the estate in lifeを意味するようになった」と説明されている。この語源説明のあと、『コリントⅠ』7: 20について、1382年ウィクリフのclepynge、1534年ティンダルのstate、1539年クランマーおよび1611年［キング・ジェイムズ欽定訳］^[11]のcallinge、1557年ジュネーヴ版state、1582年ランス版のvocation、合計六箇所の訳語が列挙され、そのあとに、1555年から1691年までの俗語文献六点から用例（calling，callinge, Calling）が引用されている。そして、そのあとに11.「そこからHence」として、上記「普通の職業……」の語義説明がつづき、「この語義の語源も、しばしば上例［†10.］と同じように説明されるoften etymologized in the same way as prec.」と付記されているのである。

さて、羽入は、11.劈頭のこのHenceは、†10.の記載全体あるいは語源説明を受けるのであって、「ヴェーバーの言うように、語義†10.における用例の一つに過ぎぬクランマー聖書からの引用のみを指しているのではない。したがって、『［英国にとって、］クランマーの聖書翻訳がBeruf =trade という意味でのピュウリタン的な“calling”概念の起源であること』をOEDがcallingの項で『適切にも認めている』などというヴェーバーの主張は、成り立たない」（48）と断定する。しかし、ヴェーバーがいったいどこで、「語義†10.における用例の一つに過ぎぬクランマー聖書からの引用のみを指して」「クランマーの聖書翻訳がBeruf =trade という意味でのピュウリタン的な“calling”概念の源泉である」と「主張」したであろうか。これも、好都合に「ヴェーバーの主張」を捏造しておいて、つまり「ヴェーバーの藁人形」を創っておいて斬って捨てる類の操作ではないのか。

じつは、ヴェーバーは、このHenceを†10.の記載全体と解し、とりわけ†10.の語源論を11.の付記が受けて、「普通の職業……」の意味も「地位、身分」のそれと同じように9.「神の召し」との混同から派生したと関連づけて捉えている記述を重視し、そうして初めて、「イングランドにとっては、クランマーの聖書翻訳が、Beruf =tradeという意味でのピュウリタン的な“calling”概念の源泉であることを、すでにマレーがcallingの項目で適切にも認めている」と評価し、さればこそヴェーバー自身、マレーの見解を受け入れることができたと思われる。というのは、こうである。『コリントⅠ』7: 20の用例だけを列挙して、1539年のクランマー訳（ないしはクランマー監修下の「カヴァーデイル訳」）で初めて原語klēsisに語形callingeが当てられた事実を挙示しても、当のcallingeが、まだ†10.「世俗的身分」ないし11.「世俗的職業」の意味を含まず、もっぱら9.の「神の召し」の意味で用いられたのかもしれず、それでは「ルター以前への逆戻り」でこそあれ、なんら「ピュウリタン的な“calling”概念の源泉」を証明したことにはならない。語形callingeが、当時すでに†10.「身分」ないし11.「職業」の概念を表示し、その語義のcallingeが一般に、俗語文献でも用いられて、それが『コリントⅠ』7: 20にも当てられた、あるいは『コリントⅠ』7: 20に当てられた語形callingeは、確かに†10. ないし11.の語義を含んでいた、と証明されなければならない。そして、その証明のために、16世紀中葉のイングランド「言語ゲマインシャフト」で「妥当なもの」として通用していた語義「諒解」を、俗語文献も渉猟して調べ上げることは、英語を母国語とせず、古英語の語義史には通じていなかったであろうヴェーバーには、にわかには実施困難で、ここでは（この注３第［６］段落の限定された論点にかんするかぎりは）むしろ、16世紀についても語義と用例を系統的に蒐集／分類している『歴史的原理に則る英語大辞典』に依拠するのが最善で、賢明な判断であったにちがいないのである。

