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修次中篇
修次中篇
103任甘丹赤巴洛桑丹增仁波切
講於2004年
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今天在這個地方所要為大家介紹的，是印度的大成就者，蓮花戒論師所造的《修次中篇》。談到這部論的作者（也就是蓮花戒大師），他是印度的一位大成就者。他本人所持的見是「中觀自續派」的正見，他也是靜命論師的心子。
談到中觀見的時候，「中觀見」可以分為「中觀應成」以及「中觀自續」兩種不同的正見。而以自續派而言，「自續派」當中又分為「經部行自續派」以及「瑜伽行自續派」。而靜命論師，他是「瑜伽行自續派」的開派師，而蓮花戒大師正是靜命論師的心子。因此在許多的論著當中，我們都時常會看到「靜命父子」，所謂的靜命父子，就是談到了靜命論師、以及蓮花戒大師。
靜命父子他們都曾經到西藏去弘法，而以今天的這一位作者（也就是蓮花戒論師）而言，蓮花戒論師之所以會到西藏，最主要的因素，是因為過去在西藏有一種見解，也就是中國支那和尚的無所有見，曾經在西藏興盛過。為了要破除這種邪見的緣故，所以蓮花戒大師他親自到了西藏，並且弘揚了中觀正見的這種法門。
以蓮花戒論師的著作而言，可以分為修次的上、中、下三篇，今天我們在這個地方，所要為大家介紹的是《修次中篇》。除了修學的這些次第以外，蓮花戒論師還造了《中觀光明論》等等的論著。所以以中觀的見解而言，蓮花戒論師他所弘揚的見是「中觀見」，中觀見當中是以「中觀自續」的見為主。
接下來我們看到《修次中篇》的正文。首先看到的是梵文《跋瓦納乍瑪》，這是梵文《修次中篇》的發音。在藏文當中是談到了《恭別忍巴》。
禮敬文殊孺童尊，這句話是《修次中篇》的譯敬文。所謂的「譯敬文」，就是西藏的這些大譯師，他們將印度的論典翻譯成藏文的時候，剛開始所要禮敬的對象、禮敬的這個偈頌，稱之為是「譯敬文」。在還未翻譯之前，寫譯敬文最主要的目的，是希望在翻譯的過程當中，能夠沒有任何的障礙以及違緣，希望翻譯的過程能夠順利而且圓滿。今天《修次中篇》當中的譯敬文，它最主要禮敬的對象，是禮敬文殊菩薩。
佛陀所宣說的經典可以包含在經、律、論三藏當中，如果所要翻譯的論典，是有關於「律藏」的話，因為律藏當中的所詮，是以詮釋三學當中的「戒學」為主，因此將律藏的這些文翻譯過來的時候，所要禮敬的對象，是以禮敬「一切種智」為主。如果所要翻譯的這個文，是屬於經律論三藏當中「經藏」的話，因為經藏它的所詮，是三學當中的「定學」的緣故，所以要禮敬的對象是「諸佛」以及「菩薩」。如果所要翻譯的這個文，是以「論藏」為主的話，論藏的所詮是以「慧學」為主，所以禮敬的對象是以禮敬文殊師利菩薩為主。
因此今天《修次中篇》當中的這個禮敬文，是以禮敬文殊菩薩。而這種禮敬方式，是過去西藏的這些國王所制定的，因此在制定了這個法則之後，西藏的這些大譯師，他們在作翻譯的時候，就會按照所翻譯的論典，而來作不同的禮敬。
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玆略述隨行大乘經藏軌理眾之修行次第。在《修次中篇》裡，最主要的是談到追隨大乘經藏的這些行者，他們在修學大乘法的過程當中修學的次第。這句話就是《修次中篇》的造論宗旨。在一般的論典當中,「歸敬頌」以及「造論的宗旨」，這是大部分的論典都擁有的特色。但是在某一些論典當中，它是沒有歸敬頌，但是有造論的宗旨；有一些論典當中，它並沒有造論的宗旨，但是有歸敬頌。以《入中論》而言，它字面上有歸敬頌，但是並沒有造論的宗旨。今天我們所看到的《修次中篇》，它並沒有歸敬頌，但是有造論的宗旨；不僅是《修次中篇》，以龍樹菩薩所造的《親友書》而言，在《親友書》當中也並沒有歸敬頌，但是有造論的宗旨；而聖天菩薩所造的《四百論》當中，也並沒有歸敬頌，但是有造論的宗旨。第一句話當中，就是談到造《修次中篇》最主要的目的，也就是造論的宗旨。此中，欲極速證得一切遍智，具思擇者，當精勤能得彼之眾因緣。如果你想要快速的獲得一切遍智（也就是圓滿的佛果）的話，對於一位智者而言，他會勤於修學獲得一切遍智之因緣。這當中「具思擇者」，就是指智者，會思惟的人。這當中的「因」以及「緣」，它就是包含了「近取因」以及「俱生緣」。
如果我們想要獲得一果的話，必須要了解到，要成辦這一果之前，必須要具備什麼樣的因緣條件？
