第１章：覺知死亡
正如針織時，以細線織完，人生亦如是。——佛陀
對死亡留心（正念）很重要，也就是思索此生並非恒久。如果我們不能覺知死亡，就不能善用這個已經獲得的特殊人生；有了這個認知，我們才能成就重要的意旨，所以它是有意義的。
分析死亡，並不是為了讓我們產生恐懼，而是要感恩在這個珍貴的人生中，我們可以做許多重要的修行。與其被驚嚇，還不如思索當死亡來臨時，我們將喪失今生很好的修行機會，如此一來，思索死亡將會為修行帶來更多能量。
我們必須接受死亡是生命的正常過程
正如佛陀所說：
一個未觸及死亡之處
不存在
不在虛空
不在海洋
也不在山中
如果能接受死亡是生命的一部分，當它實際到來時，也許就可以較輕鬆地面對。
當人內心深處知道死亡將發生，卻刻意避免去想，這並不妥當，而且會有反效果。同樣地，如果不能接受老年是生命的一部分，拒絕它、刻意不去想它，將會完全沒有心理準備；當老年無法避免發生時，就很難接受它。
很多人身體上衰老，卻假裝很年輕。有時我碰見老朋友，像是一些美國議員，我稱呼他們「我的老朋友」，意思是我們彼此已經認識很久，並不一定是說生理上的老。但是有些人會斷然糾正我：「我們不老！我們是長期的朋友。」事實上他們的確是老了，因為他們耳朵長出毛髮，這是老年的特徵之一，但是他們對老年不自在。這是愚笨的。
我常認為，人的壽命最長大約一百年，這和地球的壽命相比非常短暫。我們不該用這個短暫的生命製造他人任何痛苦，應該致力於有建設意義的活動，而非毀滅的事，至少不要傷害他人或為他人帶來麻煩。如此一來，我們在這地球上短暫的過客生涯就有意義。如果觀光客到某地短期參訪，卻製造了很多麻煩，這很愚蠢；如果他能在短暫的逗留中令他人快樂，就有智慧；繼續走向下一站時，就會感覺快樂。如果製造問題，即使在停留期間沒有遭遇困難，也會覺得這趟旅程毫無意義。
在一百年的壽命中，早期是孩童，最終是老年，在這兩段時期，人通常就像動物般，除了吃就是睡。而在這之間大約有六、七十的時間，卻可以有意義地運用。正如佛陀所說：
「一半的生命花在睡眠，十年花在童年，二十年花在老年，剩餘的二十年大多耗在悲傷、抱怨痛苦與易怒中，以及數百種生理疾病的摧毀。接受老年及死亡為生命的一部分，是令此生具有意義的關鍵。」
如果以為死亡幾乎不會發生，我們將只會製造更多的貪婪和麻煩，有時甚至會蓄意傷害他人。當我們細看國王、君主等偉大人物如何建造巨大的宮殿及城牆，可以看到他們內心深處有一種永恒活著的想法。這個自欺的結果，只會為他人帶來更多痛苦和麻煩。
即使是對不相信未來世的人而言，思索實相仍然具有建設性、助益，也符合科學。因為人、心意，以及一切其他所造的現象，每個剎那都在改變，所以一切都有可能改觀。如果情境不變，它們將永遠保留痛苦的本性。我們一旦知道事情總是在改變，即使正經歷困難，也會因為知道情境不會永遠如此，而獲得慰藉，因此不需覺得挫折。
好運也不會恒常，因此，當事情順利時，太執著也沒有用。「事情是永恒」的這個觀點，會摧毀我們，即使我們認為有未來世，但因為這一世佔據了我們所有的心力，未來世就會變得不重要。當我們的生命具足了時間和方便做有益的修行時，「事情是永恒」的這個觀點，會荒廢大好的修行機會。無常的觀點才有幫助。
覺知無常，需要戒律，也就是馴服心的訓練，但這並不意謂從外在來控制或懲罰。戒律並非禁令，而是當長期與短期的利益相衝突時，為了長期的利益而犧牲短期的利益。這是自我的戒律，從對「業」因果的確立所產生。例如，我最近生病，為了讓胃恢復正常，我避免吃酸的食物和冷飲，雖然它們很好吃，而且讓人很想吃。這類戒律意味著保護。同樣地，思索死亡，要求自我紀律和自我保護，而不是懲罰。
人類具有創造好事的一切潛力，但是需要自由和解放，才能全然發揮；極權主義則會令這個成長窒息。
從好的方面來說，個人主義表示我們不期待外在某件事或等待命令，而是主動創造開端。佛陀經常呼喚「個人解脫」，意謂自我的解脫，而不是透過組織。自由和個人主義都需要自我戒律，如果因為煩惱的情緒而予以濫用，將會有負面的果報。自由，必須伴隨自我的戒律。
拓展你的觀點
從佛教的觀點來說，一切目標的至高點，就是為了有能力幫助廣大眾生成佛；中等的成就則可以讓我們從生、老、病、死的痛苦循環中解脫出來；而較低、但依然珍貴的成就，是對未來世的改善。從生命的逐漸改善中可以達到解脫，依此最終可以達到證悟。我們要將觀點擴大到包含未來世，經由全然了解自己痛苦的情景，然後將觀點從這一世深入，包含到生生世世的痛苦循環，也就是被稱為輪迴或娑婆的世界。最後可以將這種了解延伸到他人，也就是經由慈悲的願望，希望一切眾生都能從痛苦和造成痛苦的原因中解脫出來。這份慈悲，驅使我們渴望成佛。
在完全了解輪迴和痛苦的本性之前，我們應該關懷生命的更深層面向，這會影響未來世。依照這種對苦的了解，才能全然開展慈悲。同樣地，我們西藏人正在尋求西藏自治的方式，來服務家鄉的人民；但我們同時也在印度的流亡情境中努力重建自己。前面那個較大目標的成功，需藉由後面暫時性的目標來完成。
不留心死亡的損失
覺知到自己將死是有益處的。為什麼？如果不能覺知死亡，將無法全心留神於修行，只會無謂地浪費生命，無法確知什麼樣的態度和行為會令痛苦永續，而哪些又能帶來快樂。
如果不能全心注意到自己也許很快就面臨死亡，將會受虛假的恒常感支配，以為「我很久、很久以後才會死。」然後等到時間一到，即使想做一些有意義的事，也已經沒有能力做。很多西藏人小小年紀就進寺廟，研讀有關心靈修行的經典，但到了真正修行時，就似乎少了實修的根器。這是因為他們沒有真實地了解無常。
如果你已經想到如何修行，決定自己絕對要閉關幾個月或甚至幾年，這表示你已經受無常的知識所驅策。但如果不能一再思索無常的毀滅性，就無法時時提醒自己趕快修行，而使修行停頓下來。這就是為什麼有些人閉關幾年後，卻在稍後的人生中無法留下任何印象。思索無常，不但能驅策我們修行，同時也能為修行加油。
我們甚至有可能出家到寺廟中生活。如果是這樣，我們將得到新的名字和新衣，同時也不會太忙碌；我們只需改變自己的態度，將注意力放在更深入的目標上。但如果仍然持續忙碌於眼前一些膚淺的事情，像是美味、華服、豪宅、開心閒談、交很多朋友和點頭之交，當別人做了你不喜歡的事時，你就爭吵打架、樹立敵人，這和出家之前相比好不到那兒，甚至可能更糟。要記住，如果只是因為尷尬或害怕道友指責，從這些表面的活動中抽離並不夠，你還必須從內心開始轉變。這對比丘、比丘尼，以及在家居士都一樣。
也許我們被一種恒常感圍繞，認為自己不會馬上死，而在活著的時候汲汲追求特別好的食物、衣服及談話。即使就長遠來說這些都沒有意義，但由於渴望眼前的奇妙效果，我們也會運用一切無恥的誇口和方法取得需求，像是放高利貸、鄙視朋友，以及提起訴訟等。這一切都是為了不必要的貪婪。
一旦將生命投注在這些事情上面，金錢就會變得比研究更有吸引力，即使試著修行，也不會太專注。如果書中有一頁掉下，我們會猶豫要不要撿起來，但如果是錢掉在地上，我們毫無疑問就會撿起。當我們遇見真正將生命投入到更深追尋的人，也許會覺得他們那樣投入很好，但也僅止於此；可是如果看到有人身著綾羅綢緞、展示他的財富，我們卻會渴望得到這些財富，萬般欲求之。結果就讓我們愈來愈執著，最後會不擇手段要得到它。
一旦投注心力追求這一生的華麗裝飾，煩惱就會增加，進而帶來更多惡行。這些負面的情緒只會帶來麻煩，讓自己和周圍的人不自在。即使我們短暫地學習在覺醒之道中循序修行，也只會獲取愈來愈多的物質、與更多人牽扯，無異在做此生膚淺之事的修行，襌定式地培養對朋友的渴求和對敵人的仇恨，同時算計著方法來圓滿這些煩惱的情緒。
到了這個階段，就算聽聞真實而有益的修行，我們也會覺得「是的，是這樣，但是… 」。一個「但是」接著另一個。確實，我們在無始的輪迴中已習慣於煩惱情緒，但現在還加上對「膚淺」之事的修行，變得更糟，讓我們遠離真正的助益。
當我們受到如此欲求的驅使，就無法得到自在。我們無法令他人快樂，當然也不能讓自己快樂。當我們變得愈來愈以自我為中心時，一切都是「我的這個，我的那個」、「我的身體，我的財富」，只要任何人干預，就立即成為憤怒的對象。雖然我們從「我的朋友」和「我的親戚」那兒得到很多，但在出生和死亡時，他們都無法幫助我們；我們獨自來到這世上，也必須獨自離去。如果死亡那天，朋友可以伴隨，那麼執著就有價值，但事實不是如此。如果在一個全然不熟悉的情境中再生，而過去的朋友可以幫上忙，也許我們就可以考慮對他們執著，但事實上他們卻無法幫上忙。
然而，在生與死之間，這數十年來就是執著於「我的朋友」、「我的姊妹」、「我的兄弟」。這個錯置的重點一點助益也沒有，只會創造更多迷惑、欲求和仇恨。
當我們過度強調朋友時，也會過度強調敵人。出生時，我們不認識任何人，也沒有人認識我們。雖然我們每個人都希求快樂、不要痛苦，但如果我們喜歡某些人的臉，就會想「這些是我的朋友」；不喜歡某些人的臉，就會想「這些是我的敵人」。我們替他們貼上身分和綽號的標籤，最後還一再練習對朋友的渴求，以及對敵人的仇恨。這樣做有什麼價值？沒有。只是花費過多的精力關注這一生膚淺的事務，在微不足道的事情中遺忘了深度。
如果還不修行，在臨終那一天，周圍環繞的不是能提醒我們做善德修行的人，反而是哭泣的朋友和其他相關的人。這只會帶來麻煩，而這都是我們自己招致的。錯在哪裡？就是沒有全心留神無常。
留心無常的利益
如果不必等到最後才得知自己會在死亡中消融，並能實際地評量自己的情境，就不會被暫時、表面的目的沖昏；不會忽略在長遠上什麼才真正重要。最好在一開始就覺知自己將會死，然後探索有價值的事。如果能牢記這一生如何迅速地消逝，就會珍惜時間做有價值的事。一旦強烈感受死亡的迫切，就能改善自己的心，不浪費時間在各種散亂上，像是吃、喝，以及有關戰爭、情愛的無盡談論及閒聊中。
所有的生命都渴求快樂，不要痛苦。我們運用許多不同程度的技術，來遣除表面及深層形態的痛苦，尤其人類會在早年的生命中，運用方法來避免往後的痛苦。無論是有宗教修行或沒有宗教修行的人，都會在生命的過程中尋求減低自己及他人痛苦的方法，有時甚至將受苦當做克服更巨大痛苦與得到快樂的方法。
每個人都試著要遣除表面的痛苦，但有另一種技術可以遣除更深層面的痛苦，這種技術最低限度可以在未來世減少痛苦，除此之外，甚至可以消除自己和一切有情生命所有的痛苦。心靈的修行就屬其一。
這些技術涉及態度的調整，因此，心靈修行，基本上意味著改善我們的念頭。在梵文中「法」，意思是「能持」。這表示調整負面的態度，從痛苦的某一層面解脫出來，因此可以讓自己不再受那個特定的苦。心靈修行，保護或制止我們自己及他人不受到苦痛。
首先，我們會了解到在輪迴中自己的情境，尋求讓自己不受苦，將自己的領悟擴及他人，然後建立慈悲。這表示為了制止他人痛苦，而奉獻自己。這很實際，就是你選擇照顧許多人，同時由於專注於他人的福利，自己將更快樂。慈悲能減低對痛苦的恐懼，同時增加內在的力量。它給我們一種授權之感，讓我們能夠完成自己的工作，增添勇氣。
舉個例子。最近，我在印度菩提伽耶因腸子長期感染而生病，去醫院的途中，我的腹部十分疼痛，流了很多汗。車子行經靈鷲山區域（佛陀在此弘法），那兒的村民很窮；印度比哈省普遍都很窮困，但這個區域特別貧窮，我甚至沒有看到有小孩子上學或下課，有的只是貧窮和疾病。我清楚記得有個患小兒麻痺的男孩，腿上裝著生鏽的金屬腳架，腋下夾著金屬枴杖，顯然沒有人照顧他，我很難過。稍後在一個茶亭，有個身穿髒衣服的老先生跌倒在地，躺在那兒無人照顧。
之後在醫院裡，我的腦海中一直縈繞著見到的景象，思索著有人照顧我，而那些可憐的人卻乏人照顧，多麼悲慘。我的念頭不在想自己的苦，而是想到他們。雖然身上的汗大量在流，我的擔憂卻在他處。
就是這樣，雖然我的身體因為經歷很大的痛苦（腸壁穿孔）而無法入睡，我的心卻沒有任何恐懼或不舒服。如果我只專注在自己的問題上，只會讓情況更糟。這就是我個人經驗到的小例子，說明慈悲的態度如何幫助自己壓仰某種程度的生理疼痛，同時避免精神的沮喪，不論實際上能否直接幫助他人。
慈悲加強我們的外貌，伴隨著這份勇氣，我們愈加放鬆。當我們憶念無量眾生的痛苦時，個人的痛苦看起來就相對渺小。
第2章：從恐懼中解脫
如強風中之明燈，汝命住於死之因。——龍樹的寶鬘
第一世班襌喇嘛寫了一首十七節的韻文詩，很多西藏人將這首詩做為每日對死亡的靜慮。
詩的題目是《願由中陰險徑得解脫，在怖畏中解脫之勇士》：
為了能從恐怖的海峽中解脫，像是遭遇強盜、刺客或野獸的圍困，我們需要勇敢能幹的嚮導來拯救。同樣地，為了從臨終和中陰境界（指死亡後到投生的期間）的恐怖現象中解脫，我們需要依照本書的勸言來修行，因為它能提供甚深的技巧，使我們從那些恐懼中解脫出來。藉著思索詩文，我們學習到死亡如何現起，在死亡的實際過程中，這些知識將派上用場。臨終，就是當心展現它更深刻層面之時；每日對臨終做思索，也會開啟那些狀態的門。
詩文包含了一系列的祈願，可供我們採用，因此當死亡發生時，心將在朝著善德的方向作用。有些人希望在臨終時能生起強力的善行動機，來加強或催化自己善德的傾向，如此可以引領他們有更好的來世。他們的目的是要往生到好的未來世，好繼續宗教修行。有一些人則希望利用臨終時心所展現的更深層面，來達到更高的心靈狀態。所有修行者的目標，都是服務他人。
第一世班襌喇嘛的十七節詩文，描述了三種等級的心靈修行，根據我們在臨終、中陰及投生的過程中渴望覺醒的程度，而區分出最高級、中級和最次級的修行訓練。他仔細談到我們在每個階段應該做什麼。我們在餘生中需要採用適合自己程度的修行，如此，在臨終時才能成功地從一個階段轉入下一個。
當死亡實際發生時，如果對這個修行不熟悉，任何有利的思索都很難成功。因此，當我們依然快樂，且生命的情境有利之時，正是修行和準備的時刻。如此一來，有實際需要及壓力來臨時，就無需擔心。如果在有時間聽聞、思考、襌定和提問題時不做準備，到最後一天就沒有時間，我們將沒有庇護或護佑者，屆時除了悔恨之外無他。
最好是早在這一刻到來之前，開始一連串思索死亡與中陰的過程，想像所有的步驟，熟悉它們。這很重要，因為屆時我們將可依據自己最大的潛力達到成功。
