中觀正見

中觀正見

Madhyamika

甘丹赤巴 洛桑丹增講授

2‘38“

一開始，我們在聽法的動機上，也是為了一切有情，因此我們現在能獲得這個殊勝所依身，有此我們並不是希願獲得輪迴圓滿安樂，因為見到輪迴具有三苦的苦性，因此我們希望令一切有情，能夠度脫這種具有三苦苦性的輪迴，以此目的所以須要獲得無上正等菩提。坐在這裡是為了聽聞正法，以這樣的一個動機來聽聞正法。

3‘10“

就因此呢在教典當中有提到：「若不了知三解脫門，無有從輪迴當中獲得解脫，因此導師懷此密意，而宣說百種空性的正理，那這裡的意思就是說：假設我們不了知空解脫門、無相解脫門以及無願解脫門，由不了知三解脫門，因此我們對於因果的自性並不了知它的究竟安住之理，由於如此，我們生起了諦實執，由這個諦實執之力，因此我們必須要結生相續於輪迴當中而無法自拔，無法從輪迴當中獲得脫離，所以因此如果欲求輪迴當中獲得脫離的話，就必須要滅除諦實質，那要滅除諦實質呢就必須要由了知三解脫門。由於了知三解脫門，所以我們能夠漸漸地斷除垢障，要斷除垢障來講，並不是一開始就能夠了知最微細地究竟安住之理，或者最究竟的空義，所以我們須要百種理之門，漸次透由了知空究竟安住的道理，我們才能漸次地斷除障垢，所以世尊才會說到：「若不了知三解脫門，那麼無從從這個輪迴當中獲得解脫」，因此，世尊祂宣說百種空性之理，就是幫助我們漸次地斷除這個障垢，漸次地通達最究竟地微細的空理。

4‘49“

所以因此呢在龍樹菩薩所寫的《中觀寶鬘論》當中也說到：佛陀會觀察有情的根器，薄伽梵說法的時候呢觀察有情的戒、勝解、還有根器的差異，所以宣說種種不同的法門。舉個例子來說呢，就如同一個善巧的醫者，他不是自主性的為眾生、為病者開藥，凡有所開藥都會觀察病者他的這個病的程度，到達什麼樣的一個病情，所以，他所開的藥能漸次地引導病者，讓這樣的一個病者，他能夠脫離諸多疾病的痛苦。因此我們以這個譬喻來說呢，薄伽梵導師世尊一開始也不是直接，直指最究竟、最微細的空性，由於要令所化有情漸次能夠破除所破，在宣說空性的時候呢，他也要觀察眾生根器，就如同一個老師他要教導學生的時候呢，一開始呢他會先介紹這個字母，這個「ㄎㄚˋ」藏文字，因而教導關於如何拼讀的道理，進而才能引導學生開始進入直讀，然後諷誦教理。如同這個譬喻說明：佛薄伽梵導師世尊在引領有情的時候，也會觀察眾生的根器，然後循序漸進的引導，所以對一類有情，如果一開始就宣說「無我」，有可能他因為執持「有我」的緣故而毀謗「無我見」；所以導師世尊先對這類有情宣說「有我」，等到他堪為宣說空性的器皿，法器成熟了以後，導師世尊再為他宣說微細的補特伽羅無我見，漸次宣說法無我見。因此呢導師世尊對有一類的人，他會宣說「二取空」，所謂的「二取空」，就是「能執所取體異空」，就是指是對唯識這一類的行者，對於唯識宗這類的這種補特伽羅，那對於這類種性，就會宣說「能執所取」、「體性相異空」。那對於另外一類中觀自續來講，宣說微細的這種諦實空，進而他才能漸次引導，最終宣說中觀應成究竟見。

7‘31“

正如在貢唐文殊大師的語教當中也說到：如漸次引，此見解自續、唯識漸次引導，這樣的意思也就是說，如同階梯一樣，在引導見解的時候，並不是一開始就引入最高深的見解，他會依次從小乘的中見然後漸漸引導到大乘的唯識見，然後再引導自續，最終引導到應成。所以這是一個宗見的引導次第，他攸關一個調心的順序。所以一開始導師世尊，先會引導出入於宗見當中的行者，事先引導的空見是「常一自主空」。「常一自主空」來說呢，它是一個粗分的人無我的道理，也就是說，這個「常一自主空」在引導的時候呢是對於初學者引導，那漸漸而引導獨立自主空。那依「常一自主空」來講呢，常一自主的「常」呢，指的就是說它是不觀待因緣之常，那「一」來說是不觀待支分的一，「自主」來說指的就是說不觀待它者自主，所以由這樣的一個「常一自主空」的道理來引導有情。