　OEDのマレーの記事は、ヴェーバーの要望に確かに「適切に」応えている。語義を9. †10. 11.に明晰／判明に（語義「諒解」の流動的相互移行関係を視野に収める「言語社会学」的観点から見れば「理念型」的に）分類し、9.から†10. 11.が派生する語源関係（「言語社会学」的には「流動的移行」関係）も明らかにし^[12]、なによりも、9. については18例、†10.については (クランマー訳と欽定訳を含めて) 13例、 11.については9例の具体的用例を蒐集／挙示して、「言語ゲマインシャフト」における当該語義「諒解」の広がり／普及を（ヴェーバーも独自に調べても叶わなかったであろうように）証明しているからである。それゆえ、クランマー訳と欽定訳とのcallingeは、11.ではなく、†10.の用例中に数えられているにもかかわらず、それがやがて11.の語義も帯びると類推でき、後代の「ピュウリタン的な“calling”概念」から遡れば、その「源泉」であると認めることができる。そう認定できれば、この注3第［６］段落に当てがわれた、限定された論証の課題は達成され、あとは「道草」を食わずに本論で、当の“calling”概念が「世俗内禁欲」「禁欲的合理主義」に編入され、鋳直される経緯と帰結を、集約的に分析するのみである。ヴェーバー自身も、†10.の用例中に「クランマー訳」が挙示されいるからといって、そこだけに飛びつくというような（羽入が羽入らしく短絡的に推定しているような）まさにそうした短絡を犯すはずはなく、上記のように（研究における「規範的格率」と「経済的格率」との「せめぎあい」のなかで）OEDに依拠し、賢明に自分の足らざるところを補い、「クランマーの聖書翻訳が、ピュウリタン的な“calling”概念の源泉である」と「適切に」立論したにちがいない。

16. 「杜撰」暴露で自己満足――「不問に付された事実の発見」を活かせず

つぎに羽入は、②『コリントⅠ』7: 20のklēsisを初めてcallingeと訳したのは、1535年の「カヴァーデイル訳」で、「クランマーの聖書翻訳」ではないと述べ、これを理由に、「ヴェーバーが余り英訳聖書史に詳しくなかった」「英訳聖書史の観点からしてすでに誤り」「『クランマー聖書』の成立事情に関して知識を欠いていた」「ヴェーバーが本物の英訳聖書を手に取ることなく、OEDの記載のみを見て即断したことはここからも傍証されよう」（48）と非を鳴らしている。

確かに、この「クランマーの聖書翻訳 die Cranmersche Bibelübersetzung」は、前稿の注28で詳述しておいたとおり、成立事情がやや複雑である。トマス・クロムウェル（1485頃～1540）とともにヘンリⅧ世の腹心であった大司教トマス・クランマー（1489～1556）は、1534年に「全教会に英語訳聖書をそなえつける方針」を提言し、王の承認をえて実施に移した。そこで、クランマーの命を受け、公認英訳聖書の編纂にあたったのが、マイルズ・カヴァーデイル（1488～1569）である。なんと翌1535年には、ひとまず――といってもイングランドでは初めて――旧新約全書の英訳をなしとげている。では、この「カヴァーデイル訳」について聖書学／聖書史の専門家は、どう評価しているのか。ベンソン・ボブリックと田川建三に聴こう。

「カヴァデイルはラテン語学者で、ヘブライ語とギリシャ語の知識はほとんどなかったので、かれの聖書はたいてい他の翻訳書を底本としていた。特に準拠したのが、ティンダルの翻訳と聖ヒエロニムスのウルガタ版ラテン語訳、ドミニコ会の学僧サンテクス・パグニヌスによって原典から翻訳され、『二人の教皇の許可を得て』1528年に出版された新しいラテン語訳、そして二種類のドイツ語訳――一つはルター訳、もう一つは1529年刊行のチューリッヒ版聖書として知られる、ウルリッヒ・ツヴィングリとレオ・ユダ共同の力作――であった。そのような寄せ集めではうまくいくわけがないと思われるかもしれないが、カヴァデイルには驚くべき編集の才と、音を聞き分ける鋭敏な耳があった。ほぼ的確な目で、彼は資料の中から最良の部分を混ぜ合わせたり、修正を加えたりして、うまく一つの立派な統一体に仕上げた。序文の中では自分が翻訳者としては不適任であることを率直に認め、はっきりと名を挙げてはいないが、その『豊かな』学識が適任であった人物として、ティンダルに敬意を表した。また欠員ができたために、代わりに自分が『イングランドの国のために』この仕事を引き受けたと述べている。『期待されたほどうまくできなかったが、それでも全力を尽くし、善意で成し遂げることが私の義務だと考えた』。また彼は当局を敵にまわして自分の作品をそこなうことがないように注意を払った。『私は一個の私人にすぎませんし、高い権力を持つ者には従います』とかつて書いたこともある。最初題扉には『ドイツ語とラテン語から英語に訳した』という文句があったにもかかわらず、より慎重に『忠実に英語に翻訳した』と変更し、ドイツ語訳の（すなわちルター派の）痕跡が残らないようにした。結局、かなりの部分――詩書と預言書と外典――はカヴァデイル自身の翻訳でもあった。」（ボブリック書、113-4ぺージ）