僅僅具備死亡過程與相關修行的知識並不夠，我們還必須經年累月地熟識。當現在感官依舊清晰靈敏，而全心留神（正念）尚未衰退時，如果心不能用於善行和熟悉德行，那麼在死亡時，就很難讓心隨著自己的意思在陌生的道路上前進。在臨終時，我們也許因病症而身體衰弱，因怖畏的恐懼而精神沮喪。因此，我們必須熟悉與臨終相關的修行。沒有替代的方法，沒有特效藥。
對這些修行的理解——努力是依循內在動機而來，而內在動機是根據信念而起，也就是相信痛苦和快樂的經驗，是直接與自己的善、惡行相關。因此，一開始建立對「業」或「行」的因果了解很重要，也就是了解到善行源自馴服的心，而惡行則源自未受馴服的心。雖然善行和惡行都是由身體、語言及意念所造成，但心意最重要，因此，佛教修行的根本，就是心的轉化。佛法的開示，是強調一顆馴服的心，它的基礎，就是覺知到自己就是本身快樂與痛苦的創造者。
正如佛陀所說：
諸佛未以水洗滌諸惡行，未以手拭除輪迴眾之苦，
未將彼等證量轉予他人，眾生經由諸法之本性，
實相之開示得以解脫。
我們是自己的守護神，生活憂慮與否，都操控在自己手上。
班襌喇嘛的傳承
第一世班襌喇嘛名羅桑裘基喬增，在十七世紀中，他是第五世達賴喇嘛的老師。在這之前，他雖然只是普通的僧侶，但是當地的人和他的老師都認為，他是偉大的西藏瑜伽士（或稱瑜伽行者）英薩巴的轉世。他也許不是最偉大的學者，卻是偉大的修行者。就像他的老師一樣，他對佛教修行的其他傳承都懷有城摯的敬意。在他老師的著作全集中，可以看到其他傳統的宗教字彙，這種開放的態度必須影響了班襌羅桑裘基喬增的修行。他的確對藏傳佛教各派間的相互了解及宗意做了很大的貢獻。
前一世的班襌喇嘛，也就是羅桑春列潤竹曲基喬增，是第十世的班襌，在一九八九年過世。他和我都出生在西藏東北部的安多。當初選他為班襌靈童時，有一些爭議。他的寺廟在日喀則（西藏第二大城及交通中心，也是世界上海拔最高的城市），但於西藏西邊，當時日喀則的官方代表，是在安多的一個深受回教軍閥影響的區域，他們決定他是第九世班襌喇嘛的真實轉世。中國政府在為了促進中藏關係所提出的「十七點合約」中指出（或謂堅持），西藏政府必須承認在他們手中的這個男孩，就是第十世班襌喇嘛。因此，他的認證是有爭議的。但是他證實了自己是位偉大的英雄，勇敢服務西藏佛法與人民。這點毫無疑問。
一九五二年我第一次遇見他，他十分天真、誠懇，也非常聰明。一九五四年當我們兩人都到中國時，他從西藏到首都拉薩和我會合了幾天；之後他經由安多繼續前往中國，而我則由岡普前往。也許因為一些地方官員的關係，他的態度有些微的改變。
一九五六年，我們兩人都在印度慶祝佛陀兩千五日年的誕辰，那時還存在少許的不悅。然說，一九五七年時，藏東的兩個地區安多與西康，和中國軍隊發生了戰爭，有關中國軍隊殘暴的消息終於傳到他那兒。之後他終於領悟（可能有點晚），整個西藏必須聯合起來面對這個新威脅。最後在我的繁瑣的調查下，他派了一位值得信賴的僧侶正式代表，向我解釋目前班襌喇嘛的想法已有很大的改變，這個改變是因為最近班襌喇嘛家鄉傳來的消息所致。在這個新的威脅下，他決定自己在日喀則的寺廟要與西藏政府合作。
一九五九年我從西藏逃亡到印度後，班襌喇嘛替代我成為西藏的領袖，其後數年做得很好。最後他被逮捕入獄。爾後獲得自由後，他智慧地運用機會，盡可能改善佛教及西藏文化的情境。我所指的「智慧」，是指他不碰敏感問題，像西藏獨立等，只把所有的精的灌注於保存佛教和西藏文化。有時，他甚至公開指責只說中國話和只穿中國服的藏人，最後這些西藏人都被逼著穿上藏服及說藏語。透過這些行動，他證明了自己。
他的死非常突然和意外。我相當悲傷，當他活著時，國內還有一位西藏人的領袖為人民說話，而我就在外面盡力地做；失去他之後，裡面沒有任何人可以像他那樣工作，他們不是太老，就是太恐懼。他的死是很大的損失。
他一死後，我送信給中國政府，說我想火速派遣宗教代表團到班襌喇嘛的寺廟獻供，但他們拒絕了。兩年後，我徵詢中國政府允許宗教代表團去找尋班襌喇嘛的轉世，他們再度拒絕。
顯然地，重要的是班襌喇嘛的轉世必須是真的。那時，有些西藏人主張必須在受到佔領的西藏之外尋獲，但我認為他們的動機是政治。重要的是找到真正的轉世，不論是在西藏內或外找到。如果是在西藏找到轉世，我知道必須與中國政府商議，所以我想派遣宗教代表團去尋找轉世。
這個要求被拒絕了，但同時間我經由非正式、私下的管道，與一位喇嘛恰卓仁波切聯繫上，他送來一份包含二十五依候選人的名單，還有幾張照片。我一看到甘敦裘基寧瑪，就有一種親切和親密感。我做了一些占卜，用一個碗，裡面盛著陶球，陶球內裝著寫了候選人名字的紙條，然後搖動碗內的陶球。他的名字就像從碗裡飛出來一樣。透過這些步驟，我決定了他就是第十世班襌喇嘛的轉世。
我沒有宣布這件事，日子一天天過去，愈來愈多西藏人，特別是西藏的人民，催促我做決定。我一直試著和中國政府溝通，都沒有結過。最後我認為，在佛陀首度傳授「時輪金剛」（時間之輪的意思，整套的修行儀軌）的日子做宣布是合宜的，因為班襌喇嘛與時輪金剛有特殊的緣分。我用陶球卜了另一個卦，問我是否能夠宣布這件事，答案是肯定的。
我宣布後第二天，就遭到我們老闆中國政府的嚴厲譴責。但真正可怕的是數天之內，年輕的轉世和他的父母一起從他的出生地拉薩被帶往中國，從那時起再也沒有他們的消息。對此我感到非常的悲傷，因為在中國政府的觀點中，我的行為是違法的，而其影響則是造成孩子受苦。
中國人認為他們應該是最後的權威。在西藏的歷史中，這種情形確實發生過幾次，當西藏各個團體內部意見不一致時，他們會轉向中國的皇帝，他是佛教徒，同時也是藏傳佛教的功德主，請他做最後的決定。他會在一尊釋迦牟尼佛的佛像前，使用一個金色容器，從中抽出一支刻著名字的木籤。那是西藏人以宗教方式避開神識爭論的案例。
我的前任，第十三世達賴喇嘛，是由西藏政府經過尋常的內部程序一致通過，並沒有任何的外在諮商。當他被問到關於第九世班襌喇嘛時，他從候選人當中做了選擇，但是因為他太年輕，因此無法擁有完全的權威。由於西藏傾向採取最簡單的方式，於是轉向以金瓶擲簽的方式做外在諮詢，這次是中國大使執行。第十三世達賴喇嘛強力摧薦的名字，就是從金色的瓶中被選出來的。
由於西藏人相信中國皇帝，在某些重大的宗教活動中，他們很自然地會讓功德主和支持者參與。這種情形在今天的中國政府已完全改變，他們的主要興趣是控制。關於現在的班襌喇嘛，他們用今瓶擲簽，選擇了另一位新的班襌喇嘛，但那是預先決定好的，他和他的父母預先在寺廟中等待公布。之後，中國政府逮捕了那位抽籤的僧侶，這真是強權主義。
不過，有兩、三次我在錄影帶中看到中國政府官派的班襌喇嘛喬增諾布，他看起來還可以。在其中一捲錄影帶中，他在修與長壽有關的法教儀軌。他對法教儀軌很熟悉，對長壽法的解釋也很好。
詩文的概觀
第一世班襌喇嘛的十七節詩文，是一個佛法指南，可以讓我們克服死亡的恐懼，同時可以讓我們利用臨終時的各個階段達到心靈的進步。我希望這個對內在心理經驗和生理變化的描述，可以幫助那些關心死亡與深層心意的人思索，同時能提供資訊給有興趣與佛教學者和瑜伽行者共同探討死亡的人。科學家通常把心視為身體的一個產物，某些專家已經開始把心視為獨立的個體，可以影響身體。很明顯地，強烈的情緒，例如仇恨，可以影響身體；不過，目前已經在做一些實驗，與刻意訓練心的特定修行有關，例如信心、慈悲、專一襌定、空性的靜思，或與藏傳佛教寧瑪派的特殊襌定相關。這些實際顯示，精神訓練有一種獨立的作用，影響著身體，甚至可以讓它不敏感。我認為向護士諮詢有關死亡迫近的徵兆，特別是安寧病房的護士，也會有成果。
班襌喇嘛詩文的頭七節，解釋了如何接近死亡。第一節開始是關於佛、法、僧的皈依（本章稍後解釋），接下來的兩節詩文（第3章），談到珍惜此生為修行機會的重要性。它們描述如何利用此珍貴的狀況，經由對當下無常的思索，減低我們對飛逝經驗的執著。第四和第五節詩文（第4章）談到採取一種觀點，可以同時處理臨終時令人震撼的痛苦，以及死亡時出現的迷惑。第六和第七節（第5章）只是經由憶起該修什麼以及喜悅的安住，來創造最利於死亡的條件。
接下來的三節（第6章），仔細描述臨終時前四個階段的顯現，以及在這當中如何襌定。這段告訴我們支持意識的生理元素如何消融，及其相關經驗。這逐漸開啟心意三個更深、也更微細的層面，讓心可以像接下來那節詩文（第7章）描述的那樣自然展現；該章根據「無上瑜伽密續」，陳列出身心的結構。在第十二和十三節詩文中（第8章），提到本有澄明心的最高體驗；心最內在的這個層面，是一切意識生命的基礎。
最後四節（第9和第10章）描述中陰境界（死後直到投生之前），同時指出在這個境界中，面對通常現起的怖畏事件應如何反應。它們細說出不同等級的修行者，如何尋求所想要的未來世。
這十七節詩文呈現出對死亡的全面預備，從遣除不利條件、得到有利條件、學習臨終時如何做修行、學習如何面對中陰境界，一直到影響接下來的投生。
詩文的開始
頂禮文殊師利
在詩文開始前，第一世班襌喇嘛首先向文殊師利表達敬意、頂禮。文殊師利是諸佛智慧的化現，作者視文殊師利與自己的上師無二無別。他向文殊師利頂禮的理由如下：
一個好的死亡和好的中陰，甚至在多生續流中成佛的根源，就是成功的修行死亡的澄明。修行有兩類，就是慈悲和智慧。死亡時，澄明的修行包含在智慧修行中；因此，它是包括在現象與自性空相融的甚深見解法教次第中，而它是源自仁慈的釋迦祖師傳到文殊師利（有關廣大慈悲動機和行為的法教次第，則是由釋迦牟尼佛傳給彌勒及觀音）。因此，由於死亡及中陰的成功修行主要與智慧相關，第一世班襌喇嘛表達對文殊師利的禮教：
頂禮上師文殊師利
向智慧的化身頂禮完後，開始進入詩文本身。
第一節
我與空界諸眾生 直至菩提勤皈依
三世佛法及僧伽 願救今後中有怖
在自救的態度中，佛教徒皈依佛為上師，皈依佛法（證量及其法教）為實際的皈依，皈依僧（諸聖眾）為指導。他們相信將法教內化，可以保護他們免於痛苦。他們將三寶（佛、法教和諸聖眾）視為最終的皈依。
只為了將自己從痛苦中釋放，以及從輪迴中得到解脫，並不符合利他皈依的資格，因為你的觀點不夠廣大。皈依的態度應是為了一切眾生，為了讓他們能從痛苦中解脫，並且成佛。為了達到助人的首要目標，我們應該尋求佛的全知。
我們應關懷虛空中一切的眾生，同時希望所有眾生都能達到究竟或無上的證悟，這樣的動機，超越了那些觀點較為狹窄的修行者，因為這裡所遣除的障礙，不只是針對輪迴解脫，同時也是全知的障礙。這個究竟的證悟，或無上涅槃，是超越兩極的偏見，一邊是陷入生、老、病、死反覆流轉的輪迴，另一邊則是不動的祥和，這是已經從痛苦中解脫的狀態，但卻沒有救助他人的完整能力。
第一世的班襌喇嘛勸告讀者為一切眾生皈依佛、法教及諸聖眾，以達到最高的證悟。這稱為因上的皈依；我們向三寶皈依，而三寶是建立在眾人的心意續流中，我們特別要將信心放在痛苦的熄滅上，以及在克服苦後所實證的心靈狀態。請求那些持有三寶的聖人喚起他們的慈悲，並不是祈請他們由內在生起慈悲，而是祈請我們對慈悲開放自己。
經由因上的皈依，修行佛導師的法教，以高證量的諸聖眾做為典範，我們正在實證心靈修行之道，以及實證許多層次的痛苦熄滅；如此一來，我們自己成為高證量諸聖眾中的分子，逐漸遣除從輪迴中解脫的一切障礙，以及全知的障礙，然後成佛。我們從一切的恐懼中解脫出來，同時達到全知，如此，我們能知道其他人的習性傾向，也知道用什麼方法可以幫助他們。為了達到這個果上的皈依，這節詩文向皈依的三個因上的泉源祈請他們的慈悲。
由於佛法修行的一開始就是皈依，班襌喇嘛法本中的第一個願望就與皈依有關。沒有皈依，很難成就其他的法。然而，只是對三寶具有完全信心還不夠。正如佛陀所說：「我教導解脫之道，但解脫本身是靠你們。」佛陀只是修行道上的老師，他無法像給禮物般的賜予證量。我們必須修行戒律，專一襌定及智慧。
舉例來說，念頌唵嘛呢叭咩吽（六字大明咒），是為了各類眾生而喚醒自己內在的慈悲所做的修行。在反覆念完一節後，不論是二十一、一百零八遍或更多遍，要將修行的功德迴向時，需透過念頌一段觀音祈禱文來迴向，因為觀音是諸佛慈悲的化現；
以此功德故 速證觀音果 無餘諸眾生 同登佛果位
只念唵嘛呢叭咩吽，不可能成佛，但如果我們的修行結合了真實的利他心，就可以成為成佛的因。同樣地，如果我們碰觸、見到或聽聞一位具格的上師，將有正面的影響，有助於發展更深層的心靈體驗。當我和年長的老師林仁波切在較正式場合見面時，會以額頭相碰觸；其他時候我會拉起他的手放在我的前額，這給我一種強烈的親密感，與更大的信心和信任有關。在佛陀的時代，當一個真正敬重佛陀及愛他的人，觸碰佛陀的腳，當然會有利益。但如果是對佛陀沒有信心或敬意的人，就算抓緊佛陀的腿，然後用頭去擠壓，就可能沒有任何加持。雖然某些東西需要由上師開示引導，但主要還是靠學生的修持。
有一位真正很好的喇嘛，他來自西藏安多，每當有修行者請他將手放在他們頭上時，他會說：「我不是一個能夠用一隻手放在頭上就能賜予解脫的喇嘛，這隻手尚有著痛苦的本性。」
1.修行的動機應該是為一切眾生的利益，為了讓他們從痛苦中解脫與圓滿的成就。我們應該時時調整動機，儘量幫助他人，至少要試著不傷害。
2.諸佛是心靈修行道上的老師，證量無法像禮物般的給予。我們必須每日修行紀律、專注的襌定和智慧。
第3章 為死亡做準備
不知道自己必須放下一切而離去，為朋友和敵人我犯下各式的惡行。——佛陀
第二節
勝妙難得易失身 利害苦樂可揀擇 不以現事為唐捐 願取大義祈加持
為了達到修行成功的極至，我們需要有利的內外條件。事實上我們已經具足這些條件，例如，身為人，我們擁有能了解法教的身心，這就是具備了最重要的內在條件；外在上，我們需要修行的傳承及自由。如果具備了這些情境，然後努力去做，保證一定會成功；如果不努力，就是非常大的浪費。我們必須珍惜這些情境，因為當它們不存在時，就連一點機會都沒有。我們應該珍惜目前圓滿的人身。
既然已經擁有人身與合宜的外在情境，再配合修行的願望，即可使自己的生命有價值。我們必須如此做，也正是時機這樣做。如果有這樣的機會，而又能依循善因而努力，我們可以完成很多大成就；如果動機源自貪、瞋、癡，也就是依循惡因而努力，同樣也會完成十分強大的惡行。
