20030304_p43012

《毗缽舍那》

教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

論之本文--P.43012

接下來我們看到p431的第六行最下面這個地方。

又四論釋云：「設若眼等非有，何故建立眼等諸根業異熟體？

這是中觀自續派以下的論師，他們所提出來的問題。

「設若眼等非有」當應成在承許，「眼」它是無自性時，以自續派的角度而言，既然是無自性，你怎麼能夠安立它是有的呢？「設若眼等非有」要是眼它沒有辦法成立，「何故建立眼等諸根業異熟體？」

你如何來安立眼根是過去所造業，而感得的異熟呢？

自續派以下的論師，問到這個問題。接下來中觀應成的論師，也就是自宗就做了回答。

我等豈破此異熟體。我怎麼會不承許有異熟呢？

他宗又繼續問，若破眼等彼何非破？

以他宗的角度他認為，既然你在經論當中有提到，透由正理可以破眼等世俗法，那你怎麼能夠承許，「眼」它是過去所造的業而感得的異熟呢？

自宗就回答說，我等觀察唯為尋求自性故，我透由正理來作觀察，最主要是在尋求諸法它有無自性。

「我等於此破除有自性諸法，非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有，故有所說異熟眼等。」

既然我是想透由正理來觀察，諸法它到底是有自性，還是沒有自性的話，「我等於此破除有性諸法」那觀察之後，我發現到諸法它並不是有自性的，所以透由這一點來破除諸法有自性的這一分，「非破眼等所作緣起業異熟體」而並不是透由這個正理來破除異熟。「彼可容有」透由過去所造的業而感得的異熟，這一點是存在的，「故有所說異熟眼等」這一句的翻譯跟原文似乎是有一點點距離。這一句在原文講到，因為異熟它是存在的，所以在講到異熟時，是可以包含眼根等五根在裡面。因為以自宗的角度而言，他會認為，透由觀察真實的正理，來尋求諸法有無自性時，是破除了有自性的這一分，而承許了無自性的內涵，並不是要破除眼等諸異熟，因此異熟是可以安立的。所以在講到異熟時，裡面已經包含了眼根等五根等等在裡面。

「此顯然說，以諸正理齊此破除，齊此非破，如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同，定須了知。」

因此在這一段文，很清楚的說到，哪一些是透由正理該破的，哪一些是正理所不該破的。

所以「此顯然說，以諸正理齊此破除」哪一些是正理該破的，「齊此非破」哪一些是正理所不該破的，

「如此辨別一處說已，餘未說者一切皆同」，

如果在一個地方已經分辨得非常清楚的話，其餘未清楚表達的地方，也應該用同樣的道理來作為類推。因為在經論當中，並不是每一個地方都會講得很清楚，它有時候可能會講到，這一法是正理所破的，但是實際上它所要破的，是破除諸法之上有自性的這一分，而不是要破除諸法。這一點透由之前《四百論》的釋文當中，已經清楚的說明到，哪一些法是正理該破的，哪一些法是不該破的。既然在這一段文已經講得這麼清楚，就表示其餘未表明清楚的地方，也應該要以此類推。

「故自尋求時，境上有自性，正理能破，非破其有。」

因此透由正理來作觀察時，正理所要破的，是境上「有自性」的這一分，而並不是要破除境上「有」的這一點。所以是要破除「有自性」，而並非要破除「境它是存在」的這一點。

「說諸正理唯為尋求自性為勝，故彼正理，是為尋求自性有無。」

「正理唯為尋求自性為勝」在論典當中談到的是，透由正理它最主要是在尋求諸法它是有無自性的，這當中尋求「自性為勝」，就是它是以尋求諸法有無自性為主，「故彼正理，是為尋求自性有無」，既然在論典當中，有這樣清楚的談到，因此觀察真實的正理，是為了要尋求自性的有跟無，才特別的講述到。說正理破，亦是破除自性之義，故當分辨彼二差別。既然正理它是為了要破除有自性的這一分，來安立無自性的話，「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在某一些論典有談到，正理是能夠破世俗的。