8‘52“

所以因此在引導有情，透由宣說這個補特伽羅常一自主空，由於宣說「常一自主空」。提到第一個「常」呢，它是要滅除執補特伽羅為常，所以當通達補特伽羅無常，就能夠開始滅除執補特伽羅「常一自主空」當中的第一個的執「補特伽羅為常」。所以呢，由了知補特伽羅無常和滅除「常一自主空」當中的這個常執，因此這個導師世尊祂依次由無常、苦、空、無我的這個次第引導，就是能夠將這個執補特伽羅為常滅除。最終他才能夠順利進入滅除這個「常一自主」的執著，然後宣說補特伽羅獨立自主空。

9‘40“

所以在宣說這個粗分的無我，進而進入微細的無我之理，它的次第就如同宣說「常一自主空」，進而宣說「獨立自主空」，如同在去除鐵外在的銹，將這個銹去除了以後，才能夠開始見到鐵的本質，所以這個譬喻來說明漸次的道理；所以由這個通達補特伽羅無我來說，那也要透由先通達補特伽羅常一自主空，進而獨立自主空，才能漸次引導。所以這就是一開始要先引導經部宗的道理。

10‘20“

那唯識宗呢，在下來進入唯識宗說的無我見。那唯識宗所說的法無我呢，是前面經部宗與毗婆沙宗所沒有提及的，所以唯識宗呢他認為經部宗與毗婆沙宗在相續當中有一種法我執，這個法我執呢就是：執「外境有」的執著。這個為了破除下部宗外境有的執著，所以唯識宗呢開始宣說法無我，也就是說外境空的道理。那中觀宗，又宣說比起唯識宗更微細的法無我道理，那唯識宗所宣說的這個外境空--法無我的道理呢，唯識宗認為，他是最微細、究竟的法無我的見解。所謂的外境空指的就是說：我們所見的色等並不是外境有的，因為他是心之體性，所照見的一切是心之體性，是指色與執色的量，體性相異之空的，也就是說—色與執色的量體性為一。色與執色量體性為一指的就是說：由過去的習氣，執色的這個習氣呢，由這習氣的某一分，那他能夠產生這個色等外境，那另外一分呢他就產生內在的識體，所以說色與執色的這個眼識二者是體性一。體性一的緣故呢，都是由同一個習氣所生。所以由於過去的習氣呢，導致習氣的某一分，一分產生為執色眼識，另外一分產生了色。因此我們說，色等境以及執色的眼識內在的這個部分，是二者為體性一，所以唯識宗認為這個就是所謂「外境空」的道理，也就是說內在與外在的體性相異，是空的這個道理，因此唯識認為這個微細的法無我，並且執這個微細法無我為諦實成立。

12‘34“

所以說，這樣的一個唯識他所謂的法無我的道理，外境空的這個部分，到了中觀自續，所謂中觀自續可以分為：瑜伽行中觀自續以及經部行的中觀自續，所以中觀自續本身，對於承不承許外境就有二個部份。以靜命論師為首的瑜伽行中觀自續派的想法：並不承許外境，所以就如同在唯識前面所說的外境空的道理。雖然如此，但是凡是中觀自續派，他有一個特色跟差別：就在於不管是「境」或者「有境」都不是諦實成立，因為中觀自續來講，諦實成立是所破，或者我們說：勝義有、真實有，對中觀自續來講都是所破，所以就中觀自續而言，並不會執外境空為諦實成立，因為諦實成立是所破的緣故，這個就是自續派與唯識派的一個差異。除此以外，中觀自續派所破的就是諦實成立，勝義有、真實有；而所承許的是自方成立，自性有。那所謂的這個中觀自續他所承許的空見，也就是說他認為的微細的空見應該是什麼呢？ 非由無害心所顯，從其自境共而有為空的道理。這個空理則是諦實空，微細的法無我的見解。因為中觀自續認為說，任何「所知」的建立他必須要二句而成：一者由無害心所顯，另外一者是「境」自方成立，就如同鐵與石相遇，由此因緣而產生了火，這就是鐵石相遇生火的譬喻，所以由無害心所顯，以及由境自方成立，才能夠建構諸法的存在，因此在「境」方面他也必須有某一分成立的，「有境」方面也必須要有某一分而成立，因此「境」與「有境」在相合之後，才能建構自方，所以由於在成立方面必須要有，「境」與「有境」二者成立的角度來說，當他在談諦實空的時候就說到，不是由無害心所顯，純粹境自方成立，這是空的，這樣一個空理，是自續派所承許的這種微細法無我空理的一個道理。