至於其他的生命，像是動物，沒有我們人類殊勝的基礎，很難經由自己的力量完成善德。在合宜的外在條件下，只有非常稀少的例子會行善，但牠們很難思考。動物的貪或瞋的行為，是暫時而表面的，牠們無法在身體和語言上大力施展各種惡行。然而，人類卻可以從許多不同意見的觀點來思索；因為我們的智力更有效，我們的善與惡就可以達到更大的規模。
如果善用此圓滿人身，它可以很具力量。如果能好好看護它努力行善，就可以達到此生及未來世的目標；如果不能，我們的惡行將帶來大量的苦。這就是為什麼在我們這個行星形成後，雖然有各類生物的演化，但能帶來最大進步的就是人類；而學會創造最大恐懼、痛苦和其他問題的，例如威脅地球毀滅，也是人類。最好和最壞，都是由人類造成。既然已經擁有圓滿的人身，可以撿選得失樂苦，就必須知道如何無誤謬地使用它。
如果知道自己在持續的生生世世中，都能擁有此一圓滿人身的選擇，那麼此生不能有智慧地善用它，也許沒有什麼問題。但事實並非如此。任何一種現象的變化，就是它依賴因緣的徵兆，所以我們共同經驗到的身體變化，就代表身體是依賴因緣的。由父母而來的元素，就是自己身體的因和緣，但是要讓父精母卵相結合，還需要其他因素。比方說，對父精母卵的依存，可以一直追溯到這個世界形成後某些生命的父精母卵。然而，如果血肉之驅的形成只是依賴精子和卵子，那麼在這個世界形成之時，精子和卵子既不存在，也不可能無緣無故地出現（就結果來看，它們當時如果不是隨處一直都在，就是從未出現），那就表示還有其他因素存在。而這就是業。
每一個世界的系統中，都有著成、住、壞，以及最後一段時期的空。在這四個連續的階段後，從旋轉的風或能量，以及隨後其他元素的發展，就會形成新的世界系統。不論這個形成的過程是否依據目前科學觀點或佛教哲學，我們都會發現，此一世界系統在某段時間是不存在的。一個世界系統的形成過程，依賴許多因緣產生，而這些因緣本身就是由因所造成的現象。這些現象必然是由創造神，或出生在那兒、同時經驗及使用此環境的人的業力（前面的行為）所造成。
從佛教的觀點，任何從因所造成的，就是無常（包括世界的系統），因此，它不可能是由一個無因且恒常的神祇來監控或發動它的創造，反而應該是經由眾生的業力，才會發生環境形成的過程。另外一種選擇是，它的形成是沒有原因的，而這是荒謬的。
眾生的生命品質，也和環境的製造和解體一樣依賴因緣。因果的法則是堅固的，在長期上來說，善因有善果，而惡因有惡果。這表示任何長期的善果，都是來自善因的累積。同樣地，要製造強大的果，就必須有強大的因。關於我們的生理性或生命支援，在我們的過去世必須累積各種強大的因和緣，個別地製造出這個身體的形狀、顏色，以及感官的清晰感和其他特質。
假如做了善行，同時也累積它的能量，而此能量保持不衰退，直到它的果實在此生或未來世開出來，這個果就不會太脆弱；但事情並非如此。一個強大的不善心境，就像憤怒的產生，會壓制善的能量，令它無法發揮，就像令種子枯萎一般。反過來說，一個強大的善的態度，可以壓制不善的能量，使其無法作用。因此，我們不但需要完成許多強力、有建設意義的因，同時也要避免會引發有利因素衰退的相反力量。
要累積這些因或能量所需的善行，是來自一顆調伏的心，而惡行則是來自未調伏的心。像我們這樣的一般人，從無始以來就習慣於一顆未調伏的心。從這種習性我們可以歸納出結論，我們常以未調伏的心來行動，而不是調伏的心。很重要的一點是，我們應該感恩現在所擁有的這個特殊人身，這是因著過去一顆調伏的心，做了許多強大的善行所帶來的特殊結果。這是極難獲得的。就是因為很稀有，我們必須儘量好好地用它，確定不會浪費它。如果不是稀有、不難獲得，我們也就無需照顧，但事實並非如此。
如果這個難以取得的圓滿人身穩定、恒常，而且不容易衰敗，那麼可以等到後來再用它。然而，這個生命系統是脆弱而易於從許多內外的因上解體。聖天尊者的《菩薩瑜伽行四百頌》中說，四大元素是彼此相剋，身體一旦依賴地、水、火、風四大元素，那麼身體上的快樂，僅只是這些元素的偶爾平衡，而不是持久的和諧。例如，如果感覺冷，那麼，熱首先會令人愉悅，但又需要避免太熱。疾病也一樣，某種疾病的藥，最終有可能帶來另一種疾病，然後又要治療引發的新病。我們的身體是大麻煩及複雜性的泉源，身體上的快樂，也只是這些問題暫時不存在。
我們的身體必須藉由粗糙的維生物質及食物維持，吃得太多時，創造健康所需的物質就會變成疾病和痛苦的泉源。在食物稀少的國家裡，飢餓是痛苦的主因，但在各類營養充沛的國家裡，依然有著暴飲暴食和消化不良的痛苦。當一切均衡、沒有任何問題顯現時，我們稱此為「快樂」，但如果認為我們會或將會永遠不生病，那就是愚蠢。這樣的身體就是問題的來源。並非沒有疾病、戰爭或飢餓，我們就會不死。身體的本質就是分解；從受精開始，身體就注定會死亡。
這個人身是珍貴、有力而脆弱的。僅僅是活者，我們就已經在關鍵的轉捩點上，同時擔負很大的責任。為了自己和他人，我們可以完成強大的善，所以為了此生一些瑣事而分心，將是很大的浪費。我們應該許願有效地運用此生，同時向自己的上師，三寶與其他皈依泉源祈求；如此從內在敦促自己，同時從外在請求協助。最後，不要只是嘴巴上念頌這節詩文的字，而是要思索其中意義，讓它在自己心中現起。
總而言之，這個支持我們生命的人身，是有利益而難取得，同時也很容易就分解消融，我們應該為了自己和他人的利益來用它。利益是來自一顆調伏的心，當我們的心祥和、放鬆和快樂，外在的快樂，像是食物、衣服和談話等，會令一切更好，但如果沒有這些外在的快樂，也不會壓倒我們。如果心不祥和，也未調伏，那麼不論外在情境有多好，我們也將被恐懼、希望和害怕干擾。如果有一顆調伏的心，我們對財富或貧窮，健康或疾病都一樣能享受，甚至可以愉快地死亡。有了一顆調伏的心，擁有很多朋友固然很好，但如果沒有朋友也無所謂。我們自己的快樂和福利，都源自一顆祥和及調伏的心。
對他人而言，當我們有著一顆祥和而調伏的心，也會為朋友、配偶、父母、子女及相識的人帶來更愉悅的生命；我們的家會是安靜的，所有住在那兒的人都將享受一種很棒的放鬆感。一進到我們的家，他人就能感覺到一種快樂。當我們的心不祥和且未調伏，不但會反覆生氣，別人一進到我們的家，立刻就感覺到屋子裡有許多戰鬥氣氛，會感覺到我們經常很煩躁。
就因為調伏的心能帶來快樂，不能將心調伏會帶來痛苦，所以我們應該用一生來改變未調伏的態度，像是控制敵人、吹捧朋友、增加金錢利潤等；然後盡可能調伏、訓練自己的心。這就是從這個珍貴而微細的人身中，取出精義的方法。
1. 領悟到我們所擁有的人身的珍貴價值，因為這是過去許許多多善因的結果。感恩於法教的存在，以及隨時可以實踐它。
2. 這個珍貴的人身既可被用來做非常有益的事，也可以做很具破壞性的事，而它本身非常脆弱，所以現在就應善加利用。
3. 生理上的快樂，只是身體上各元素間偶然的均衡，並非深刻的和諧。必須了解它的暫時性。
4. 一顆調伏的心能令我們祥和、放鬆與快樂；如果心不祥和，也未被調伏，那麼不論外在情境如何美妙，我們都將受困於恐懼與擔憂。如果能領悟到自己的快樂及幸福是源自一顆祥和及調伏的心，對我們周圍的人也有很大的利益。
第三節
合會終離積皆散 崇高必墮生咸死 非惟定死且無期 願知無暇祈加持
從無始以來，我們受到一種恒常的幻覺影響，所以總認為還剩下很多時間，在延緩中讓我們陷入浪費生命的危機裡。要反制這個傾向，對無常做襌定最重要，也就是對死亡隨時會發生的這個事實做襌定。即使不能確定今晚是否會死，當我們培養對死亡的覺知，那麼對於今晚可能會死，就能欣然面對。有了這種態度，一旦可以做任何對此生及下一世都有助益的事，我們就會優先去做，而不會只顧及那些只對此生表面助益的事。而且當我們不確定死亡何時會發生，就會限制自己做任何對此生及未來世有害之事。當這種正念發展出來，我們會更努力不去累積那些失控行為所累積的不利傾向。根據各自的能力，我們將發心建立各種對治的態度來馴伏各種未調伏的心。然後不論我們活一天、一星期、一個月或一年的時間，都有意義。我們的念頭和行為都將依循長程的利益，活得愈久就愈有利益。
相反地，如果受制於恒常幻象的影響，將時間耗費在此生的表象上，我們將蒙受極大的損失。這就是為什麼在這節詩文中，班襌喇嘛引領我們注意每一剎那都有價值。
以我自己為例，我現在是六十七歲，在我之前的十三位達賴喇嘛中，我的年紀最老，除了第一世達賴喇嘛甘登竹活到八十歲外。第五世達賴喇嘛活到六十六歲，我比他老，我是一位老人。由於近來醫療和生活條件的發展，我還有希望活到八、九十歲，但到了某個時候我一定會死。我們西藏人認為可以透過儀式延壽，但我不能確定那些執行修法的人自己是否活得更長。要執行長壽法的修行儀式，必須在專注的襌定中有穩定的觀想。此外，必須了解自性空，因為是智慧本身展現為我們所觀想的理想自己。同時必須有慈悲心和利他的成佛願望。這些必要條件令長壽的襌定困難。
因為恒常及珍愛自我的態度會摧毀我們，而它們在我們內心裡就像是生命的中心，因此，最有效果的襌定，就是對無常、自性空和慈悲做襌定。如果不能這樣做，長壽法等都不會有幫助。這就是為什麼佛陀強調，飛向證悟的雙翅就是慈悲和智慧。這兩者就是克制恒常和自我珍愛的方法，而從無始以來，恒常及自我珍愛的態度，已逐步摧毀我們的快樂目標。
我大約在十五、十六歲時學習證悟之道的次第階段（各個階段），同時也開始以某種形式的襌定來培養次第進階。我同時也開始弘法，這期間愈來愈需要做分析性的襌定，因為法教和分析性的襌定是聯合並進的。覺知死亡這個題目，繞著三個根本、九個理由和三個決定來建立。
第一個根本：思索死亡是確定的
1、因為死亡一定會到來，因此無法避免。
2、因為我們的生命不能延伸，而是不停減少。
3、因為就算我們活著，也少有時間修行。
第一個決定：我必須修行
第二個根本：思索死亡的時間是不確定的
1、因為我們在世上活著的時間不確定。
2、因為致死的因素很多，而續命的因素很少。
3、因為身體的脆弱性，死亡的時間不確定。
第二決定：我必須現在修行
第三個根本：思索臨終時除修行之外一切無助益。
1、因為臨終時我們的朋友是無助益的。
2、因為臨終時我們的財富是無助益的。
3、因為臨終時我們的身體是無助益的。
第三個決定：我將修行不執著於此生任何美妙的事物。
輪迴的本性，就是所有的聚合終將分散，包括父母、子女、兄弟、姊妹和朋友。無論朋友彼此間如何喜愛，終究要分離。
當我年長的教師林仁波切健康時，我幾乎無法、也不能忍受去想他的死亡。對我而言，他像一塊可以依靠的硬石，我懷疑沒有他自己是否能生存。但當他經歷一次中風，接著第二次非常嚴重的中風時，這個情境終於讓我部分的心開始思考：「現在最好能讓他走。」有時我甚至認為他故意生這樣的病，然後在他真的走時，我可以準備好去處理一下任務，去找尋他的轉世。
除了與我們所有的朋友分離外，我們所累積的財富和資源，不論它們多美好，都終將無用。不論你的地位或階級有多高，最後都必定墜落。
為了提醒我自己，每當我登上高台授課，一坐下時，我就對自己念《金剛經》中關於無常的話語：一切有為法如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲 應作如是觀。
我思索因緣和合現象的脆弱性，然後彈指，簡短的彈指聲象徵無常。我提醒自己很快就要從高高的寶座上下來。
一切有情生命，無論活多久，終將死亡。沒有其他方法。一旦住在輪迴中，無法在其本質外生存。無論事情多美妙，在它們的本質中已設定這一切美妙的事情和享用的我們，最後必定衰退。
我們不只會死，而且還不知道何時會死。如果知道的話，可以延後對未來的準備。就算有徵兆會活得很老，我們也無法百分之百確定今天不會死。不要再拖延，我們應該做好準備，如此，就算今晚死亡，也沒有遺憾。如果能認知死亡的不確定和迫切，就會愈來愈強烈感覺到必須智慧地運用時間。
就如西藏學者瑜伽士宗喀巴所說：
當了解到此人身之難得，即無法遊手好閒。
當見到偉大之意義，無意識度日即為悲傷之因。
當對死亡做靜慮，即對下一世做準備。
當對行及其果做靜慮，無良知的泉源被摒棄。
當此四根本如是穩固時，其他善德修行亦增長。
思索死亡，不僅能為臨終做準備，以及喚醒對未來世有利益的行為，而且對我們的心理觀點形成戲劇化的影響。例如，當世人不習慣做覺知死亡的正念修行，那麼就算他們明顯衰老和行將就木，家人和朋友卻感到不能如實地告訴他們，甚至認為必須稱讚他們的外觀。雙方都知道那是謊言，真是荒謬。
有時，患有絕症的病人，像癌症，會避免使用「去死」或「死亡」的字眼。我發現幾乎無法與他們討論迫近的死亡，因為他們拒絕聽。但對於目前連「死」這個字眼都不能面對、也從不關心其真相的人，等到死亡實際來臨時，就很可能造成極大的恐懼和難過。另一方面，當我們遇見行將死亡的修行者，我毫不猶豫地說：「不論你是死亡或復原，兩者都需要做準備。」我們可以共同思索死亡的迫切性，無需任何隱瞞，因為他已準備好無憾地面對死亡。一個修行者愈早對無常做思考，臨終時就會愈有勇氣及快樂得多。思索死亡時間的不確定性，會令心祥和、有紀律，以及有福德，因為在這短暫的生命中，心駐留於更深刻的事情上。
1、如果能培養對死亡時間的不確定感，我們將比較會善用自己的時間。
2、為了不延宕心靈的修行，守護著不要受到「恒常」幻覺的影響。
3、領略到無論情境多美好，在本質上它一定會結束。
4、不要想以後還有時間。
5、面對自己的死亡要坦率，善巧地鼓勵他人也能坦率面對他們的死亡。當死亡將近，不要用讚美欺騙彼此。誠實，將培養勇氣和喜悅。
第4章：為善終而除障
雖快速執持，卻無法留住。對無力回天者，擔驚受怕有何益？——佛陀
第四節
二取分別迷城中 不淨四大為幻蘊
種種死緣解支節 願息此苦祈加持
在我們的生命中，要儘早讓自己的心境熟悉善德。一但建立了這樣能力，甚至在臨終時也可以令心趨向善。然而，臨終時，我們可能因為很可怕的疾病而承受無法忍耐的痛苦，也許因為一場意外或一個襲擊所招致的非命之死，也許因為功德耗盡而無法延續生命，也就是將維繫此生續命所累積的善業用盡。這些情況都會讓我們長期修行善德的心境無法作用（雖然並不必然如此）。痛苦本身會產生如此大的恐懼，使我們無法思善德；除了那些具有很高修行，同時在專注襌定上也有大能力的人。因此，重要的就是現在必須許願死亡時，能免於這樣的痛苦和恐懼，然後能安然放鬆地去世；如此可以加強所培養的善德態度，讓我們在更大的了解中死亡。