田川建三となると、政治的背景への洞察も交え、氏らしく辛辣である。

「1534年にヘンリー八世がカトリック教会と分裂し、イギリスの教会は国教会となる。イギリス国教会というのは奇妙な存在で、非常におおざっぱに言えば、カトリックとプロテスタントの中間みたいなものであるが、その性格が聖書の翻訳の問題にも現われる。ヘンリー八世自身がそういう複雑な宗教政策を実際に司る能力があったわけではないので、彼のいわゆる懐刀として国教会の中身を作っていったのは、筆頭の大臣とも言うべき地位にいたトマス・クロムウェル（Thomas Cromwell）と大司教トマス・クランマー（Thomas Cranmer）であるが、クランマーが、国教会のすべての教会に聖書の英語訳を備えつける、という政策を提唱する。その点ではプロテスタントである。しかし、かといって、むろんティンダル訳を採用するわけにはいかない。ティンダル訳は重要な教会用語に関して、伝統的なカトリックの教会用語とは異なった訳語を多く導入している。」（田川書、552ぺージ）

「だから、カトリック教会がこういう翻訳を弾圧したのは当然のこととして、イギリス国教会の方は中間的な立場だから、もう少し微妙である。ティンダルを排斥する点ではカトリック教会と同じでも、聖書の英語訳そのものに反対していたわけではない。むしろ英語訳を積極的に普及しようとした。国教会はその成立当初は、聖書の英語訳の発行のために、大陸に亡命していたティンダルを呼びもどそうと試みている。これはティンダルのほうが断ったようだ。まあ、彼の学問的良心は国教会の半ばカトリック的な姿勢とは相いれなかっただろうから、もしもここで帰国したとしても、結局は何らかの破局は避けられなかっただろう。

結局、国教会は、ティンダルぬきでティンダル訳を活用することになる。かといって、これらの訳語を含むティンダル訳をそのまま採用するわけにもいかない。となると、大急ぎで国教会用の英語訳聖書を作らなければならない。その作業をおおせつかったのが、カヴァーデイル（Miles Coverdale）なる人物である。歴史のはざまには、いつもこのような道化まわりを担当する人物が登場する。彼はティンダルの知人で、その生前には結構その仕事に協力していたのだが、ここで国教会に利用されることになる。かわいそうに、かれはギリシャ語もあまり、ましてヘブライ語はほとんど、わからなかったようである。となると、既存の諸訳をつなぎあわせる以外にない。ティンダルをほとんどそのまま利用しつつ、それでは都合の悪い部分は他の訳を参照して訳文をつくったのである。カヴァーデイル聖書と呼ばれるこの代物は、表紙に書かれた能書きによると、『ドイツ語（Douche）とラテン語から英語に訳した』とあるそうだが、原典からの訳ではないということを正直に告白してくれている。この場合のドイツ語はルター訳とチューリヒ聖書、ラテン語はいうまでもなくヴルガータを指す。しかもこれを実際に比較検討したＡ・Ｗ・ポラードによれば、これはほとんどティンダルに依存している。1535年の発行であるから、国教会成立の翌年である。拙速の典型と言えよう。

ただし、この仕事の唯一の長所は、ティンダルは完成できなかった旧約聖書の訳も完成し、聖書全体の訳をはじめて英語で提供した、という点にある。」（田川書、553-4ぺージ）

こうなると、ティンダルの友人で、ティンダルから旧約の一部未発表稿を託されていたジョン・ロジャーズが、黙っていない。カヴァーデイルの向こうを張って、ティンダル訳とその注を復元し、ティンダルの旧約未訳部分は、こんどはこちらもカヴァーデイル訳を取り入れて、1537年に「（偽名）トマス・マシュー訳」として発行する。

「当然こちらの方が良い訳であるから、カヴァーデイルは形無しである。トマス・クランマーもとりあえずこれの流通を容認せざるをえない。しかし、彼らとしては、そのままほっておくわけにもいかない。それに代る公式の翻訳、イギリス国教会の司教（主教）たちの総意を結集した国教会用の公式の聖書の翻訳を、本当に原典から翻訳して作る必要にせまられた。

　しかしそれは大掛かりな仕事にならざるをえない（これを後になってからやっと実現したのが、ほかならぬ欽定訳［1611年「キング・ジェイムズ欽定訳」］である）。とりあえずのつなぎとして、マシュー訳を国教会で使えるようにまたまた急造改訂することになった。そこで再びカヴァーデイルに仕事が押しつけられる。かわいそうに。プロテスタント的な注や解説を削除し、問題の訳語も入れ替える。二年後の1539年には完成している。これをあだ名で『大きな聖書Great Bible』と呼ぶ。別にgreatだからとて、『偉大』なわけではない。単に版型が大型だっただけの話である。教会の説教壇に設置するために。」（田川書、554-5ぺージ）。