15‘22“

那中觀自續派來講呢，雖然承許這樣一個微細的空理，但是他沒有辦法安立的是什麼呢？ 就如同應成在說的：僅由分別假立，僅由分別假立就是說，僅僅由能施設名言的這個心，去假立、去施設，外境來說，是r僅僅由施設名言，或者是這個分別心，去施設的假立。那中觀自續派來說呢，如同在《善說藏論》當中，它並不全然遮止唯分別假立，但這個「唯」字所承許與應成所說的「唯」呢是不相順的，所以說唯分別假立呢，因為它是有根據的緣故，所以所謂的「唯」字來講，他所遮的為何？自續、應成所承許的這個所遮的解釋呢，是不儘然相順的。所以雖然承許唯分別假立，但是他不會認為說，所有的法遮除自性，然後全然由分別假立。所以這二者的承許在自續派上承許來說，他認為是有所差異的。

16‘33“

如果到達中觀應成的空正見的承許呢，比起前面的來說更微細，那應成如何承許呢？如同在龍樹菩薩的承許當中提到了一個譬喻，也就是說境中現出了心之影相，鏡中現起了任何一個形體的影相，或形執的影相，以此來做為譬喻，說明應成微細的空理。當我們的眼識在見到形執在鏡中所顯現的時候，僅僅是在我們的眼識上顯現而有，而在鏡中是不存在任何的形體，鏡中只有形體的影相，並沒有存在這個形體，所以呢以這樣一個譬喻來說明，在境上無自性成立，唯是我們心體上的一個顯現。

17‘30“

所以呢以這個譬喻延伸到來談到補特伽羅，補特伽羅在施設處之上假立而有，但是補特伽羅在施設處當中，也就是蘊的這個施設處，這個補特伽羅在蘊的施設處當中，要去尋求它的真實性是完全找不到的，補特伽羅真實性在蘊的施設處當中既然完全尋找不到，那我們能夠說補特伽羅根本不存在嗎？補特伽羅是存在的。那補特伽羅存在呢，他是在蘊的支分聚合的之上顯現，僅顯現而有或僅假立而有，唯顯現而有或者唯假立而有，所以補特伽羅他的真實性，雖然在蘊的施設處之中不存在，但是補特伽羅在蘊的聚合之上唯假立而有，或者唯顯現而有。

18‘27“

所以接著舉到一個譬喻來說明，應成所說的這個唯分別假立的道理：就如同我們依著泥土而建構了如來身，那麼當依著泥土而建構了如來身，就是以種種的塑形的形像而能建構一個如來身，所以這個時候我們所建構的如來像他就是一個泥像，泥土所建構的如來泥像，當泥土做為本質而建構的如來形像，這個時候我們須要一個名言去假立，也就是如來相的名言去假立，雖然如此我們假立如來身，因此這個如來身的名言呢唯世間所共許，唯世間所共許以後呢，在世間名言識之上顯現而有，所以說假設沒有假立這個名言的話，如何能夠說這個泥土的一個形狀，這個形狀就是如來像就是如來身呢？所以我們說如來像，他是唯於世間名言識所顯，唯於世間名言識所顯現的，或者唯於世間名言識之上所假立，這個就是因為他必須有名言假立才能夠建構。所以如果我們說如來身如何安立呢？就是必須要由這個如來法像的這個名言安立在這個由泥土的本質所形塑出來的像，由此我們才能安立他是如來像，所以我們說他是唯於世間名言識之上假立而有，或者唯於名言世間名言識之上顯現而有。因此當我們名言假立以後呢，進而我們去禮拜、旋繞、或者供養這如來像或者如來身，由於己經在我們世間名言識之上顯現而有的緣故，所以當我們去做這些種種的禮拜或者供養，由此我們就會獲得勝利以及諸多功德，所以說這個都是由世間名言假立的一 個道理。