死亡，關係到身與心的分離，因此對「我」的本性有所了解很重要。這個「我」，是依著身體和精神的蘊集元素而建立，因此對這些蘊集元素的了解也很重要。我們都擁有的這個身體，是一個不淨的個體，是由地、水、火、風四大元素構成，甚至輕微的「因」也會帶來苦痛；它就像一個幻象，此刻在這兒，而下一刻就不在，同時看似固有即存在，卻缺乏此固有的自性。如果清洗它就顯得乾淨，也看似快樂、恒常，以及受我們所控制；這個身體可以說是住在一個誤解其意識及物象體性的都市中。
在第四節詩文中所說的「二取分別迷城中」（即主客概念誤解之都），指的是輪迴。它是由受到煩惱情緒所影響的行（業）所建立。煩惱情緒來自無明，特別是固有實存的概念，這是對自我及他人和事情的本性有所誤解，認為這一切都依靠自己的方式存在。因此，無明，就是週而復始痛苦輪迴的基本原因。
固有而實存的錯誤理解，激勵了業，也就是行，以及由這些行所累積的習性，這就是輪迴的駕駛者。由此無知過程所生起的現象，看似固有即存在，卻並非如此，所以說是一個迷城。輪迴之都是由主體及客體，能知及所知，內和外的現象等錯誤概念造成，認為它們是依著自身的力量、固有而實存。
在這節中，我們許願，當意識從四大和合的幻化身中分離出來時，不會因為無法控制的苦而煩惱，因為這將擾亂修行的成功。其他對修行有干擾的是貪和瞋，這些都是對善德態度的巨大障礙。
1、現在就修行，因此在臨終時，對善德熟悉的力量將影響我們的態度。
2、視身體為一個真正的迷城，雖然清洗後似清淨，也好像是快樂、恒常的泉源，以及受我們的控制，事實卻不然。它是由四大元素（地、水、火、風）所造，受制於痛苦，而且自身每一剎那都在變化。
3、人和事看似依著自力而存在，無明接受此誤謬的顯現，由此而生起貪瞋的煩惱，如此更增添迷惑。接著，這些煩惱緒污染身、語和意的行為，令輪迴永續不止。我們必須了解到我們活在一個迷城。
第五節
素珍衛身難自主 可怖死敵現前至
斷命利劍三時間 願無惡相祈加持
臨終的時刻非常重要，它代表了此生的終結與另一生的開始。在這個關鍵時刻，如果我們的身體與我們同在，那我們應該信賴它，但在此重要時刻，它誑騙了我們。這個受到食物、衣飾、錢財、屋舍、藥物甚至惡行等所珍寵的身體，將揚棄我們。
僅只提到死亡，就令我們有點不舒服，那麼等自己的死亡過程開展，無常的怖畏面向，也就是詩中所稱的「死敵」顯現時，有些人對自己的擁有物、親戚、朋友及身體反映出強大的執著，而有些人則對自己的敵人和看似不能忍受的痛苦，表示瞋恨的心。就算沒有貪和瞋，你深信自己及一切現象是固有實存，這是無明核心形式。這三者，也就是貪、瞋、痴，就是對善德修行最大的內在障礙；更深刻地說，這是我們在臨終時殺害自己的武器。在臨終時，為了不讓這些具毒的態度生起，需許下不讓強大貪、瞋生起的願望，同時誤謬的現象不會出現。
臨終時，不服用令我們無法正確思考的藥物很重要。對有宗教信仰的修行者而言，必須避免令心麻醉的藥品，因為精神意識必須盡可能清明。注射藥物讓自己有一個「祥和的死亡」，將剝奪心透過對無常的思索、信念的生起、慈悲的感覺或對無我的襌定，而展現善德的機會。但是如果發明了一種不會麻醉的止痛藥，就會有用，因為在沒有疼痛的干擾下，我們可以繼續自己平常的精神作用。
1、了解到我們以一切代價所維護的這個身體，總有一天會拋下我們。
2、在我們正要離去時，避免貪著。
3、在必須離去時，避免瞋恨。
4、盡可能避免貪、瞋、癡，臨終時才能維持善德的修行。
5、了知到為了所謂祥和的死亡而吃藥打針，也許就剝奪了自己展現善德的重要機會。
第5章：為臨終取得善緣
有些在母胎中過世，有的在出生時，還有些剛能爬，有的則剛學會走，有的在成年，一一離去，如同掉落地面之果實。
第六節
扁倉卻走經無救 親故臨視皆永訣
自己亦無奈何時 憶師教授祈加持
前一章主要關注的，是臨終時妨礙正確修行的兩種障礙，也就是令貪、瞋、癡生起的壓倒性痛苦，以及誤謬的現象。除了避免這兩種障礙外，同時也要憶起修行來生起善德的態度。當此生已無望，醫生已宣布放棄，宗教的儀式已經無用，甚至親友心底深處已絕望，我們必須做對自己有益的事。只要有正念，我們必須全心盡力令心趨向善德。
要這樣做，我們需要記起令善德態度生起的指示。在稍後的詩節中，我會討論這些指示，它們應該用在➀死亡的澄明前，➁當死亡的澄明展現時，➂死亡的澄明終止以及中陰開始時，④在中陰當中成就特殊的瑜伽技術。在這些時刻，我們必須依照能力及才智，清楚地憶起所接受到的任何指示。在這些時刻中，依照自己的程度，做我們平時所做的修行。
透過下列五種力，我們的修行會有很大的效果：
1、熟悉力。
經常培養，然後習慣任何平日所做的修行，不論是培養從輪迴中解脫的意願，或是培養愛和慈悲，培養為了利益眾生而證悟的意願，又或是無上瑜伽密續次第階段的培養。
2、指引未來之力。
思索「在此生、中陰及未來世中，我將持續修行直至成佛為止。」
3、殊勝種子之力。
將善業的力量聚集，以此來推進我們的修行。
4、連根拔除之力。
決定一切現象，如生、老、病、死，以及中陰，都只是相互依存，並非固有的存在，絲毫不是。視自我珍愛為敵人，將此一決定當做信仰的一部分，思索：「我在輪迴中受苦，是因為自我珍愛的緣故，而自我珍愛的根本，則來自認為一切眾生和事情是
固有實存，但事實並非如此。」
5、願望之力。
一再重覆地做以下許願：「甚至死後下一世，願能獲得修行法教之身。經由殊勝心靈導師之眷顧，願我不離修行。」
就算很難做到，這五種力在思憶修行上特別有幫助。當清楚知道某人即將去世時，家人及朋友不應以執著的方式聚集在他身邊、抓住死者的手、含淚擁抱他，或對情境悲嘆。這一點幫助也沒有，這樣的行為會讓死者心中生起貪的態度，摧毀任何可以生起善德的機會。親友應協助提供能生起善德的正確條件，提醒臨終者有關宗教信仰的指示和修行，溫柔地在他耳邊提醒，直到他外氣停止。
比方說，如果臨終者相信創造主，那麼，想到上帝，也許可以讓他比較舒服、祥和，而且會少一些貪、瞋及癡。如果一個人相信來世，那麼，想到一個有意義的下一世可以為他人服務，將具有相同效果。佛教徒可以對佛陀做正念，然後將此生的善行迴向給一個豐饒的新生命。無信仰者，可以思索死亡是生命不可分割的一部分，而現在它已發生了，擔憂也沒用。重點是不干擾死亡的過程，保持心的祥和。
1、到了某一刻，了知到持續今生的一切希望將結束，是有助益的。這一刻，醫生、神父、朋友和親人都無法讓我們繼續此生，端看自己能否做對自己有助益的事。
2、臨終時，需根據自己修行的程度憶起心靈的指示，同時予以實踐。
3、熟悉自己的修行。要有決心在任何情境下，不論多困難都要保持心靈的修行。致力於許多具有功德的行為，如此，它們所累積的力量，可以全面影響你的生命和死亡。了悟到痛苦源於自我珍愛，然後學會珍愛他人。要經常許願，保持自己的心靈修行直到未來世。
4、當他人死亡，小心不要破壞他們，不要引發他們的執著，或刺激他們生氣或仇恨。不要悲嘆他們的離去、抓住他們，或在他們面前哭泣。透過提醒他們更深入的修行，來協助他們有意義地離去。
5、如果可能，要求他人為我們做同樣的事。安排一個人在我們身邊，偶爾輕聲在聽耳邊提醒我們展現某個特定的心靈態度。
第七節
慳積財帛皆遣棄 恩愛眷屬皆永離 獨往苦惱險處時 願得喜樂祈加持
一般來說，當我們被告知死亡已迫近，不但我們難過，朋友和親人也會很悲傷。在此悲痛中，意識逐漸消退的死亡過程將發生。但如果像前面所解釋的，我們已對擷取此生精義的重要，與心靈修行的必要做思索，同時也反覆尋思無常，然後在臨終時憶起這些指示，就不會受到悲傷、痛苦這些不利條件的影響。一切與死亡有關的現象會提醒我們修行，敦促禪定，而不會造成散亂。
將此牢記在心，就可能在喜悅和信心中死亡，就像孩子快樂地重返父母家園。在進入中陰境的眾生中，最佳者可以決定他們的下一世；這樣的人能夠有信心地去世，沒有任何擔憂。中等的修行者將沒有恐懼，而最差的修行者將沒有任何遺憾。因為已經準備好一個有意義的投生，也就是能夠繼續心靈的修行，所以臨終時沒有遺憾、沮喪或恐懼。意識能在具有大信心下離去。
我所認識的一些出家人和學者，就是以這樣的方式過世。他們知道自己將死，然後招喚好友，與他們告別。在臨終的那一天，他們將紅色僧袍披上，然後一點也不擔憂地在襌定中過世。在達蘭薩拉的一位比丘，要侍者將僧袍取來，披上僧袍後隨即過世。印度這兒有好幾位可以在澄明心中安住許多天，一位住留了十七天，也有的是九天或十天。他們的徵兆是呼吸停止後，自身保持完全清新，在印度這麼熱的國家中，那整段時間內，連一點味道都沒有。這樣的人能夠在死亡的澄明心中保持不動，然後在極大的信心和喜悅中過世。
我的長老教師林仁波切，告訴我一個好笑卻又難過的故事。有一位喇嘛在臨終時披上僧袍，然後告訴他的同伴自己即將死去；之後他便在雙盤襌定中過世。他有個新來的學生，剛從外地來，不知道人臨終時可以在雙盤中過世；他進到老師的房間，看到老師身體坐直，以為有陰靈附上老師的身，所以就他的身體推倒。
1、在臨終時避免感到沮喪，在為了一切眾生的慈悲下，依照自己個別的信仰而皈依；此生具足修行閒暇及所需資糧，思索擷取此生精義的重要性；然後反覆思索無常。
2、以此為基礎，在臨終時就能有效地憶起自己的修行，就算恐怖事件和現象生起，也只會敦促我們要平靜，以及在喜悅和信心中襌定。
第6章 臨終時的襌定
此生迅速消逝，如以枝條在水中書寫般。——佛陀
第八節
地水火風依次攝 身力盡失口鼻枯 煖微氣塞急喘時 起強善心祈加持
頭七節詩文是依照佛法中經教（顯）和密續（密）兩種教義而寫下；而密續的修行，是要我們在此時此地想像自己有著佛陀的身形，而且是全然慈悲及智慧。詩文從第八節開始，主要講的是密續修行，特別是屬於無上瑜伽密續。
用身心及四大元素消融來說明死亡，是無上瑜伽密續的獨特說法。在受孕之後的形成過程，是由微細到粗糙；但在死亡時，消融過程則是由粗糙到微細。消融的現象包含了四大元素，也就是地（身上堅固的物質）、水（流質）、火（熱），以及風（能量、運動）。
不論是否活滿一生，死亡的過程涉及許多階段。在突發的死亡中，會非常快速地經歷這些階段，沒有什麼機會注意到它們；對那些慢慢死亡的人來說，就有可能認出並利用這些不同的階段。死亡的預兆，像是鼻子中氣流動的方式改變、夢、身體上的徵兆，這些徵兆有些在死之前很多年就開始出現。死亡的預兆包括漸漸對自己的環境、家、朋友等感到厭惡，然後會想要去另外一個地方。但也可能對這一切生出比以前更大的貪欲。我們也可能從尖銳變得合作，或是顛倒過來。熱心的過程有可能明顯增加或減少。身體的光澤或行為模式也有可能改變。對話的本質也許會變得很粗俗，像是說髒話等，也有可能會一直談死亡。
當臨終的實際過程開始時，我們會經歷八個階段；頭四個階段關係到四種元素的瓦解，最後四個階段則關係到意識消融至心的最深層，也就是澄明心。記住，死亡過程的說明，就是深層心境的導覽圖繪，這些深層的心境在生命中每天都出現，但通常沒有被注意到。在臨終、入睡、夢醒、打噴嚏、昏倒及性高潮結束時，它們進行的順序剛好逆轉過來。
這八個階段雖然不是經由眼睛所看到，卻是以視覺的內容來確認：
順向次序：
1、海市蜃樓
2、煙
3、螢火蟲
4、油燈火焰
5、鮮明的白色心天
6、鮮明的紅橘色心天
7、鮮明的黑色心天
8、澄明
逆轉次序：
1、澄明
2、鮮明的黑色心天
3、鮮明的紅橘色心天
4、鮮明的白色心天
5、油燈火焰
6、螢火蟲
7、煙
8、海市蜃樓
順向次序中，首先的四個階段：
四大元素的瓦解一般來說，比較粗糙的元素消融至較微細的元素。當前者支持意識的能力衰退時，後者就變得更顯著。有八個階段，開始的四個階段是：
第一階段：
地元素退化，消融至水元素。身體的堅硬面，像是骨骼，再也無法做為意識的基礎或乘騎物，它堅實面向的能力消融至或轉入身體的流質，像是血液或黏液。現在水元素做為支撐意識的能力變為顯著。我們的身體變得非常瘦，四肢乏力，身體無力，身體的光澤和活力徹底減退，一直到全部消失為止。視野變黑且不清楚，再也無法開閉雙眼。我們也許會有一種沈入地底或泥沼中的感覺，甚至會大叫「拉我上去！」或向上掙扎，重要的是不要對抗；在善德態度下保持平靜。心中所見就像海市蜃樓。
第二階段：
水元素退化，消融至火元素，也就是讓我們身體保持溫暖，這時，火元素做為意識基礎的能力增強。我們不再感受到快樂或痛苦，甚至連中立感都沒有，一切與感覺及心理意識相關的都停止。口、舌及喉因為沒有唾液和齒渣而乾燥。其他的液體，像尿液、血、再生液及汗水全部都乾了。我們再也聽不到聲音，而耳朵裡通常聽到的「唔」聲也終止了。心中所見就像陣陣的煙，或是充滿一個房間的輕煙，又或是煙囪裡冒出的煙。
第三階段：
火元素退化，消融至風元素，也就是氣或能量的流動，這些氣或能量的流動引導各種身體的作用，像吸氣、呼氣、打嗝、吐口水、說話、吞嚥、彎曲關節、伸直及收縮四肢、張嘴閉嘴、開瞌眼臉、消化、排尿、排便、月經、射精等。身體的溫暖減退，結果是無法消化食物。如果一生很少行善，身體的溫暖會先從頭頂集中往下到心臟，上半身先變冷；但如果一生主要都在行善，那麼身體的溫暖會從腳掌開始向上到心臟，下半身會先變冷。嗅覺停止。不再注意周遭親友的活動和願望，甚至不記得他們的名字。會感到呼吸困難，呼出的氣變得愈來愈長，吸入的氣愈來愈短；喉嚨發出嘎嘎聲及氣喘聲。心中所見就像螢火蟲，也許在煙當中，或者像鍋底煤垢的火花。
第四階段：
比較粗糙的風元素退化，消融入意識。舌頭變厚和變短，舌根轉成帶有青色。不再感覺身體的觸感，也不再有身體的行動。鼻中的呼吸停止，但比較微細的呼吸或風尚在，因此，鼻內的呼吸停止並不表示死亡過程完成。心中所見是油燈或蠟燭的火焰（或是像油燈或蠟燭上方閃爍的火光）。開始時燈光閃爍，就像油燈或蠟燭將燒盡。然後當精神作用所乘騎的氣開始瓦解，火焰的顯現會變得穩定。