翌1540年に出されたこの「大聖書」第二版には、クランマーが「言葉が違っていても、すべての国々が信仰の一致によって唯一の神を知り、愛によって一つとなっているように、翻訳が何種類かあって、それらが寄せ集めの言葉を用いていようとも、理解しあえるであろう」（ボブリック書、109ぺージ）と、まことに正直な「序文」を寄せた。そこで、この「大聖書」が、「クランマー聖書」とあだ名されるようになったのであろう。そういうわけで、1535年版「カヴァーデイル訳」と1539年版「大聖書」とは、実質的には「クランマー監修、カヴァーデイル編訳、ティンダル訳」とでも称すべき性格の代物であったと思われる。しかし、「監修者」とは、いずこにおいても実質的な仕事はせずに調整役を果たすだけであるが、カヴァーデイルはともかくも一部分を訳し、ボブリックも田川もともに、初めて旧新約の全訳を発行した功績は認めているのであるから、「クランマー訳」というよりも「カヴァーデイル訳」といったほうが、どちらかといえば正しいであろう。しかも、1535年の「カヴァーデイル訳」で、問題の『コリントⅠ』7: 20のklēsisが、なぜかティンダルのstateからcallyngeに替えられ（「マシュー訳」ではティンダル訳にならってstateに戻される）、このcallyingeが、1539年「大聖書」から1572年「主教たちの聖書」をへて1611年「キング・ジェイムズ欽定訳」に引き継がれる。OEDの記事は、“1539 Cranmer and 1611, in the same callinge, wherin he was called”とある。つまり、1539年「大聖書」を「クランマー訳」として採って、こちらのcallingeが、（じつはクランマー没後の）1611年「キング・ジェイムズ欽定訳」に引き継がれた、といいたいのであろう。確かにここでは^[13]、1535年「カヴァーデイル訳」は無視している。そしてヴェーバーは多分、OEDの記事をそのまま受け取って独自に解釈し、1535年の「カヴァーデイル訳」に遡って調べることはしなかったにちがいない。したがって、この点を正確に明らかにした功績は、羽入に帰せられよう。これは、羽入書「第一章」唯一の「世界初の発見」、「不問に付されていた事実の発見」ではあろう。ただ、それでOEDとヴェーバーを非難し、得意になって終わったのでは、なんにもならない。

　むしろ、羽入がここでは、OEDとヴェーバーを、「1539年『大聖書』を採ってその前身である1535年『カヴァーデイル訳』を無視した」と批判するのであれば、当の羽入がさきほど「1560年『ジュネーヴ聖書』を採って、その前身である1557年『ジュネーヴ版』は殊更『ジュネーヴ聖書』ではないといってしりぞけた」のも、同一の規準ないし論法で批判されてしかるべきではないか。しかも、1535年「カヴァーデイル訳」、1539年「カヴァーデイル改訂訳」の、上記のような成立事情を顧みれば、OEDとヴェーバーが、両方を「クランマー監修、カヴァーデイル編訳、実質ティンダル訳」（簡略に「クランマー監修訳」）と見なして1539年版「大聖書」で代表させ、独創性に乏しい1535年版を殊更「カヴァーデイル聖書」として挙示しなかったのも、それほど目くじらを立てるほどの誤りでもなかろうと思えるが、いかがであろうか。

むしろここで、ヴェーバー研究ないし「言語社会学」的語義史研究にとって「知るに値する」意味がありそうなのは、「カヴァーデイル訳」が（上記、聖書学／聖書史の専門家がいうように）ティンダル訳の「焼き直し」であったとしても、あるいはむしろまさにそうであればこそかえって、なぜそのカヴァーデイルが、よりによって問題の『コリントⅠ』7: 20にかけては、ティンダルに追随せずに別語callyngeを当てたのか、そのありうべき理由を探究することであろう。さらに敷衍していえば、『コリントⅠ』7: 20のklēsisを、ルターにもっとも近いティンダルが1534年にはまだstateと訳していたのはもっともとしても、カルヴァンにもっとも近いフウィッティンガムも1557年「ジュネーヴ聖書」でstateと訳し、さらに1560年版ではvocationに「戻って」、一見「ピューリタン的な用語法」から遠ざかっていくように見受けられるのにたいして、むしろ1535／39年クランマー監修訳、1572年「主教たちの聖書」、1611年「キング・ジエイムズ欽定訳」といった、英国国教会の公認訳のほうに、callingの「ピューリタン的用法の源泉」あるいは「その萌芽」が出てくるのは、いったいなぜなのか、と問われよう。16世紀イングランドの「言語ゲマインシャフト」における歴史的・社会的諸条件とその蠕動／変遷に照らして、こうした一定の「捩じれ」ないしは「紆余曲折」が生ずることはありうると予想されるにしても、やはりその具体的な根拠が究明されなければなるまい。