雖然在字面上會有談到，正理是能夠破世俗的，但是「亦是破除自性之義」

它所要代表的意思，並不是能夠破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的這一分。因為正理本身它是在尋求諸法「有無自性」，而不是尋求「有無諸法」。既然它沒有辦法尋求到有自性的這一分，那透由沒有辦法尋求有自性，就是必須要破除它的意思，因為有自性是必須要透由正理來成立的。既然正理沒有辦法成立有自性，就表示正理必須要破除有自性的這一分，來承許無自性。所以「說正理破，亦是破除自性之義」，所以在經論當中談到了「透由正理能夠破除世俗」的這一句話，它是要表達正理，它是能夠破除諸法之上有自性的這一分，

「故當分辨彼二差別」

所以我們在經論當中，要是有看到這種內涵的話，必須要仔細的分辨，是在強調正理它能夠破世俗，還是在強調正理能夠破世俗上有自性的這一分？這一點我們必須要清楚的來作分辨。

「非但不破如斯業果，說中觀師定須受許」，

這句話就是談到，中觀師他不僅不會破壞業果，還特別的強調業果是必須要承許的，

即彼論後又云：這當中的論就是之前《四百論釋論》當中所引的最後一句話，「故有所說異熟眼等」之後有談到，「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察，應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理，一切世間皆當受許。」

首先我們看到第一句話，「是故智者於世間義，莫以所說順見真實正理觀察」，當一位智者，他在安立世間的世俗法時，「莫以所說順見真實正理觀察」在安立世俗法的當下，不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。因為所謂的世俗，就是在不觀察，不仔細尋求的當下所安立的法，這種法我們稱之為世俗法。既然它是在沒有觀察，不去尋求的當下而安立出來的，所以你不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗。如果你是透由正理來作觀察，在這個之上當然沒有辦法安立世俗。所以「是故智者於世間義」對於世間這一切的內涵，「莫以所說順見真實正理觀察」你不能夠以相似的正理來作觀察。「應當受許不可思議諸業異熟」你必須要承許業果它是有不可思議的內涵，造了善業將來會感得善果，造了惡業將來會感得痛苦的內涵，它是不可思議的。因為你造下了善業，將來會感得什麼樣的善果，或者在什麼時間，以什麼樣的方式發生，這不是我們一般人能夠了解的，所以業果它的內涵是不可思議的，這一點是我們必須要能夠承許。因此論中就講到「應當受許不可思議諸業異熟，如從變化起變化理」，這當中有兩個變化，第一個變化，就是有化身能力的人，第二個變化就是他所變化出來的這個化身。所以一切的萬事萬法，它就如同是有化身能力的人，他所變出來的化身一般，諸法就是如同這種道理。諸法它最究竟的本質是無自性的，但是諸法在我們內心顯現的同時，它是顯現出有自性的這一分，所以就如同是有化身能力的人，他變現出來的這個化身一般，所以「如同變化起變化理，一切世間皆當受許」，既然諸法是無自性的，但是它能夠在內心顯現有自性的這一分，我們就必須要了解到，在這個當下一切的萬事萬法，尤其是世俗法，是可以安立的，是可以承許的。

「如是自己建立二諦，若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗，建立二諦自內相違，豈可稱為安立二諦殊勝智者。」

「若以決擇勝義之理，妨害自所建立世俗」，當你在安立世俗諦，以及勝義諦時，要是你在決擇勝義，也就是有無自性時，或者是你透由決擇有無自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承許的世俗的話，「建立二諦自內相違」你在安立二諦時，已經起了相違。既然安立有二諦，怎麼會說決擇勝義的正理，它是能夠推翻世俗的呢？在這個當中你已經起了相違點，「豈可稱為安立二諦殊勝智者」你怎麼可以稱自己是能夠善巧安立二諦的一位智者呢？