一般來說，人的身體是由四種元素所組成，但是在此架構中氣與脈的變數，不同的人在消融的過程中會經驗不同的內在顯現。這就是為什麼佛陀在不同的密續中，對這個過程的解釋會有微小的差異，像是密集金剛（即本書中解釋的主要系統）、總攝輪和時輪金剛，以及前譯教派寧瑪巴的某些密續。這些輕微的差異主要來自身體內脈的不同，以及流經這些脈的氣和精髓明點的差異，由於這些內在因素因人而異，瑜伽修行也有微細的差別。就算內在因素都相同，臨終時心中所顯現的內在徵兆也各有不同，這是由於瑜伽士在身上所強調的重點不同。
在這所有的階段中，我們需要一種無礙的善德態度，也就是班襌喇嘛在這節詩文中所表達的願望。我們一般有情眾生在出生及死亡的影響下，必然有著由過去世善惡業所建立的習性，而它的果報尚未顯現。只要我們受到無明的驅策而有所行動時，我們就更陷入輪迴。非常強大的行，不只會驅使我們陷入輪迴一世，而是許多世。在接近死亡時，這所有健全或不健全的業力習性，其中一個會被培育，然後成為整個下一世的基礎；很多其他的業則建立生命的品質，像是健康、資糧和才智。因此，在臨終時，我們的念頭、精神狀態都很重要。
即使一生都在修行善德的態度，在臨終時一個強烈的不善傾向，可能會滋養出我們都有的不善習性；這是一個非常危險的時刻。甚至某人放置重物而發出困擾人的聲音，也會造成憤怒和煩躁。反過來說，一個通常不習慣善德的人，在臨終時可以生起強大的善心，為了善德而催化善的習性，結果是一個好的投生。因此我們必須看顧好臨終時刻，同時盡可能展現自己所能做到的善德態度。很重要的一點是，在臨終者身邊的人要知道，臨終者的心在此刻非常密緻纖弱；因此要小心不造成任何干擾，像是大聲說話、哭泣，以及粗魯地拿東西等，應盡量締造祥和的氣氛。
1、為了不讓自己在死亡過程中感到意外，學習上述四大元素消融的各個階段與伴隨的外在徵兆，以及下節詩文所描述的內在徵兆。
2、照顧好臨終時刻，以善的態度滋潤並激勵好的習性。
3、在臨終前的一、兩年，就會出現死亡的預兆。這些預兆可以提醒我們做準備，但最好是更早就做準備。
第九節
可怖亂相皆現起 陽焰薄煙空中光
八十性風息滅時 達無死理祈加持
當四大元素消融時，會出現各種現象；有時甚至在眼耳停止作用前，會出現不尋常的景觀和聲音，同時在精神意識上會出現各種幻象。例如，一個承受衰弱、疾病苦痛的人，也許會看到恐怖的大火，然後產生很大的恐懼。有些人會經驗到愉悅、甚至不可思議的幻象，然後保持放鬆。這都是因為過去世的善惡行為所帶來的習性。這種種的差異，就預告了未來投生類別和品質，就像日出前的光色預告當天的氣候。
當四大元素一一消融時，死亡的內在徵兆出現。地元素入水元素時，會製造出沙漠中海市蜃樓的現象；水元素入火元素時，結果會像煙囪冒出的煙，或是散滿房中的輕煙；火元素入風元素時，會製造螢火蟲的現象，或是烘烤穀物的鍋底其鍋垢的火花（風元素的消融將在下一章中討論）。
海市蜃樓、煙、螢火蟲、火焰，以及下面將要描述的四種徵兆，是出現在那些逐漸死亡的人身上。對那些突然死亡的人，像在意外中或被武器殺害的人，這些徵兆不會完整現起。
1、了解到臨終時可能出現的無數現象，有些甚至是非常怖畏而令人害怕，這些都是由於業的緣故，不要因此分心散亂。
2、學習八種現象中的頭三種：沙漠中的海市蜃樓；煙囪中冒出的煙，或散滿房間的輕煙；螢火蟲，或烘烤穀物其鍋底的火花。
第十節
風界融於識界中 氣斷粗分二取滅 如燈明相現起時 強念正知祈加持
意識被定義為「燦然的」和「覺知的」。意識是燦然的，有雙重意思，就是其本性清晰，而且能點亮或是顯示，就像去除黑暗的一盞燈，能讓物象清楚被看見。意識同時也覺知物象，意思是意識至少能理解物象，就算不能正確了知。
意識是由剎那所組成，而不是細胞、原子或微粒。所以意識和物質基本上有著不同的本性，也因此有不同的實質上的因。物質有其他的物質做為實質因（這樣的稱謂，是因為它們所製造的果就是物質，或基本的實體），因為在實質因和實質果之間，其基本性質必然一致。比方說，黏土就是陶壺的實質因。心的「實質因」本身一定是燦然而覺知的，即一個前一剎那的心。因此意識的任一剎那，需要意識的前一剎那來做為其實質因，這就表示一定有一個無始的心意續流，這就是無始輪迴如何透過推理而建立。除此之外，只要有一個正確的投生記憶，就是足夠的示現，但不是每個人都一定要記得。從來沒有人直接看到過去世和未來世的不存在，但卻有關於過去世清晰記憶證明的案例。雖然肉身依著條件而增減，但肉身具有生命，當生命力停止時，它就快速地腐壞成屍體。不論它曾經多麼美或英俊，就是變成一個屍體。如果分析能令肉身不腐爛的力量，我們會發現那就是心。肉身和意識結合，令它不腐爛。就是這個心的續流進入到下一世。
心與物在本質上的不同，必然是它們在實質因上的相異，但這不表示心與物不相互作用，因為它們在很多方面都相互作用。物質可以是心的協力條件，例如，眼球內的微細物質，是眼識的協力條件，或者顏色或形狀是眼識的協力條件；或者我們的身體就是意識本身的支持或基礎。
同樣地，因為我們的行或業是受到意識的激發，所以意識實現了物質，建構了環境。許多眾生的業力共同影響，而形成我們現在居住的這個世界系統。根據無上瑜伽密續，意識乘騎在物質的氣上，不過在最微細的形式上，氣不是由微粒所組成。因為心與氣的這份親密關係，它們是一個不相異的個體，證悟者可以用微細的氣做為他化身的實質因，這是超越實際的微粒，就像在淨土中一尊佛的報身。
將實質因和協力條件此教義用到受精卵上，會發現父精和母卵就是孩子身體的實質因，以及心的協力條件。小孩前一世意識的最後一剎那，就成為受精時意識的實質因，以及身體的協力條件。就像在粗糙層面上，身體（甚至胚胎）被認為是意識的物質支持，因此，就像騎士騎在一匹馬上，意識所乘騎的氣，是支持意識的物質體。雖然意識會與物質的身體分開，當我們一世一世流轉時，意識也一世一世與身體分離，但意識從不與最微細的氣分離。
我認為最微細的氣或能量，無法被歸類為四大元素之一，也就是地、水、火、風四大元素，因為最微細的氣是超越物質微粒。非常微細的氣，是非常微細的心運轉的一個面向，與個別的心是同一個體。我們很難用科學儀器來分析非常微細的心和氣；但是用科學儀器，是有可能在臨床死亡測量出非常微細的心和氣，就是在身體尚未腐化、意識尚未離開身體前做測量。有幾位科學家帶了一些儀器去我們的醫院，但他們在的時候，沒有人去世；然後在有靈修體驗的修行者過世時，機器卻又不在。
當氣，或各種層面的意識所乘騎的能量變得很弱，然後消融在意識時，心的愈來愈微細面就開展出來。在第四個階段開始時，當許多態度所乘騎的氣開始消融時，心中會顯現出一盞油燈或蠟燭的火焰，先是閃爍，然後穩定。外在的呼吸停止。一般人認為這就是死亡，事實上死亡是再晚一些。這個階段主體和客體的較粗糙面向，像是距離，以及切割為分離個體的這類粗糙現象，開始消融；眼睛看不到形象，耳朵聽不見聲音，鼻子聞不到氣味，舌頭嘗不到味道，身體感受不到可觸摸的物象。心的燦然和覺知的本性赤裸地浮現。
如果我們臨終時能全心留神，認出消融階段的徵兆，保持內觀，讓自己可以在任何所知的善德層面努力，我們的修行將非常有力量。至少，它將正面地影響我們的下一世。
1、雖然心和物有不同的實質因，但它們在很多方便相互作用。
2、在海市蜃樓、煙，以及螢火蟲三個內在徵兆之後，出現的第四個徵兆就是油燈或蠟燭的火焰，首先會閃爍，然後穩定。
3、雖然此刻透過鼻子的外在呼吸停止，而且對外在刺激也不再有意識反應，但這個人尚未死，如果身體能不被干擾直到完全死亡為止，將會有助益。
4、保持正念和內觀，這對我們辨識出現的內在過程是在哪一個階段有幫助，如此能夠推動強大的領悟，同時影響正面的往生。
第7章 內在的結構
一個沒有你的明天，無疑將到來。——佛陀
一個沒有你的明天，無疑將到來。——佛陀
第十一節
明長得三漸次入 月日闇相遍現時 由修生死涅槃空 自了自性祈加持
要了解死亡的最後四個階段，就必須了解意識的多重層面，以及身體內氣、脈和明點等結構。這是重要的密續生理學和心理學。
意識的多重層面
無上瑜伽密續將意識區分為粗糙、微細和極微細。粗糙層面包括五種感官意識，辨識顏色和形狀的眼識；辨識聲音的耳識；辨識氣味的嗅覺；辨識味道的舌覺；辨識觸覺經驗的身識。這些個別意識有特定的活動範疇，像是顏色和形狀、聲音、氣息、味道及觸覺經驗。
比這些更微細、但依然在粗糙層面的，是我們思想的意識。它被分為三類，這是依照它所乘騎的三類氣，也就是強、中和弱的氣來區分。
第一類會對物質有著強大的氣動，而且包含了三十三種概念化的經驗，例如恐懼、執著、飢餓、渴、慈悲、貪得，以及忌妒。
第二類概念化意識的組成，會對物象有著中等的氣動，包括四十種概念，像是喜悅、吃驚、慷慨、吻的渴望、豪勇、不溫順，以及不誠實等。
第三類對物象有著微弱的氣動，包括七種概念，像是遺忘、如同在海市蜃樓中以為有水、緊張、憂鬱、懶惰、懷疑，以及半貪和半瞋。這三類意識或概念中，還有著粗糙和微細的層次。
這三類概念化經驗的類別，屬於心粗糙的層面，但比五種感覺意識要微細。也可以說它們有著較少二元覺受（註：能夠感知的自我與所感知的對象，即主觀的我和客觀的對象）的更深層意識的反射。這是在意識粗糙層面息止時，心微細層面的烙印展現；意識粗糙層面的息止可以是蓄意的，像在甚深襌定狀態中，或是死亡或入睡的自然過程。
當八十種概念乘騎的氣瓦解時，概念也同時消融。這讓意識的三個微細層面開展，順序是：鮮明的白色顯現、鮮明的紅橘顯現，以及鮮明的黑色顯現（見以下第五至第七階段的描述）。最終引領至意識的極微細層面，也就是澄明心，如果能將此運用在修行之道，最具力量（見以下第八階段的描述）。
在仔細討論最後這四個階段之前，必須先解釋它們所依存的變化。在無上瑜伽密續的生理學中，這些都發生在身體上的脈，以及在脈中運轉的氣和明點。
身體上脈的結構
身體上至少有七萬兩千條脈，包括了動脈、血管、導管、神經，以及顯現與未顯現的通路，這是在受精後從未來的心臟立即開始成長。最重要的三條脈從雙眉往上到頭頂，然後沿著脊椎前方來到脊椎底，最後延伸到性器官尾端。這是在襌定中對中脈、左脈及右脈的觀想，這與實在的位置有些不同，但這樣的觀想對微細感應特別有效。有時像這樣的具體描述，只是要指出在襌定時專注的重點。
在這三脈中的樞紐位置是脈輪，每一脈輪都有著不同數目的支脈（脈瓣）。
1、大樂輪在頭頂，有三十二個脈瓣。被稱為大樂輪，是因為它的中央有著大樂基礎的白色明點物質。
2、受用輪在喉間，有十六脈瓣。被稱為受用輪，是因為這是體驗味道的地方。
3、正法輪在心間，有八脈瓣。被稱為正法輪，是因為這是極微細的心和氣所在的位置，而極微細的心和氣，是一切現象的根源。
4、變化輪在太陽神經叢，有六十四脈瓣。被稱為變化輪，是因為透過瑜伽修行而點燃內在拙火（註：拙火瑜伽是一個內在能量的觀想及修行方法）以及令大樂生起。
5、護樂輪在脊椎底，有三十二脈瓣。被稱為護樂輪，是因為最深刻的樂是由脊椎底所支撐。
6、寶間輪在密處（性器官）的頂端，有十六脈瓣。
7、眉間輪有十六脈瓣。
在心間，左右兩脈纏繞中脈三次（每一條脈也會自身繞圈），然後向下發展。這就造成心間六次折疊的壓縮，阻止了中脈內氣的流通。由於這個壓縮很厲害，心做為襌定的專注重點很危險，如果不能用正確的襌定技巧，有可能造成精神崩潰。
在上面所說的眉間、頭頂、喉間、心間、太陽神經叢、脊椎底，以及密處等的中央，左右兩脈會纏繞中脈（每一條脈也會自身繞圈），因此造成兩重壓縮。左右兩脈脹滿氣，然後壓縮中脈令氣無法流通其中，這些壓縮被稱為「結」。要記住，描述和繪製所有脈的結構，是為了修行；這不一定是描述它們的實際形狀和位置，因為會因人而大小不相同。
身體中氣的結構
當心注意到物象時，是透過氣動或能量去注意。心乘騎在氣上，就像騎士乘坐於馬上。根據無上瑜伽密續，我們的心理物質結構，關係到五種主要的氣及五種分支的氣。
1、持命氣，主要的位置在心中的脈。功能是維持生命，同時令五種分支氣生起，以此控管感官運作和注意力。
2、下行氣，主要的位置在下腹的脈中。在子宮或精囊、膀胱、大腿等處運轉，令大小便及月經開始或停止。
3、等住氣，主要的位置在太陽神經叢的脈中，在此位置透過瑜伽可以令拙火生起。這個氣是促成消化、分解提煉等。
4、上行氣，主要的位置在喉輪。它在喉及口間運作，這個氣促成語言、品嘗食物、吞嚥、打嗝、吐口水等。
5、遍行氣，主要的位置在關節。使動作敏捷，讓四肢伸直及彎曲，開關眼臉及嘴巴。
氣令身體及精神作用。好的健康需要自由的氣動，堵塞會造成問題。
平常，氣不會在中脈中運轉，除了臨終的過程；然而，透過甚深的瑜伽技巧，氣可以進入中脈，也就讓心的更深狀態展現出來。在死亡的最後四個階段，做為意識基礎的氣進入左右脈，然後在那兒消融。接下來，左右脈的氣進入中脈並消融。左右脈的洩氣，令壓縮的脈結鬆開。當左右脈的氣洩出來時，中脈就自由了，因此內在的氣可以在脈中運轉。此一運轉引導微細心的顯現，而這是無上瑜伽密續的瑜伽士期盼能用在心靈修行之道；一個很深的喜悅心所坐乘的氣，不容易附著物象，而這樣的心，在實相領悟上特別有力量。
二十多年前，有一位八十多歲的比丘尼，住在鄰近村莊一間房子的陽台上，人們常請她卜卦。她請求和我見面，我們會面時，她送了一本寧瑪巴修行的書給我，書名叫《突破和跳越》。然後我們閒談，她告訴我，她年輕時在西藏結過婚，但先生過世，之後她就出家，放下一切的財產去朝聖。最後她到了椎貢，遇到一位非常老的喇嘛，差不多八十多歲，住在椎貢後面的山上，有大約十二名弟子。她說有兩次看到那些僧眾用披肩，從一個山頭飛到另一個山頭，就像是有翅膀一樣；她親眼看到。
如果這是真的，這不是一種魔術，而是從修行氣脈瑜伽而來。在遙遠地區與老喇嘛一起修行的僧侶，已經完全地出離，同時他們的脈結也一定鬆開。在我看來，他們也必然有著空性的見解，同時也有利他的慈悲和愛。不管是不是學者，他們已經領悟空性的要義。
身體內的明點
在脈輪的中央是明點，明點的頂上是白色，而底下是紅色，這是身體和精神健康依賴的基礎。頭頂上是以白色元素為主導，而太陽神經叢處則以紅色元素為主導。這些明點都是從心中最根本的明點開展出來，這個根本明點的大小，就像一顆芥茉的種子或小豆子那樣，也像其他明點一樣是白頂紅底。因為它會一直存在直到死亡，這個心中的明點被稱為「不壞之明點」，極微細的持命氣就住於此明點中。臨終時，一切氣都融入它，在那一刻，死亡的澄明即現起。