ここで一門外漢の筆者がその研究に手を染めることはできないとしても、これもさきほど述べた「ヴェーバーでヴェーバーを越える」研究課題のひとつとはいえよう。羽入の英訳諸聖書にかんする労は多い調査と、上記1535年「カヴァーデイル訳」にかんする「不問に付されていた事実の発見」の功績も、ヴェーバー非難で終わらずに、この注３第「６」段落でも「ヴェーバーが本来考えるべきであったこと」あるいは「考えてもよかったこと」の究明へと連なればよかったのに、と惜しまれる。そうして初めて、学問的な批判、学問的に生産的な批判になる。

ところが、ルサンチマンにねざす「学問上の叛乱」劇は、このばあいにもやはり、たとえ問題となしうる事実を発見しても、それを問題として活かせない。むしろ発見事実を、相手への非難に直結して「溜飲を下げ」、それだけで自己満足に耽ってしまう。そのために、その発見からまた新たな推論を試みて新たな問題設定や事実発見に到達する、学問上の前進への道をみずから塞いでしまうのである。まさにそれゆえ、学問上有害である。羽入書が「反面教材」として有用なのは、まさにこのルサンチマンにねざす「叛乱」劇の不毛さを、なにものをも憚らず、遠慮会釈なく披瀝してくれているからである。

17. 「言語ゲマインシャフト」の現実と辞典の「理念型」的区別――稚拙な批判は、批判者への問いに反転する

つぎに羽入は、③ヴェーバーがOEDから引用したふたつの用例unlawful callingsとgreater callingsのうち、前者は確かに11.「普通の職業」欄に含まれるが、後者は†10.「地位、身分」の項目に属する一用例であるという事実を挙げて、「ヴェーバーは別の項目の用例を一緒くたにして引用してしまっており、項目†10.と11.の意味の違いが正確には分かっていなかった」（50）と推定している。

　しかし、これもむしろ、本稿前出12. で取り上げた、「ジュネーヴ聖書1560年版」と「英国国教会の宮廷用聖書」とをヴェーバーが混同していたのではないか、といった推定批判と同じく、あまりにも推定内容が稚拙なため、かえって説得力に乏しく、むしろ批判者の力量が問われる一例であろう。つまり、羽入には、OEDが†10.と11.とを別の項目として立てた意味が分かっていないのではないか。あるいは、いっそう正確にいえば、ヴェーバーも、明晰／判明に記されているOEDの「項目†10.と11.の意味の違い」は、他の検索者と同様、一読してすぐに理解し、「一緒くたにし」たはずはないが、そのうえで、その「意味の違い」をどう捉え返したのか、そうしたヴェーバーの方法的思考の意味が、羽入には「分かっていなかった」のではなかろうか。

　すでに丸山尚士の第二寄稿が指摘しているとおり、現実の「言語ゲマインシャフト」において「語」られ、「諒解」をとげられる語彙の「意味の違い」は、それ自体としては明晰／判明ではなく、「流動的移行」の関係にある。現に羽入書も、本稿14.冒頭に引用した「結論」のなかで、学術書としては珍しく、「論じられる」を「論じれる」、「もしそうだとするならば」を「もしだとするならば」と記しており、現在進行中の「流動的移行」傾向を反映している。辞典（少なくとも「歴史的原理に則る大辞典」）とは、現実に進行した「流動的移行」関係にある用例群を蒐集し、あとから明晰／判明な「理念型」的区別を立て、これを規準に用例を分類――つまり、個々の用例を相対的にもっとも近い項目に内属させ、その欄に記載――したものであろう。辞典の区別が先に「制定」されて、現実の用例が（あるいは当該語を発する行為者が）その「制定律」に「準拠」するのではない。「言語ゲマインシャフト」は、「欽定oktroyieren」ないし「協定paktieren, vereinbaren」される「制定律」「制定秩序」をそなえた「言語ゲゼルシャフト」ではないのである。

　とくにこのOED“calling”項目Ⅱのばあい、９. †10. 11.の三者が近接した流動的移行関係にあることは、語源学的に説明されており、とりわけ中間項の†10.は†符号を付けられて、廃語（歴史的に廃れていった語義）とされている。とすれば、その欄に記載された用例greater callingの「語義諒解」(「上級の身分」)は、11.のそれ（「上級の職業」）に移行していく途上にあり、記載された年代以降には、†10.の語義は廃れて11.のそれに収斂した、と解して差し支えなかろう。なお、†10.の欄には、greater callingのほか、“1555 We are commanded…to apply ourselves to goodness, every one in his calling.”という、「アウグスブルク信仰告白」16条のnach seinem Berufに似ていて、ルターが後に「世俗的職業」の意味に解したのと同じ用例、また、11.の欄には、unlawful callingのまえに、“1551 As careful familie shall cease hir cruell callinge and suffre anie laiser.”といった用例が示されている。