「若二建立無少相違，則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違。」

要是你自認為在安立二諦上毫無相違的話，「則以決擇勝義之理，破除世俗建立而成相違」，但是你又安立了決擇勝義的正理，它是能夠破除世俗的，這是最明顯的相違點。既然你要安立勝義諦以及世俗諦，是必須要在勝義之上而安立世俗，在世俗之上而安立勝義，這兩者是必須建立在同一個基礎點之上。如果你能夠建立在同一個基礎點之上，表示這兩者是沒有相違的。要是在一法之上，建立勝義的同時，透由觀察勝義的正理來破除世俗的話，就表示你沒有辦法在這一法之上而安立世俗法，這時候在安立勝義的同時會破除世俗，在安立世俗的當下，沒有辦法證成有勝義的這一點。所以到最後世俗以及勝義這兩者之間是彼此傷害，也就是在安立一者的當下，另一者是沒有辦法安立的。這個時候，雖然你字面上說有二諦，但是你又強調決擇勝義的正理，它是能夠破世俗的話，最大的相違點就是在這個地方。

明顯句論云：「汝於勝義及世俗諦，不善巧故，則於一法以理觀察，由非正理破壞其法，」

這句當中自宗有談到，「汝於勝義及世俗諦，不善巧故」，以自宗的角度而言，他會認為，他宗，就是你對於勝義諦以及世俗諦這二諦並不善巧，也因為沒有辦法善巧安立的緣故，「則於一法以理觀察，由非正理破壞其法」，這當中的一法就是講到了二諦當中的世俗諦。因為沒有辦法正確的安立勝義諦以及世俗諦的緣故，就會在世俗諦之上以理觀察。「由非正理破壞其法」，你是透由相似的正理，而破壞了世俗法。因為以中觀應成派的角度而言，他們會認為，所謂的世俗法是在不觀察的當下所安立出來的。既然它是在不觀察的當下所安立的，你透由相似的正理在觀察世俗諦時，當然是沒有辦法安立世俗諦，因此對於世俗諦以及勝義諦真實的內涵，你並不了解。因為在於一法，也就是世俗法之上，你是透由正理來作觀察，但是它並不是透由正理觀察之後所安立的一種法。「由非正理破壞其法」你只是透由相似的正理，並不是正確的正理，只是一種相似的正理，來破壞這種世俗法，我善安立世俗諦故，住世間品。我跟你不同的地方，是在於我能夠善巧的安立世俗諦的內涵。因為以自宗的角度而言，我會認為所謂的世俗諦，是在不觀察、不尋求的當下所安立的，所以這樣的安立方式，是能夠善巧的安立世俗諦，「住世間品」。

「汝為破除一分世俗立餘道理，我以餘理而返破除，如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗。」

接下來自宗他又談到，「汝為破除一分世俗立餘道理」這當中的「一分世俗」就是世俗諦當中又可以分為「真實」的世俗，以及「顛倒」的世俗這兩種。你透由某一種相似的正理，破除了「真實」的世俗，所以「汝為破除一分世俗」就是破除了世俗當中，真實的世俗的這一分，「立餘道理」你所舉的這種道理，或者是你所安立的這種理論，它並不是真實的正理，而只不過是一種相似的正理罷了。「我以餘理而返破除」要是你如此的承許，你所引的、你所證成的正理，只不過是一些相似的正理的話，「我以餘理而返破除」我可以透由其他的正理，而破除你所提出來的這種觀點。「如世耆長，唯為破汝失世間法者，非破世俗」，在這個地方我所要破除的對象，是沒有辦法承許世間的人，所以「唯為破汝失世間法者」我所要破除的對象，是破除沒有辦法安立世間的人，也就是他宗，「非破世俗」而並不是透由正理來破除世俗。這一點「如世耆長」，如同世間的長者一般，他們會認為，外境能夠顯現的一切萬事萬法，不管是因果或是緣起，這一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理來破除世俗的話，是會被世間共許的力量所推翻的。因此我就是透由正理來破除，沒有辦法承許世間的人，而不是透由正理來破除世俗。

「此說唯破失壞世俗諸宗論師，不破世俗。」

之前《明顯句論》當中的這一段文，最主要要表達的內涵，是說所要破的對象，是推翻世俗的宗論師，並不是要透由正理來破除世俗。「此說唯破失壞世俗諸宗論師」我所要破的對象，是要以破除、推翻世俗的宗論師為主，並不是要透由正理來破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗，說是不善安立二諦，故以正理破世俗色等，決定非此論師真意。