現在有了上述所說的意識層次、脈和明點為背景，讓我們回到臨終的最後階段，看看意識的各個層次如何消融。
死亡最後第四個階段的開展
死亡的最後四個階段，是從微細心的三個層次開始，然後在極微細心的這個層次結束。意識的粗糙層面已停止，微細心的三個階段現起。在我們通過這三個階段時，意識會愈來愈非二元化，因為主客的感覺愈來愈少。
第五階段：當粗糙意識中所有八十種概念都消融了，心的三個微細層次中的第一個現起，一個鮮明的白色現象自然生起。這是一種燦然的開放性，就像充滿了白色光的秋季天空。在此心中沒有任何東西現起。在佛法的傳統中，用秋季的天空這個例子，是因為印度在夏日雨季剛結束時，秋季的天空無雲也無塵。就像天空或虛空是無礙一樣，當粗糙念頭消融時，留下的是一種開放感。三種微細狀態的第一種被稱為「現相」，因為一種像月光的現象現起，但不是從外面來的光。這個狀態也被稱為「空的」，因為它超越八十種概念，以及這些概念所乘騎的氣。
就物理層次來說，第五階段雖然發生在死者體驗之外，但以下是它發生的情形：
➀ 在心上方左右脈的氣，會從頭頂上方開口處進入中脈。
➁ 由於這個緣故，頭頂上方的脈結會鬆開。
➂ 這會進一步促使住於頭頂具有水的本性的白色明點向下移動；當它到達左右脈纏繞為六摺脈結的上方，鮮明的白色現相會生起。
第六階段：當白色現相的心及其氣消融至「增相」時，一個鮮明的紅橘現象會自動生起。這是一種更鮮明的開放性，就像秋季無雲亦無塵的天空，佈滿著紅橘色的光。在此心中沒有任何其他的顯現。這個狀態被稱為「增相」，因為一種像鮮明的日光現象現起，但同樣地，這不是從外面照進來的光。這個狀態也被稱為「非常空」，因為它超越了現相的心和氣。
在物理層次上：
➀ 在心下方左右脈中的氣，經由脊椎或密處的底部進入中脈。
➁ 因此緣故，密處及臍間脈輪的結會鬆開。
➂ 這會促使紅明點（形成像一小條垂直線）從臍間脈輪的中央向上移動。當它移動到心中左右脈結的下方，紅橘色的增相就現起。
第七階段：當紅橘色增相的心和氣融入「得相心」時，一個鮮明的黑色現象會自動生起。此刻就像是一個無雲亦無雨的秋日天空，在黃昏之後遍滿了黑暗。心中沒有任何東西現起。在黑色得相心的第一階段，我們仍有覺知，但稍後的階段在非常厚的黑暗中，我們會像昏迷般地失去知覺。這個階段被稱為「得相」，是因為它接近澄明心的開展。它同時也被稱為「大空」，因為它超越增相的心及其所乘騎之氣。
在物理層次上：
➀ 中脈內上方的氣及下方的氣在心中會合，將左右脈上六摺的結解開。
➁ 此時，源自於頭頂的白明點繼續往下降，而源自臍間的紅明點則繼續向上升，兩者同時進入心間不壞明點的中央。
➂ 當此二者相會時，鮮明的黑色顯現生起。
第八階段：與黑色得相心相比較，心變得更加微細，氣的移動更弱，然後到達極微細氣的狀態。此時，潛在意識已被遣除，然後一切心中極微細的澄明心，無概念及全然無二的澄明心現起。在此刻，一切概念化的活動已經止息，而三種「垢染的條件」，也就是白、紅及黑色顯現，或月、日及黑暗，這些令天空自然色無法生起的條件已經消融。一種非常清晰的開放性生起。就像秋季天空在拂曉時，沒有任何的污染源，沒有任何東西現起。這個最深沈的意識被稱為「本有澄明心」以及「皆空」，因為這是超越了八十種概念及三種微細心。
在物理層次上：
➀ 白明點及紅明點融入心中不壞明點，白明點融入其頂上的白色，而紅明點融入其底部的紅色。
➁ 於是中脈內的氣融入極微細的帶命氣。
➂ 這促使極微細的氣，以及澄明心得以開展。
對大多數人而言，死亡是發生在心的極微細層次開展時。通常最微細的意識會在身上停留三天，除非身體被疾病破壞，如果是這樣，它甚至連一天都留不住。對於有能力的修行者而言，這是一個修行的珍貴機會。那些能意識到澄明心的人，可以在這個狀態中住留較長的時間，根據過去的訓練，甚至可以利用它來了悟一切現象，包括輪迴及涅槃，自性為空的真諦
了悟空性
能如實地面對生死，以及無懼於生死，關鍵就在於了解佛法空性的教義。空性並不意謂不存在。也許我們會認為空性就是沒有，但不是這樣。現象空於什麼？不能了解被否定的是什麼，就不能了解它的欠缺或空性。我們這樣來看：佛陀常說，因為一切現象是相互依存的生起，所以都是相對的，意思是它們的存在，是依賴各種因、條件，以及本身的各個部分。舉例來說，我們的身體並非獨立的存在，它依賴許許多多的因，像精子或卵子，以及水及食物。它同時也依賴自身的各個部分，像腿、手臂、軀幹，以及頭。
檢驗這個看似依著自身而獨立存在的身體，與自己的手臂、腿、身軀，以及頭是相同還是相異。如果它的存在就像它所顯現的那樣堅實，在分析之下，應該愈來愈清楚，不論身體是否就是它自身任何一部分，亦或是所有各個部分的總和，或者它完全是另一樣東西。我們愈仔細看，就愈無法用這些方法找到它。一切的現象也都是這樣。如果我們無法在這些分析下找到它們，就快示它們並非依據自身的力量而存在，並非自創。它們並非本有實存，不管一切現象有多實在。
然而，這並不表示眾生和事情一點都不存在，而是它們的存在不像看起來的那樣堅實。當我們善加分析及襌定，我們將了解人、事的實際顯現及其自性為無，兩者間是和諧的。沒有這樣的了解，空性和顯現看似彼此妨礙。
一切的現象，像是因果、能作及所作、好和壞，都只是世俗性的存在，它們是相互依存的生起。因為現象依賴其他因素而存在，所以它們不是獨立的。此一缺乏獨立性，或缺乏固有實存性，就是他們的究竟真理。對此了悟，即是智慧。
苦的根本原因就是無明，也就是誤認眾生及物象是固有實存。一切心的誤謬狀態，在根本上都有著這樣的錯誤。修行道路的一個主要目標，就是透過智慧遣除和反制無明。一個智慧的意識，深植於實相，了知眾生及其他的現象並非固有實存。這是空性的智慧。
班襌喇嘛最令人印象深刻，以及有用的作品之一，就是《辯無明》，這與寂天尊者的《入菩薩行》第八品相似，其中有著以自我為中心和珍愛他人的辯論。在第一世班襌喇嘛的《辯無明》中，有一個關於無知的誤認眾生及物象為固有的實存，以及相互依存的智慧及空性的熱烈討論。當我閱讀這本書，我領悟到自己在中道的見解上，離最高見地還有一段距離。
由於他的解釋，我終於了解到，在否定固有實存後，要斷定人和現象只是名義上的存在，極度困難。
在宗喀巴的著作《菩提道次第廣論》中，有一節詳述特殊內觀的詩文可以印證這點：
自性為空中 心難斷緣起
能依道法則甚佳 譬如依於中道者
在這之前，我沒有挑戰眾生及現象如何向我們顯現。我不碰現象，而認為固有實存的否定，就是某種超越基本、世俗現象的東西。經過對第一世班襌喇嘛法本的尋思，我有了新的了解。十八世紀晚期、十九世紀初期的西藏瑜伽學者恭唐昆裘天貝準美的一段陳述，可以對此做解釋：
因為是經過分析來尋找固有實存，無法尋獲即排除此固有實存。
但無法尋獲並不能否定所尋之根據，因此隨後所見僅名號之存留者。
他似乎正是指出，所否定的是在現象外還有固有之實存性，但並不否定現象本身的顯現。確實，現象本身並沒有被否定，但似乎在他的陳述中，沒有談到現象的業力顯現，業力顯現是依著自己的特質而建立，而排除了某些額外的固有實存。然而這是兩派中觀裡較低的自續派的觀點。
對他們而言，如果現象在究竟上成立，就應該會依著本身存在的形態而成立；如此一來，它們必然會在究竟的智慧中出現，但因為四種元素的現象不會出現在究竟智慧中，所以現象在究竟上不存在。這是自續派的觀點。這個觀點和宗喀巴上面引述自中觀較高學派的觀點相反，我認為從自續派的觀點來分析，不難斷論出因果緣起。
第一世班襌喇嘛的《辯無明》清楚說明當形象等現起時，從一開始它們的顯現就是依據自身的特質而成立，因此當此一顯現被否定，似乎現象本身也站不住。這就是為什麼宗喀巴在欠缺固有實存性中，很難論斷因果緣起。經由第一世班襌喇嘛《辯無明》的協助，我了解到宗喀巴所說的是真實。那本書真是有幫助。
經由推論，就是我們既非一，也非多，非單非複，然後了悟到自己並非固有實存，保持這樣的觀點，確實可以稍微拔除掉認為自性實存的無明。然而，這份了悟並無法全然克服我們認為自己是固有實存的概念。為什麼？因為在意識中存留著一個慣性實存的「我」。當「我」一出現，要被否定的固有實存即刻伴隨著現起，因此我們需要了悟到，在觀察身心時所現起的「我」，是不存在的。
這個「我」不存在，正如第一世班襌喇嘛說：
在觀察身心時所現起的「我」
只需否定其自性為有，
專注於此空無之自性，
伴隨清晰的顯現，
勿令其力衰減。
他的意思是，如果我們這樣襌定，會遣除自性為有的概念。這對我們幫助很大。
在此臨終階段，我們將此現象的究竟本性，也就是將自性空，當做心的更微細、更具力量的對象，然後一心不亂專注其上。透過此瑜伽，我們將了知自己的究竟本性。在相對及究竟兩種本性中，我們專注於究竟上，也就是自性為空。
1、注意觀察不同的態度和概念，在朝向個別對象的氣動上會有不同的力量。
2、學習內在四個徵兆，即海市蜃樓、煙、螢火蟲和火焰（油燈或蠟燭，開始時閃爍，然後穩定）之後，三個更微細的心，即鮮明的白色現相、紅橘色的增相，以及黑色的得相現起。
3、記住，我們正要用這些更微細的心去了悟空性。
4、空性並不表示不存在，而只是眾生及一切事情的現象欠缺固有實存性。
5、學會分析現象：專心看它們是否為自身任何一個部分，或是各部分的集合體，還是完全不同的另一樣東西。這會指出現象不像它們所看起來的堅實。
6、一切因和果、能造及行為、好和壞，都只是世俗性的存在；它們是相互緣起。
7、它們的究竟本性，就是欠缺獨立實存性，或其自性為空。這是智慧的了悟，遣除貪及瞋背後的無明，同時也遣除它們所造成的痛苦。
8、透過此瑜伽，了知到一切現象及自己的究竟本性。
第8章 死亡的澄明
知身無常如瓦罐，諸法無實如陽陷，執有毒器成媚花，爾將越過死之景。——佛陀
第十二節
得相復入一切空 遍計戲論皆息滅
離翳秋空相現時 母子明會祈加持。
依照無上瑜伽密續，沒有比澄明心更微細的心，它是輪迴及涅槃一切現象的基礎。此一澄明心從無始輪迴以來就存在。因為它並非暫時的，所以被稱為基礎心。而黑色的得相、紅橘色的增相、白色的現相等，都是新近造成的，在所緣的力量下必然會停止，因此被稱為暫時的及偶發的。此全空的基礎澄明心，就是最深奧的心。
其他的心都被認為粗糙，雖然之中還有許多不同程度的粗糙和微細的層面。白色現相、紅橘增相、黑色得相雖然較一般意識更微細，但和澄明心相較還是粗糙。與基礎本身的澄明心相比，它們就像凡夫意識一般，只是暫時性的。
從這個觀點來看，二取分別迷城中（見第4章），是指從「行」（業）所製造的那些現象，而行（業）是從較為粗大的意識層面的粗糙概念所生起。當我們能夠恒常地安住在澄明心中，不退轉至較粗糙的層面，就不會有機會累積業。然而，要持續地安住於澄明心，我們必須遣除對全知智的障礙，也就是誤以為主客現象其自性為有的不淨障礙。當我們安住於澄明心，概念化的意識止息。在此之前，我們都在意識的粗糙層面及暫時性概念化的控制下，然後累積業力。
在臨終的最後一個階段中，當一切意識融入到全空中，也就是澄明心或本有的基礎心中，世間萬有的物象以及同異等概念，都被馴服入此極微細的心中，眾生及周遭的一切現象都自動消退。如果我們能將死亡的澄明轉入全然具格的修行意識，心認出自己本來的面目，即自已的本性：基礎心的本性。
對非修行者而言，粗糙的現象也會消融。然而，世俗現象的消融，並非經由襌定而達到的實相覺受。在此臨終的四個階段中，做為意識所乘騎的氣愈來愈微細。在最後一個階段，心（不論是否為修行者）變成好像沒有差別一般，一種無垢染的開放生起。
但做為一個修行者，我們希望能超越此凡夫的空，這只是缺乏世俗顯現而已。當澄明生起時，要去領悟澄明心本身的殊勝空性。這個領悟不會透過澄明現起時的努力而發生，必須靠著生前所累積的熟悉力，以及在白、紅、黑相正生起時強大的空性正念而來。這也證明持續修行的重要性。
我自己修行的奠基石，是思索無常、痛苦、空性與無我的基本法教。除此之外，在我日修的八法中，還包括對臨終各個階段所做的襌定。我想像地大元素融入水大元素，水大元素融入火大元素等。雖然我不能稱自己有任何深刻的體驗，但當儀軌進行到想像一切現象都消融時，我的呼吸會輕微停頓。我確信，如果修行者以更閒暇、更完整的方式觀想這些消融，一定會有更完整的展現。由於我每日的本尊瑜伽修行全部涉及死亡的觀想，我讓自己習慣這個過程，因此在死亡時也應該會熟悉這些過程。但我不知道自己是否會成功。
有一些我的道友，包括藏傳佛法中前譯教派大圓滿的修行者，都有過與真實狀態相似的深刻消融體驗。有些西藏人在醫學上被宣稱死亡，而身體卻能在一定時間內保持新鮮不腐壞。去年有一位薩迦寺的喇嘛，超過二十天身體都保持新鮮不腐壞。他在達蘭拉「過世」，然後一直保持在襌定中，後來遺體被運到德拉敦地區的瓦胥普，在那兒遺體依然保持新鮮。這真是了不起。我知道大約有十五位西藏人，他們的身體同樣保持不腐壞，有的人是幾天，有些人則更長，最常的是三星期。我自己資深教師林仁波切，保持不腐壞達十三天之久。
此一轉入修行體驗的最佳狀態，被稱為母子澄明相會合。在臨終時透過業的力量，母澄明會自然現起。而子澄明則是透過實際修行所產生，也就是瑜伽行者在之前的襌定所達到的境界。母澄明及子澄明的相會，並非兩個個體相會，而是將因著業力現起的死亡母澄明，轉入靈修意識的子澄明。這是母子澄明相會合。
另外一種詮釋，就是子澄明為空性，而母子澄明相會，表示不讓母澄明落入死亡的凡夫心中，而用它做為自性空的對象，也就是子澄明。將母澄明當做死亡時的凡夫心，更是普遍的詮釋，但核心的意義是相同的。
做為微細心基礎的微細明點
如上所述，意識更深層面的展現，與身體中地、水、火、風四大元素緊密關聯，特別是第四大元素，因為氣風是做為意識的基礎。同時在臨終過程中，在心臟那兒有一粒微細的物質明點，其中包含了凡夫狀態最微細的意識。