^[1] 羽入は、フランクリン父子のこのcallingが、ルターですでにBerufと訳されていなければならず、そうでなければ「倫理」論文の「全論証構造」が崩壊する、という奇想天外な「アポリア」を持ち込むが、この問題は、ここでは立ち入らず、本稿（その２）で再度取り上げることにしよう。

^[2] とはいえ、筆者はなにか、羽入の向こうを張って、ヴェーバーが英訳諸聖書をことごとく手にとって調べた、と主張するわけではない。ヴェーバーの調査がどの程度のものであったのかは、よく分からない。ただ、この注３第［６］段落にかぎっては、OEDに依拠したことに、後述のとおり正当な理由があり、それだけでも十分であったと思う。ここでは、羽入のこの「推論の根拠」⑴が、「パリサイ的原典主義」に依拠して相手を貶める些事拘泥の言いがかりにひとしく、根拠の体をなさない、というまでである。

^[3] というのも、「意味」を豊かに汲み、「論理」的にしなやかに思考するという研究者として必要な力量を欠き、学問性から「逸脱」しているので、かえって「原典」や「語」の外形にのみ過剰にこだわる「過同調」に陥らざるをえないのであろう。

^[4] この点にかんして、筆者は拙著『ヴェーバー学のすすめ』で、「かりにOEDの記載に誤りがあったとしても、その責任はOED側にあり、その件でヴェーバーの責任を問うのは本末転倒である」という趣旨の立論をして、後に丸山尚士から批判を受けた（丸山第二寄稿参照）。拙著執筆時にも「例によって針小棒大な議論で、おかしいな」と感じてはいたが、「ジュネーヴ聖書」の成立経緯にかんする事実関係を調べる余裕がなく、つい、こういうときによく使う「一歩譲ってかりに……としても」という論法で片づけてしまった。不用意であった。丸山の批判に感謝し、自己批判して訂正し、OED関係者ならびに読者にお詫びする。OED最終巻（第20巻）の文献表には、New Testament の項目にGeneva 1557、Bibleの項目にGeneva 1560と記載されている。

^[5] なぜ「ジュネーヴ聖書」が、1557年版から1560年版にかけて、『コリントⅠ』7: 20のstateをvocationに改めたのかは、興味深い問題である。確かに、語形はヴルガータから採ったのであろう。さりとて語義上も単純にカトリック的用法に回帰したのであろうか。vocatioは、呼ぶという意味の動詞vocōの完了受動分詞から派生した語で、伝統的には「聖職への招聘」に限定して用いられていた。しかし、20世紀には、たとえば「社会学の現実的課題La vocation actuelle de la sociologie」（G・ギュルヴィッチの主著のタイトル）というふうに、世俗的な使命／課題の意味にも用いられている。とすると、歴史的にどこかで、「聖職への」という制限が解除され、世俗的職業にも適用されるようになったにちがいない。その萌芽が、なんらかの形でこの「ジュネーヴ聖書」（1560年版）に現われたとしたら、早過ぎるであろうか。当該聖書の欄外注、およびOEDの“vocation”項目を調べてみるとどうであろうか。英語聖書史の専門家のご教示をえたいところである。

^[6]中辞典には中辞典の効用があり、中辞典一般を大辞典に比して貶価するのではない。国語学者も、中辞典の効用を学問上も認めて、柔軟に使いこなしているのではあるまいか。

^[7]これは羽入が、ヴェーバーを自分のパースペクティーフに移し入れ、「おのれに似せ」て、「言霊・呪力崇拝」ゆえに語形に埋没する没意味「国語学者」に仕立てた規定といえよう。

^[8] 拙著では、この点を、一次資料を最善とする規範的格率と、研究上の経済という合目的性の格率との「せめぎ合い」の問題として論じた（84-6ぺージ）。

^[9] ここで、「法廷論争」とは異なる「学問論争」固有の課題に移る。つまり、「学問論争」では、「弁護」「特別弁護」すべき「被告人」への根拠ある学問的批判は、たとえ「被告人」の不利となっても避けてはならない。

^[10] 逆に、もっぱら世俗的職業を表していた語が、あとから「神の召し」という宗教的意味を帯びてBeruf相当語になる、というばあいも、論理的には考えられないことはないが、歴史的にはありそうもない。