最後的結論就是，如果你認為觀察實性的正理，它能夠破壞世俗的話，「說是不善安立二諦」就表示你沒有辦法善巧的安立世俗諦以及勝義諦。

「故以正理破世俗色等，決定非此論師真意」，

因此以正理能夠破除世俗的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因為在《明顯句論》以及諸多的論著當中都有講到，要是你承許觀察實性的正理，它是能夠破壞世俗的話，就表示你沒有辦法善巧的安立二諦。透由這個內涵，我們就可以了解到，透由正理能夠破除世俗法的這一點，並不是龍樹菩薩他真實的密意。因此我們必須要先了解到，一切的世俗它是建立在「不觀察之上的」。既然世俗法，它是在不觀察之上而建立的，那你去觀察世俗法的當下，當然是沒有辦法獲得世俗真實的內涵。沒有辦法獲得時，並不能夠代表，正理它是能夠破除世俗的。因為正理沒有辦法獲得，跟正理它本身能夠破壞、能夠破除這兩點，他們是代表不同的內涵。所以諸法既然它是在不觀察以及不仔細尋求的當下所安立的，那透由正理怎麼可以會去獲得真實的世俗呢？所以透由這一點我們必須要先了解到，觀察真實的正理，在觀察諸法時，是沒有辦法獲得世俗，但是不能夠藉此而破除了世俗。

「總之，非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗，許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過，然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人。」

宗大師在最後就做了結論，總而言之「非唯中觀論師，凡是自部印度諸宗」，不僅僅是中觀應成的論師，只要是自部印度的諸宗師，不管是有部、經部、唯識、自續，或者是應成，「許有二諦建立者，雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」，每一個宗派他在安立世俗諦，以及勝義諦時，「雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」，雖然可以從他宗的立場，認為自宗所立的二諦是有相違的。比如上上它是能夠破下下，有部也有有部所安立的世俗諦以及勝義諦。但是有部所安立的二諦，以經部的角度而言，他會透由各式各樣不同的正理，來推翻有部所安立的二諦。相同的，唯識它會推翻經部宗，自續會推翻唯識，到最後應成也會推翻自續。上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有勝義諦時，絕對不會因為有勝義諦，而就推翻了自宗所安立的世俗諦，他能夠有辦法同時的承許有勝義諦以及世俗諦的存在。「然彼自於所立二諦，許勝義理破世俗義，我敢斷言定無一人」，因此宗大師他就斷言說，過去自部當中，印度的諸論師，他在安立二諦時，絕對不會承許安立勝義諦的正理，它是能夠破除世俗的，這種人在過去印度是絕對不可能發生的，而現今這種人在我們西藏卻有產生。西藏的論師們會認為諸法是無自性的，但是他在安立無自性的當下，卻又沒有辦法安立世俗諦，反而會認為諸法是無自性而來推翻世俗諦。並且在這個同時，他又承許世俗諦以及勝義諦這兩者是同時存在的。這樣的論點，我們可以看得出來，在這樣的觀點之下，會產生許多相違的過失，這種過失是以前印度論師，他們所不會產生的。雖然上上的論師，他會推翻下下的宗師所提出的觀點，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、經部、唯識、自續、應成，每一派他以自宗的角度而言，他是有辦法同時安立勝義諦以及世俗諦的。那這一點西藏的論師卻沒有辦法，他在安立諸法無自性時，是沒有辦法安立世俗諦的。這一點是西藏的論師，跟以前過去印度的論師，所不同的地方。

以上已經結束了「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破」的科判。

接下來所要進行的是第二個科判，

「觀察由量成不成立而為破除然不能破」。

之前在第二「顯所設難皆非能破」科判當中分為四個科判，我們可以看到第427頁，或者是你可以直接就翻到《毗缽舍那》的科判。

「顯所設難皆非能破」的科判分四，

第一個科判已經講述完畢，接下來所要進行的是

第二個科判，「觀察由量成不成立而為破除然不能破」。這個科判的內容相當廣泛，而且相當的深奧，所以剛開始在進行候，可能有一些人沒有聽過，對於這個部分也相當的陌生，而實際上這個部分，也是這四個科判當中最難的部分。接下來的部分，在下午會為大家講述。