20‘50“

然後以這個譬喻來回到我們談補特伽羅也是一樣的。當我們在講補特伽羅，他也是必須要在蘊施設處之上假立而有，在蘊施設處之上假立而有，並且就是說在我們這個名言以及分別心之上，唯與我們分別心名言之上顯現，因此才有所謂我的性相，我的性相他才有辦法安立，那除此以外，當我們在講說我或者補特伽羅在施設處蘊當中假立而有，但是我們並不會由此就承許，唯名言假立的我在蘊施設處之上存在，假立的我呢在施設處之上假立而有，但是假立的我呢並不存在於施設處蘊，假立的我如果存在於施設處之上的話呢，那麼在施設處蘊當中必須要能夠尋找得到假立，那是必然的，所以我們承許說，我以及蘊，唯於施設處之上假立而有，但是所假立的我呢並不存在於施設處之中。

22‘09“

因此在克主杰尊者的論典當中說到：「聖根本定所顯，唯有勝義諦，不見世俗諦。」那這個是由於聖根本定是尋求諸法究竟的本質，諸法究竟、究竟義。那諸法的究竟義來說呢，就是說他是在境上沒有任何自性，但是在名言上唯名言假立，雖然是唯名言假立的，但是這名言假立來講，他還是有諸多名言的作用，所以由於有名言假立，所以在名言的作用上，我們說有造業者，有受果者。為何有造業者以及有受果者呢？是因為名言假立的緣故。所以了解了這些道理以後呢，當我們以量成立的時候才能夠對於空性與緣起、此二者不分的方式，來獲得最究竟的一個空間，那麼所說的這個道理指的就是說，當我們在說唯顯或者唯假立，唯顯現或者唯假立的時候呢，指的就是說在施設處之上唯顯現，唯假立而有，所以呢在名言識之上唯顯以及唯假立才會有所謂的受果者，造業者以及行為，這些名言的諸多作用。所以名言的作用來講呢，就是站在這個施設處之上，然後唯名言識所顯現或唯名言假立，才能夠有諸多的名言作用，那麼這些名言緣起的道理呢與前面所說的自性空的道理，二者是沒有互相相違的。

23‘56“

所以這個在宗大師所寫的《正理海》當中也說到：我們要能夠了知唯名言假立，或者是唯名言識的顯現，這個唯假立以及唯顯現呢是極為不容易的。也就是說呢，我們要能夠了知自性空，唯有唯名假立這個道理呢，在我們內心當中要能夠去接受通達了知呢，都是極難契入的，所以如果沒有前者就是所謂的唯名言顯現，或者唯名言假立，那麼或者在名言當中所建構的、假立的這些諸多的作用，他也無從安立。所以有必須站在前者先了知唯名言假立以及唯名言顯現之理，那麼或者唯名言當中諸多的能所作用就才能夠安立。

24‘56“

所以這一點呢在《辦了不了義善說藏論》當中也說到：在提起「唯」字，我們所謂的唯顯現以及唯分別假立的「唯」字，要能夠知道這個名言他所指的諸多的作用都是由此而有，那包含境以及有境，名言上的如何建立，都是由這個「唯」字了知以後才能善加安立。所以當我們由這一段了知，補特伽羅在施設處之上，我們說名言假立以及唯名言顯現，他一定是指要在施設處之上才會有的，但是對於這個「唯」字呢應善加了知。

25‘49“

所以在《四百論》當中也說到，進入補特伽羅之理，或者說以量成立補特伽羅，也必須了知補特伽羅與蘊，離相異之理。由補特伽羅與蘊離相異，離相異而有，也就是說補特伽羅與他施設處的蘊，並不是相異的，所以離相異而有，那這個指的是說，蘊做為能建構的補特伽羅的施設處，所以由了知這個道理，當我們在講到補特伽羅唯分別或者名言施設，或者唯分別以及名言顯現的時候呢，都知道說他所施設的這個蘊，與所建構的補特伽羅為體性一的道理。因此當我們在說到唯名言以及唯分別，唯這個分別之上顯現，必須要不違背能立之量，不違背名言量，不違背能立之量，來談這個補特伽羅以量成立的道理，那這個就是安立補特伽羅之理。