^[11] トマス・クランマーは、1556年に、メアリI世によって火刑に処せられているから、“1539 Cranmer and 1611, in the same callinge, wherin he was called”というOEDの記述は、このように解すべきであろう。この点については、ヴェーバーの「クランマーの聖書翻訳」という叙述に関連するので、後で取り上げる。

^[12] 羽入は、「0EDによる『世俗的職業』としての“calling”概念の成立の経過」（48）を、約三ぺージにもわたって延々と「定式化」したあと、「ヴェーバーによる『世俗的職業』としての“Beruf”-概念の成立の説明と構造が酷似している」として「ヴェーバーは0EDのこの部分をヒントとして“Beruf”に関する自分の語源学的議論を組み立てたのかもしれない」と類推している（48）。しかし、宗教改革の思想的経過から、「現世の客観的秩序」、そのsubdivisionとしての「身分」つぎに「職業」が、順次宗教的に意義づけられ、そうした概念に見合う語がつくられる、という「概念－語義」の変遷を考えれば、双方が酷似するのは当然であって、「語源学的議論」に視野をかぎり、その枠内でどちらが「原型」かを論じてみても始まるまい。

^[13] OEDの 項目9.のほうには、用例中に“1535 Coverdale Rom. i. 7 Sayntes by callinge”との記載があり（63）、マレーが1535年のカヴァーデイル訳を知らなかった、あるいは単純に無視していた、というわけではないことが分かる。現行第二版最終巻（第20巻）の文献表にも、Bibleの項目に、Coverdale 1535, ‘Matthews’ 1537, Great or Cranmer’s 1539”と記載されている。マレーは、なにか理由があって、『コリントⅠ』7: 20については1535年「カヴァーデイル訳」を採らなかったのではあるまいか。こうした問題を慎重に調べることこそ、文献学者の仕事ではあるまいか。

「末人」の跳梁――羽入「ヴェーバー詐欺師説」批判結語（１－３）

折原　浩

2004年7月27日

小括

　以上が、羽入書「第一章」にたいする批判、そこにおける「意味変換操作」の追跡／暴露／論証である。

羽入は、ⓐ「遺跡」（= マックス・ヴェーバーの全著作）から一「遺構」（=「倫理」論文）を、「遺構」からその一「部位」（= 第一章「問題提起」第三節「ルターの職業観」第１段落の「トポス」とそこに付された三注）を、さらにその「部位」から一「遺物」（=「イングランドにおけるBeruf相当語=callingの普及経緯」にかんする原文16行 約150字）を抜き出している。そのさい、「遺跡」のなかでの「遺構」の位置価、「遺構」のなかでの「部位」の位置価、「部位」のなかでの「遺物」の位置価、が顧みられず、それぞれを抜き出す根拠が論証されていない。したがって、当の「遺物」が、「遺構」とその「部位」の「配置構成」のなかで本来そなえていた「意味」と「限定」が無視されている。

原著者ヴェーバーは、「ルターの職業観」節冒頭、「トポス」としてのBeruf論で、「使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ語Berufが、宗教改革者ルターの聖書翻訳から、原文ではなく翻訳者の精神の表明として（つまり意訳によって）創始されたと主張し、その歴史的経緯と帰結（の一部）を注で詳細に論じた。なるほど、ルターにかぎらず、西洋近世以降プロテスタントが優勢となる諸民族の宗教改革者たちは、それぞれ「顕示的信仰fides explicita」に欠かせない聖書の自国語訳に取り組み、それぞれ（「神に召し出された使命としての職業」という聖俗二義を併せ持つ）Beruf相当語を創り出していった。しかしそれは、改革者・翻訳者各人が置かれている「言語ゲマインシャフト」の歴史的・社会的条件のいかんにかかわりなく、一律にルターの創始過程を真似て（あるいはそれに合わせて）、そのパターンを反復ないし縮小再生産していったということではない。ルターが『シラ』句の独訳で語Berufに「使命としての職業」という語義を創始したからといって、他の改革者・翻訳者も、みな判で押したように『シラ』句の自国語訳から始め、「言語創造的影響」力を発揮すると決まっているわけではない。ヴェーバーがそんな主張をしたためしはないし、だいたいまともな歴史・社会科学者が、歴史的・社会的条件の多様性を無視して、そんな戯言を語るはずもない。