在時輪金剛密續中，這是佛陀所開示的另一個無上瑜伽密續，第十世紀時在印度廣為人知。其中提到有趣的是，在身上重要部位有八個微細的物質明點。這些都是要被淨化的不淨部位，以及可以被運用的潛力部位。就像在密集金剛密續（前已提及，也是此書中主要解釋的系統）中，這八個明點是像芥子一般大的微細物質，而且由基本的白紅要素組成，它們也是微細意識的支持物。由善惡行為所形成的習性，被注入這些微細的意識內。身、語、意的行為在意識中置入隱然的傾向，而意識則住於這些物質明點中，直到某些條件導致它們呈現出愉悅、痛苦，以及輪迴中諸多情境。
有兩組各為四個明點；每一對共同作用以產生不同的意識。第一組是在➀前額（或頭頂），➁喉間，➂心，以及④臍處；第二組是在➀臍處，➁密處（脊椎的底部），➂性器官的中央，④性器官的頂端。前額和臍處的明點製造醒覺的狀態；喉間及脊椎的底部的明點製造睡夢的狀態；心和性器官中央的明點製造熟睡狀態；臍處及性器官的頂端製造性樂的狀態。在臍處的明點含藏兩種不同的習性，做為上半部明點的第四位，它製造了覺醒狀態，而做為下半部明點的第一位，它製造了性樂的狀態。
每一個明點都含有純淨及不淨的力量。當我們醒時，上半身的氣聚集在前額，而下半身的氣聚集在臍處；純淨的力量製造純然的物象顯現，而不淨的力量則製造不淨的物象顯現。在睡夢中，上半身的氣聚集在喉間，下半身的氣聚集在密處，純淨的力量製造純然的聲音，而不淨的力量製造混亂的聲音。在熟睡中，上半身的氣聚集在心中，而下半身的氣聚集在性器官中央，純淨的力量製造無概念的清明，而不淨的力量製造迷惑。在強大性慾生起時，上半身的氣聚集在臍處，下半身的氣聚集在性器官的頂端，純淨的力量製造樂，而不淨的力量製造射精或性分泌（對男女皆然）。
在時輪金剛的傳統中，修行就是要淨化此四組明點。將前額和臍處在醒時製造不淨物象的明點淨化，物象就轉成色空的顯現，超越純然物質的形色。這些色空的顯現可以被用在覺醒之道。喉間及脊椎底部的明點，具有製造誤謬語言的能力，經由淨化，有可能可以揭露出「無敵的聲音」，以此用於修行之道。心間及性器官中央的明點，具有製造迷惑的能力，然而經由淨化，可以運用無概念的智慧在修行道上。臍處的明點和性器官頂端的明點具有射出的力量，經由淨化，樂可以轉為不變之大樂，無漏（註：明點精液的不外洩）同時可用在修道上。將這些正面的能力發展得愈來愈高，最後轉入殊勝如金剛般的佛陀身、語、意及樂。
在時輪金剛的體系中，所有將眾生束縛於痛苦及受限狀態，以致眾生無法實際利他的障蔽，都包含在這四個明點內。業障注入的基礎並非明點的物質面，反而是住於此兩組四個明點上非常微細的氣與心，是充滿了善惡的業力。物質明點是這些微細心及氣的支持，就像粗大的肉身支持我們的心一樣。
兩年前，有一位西藏的瑜伽行者，他是寧瑪巴的大圓滿傳承的修行者，他成就了「虹光身」，也就是將粗糙的肉身全然消融不見的境界。他的名字是阿秋克，來自納榮，他不定期地在拉薩附近一所格魯寺的色拉學院研讀哲學，但主要的上師是寧瑪巴的敦珠仁波切。雖然他修習藏傳佛教中前譯及後譯兩者的密續，但主要修行就是持頌唵嘛呢叭咩吽與相關的襌定。
直到大約三年前，他常說希望有生之年有機會見到達賴喇嘛。有一天，他讓隨從為達賴喇嘛的長壽做薈供。做完薈供後，他突然告訴他們自己即將辭世。他披上紅色僧伽袍，然後要弟子將他關在房內一個星期。弟子照著他的話做，一星期後打開房門，發現他已完全消失，只剩下袍子。他的一個弟子也是修行者，來到達蘭薩拉告訴我這個故事，同時將他的僧袍的一塊布給了我。
由於他通常處於閉關中，絲毫不造作，非常單純，和某此喇嘛不同，他證明了自己是好的修行者，最終也顯現了結果。我們可以看到因果之間的關聯。有一些聲稱能顯現奇蹟的人，卻不具足正確的因。
在凡夫生命中，經由微細心及氣所製造的不淨環境和眾生，可以在無上瑜伽密續中經由修行來淨化，將此一切不淨的力量轉為佛純淨及利他的身語意。我們的目標是讓基礎本有的澄明心顯現，這也是意識最微細的層面，同時要安住於此心的層面，而不退入粗糙的層面。但這個淨化的境界並不只是精神上的；它涉及到身，一個由氣所形成的身，這是澄明心所乘騎的氣。而這所有的顯現究竟目標，就是幫助他人從痛苦及限制中得到相同的解脫。
淨化過程的核心，就是領悟到心燦然和覺知的自性，了解到像貪、瞋、不和、忌妒和交戰等煩惱情緒，不會在心的本性中安住，它們只是外在的枝節。當心認知自己的本性，而當此認知伴隨強大的專注力，慢慢就可能減低煩惱，最終能降服煩惱狀態，這些煩惱狀態令痛苦一再重複。這是心物親密關係的西藏觀點，以及它們在利他淨化過程中如何作用。
1、在臨終過程中的最後一個階段，就是基礎澄明心的現起。此心從無始能來即持續存在，同時也會永續下去
2、最終成佛時，我們能夠安住於本有澄明心，而不會進入意識粗糙層面的逆轉過程。在這一刻，不再累積業力。
3、甚至於平凡的非修行者來說，死亡時粗糙現象也會消失，但對修行甚高的瑜伽行者而言，經由對空性襌定的熟悉力，會希望運用此心來了悟空性的真諦。
4、在死亡最後一個階段所展現的凡夫澄明心，被稱為母澄明心，而經由修行之道所生起的澄明心，則稱為子澄明心。
5、當死亡的母澄明因業力現起，然後轉入一個覺知空性的修行意識，也就是子澄明心，此一轉化，就稱為母子澄明相會合。
第十三節
又四空時隨電行 梵火燒化懷兔形 俱生空樂和合智 願能專住祈加持
經由專注的訓練方式，瑜伽士生起被稱為拙火的內熱；拙火在太陽神經叢的位置生起，然後在中脈內向上移動。此內熱將頂輪（大樂輪）中的白明點融化。這個精華的白明點被隱喻為月亮，也被稱為證悟心。當白明點融化時，它在中脈內下降；當它逐漸到達喉輪、心輪、臍輪及密輪時，就經歷了四種喜樂，也就是喜、勝喜、極喜、俱生喜。
這四種喜，是大樂的殊勝智慧。此喜悅的智慧以空性為了悟的對象，因此樂與空是相融。在無上瑜伽密續中，經由大樂的襌定智慧，當臨終時母澄明因著業而現起，就有可能將它轉入修行的意識（即子澄明）。班襌喇嘛這節詩文中的願望，是希望具足這個能力，而這也是死亡狀態中最後的願望。
每日修行無上瑜伽密續的行者，會想像著死亡的八種徵兆，也就是海市蜃樓、煙、螢火蟲、油燈的火焰、鮮明的白色現相、鮮明的紅色增相、鮮明的黑色得相，以及澄明，同時伴隨著空性的靜慮。這是以三種正念來完成：先確認目前的顯現徵兆，然後確認之前顯現過的徵兆，接著再確認下一個將要顯現的徵兆。比方說：「螢火蟲正在顯現。煙的顯現剛過。火焰即將現起。」除了那些高級的瑜伽行者外，在襌定中八種徵兆實際上不會現起；為了熟悉這些徵兆，我們在想像時保持三種正念。在具格的修行中，當到達實修的階段，我們保持在空性的襌定中，所有的徵兆會自動現起。
本尊瑜伽
在密續修行中，為了增進修行，我們會運用想像力。本尊瑜伽必須
➀ 想像自己的心是純淨的智慧心，以慈悲來發心（雖然受到煩惱情緒的凡夫困擾），
➁ 以悲智身取代自己凡夫身的現象（由肉、血、骨所組成），
➂ 在理想的環境中，依著純淨的身心，建立純淨的自我感，完全以助人為務。
如此來觀想自己具足一切覺醒者的身體、事業、功德及環境。想像力是整個的關鍵。在這樣的理想條件中做襌定，我們首先省思空性，盡可能建立自性為空的覺性。從這個覺性中，本尊（註：自己誓言修行的殊勝尊）現起。心領悟到空性，顯現出本尊及其淨土、功德及慈悲的行為。就是如此，本尊瑜伽是智慧及慈悲動機相融合一；單一意識中了悟空性，同時顯現出慈悲的本尊身形。
在無上瑜伽密續中，本尊瑜伽法每天必須修行六次，行者開始時一樣要省思空性，然後不論他們的空性證量為何，他們將此證量與死亡時八種逐步開展的徵兆相連結。最後，他們用了悟空性的澄明心（或是一個模仿如此心境的意識）做基礎，由此而顯現出理想而慈悲的本尊身形。
性的雙融及修行之道
具有堅定慈悲及智慧的修行者，可以在修行之道上運用性交，以性交做為強大意識專注的方法，然後顯現出本有的澄明心。目的是要實證及延長心的更深刻層面，然後用此力量加強對空性的了悟。僅只性交，無關心靈修行，但當一個人在動機及智慧的修行上已達相當的地步，就算是兩性相合或一般所稱的性交，都不會減損其淨行。
在修行道上，性交如何有助益？因為心的粗糙層面其潛力非常有限，而較深及微細層面則力量多，有證量的修行者需要接觸心較微細的這些層面。要如此做，必須讓粗糙的意識先減弱及暫時停止，而要成就這一點，必須讓內在能量的流動有一個巨大的轉變。在打噴嚏及哈欠時，心深刻層面的簡版（註：短暫的覺醒狀態）會出現，但卻無法被延長。同時，在熟睡時需要運用先前深刻層面的顯現經驗。由於這個緣故，所以會運用「性」。在高潮時，透過特殊的專注技巧，有能力的行者可以延長甚深、微細而具力的狀態，利用此來了悟空性。然而，如果是在凡夫的精神內涵中進行性交，是沒有任何利益的。
已過世的塞功仁波切，他的父親是一位偉大的學者和有成就的修行者。他來自甘登寺，這是在拉薩西南遠方的寺廟，而他的主要上師春阿旺諾布，則在拉薩西方的吉蚌寺。因此，塞功仁波切的父親通常會住在拉薩，然後每天一大早長途跋涉到吉蚌寺，在那兒提水給他的上師，為他打掃，偶爾接受開示，然後回去拉薩。
有一晚，塞功的父親遇見一位女孩，然後破了戒律。他非常後悔，第二天早上含著淚去到吉蚌寺。當他去到上師的房間，上師已準備好懺悔的儀式，春旺諾布上師說：「你破了戒，但這是對的。現在你應娶配偶共修密續。」這樣的狀況本身就不尋常，而更為殊勝的就是這位配偶過世時，頭骨中現出金剛瑜伽母的咒語。
在同一段時間中，另一位喇嘛塔本仁波切，也與配偶共修。在某個吉祥的日子，當攝政和其他一些資深的喇嘛，像吉江仁波切（後來成為我的小老師）等正在他那兒接受法教，儀式中使用兩支像笛子般的法器。兩位演奏者用左右手蓋住洞口來吹奏，但他們兩人在彼此相望中卻吹出完全不同的音調。所有人都停下來無法念頌，並嘲笑這種怪音。當他們望向塔本仁波切時，他渾然不知發生的事，但也不是睡著。稍後，攝政發現在那一刻，塔本仁波切正從淨土中接受開示。
在這段時間，第十三達賴喇嘛著手調查喇嘛們的實修情況，他開除了好些喇嘛，但特別保留了塞功仁波切和塔本仁波切。這表示他正式地確認了他們的殊勝能力，以及特別允許他們與配偶共修密續。因此，他們必然擁有某些更深層的經驗，但我沒看到任何關於這方面的正式記載。
1、最高級的修行者，可以將死亡時因著業現起的母澄明，轉化入修行的道意識。
2、在較低的層次中，那些每日修持無上瑜伽密續中的本尊瑜伽的修行者，以三重正念來想像死亡時八種徵兆的顯現，確認正在現起的徵兆、前面的徵兆，以及將現起的徵兆。伴隨著空性的省思，修習這八個順序。每一個都有三部分，除了第一個和最後一個只有兩部分：
海市蜃樓正在現起，煙將要現起。
煙正在現起，海市蜃樓剛出現過，螢火蟲將要現起。
螢火蟲正在現起，煙剛過。
火焰將會現起。
火焰正在現起。
螢火蟲剛過。
鮮明的白色現相將會現起。
鮮明的白色現相正在現起。
火焰剛過。
鮮明的紅橘增相將會現起。
鮮明的紅橘增相正在現起。
鮮明的白色現相剛過。
鮮明的漆黑將會現起。
鮮明的漆黑正在現起。
鮮明的橘紅增相剛過。
澄明心將會現起。
澄明心正在現起。
鮮明的漆黑剛過。
3、在無上瑜伽密續本尊瑜伽的特定修行中，修行者將自己對空性的證量與死亡逐步開展的八個徵兆相結合。然後運用澄明心來領悟空性（或是模仿如此心境的意識），以此為基礎，然後現起為理想、慈悲的本尊身。
4、非常高階的修行者，具有堅定的慈悲及智慧，可以運用性交做為強力專心及展現本有澄明心的方法。以此最深刻的心，他們在一種戲劇化強力的方式中了解到自性為空。
第9章 對中陰境界的反應
確定死者懼不再，死亡之景又何懼？——佛陀
第十四節
出定即從死澄明 風心現起相好身
中有轉成圓滿報 圓滿幻定祈加持
當瑜伽士從極細心的空性了悟中生起時，他們是以心氣（能量）所造成的身現起，這是帶有佛陀印記和莊嚴美的心氣身。這是事實，而不是幻想或模仿。瑜伽士不進入中陰境，而是從死亡中現起幻化身，以此取代中陰境。幻化身有兩類，一類是不淨的幻化身，另一類則是佛陀的報身。這節詩文是祈願能成就甚深的報身轉化。
澄明心及所乘騎之氣是一體的，但在概念上可以將兩者分開。氣是做為幻化身的實質因，而心是做為幻化身的協力條件。這兩個因製造了幻化身，此幻化身與我們在本尊瑜伽修行中所想像的本尊身形相似。它不是骨肉之身，純粹只有心和氣的自性，像彩虹般清晰和無礙。
本尊的顯現，據稱就像從湖中突然躍出水面的魚，剎那間現出全形。長期以來我們觀想自己為某一特定的本尊，培養這樣的觀想，為了準備這個轉化，想像著本尊身相。此一修行的目標終於被實現。模仿已然成事實。
修行的層次
我一直強調，每個人照著自己的自然程度來修行很重要。在無上瑜伽密續中有三個修行層次。首先我們談的是那些已達到非常熟練程度，但在此生還未成佛的修行者。這樣的人因著有垢染的業力及煩惱情緒，在死亡時，倘若能轉化死亡的母澄明入道的子澄明，就能迴避凡夫的中陰及投生，然後成就一個實際的幻化身，而不是想像的幻化身。
下一個層次的修行者（在下一節的詩文中討論），無法將死亡的澄明轉入修行之道，也因此無法成就幻化身，但依然不會經歷凡夫的死亡。這樣的瑜伽士能將死亡的澄明轉入一種修行之道，但卻無法製造幻化身。在凡夫的中陰境，瑜伽士能在想像中現起幻化身，但這不是實際的幻化身。這個層次的瑜伽士，可以透過慈悲、願望及正念的力量，來選擇投生的形式。
下一個層次的修行者（在第十六節中討論），無法將死亡的澄明轉入任何具格的修行之道，但能夠在黑色得相心後段無意識之後，在澄明展現時，生起某種形式的密續修行正念。這個人會進入凡夫的中陰境與凡夫的投生，但可以透過善的習性（過去行為所投射的力量），以及內外情境的配合，去做有利益性的修行。
這三個層次，都在試圖讓澄明意識成為了悟空性的智慧。因此在消融階段之前，三個層次都會對空性做正念。特別是在地、水、火、風消融，以及四種空（也就是白色現相心、紅橘增相心、黑色得相心和澄明心）瑜伽士生起正念的力量，然後思索自性為空，以及思索一切現象的自性就是眾生無死的狀態。
由於最高層次的修行者能將死亡的澄明轉入了悟空性的意識，這就成為對治死亡的藥方。從那一刻起，我們對生死和死不再敏感。以這樣的方式思索，一切現象的真實自性都是不死（因此在詩中被稱為「無死」）。