26‘57“

那內外任何的一切法，包含我們在講補特伽羅他要觀待蘊這個道理，我們可以知道說，內外任何的一切法他都必須要觀待於他，這個他指的就是觀待因緣、支分，那麼就有為之法來講，他必須是要觀待因緣以及支分才能夠建立，所以呢並不是不觀待於他，也就是說並不是不觀待因緣，所以我們說不觀待因緣是空的，因為提到必須觀待因緣，所以我們說不是不觀待因緣，那如果不是不觀待因緣的話呢，就變成所破，因此這個所破必須是空的，所以我們說，不觀待因緣是空的，就說明他必須要觀待因緣。所以同樣地在講支分的時候也是一樣，一切法的建構一定必須觀待支分，不是不觀待支分。因此又說明假設呢不觀待支分的這一法是所破，不觀待支分是空的，所以由此又引導空性的道理。所以這就是所謂地當我們在講緣起的時候，要觀待於他、觀待於因緣、觀待於支分，那反過來說呢它引到空性的這個道理。所以呢就如同《緣起讚》當中說到：要觀待因緣，由不觀待因緣成為所破，要觀待支分，由不觀待支分成為所破的道理，所以了知所破之後呢，當提到空的這個意思呢指的就是空掉所破，就像補特伽羅來講呢，我們都要觀待於我們的支分，支分譬如就像我們的蘊，我們的這個蘊體的支分，因此我們才能建立，所以要斷除這個不觀待，就是斷除所破的道理。

28‘57“

所以假設我們能依靠著剛才所說的這個道理，依著緣起的道理來通達空性是容易的，沒有比依著緣起，然後通達空性來得更為容易的正理。是因為緣起來說，我們比較能夠證明所破，因為依著緣起來說，我們知道要觀待支分、觀待因緣，所以反過來呢，不觀待因緣、不觀待支分的這樣一個本質就成為了所破，當證明了所破以後呢，將此所破空掉了以後，就能夠引導入空性，所以呢我們說沒有比依著觀待緣起的這個正理更容易通達空性，是攸關於較易證明所破的理由。在這樣一個主要的因，再輔以我們努力的去淨罪集資，還有祈禱與本尊體性無二無別的上師，如此一來就能夠容易的產生空性的正見，所以除了祈禱上師以外，還有淨罪集資，並且依靠緣起觀待的正理來通達這個空性，來接近空正見的道理。

30‘22“

所以因要觀待於果而生，那同樣果也要觀待於因而生，這因果互相觀待之道理，那除此以外呢還有說分別名言，觀待分別名言的道理而建構任何一法，所以我們知道說，要安立補特伽羅或者安立我來講的話呢，必然要觀待於他，不觀待於他的我是不存在的，或者說要建構我或補特伽羅都必須要依靠於他，或者觀待於他，不依靠於他以及不觀待他而能夠建構的這一個我，以及補特伽羅是所破，是不存在的。所以呢由觀待於他、依賴於他的緣故，所以才能繼而談到於名言當中，為什麼會有能作以及所作的這些作用，所以由此道理呢來通達自性空。

31‘23“

那所以我們今天呢大概就講到這個部份，因此呢我們要再說一下就是，我們要能夠學習正確的空正見呢，必須要依著抉擇空正見的具量的教典，主要就是依著《善顯密意疏》、《辦了不了義》以及廣、略的《毗婆舍那》，除此以外《中觀正理海》。那除了聞思並且抉擇詮釋中觀教典以外，我們也要持守清淨的戒律，並且要時時地對於本尊體性無二無別的上師殷勤的祈禱，那再配合我們努力地去學習抉擇空正見的諸多具量的教典，那助緣的部份呢我們一定要淨罪集資，努力地去淨罪集資，依止顯示無錯道的師長，然後不斷地來抉擇空正見的教典，是我們當前所能做的。

End

性弘法師指導開示：

今天仁波切開示的中觀正見非常精彩，把唯我，唯名言安立，唯顯現而無自性的道理講的很清楚

中觀正見的核心是緣起性空