　ルターのばあいは、救済追求「軌道」の「世俗内」「転轍」という画期的「意義」が、「現世の客観的秩序」「身分」「職業」を「神の摂理」と捉える「摂理観の個別化」「伝統主義」と結びつき、「使命としての職業」概念が孕まれ、これが聖書翻訳計画の進捗状況とあいまって、聖句としてはまず（反貨殖主義的・伝統主義的な「神への信頼」を説く）旧約外典『シラ』11: 20, 21の（純世俗的職業ないし職業労働を意味する）ergon とponosに（それまで「神の召し」あるいはせいぜい「聖職への招聘」という純宗教的意味に使われてきた）語Berufを当てるという劇的な形式で、それだけ鮮やかに表明された。以後、この大胆な意訳がルター派においては（排斥されるのでも、廃れるのでもなく）受け入れられ、『コリントⅠ』7: 20他の聖句にも俗語の語彙にも普及し、一方ではルター派宗教政治勢力の伸張、他方では領邦国家の分立と方言群の割拠状態という「言語ゲマインシャフト」の特殊な歴史的・社会的条件のもとで「言語創造的影響」もおよぼして現在にいたっている。しかし、ルターのドイツとは歴史的・社会的条件の異なる「言語ゲマインシャフト」に生きて、ドイツ語以外の言語を母国語としている宗教改革者たちは、ルターによる宗教改革思想の影響を（聖書翻訳のみでなく、著作にも表現されるルターの「生き方」そのものから）強く受け、その一環として語Beruf創始の意義は重々認識し、思想とともに自国語に移したいと思い立つにしても、それぞれ自国における（あるいは自国を拠点とする）宗教改革を進めるにあたり、そのプログラム全般のなかで、どれだけの比重を「言語改革」に置き、これをどのように進めていくか、という一点にかけては、一方では、それぞれの「言語ゲマインシャフト」における歴史的・社会的諸制約（彼我の力量の差を含む）、他方では、それぞれの母国語の状態（ステロ化・合理化の度合い）に応じて、それぞれ取り組みのスタンスと帰結とを異にせざるをえなかったであろう。

　こうした視点と研究プログラムは、ヴェーバー的歴史・社会科学の一ジャンルとして、ここで「言語社会学」的比較語義史と名付けられ、今後、新進気鋭の若手研究者によって引き継がれ、鍛えられ、展開されていってほしい^[1]と思う。とまれヴェーバーは、問題の注３第［６］段落で「イングランドにおけるBeruf相当語の普及経緯」という（まさに羽入が抜き出す）論点に入る直前の第［５］段落末尾で、かれが「倫理」論文の主題との関連で最重要視していたカルヴァン派への影響にこと寄せて、そうした視点を明快に語り出し、影響先「言語ゲマインシャフト」の歴史的・社会的諸条件と、そのなかに生きる宗教改革者・翻訳者の主体性を捨象しないようにと警告を発した（あるいは、かれの歴史・社会科学に少しでも通じていれば、そう警告していると読み取れるように語った）。しかも、カルヴァン派の大衆宗教性が「確証問題への関心」（という主体的条件の成熟）から、ルターの職業概念を受け入れて鋳直すのは、後代（17世紀以降）のことで、ルターの直接の影響には帰せられず、イングランドにおけるBeruf相当語callingの成立／普及だけにも帰せられない、それこそ（「倫理」論文の主題にとっては）はるかに重要な問題で、本論（第二章）に入って正面から本格的に取り扱うから、このあと注3第［６］段落では立ち入らない、およそ注しかもその末尾で触れて済ませられる問題ではない、とはっきり断っている、あるいは断っているも同然なのである。

　しかもその第［６］段落の原文16行約150字については、ヴェーバー自身、かれの「言語社会学」的比較語義史研究としては大いに限界があり、かれとしても不十分／不満足なものと重々心得ていたにちがいない。かりにかれがイギリス人で、「トポス」にBeruf でなくcallingをもってきたとしよう。そのばあいには、語形callingが聖俗二義を併せ持つBeruf 相当語に歴史的に形成される経緯を、ちょうどかれが「トポス」に選定した自国語Berufについて、長大な注３でルターの思想と用語法の変遷をたどって突き止めたように、またそれが創始点でそれ以前にはタウラーのRufという「廃れた」用例があっただけであろうと、ルター以前に遡って調べて（「自分の知るかぎりでは」と慎重に断って）語ったように、自国語の古語義史であればこそ手をくだせた独自の研究を、イングランドについて、たとえばルターの代わりにウィクリフなりティンダルなりを焦点に据えて完遂しなければならなかったであろう。いや、じつはそのことは、ヴェーバーがルターのみを震源として宗教改革の伝播を見ていくドイツ中心の歴史観^[2]の持ち主ではなかったからには、あるいは少なくともそうした史観から解き放たれて考えることができたろうからには、なにも英語のcallingを「トポス」とはしないまでも、本来ここでできればcallingについても、そうした独自の研究をまっとうしなければならないと承知していたにちがいない。