從地溶入水，一直到澄明的出現，死亡在各階段中逐步現起。在此之後凡夫的死亡中（不是最高修行的瑜伽士），八個階段是反向發生：從澄明入黑色得相，到紅橘增相，到白色現相，到火焰，到螢火蟲，到煙，到海市蜃樓。在凡夫死亡的最後，有三件事會同時發生：➀ 澄明止息，➁ 我們從死亡的澄明中現起，進入鮮明的黑色得相，以及➂ 中陰境開始（在此之後，其他的反向步驟隨之出現）。同樣地，無上瑜伽密續第一層級的瑜伽士住於隱喻性的澄明中，在修行時可以同時從澄明中生起入得相，並且創造出一個幻化身。然而，在無上瑜伽密續修行第一層次的瑜伽士，從實際澄明中生起時，不會逆轉入得相心及其他各個階段，一切較為粗糙的心都已經停止。
1、有很高成就的修行者，能夠運用共有的死亡澄明與所乘騎的氣，做為純淨心和身的實質因。
2、要能夠以純淨的氣身從澄明心中生起，必須在生前就觀想自己具有利他的身心。修行者平時所做的模仿，終於成為實際的成就。
3、最後轉化的完成，需要不逆轉，也就是從本有澄明心不會逆轉入心的較粗糙層次。這會造成一種「無死」的狀態。
第十五節
若因業力受中有 應即觀察而了知
生死中有無實苦 願現淨相祈加持
在極微細心住留於身體的最後期間，澄明心所乘騎的氣會有一點移動，然後極微細的氣與微細的意識，會從心間的紅白明點開口處離開，然後從身體出去。鼻孔會流出少量血，生殖器則流出微量的白色精液，這表示意識的最後層面已離開身體，不過，這些徵兆在受病痛折磨的人身上也許不會出現。到了這一刻，軀體開始腐化及發臭。
瑜伽士中最優秀者，生前雖未成佛，在中陰境界卻可成就幻化身。凡夫無法生起幻化身，這是因為他們未曾達到較高的證量，將由業力的牽引而入凡夫中陰境。倘若如此，我們應該即刻認識及了解到自己的狀況。
當澄明息止，而所餘下的七個境界以反向順序生起時，這就是中陰境的開始。在生與生之間的開放境界中，我們所經歷的八個階段，就與我們在剛睡醒時、開始做夢時、從昏迷中醒來，以及從性高潮中浮現是一樣的。
8、澄明
7、鮮明黑色心天
6、鮮明的紅橘心天
5、鮮明的白色心天
4、燈焰
3、螢火蟲
2、煙
1、海市蜃樓
正如我們入睡時會現起一個「夢身」，在中陰境我們突然會有一個形似再投生時的身體。
這個身體通常會像我們在來世大約五、六歲時的身形。就像一個「夢身」，是由心氣和合而成。澄明心所乘騎的氣，是這個身的實質因，但同時也是造成中陰境心的協力條件。
有位擔任公職的格魯巴比丘，他是一位很好的修行者，同時也很勇敢。當中共解放軍「解放」西康的安多時，他是該地西藏政府代表的屬下。那位代表認為必須與中共會面，然後詢問他所有的屬下是否有人願意與中共見面，結果除了這位比丘及另一位外，大家都不敢去。這位可信賴及勇敢的比丘告訴我，有一次他的母親告訴他：「我會睡得很熟，不要動我的身體。」有一個星期的時間，她完全是熟睡狀態，之後醒來。在那星期中，她的心或靈到各個不同的地方。他沒有理由騙我，也不是在造謠。這不是死而後生，很可能是一個特殊的夢身。
在中陰境，因為身體是由心氣所成，我們具有全部五種感覺，但身體就像彩虹般清晰，沒有身影也不會留下腳印。由於業的魔幻力，我們自然有能力在很短的時間內環遊世界，或是無礙地穿透地、岩石、山及建築；然而，一旦進入新的母胎中，就無法離去。我們雖然跟親戚、朋友和其他人說話，但是他們聽不見，所以也不會回答。我們看不見日、月或星辰。雖然之前不具有透視力，現在卻具有有限的透視力。
如果發現自己處於這樣的狀態中，我們應該思索「我已經死了，我現在處於中陰境界中」，並運用正念的力量，了悟中陰境界內愉悅及不愉悅的現象，都是誤謬心所創造；然後用正念去理解，執著於愉悅和對不愉悅的憤怒都沒有意義。反而要想像自己以幻化身現起，了悟到各種現象與死亡的痛苦、中陰境和投生其自性皆空，它們不是真的。知道這所有的現象都是由於之前的行（業）而生起，但事實上，這所有的現象不具有一丁點的真實性。
就像在本尊瑜伽中，我們觀想每樣東西都是無限純淨，是由慈悲及智慧所造，在中陰境內，我們看待一切有情為天道有情，而整個環境為華屋美廈，因此讓自己從美醜的吸引和厭惡中疏離。我們正試圖令所有現象都以自性空生起，而任何空的，都現起為樂的遊戲，本尊的遊戲。（註：由自性中無盡的現起，由覺醒到幻化的過程。）
1、重要的是要能確認自己處於中陰境界的徵兆。
2、將一切愉悅與不愉悅的現象及經驗，視為自己善業或惡業的示現。
3、在所現起的環境中，想像自己是以幻化身現起，想像一切有情為悲智的示現，整個環境顯現為華屋美廈。
4、對美不迎，對醜不拒。
5、了悟死亡、中陰，以及投生的各種現象和痛苦，其自性為空，並非獨立自存。
第十六節
四大四怨三怖相 各種幻境現起時 內外密轉瑜伽行 往生淨土祈加持
我們活著的時候，所有的氣和概念都淪為凡夫的模式而無法掌控。在中陰境，與四大元素相關的氣或能量會逆轉它們的尋常模式，從逆轉中會現出恐怖的聲音。當地的氣瓦解時，會有一種像山崩的隆隆巨響。當水的氣瓦解時，會有一種像大海喧囂騷動的轟然聲響。當火的氣瓦解時，會有一種像森林大火的狂暴聲。因著風（氣）的氣瓦解時，會有一種像龍捲風的驚人聲音。同時會有地獄眾生、餓鬼，以及動物的恐怖現象，這都是自己業力的投射。有的顯現為閻王，揮舞著他們的武器，同時叫喊著：「打！殺！」然後我們會害怕。
我們完全不確定自己的地方、依靠、行為、食物、朋友和感覺。地方的不確定，指的是我們會持續去到各種地方。依靠的不確定，指的是我們會在倏乎無常中找尋疪護，像是橋、井等。行為的不確定，指的是我們會突然改變，同時像風中的羽毛般飄盪。食物的不確定，指的是我們見到美食都無法吃，除非這些食物是特別為了招待我們。朋友的不確定，指的是我們的情緒會突然改變，有時高興、有時痛苦、有時悲傷、憤怒等。
除此之外，在中陰境會出現三個怖畏的峽谷。如果我們被欲望主宰，會出現一個巨大的紅色峽谷，如果被愚痴主宰，會出現一個巨大的灰色峽谷，如果被仇恨主宰，會出現一個巨大的黑色峽谷。還有四條道路會顯示出我們的未來世。如果我們所到之處，都有一條白光的道路，我們的下一世將投生為人或動物。如果是一條黑光的道路，就表示投生為地獄道眾生。如果是一條紅光的道路，就表示會投生為餓鬼。
在中陰境，將要投生成地獄道眾生者，身體顏色就像燒過的木材；
如果是動物，就像煙的顏色；
如果是餓鬼，就像水的顏色；
如果是慾界的天人或人道眾生，是金色；
如果是色界天人，是白色。
我們動的方向也反映出自己的投生。地獄眾生、餓鬼及動物的中陰形態是向下移動，頭在前。慾界天人（往生狀態以高度享受為特徵）的中陰狀態，則是向上走。
中陰境的過程可以很短，像一剎那，尤其如果我們的善業特別強，以及生起強大的慈愛和悲心，或是發下強烈往生淨土的願望，以及當我們為了利他而有著強大的投生願望。同樣地，如果我們的惡業特別強，比方說殺父或母，中陰境的過程也像一剎那一樣短。否則，不同明暗程度的業，會驅使我們倉促尋求投生。如果在七天中找不到投生機會，中陰的生命就結束。這就像從睡眠中醒過來一樣，夢身消融就像鏡子上的吹氣，在中陰境中的「氣身」由頂及底消融，結束在心間。在這個小死亡中，我們會順序快速經歷死亡的八個階段，但再一次透過逆轉的順序會再進入一個新的中陰境。在中陰裡這個七天的再生過程最多可重複七次，總共是四十九天。有人說中陰境一天的長度，相應於我們將要再投生時生命類別一天的長度，對某些生命而言，可以是極長的一天，但也有人說它的長度就像人道一天一長度。
回到詩文：
在這各種現象中我們要保持平靜，而且要讓
➀ 自己外在環境顯現為美妙無價的華屋及其周圍環境，
➁ 內在有情生命（像地獄眾生、餓鬼、動物、人、阿修羅及天人）顯現為本尊（本性為慈悲及智慧的眾生），以及➂ 秘密（自己的覺性及念頭）顯現為樂空無別的專注襌定。因此，無論任何徵兆現起，都可經由修行來扭轉，如此毫無疑問地，我們將可以有好的來生。透過三種瑜伽的力量，觀想外、內、密是純淨的，我們試圖封閉輪迴中不淨的投生之門，然後能投生在一個殊勝的地方，超越垢染業力和煩惱情緒的地方，在這個地方我們可以繼續修行。
勸言摘要
1、在中陰境要有所準備，也許會有很多不尋常的現象，有的美妙，有的恐怖。了解到任何現象都可能經由自己的觀想來轉化。
2、保持平靜。觀想周遭環境為美妙華屋，坐落於寧靜的風景中。看待有情生命為具有慈悲及智慧；看待自己的覺性為了悟空性的喜樂心。
3、這將讓我們往生到一個可以持續修行，以達更高證量的地方。
第10章 善的投生
無論積聚何福報 當離此世往生時 伴嗣裳友皆不見 猶似敗於沙漠者。
甚或名號皆不存，何須記掛於他事？——佛陀
第十七節
若受空行持明身 或取梵行三學體 二次道證皆究覺 速得三身願加持
中陰境與下一世的連接，是一個吸引及排斥的過程。體外卵生的動物，以及從母胎出生的有情生命，兩者如果不是見到自己父母進行交合，就是看到這樣的意象，然後對父母中異性的一方產生欲望，而對同性的一方產生排斥。當中陰的有情生命將要擁抱所渴望的一方時，突然間只見到這個人的生殖器，因此會生氣。就是這樣，吸引和排斥造成中陰生命的終結。
我們必須說，中陰境有時會這樣結束，因為試管嬰兒與經典中所說的情形有矛盾，在經典中特別說到，父母必須具有強烈的性慾睡在一起。現今，父親的精子可以保存在實驗室中，後置入母親的子宮，不需有任何性慾。這個與某些經典相矛盾的程序目前已是事實，我們必須接受這個事實。做為古印度那爛陀寺學院的追隨者，我們必須接受推理分析和檢驗。從上述觀點來看，我們的解釋不夠完整。
甚至在法教的經典中也有一個故事，這是關於一對夫妻變成獨身的比丘及比丘尼的故事。有一天，這位男士受到過去記憶的影響，追著他的前妻，當觸碰到她的身體時，他的精液射到她的衣服上。稍後，她也受到自己記憶的影響，然後將他射出的精液放到自己的陰道中。一段時間之後，生下一個小孩。所以，甚至此一早期的佛教經典，也與教義所說有所矛盾，教義中所說的受孕，必須在男女雙方進行性交時才會發生。
同樣地，據說釋迦牟尼自己的血脈，可追溯到一個名叫日友的人，因為他父親的精液掉到一片葉子上，受到陽光溫暖的滋潤，於是形成兩個孩子。這兩個故事一度被認為是神話，如今在科學中得到理解。雖然一般說來，受孕要在某些條件下才會發生，但並非永遠如此。同樣地，中陰境的結束，不必然需要受到雙親中異性一方的吸引，也不一定在最後只見到性器官而挫折。
在中陰境的死亡裡，眾生迅速順向經歷八個階段：
1、海市蜃樓
2、煙
3、螢火蟲
4、燈焰
5、鮮明的白色心天
6、鮮明的紅橘心天
7、鮮明黑色心天
8、澄明
在受孕的那一剎那，眾生逆向經歷所餘的七個階段：
7、鮮明黑色心天
6、鮮明的紅橘心天
5、鮮明的白色心天
4、燈焰
3、螢火蟲
2、煙
1、海市蜃樓
對於眾生如何進入子宮，有不同的解釋。有些經典說會經由雄性的嘴巴或頭頂，然後經過他們的身體及陰莖進入雌性的子宮。也有經典說眾生直接透過雌性的陰道進入子宮。一生主要都在行善的人，會感覺走進一間愉悅的房子，聽見悦耳的聲音。而一生多行不義的人，會感覺走進沼澤或黑森林，聽見噪音鼎沸。
眾生極微細的心和氣，進入父母的精子和卵子。此時胚胎像大粒芥茉種子，在胚胎內，中脈與環繞它三圈的左右脈形成。然後上行氣和下行氣各自依其方向運行，然後三脈開始延伸。身體逐漸發展，最終從子宮出來。
經由持續修行上述第一世班襌喇嘛的詩文，我們將可投生為具有殊勝身，然後以此殊勝身圓滿接下來的密續修行之道，並引領至完全的開悟。我們可以投生在一個非比尋常的地方，那兒是「空行」所在之處，他們修行密續；或者投生在其他較尋常的地方，那兒具有法教、上師及閒暇以利修行。在如此好的往生中，我們遵守淨行的誓言，然後掌握三學，也就是戒律（戒學）、專一襌定（定學）和智慧（慧學），以此做為修行進階的基礎。我們用三學做為自己的根本，並且試圖圓滿無上瑜伽密續兩個階段的證量：
本尊瑜伽伴隨空性襌定以及死亡的八個徵兆。
本尊瑜伽伴隨空性襌定，
連同中脈內氣的收回與深層意識的實證。
經由這些階段，我們將圓滿所餘下的步驟，然後達到全然利他的成佛境界。班襌喇嘛詩文中最後的願望，就是期望這樣一個未來世。要記住，佛法修行的終極目標就是服務他人，而為了最有效的服務，就必須成就純淨的身和心。目標是要透過各種方式幫助廣大的有情眾生。
修行時，不要讓修行之道成為某種外在的東西，而是將自己的心轉向修行之道。否則即使我們修行，也會變得疲憊，甚至會在一段時間之後覺得困擾。不要只念誦第一世班襌喇嘛詩文的文字，願由中陰險徑得解脫，在怖畏中解脫之士，而應每日以靜思襌定的方式來修行，從心去領悟它的意義。這是我的勸言。
1、投生的目標，就是為了獲得一個能繼續修行的身和情境。
2、覺醒的目標，是為了能全然服務他人。
第11章 每日思索詩文
猶似瀑浪無逆流，人生運行亦如是。——佛陀
以下是第一世班襌喇嘛所著的完整詩文
《願由中陰險徑得解脫，在怖畏中解脫之勇士》
第一世班襌喇嘛羅桑裘基喬增 著
第一節
我與空界諸眾生，直至菩提勤皈依，
三世佛法及僧伽，願救今後中有怖。
第二節
勝妙難得易失身，利害苦樂可揀擇，
不以現事而唐捐，願取大義祈加持。
第三節
合會終離積皆散，崇高必墮生咸死，
非惟定死且無期，願知無暇祈加持。
第四節
二取分別迷城中，不淨四大為幻蘊，
種種死緣解支節，願息此苦祈加持。
第五節
素珍衛身難自主，可怖死敵現前至，
斷命利劍三時間，願無惡相祈加持。
第六節
扁倉卻走經無救，親故臨視皆永訣，
自己亦無奈何時，憶師教授祈加持。
第七節
慳積財帛皆遣棄，恩愛眷屬皆永離，
獨往苦惱險處時，願得喜樂祈加持。
第八節
地水火風依次攝，身力盡失口鼻枯，
煖微氣塞急喘時，起強善心祈加持。
第九節
可怖亂相皆現起，陽焰薄煙空中光，
八十性風息滅時，達無死理祈加持。
第十節
風界融於識界中，氣斷粗分二取滅，
如燈明相現起時，強念正知祈加持。
第十一節
明長得三漸次入，月日闇相遍現時，
由修生死涅槃空，自了自性祈加持。
第十二節
得相復入一切空，徧計戲論皆息滅，
離翳秋空相現時，母子明會祈加持。
第十三節
又四空時隨電行，梵火燒化懷兔形，
俱生空樂和合智，願能專住祈加持。
第十四節
出定即從死澄明，風心現起相好身，
中有轉成圓滿報，圓滿幻定祈加持。
第十五節
若因業力受中有，應即觀察而了知，
生死中有無實苦，願現淨相祈加持。
第十六節
四大四怨三怖相，各種幻境現起時，
內外密轉瑜伽行，往生淨土祈加持。
第十七節
若受空行持明身，或取梵行三學體，