如果「因緣」具備的話，「果」它自然就能夠生起；相反的，因緣要是沒有辦法具足的話，果是沒有辦法形成的。因此在這一句話當中就談到說，對於一位智者來說，想要獲得一切遍智，必須要了解到獲得一切遍智的因緣、並且勤於修學。
如是，此一切遍智，非由無因生。這當中所謂的「一切遍智」，也可以講成是圓滿的佛果、或者是佛。「一切遍智」，它並不是無因而產生的。如果一法的形成，它是「無因」而產生的話，會有什麼樣的過失呢？它會產生兩種的過失。如果一法的形成，它並非因而產生的話，要不然它就是「1常態法」，要不然它就是「2完全不存在」的一法。這一點在《入中論》、以及法稱菩薩所造的《釋量論》當中，有很清楚的談到。「有為法」的形成，是必須要觀待因緣的，如果在不觀待因緣的情況之下，一法能夠安立、能夠形成的話，要不然這一法就是常態法，要不然就是完全不存在的一法。不然，一切亦應一切時中，生一切遍智故。如果一切遍智的形成，是不需要觀待因緣，就有辦法產生的話，那一切的有情眾生，在任何的時間、任何的空間，他都能夠生起一切遍智。簡單的來說，如果一位想要獲得一切遍智的有情，他在內心當中僅僅生起想要獲得一切遍智的心，他有沒有辦法獲得一切遍智？是沒有辦法的。因為他沒有具足獲得一切遍智的因緣。
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獲得一切遍智需要什麼樣的因緣條件呢？
剛開始必須要生起殊勝的「菩提心」，並且在發心之後，要藉由三大阿僧祇劫的時間來累積資糧，最後才有辦法成就圓滿的正等覺。因此一切遍智的形成，是必須要觀待因緣的；如果不需要觀待因緣，一切遍智可以有辦法安立的話，那一切有情的內心當中，應該都能夠生起一切遍智。
若無觀待而生，則一切皆不為阻礙，然非一切皆能成一切遍智也。因此一切遍智的安立、一切遍智的形成，是必須要觀待因緣的。如果在不觀待因緣的狀況之下，它有辦法安立的話，就表示說一法的形成，它並沒有任何的阻礙；既然沒有阻礙的，那我們每一個人的內心當中，都應該能夠生起一切遍智，但是實際上並不是如此。
由是之故，時而有生，故所有事物唯待因緣。藉由之前所談到的這個論點，我們可以發現到說，所有的事物在形成的當下，都是必須要觀待因緣才有辦法安立的。
亦時有成一切遍智，非一切時，亦非一切處，亦非一切，是故彼定觀待因緣。相同的道理，一切遍智的形成，它並不是時時刻刻都能夠生起，也並不是在任何的地方、不是任何一個有情的心相續當中，都有辦法生起一切遍智的。就如同我們之前所談到的，一切遍智在形成之前，必須要發起無上殊勝的菩提心，（實際上要生起清淨的菩提心是相當困難的）；並且在發心之後，要藉由三大阿僧祇劫的時間來累積資糧，這也是相當困難的，因此並不是每一個眾生的心相續當中，都能夠生起一切遍智。所以「一切遍智，非一切時，亦非一切處」，不要說一切遍智，我們以一般的事物，比如說種田而言，種田它也並不是任何的時間都能夠去播種；如果想要獲得圓滿的果實的話，在這個之前必須要有眾多的因緣條件，比如說像陽光、水份、養份等等。在天氣太冷的時候，也是沒有辦法播種；甚至說在某一些地方，因為因緣條件不具足的緣故，也是沒有辦法種田播種的。相同的，一切遍智也是如此，因此這個地方就有談到，「非一切時，亦非一切處，亦非一切，是故彼定觀待因緣。」
又彼眾因緣中，須依無錯謬、無不備者。在眾多的因緣當中，如果我們想要生成一果的話，必須要觀待的因，它是沒有任何的錯謬（也就是沒有錯誤），而且是完整的因。透由依靠沒有錯誤、而且完整的因，才有辦法獲得想要獲得的果報。若於錯謬因，殷重修習，雖極長時，終不能獲所欲之果。如果我們所修學的因，它是錯誤的因，縱使花很長的時間，也沒有辦法獲得想要獲得的果報。就比如說，今天我們所想要去的地方是東方的話，要是我們往西方走，縱使花很長的時間，還是沒有辦法到達我們想要到達的目的地。這個地方也有舉一個簡單的譬喻，譬如，從角而取牛奶。就比如說，我們想要獲取牛奶的話，如果從牛角當中去擠牛奶，那是沒有辦法從牛角當中獲取牛奶的。透由這個例子，我們可以發現到說，修學任何一法的同時，都必須要了解到，「應該要藉由什麼樣的方式，才能夠獲得我們所想要獲得的果報」，這一點是相當重要的。
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若不修行一切因者，亦不生果，如隨缺種子等一緣，不生苗芽等果故。如果在修學的過程當中，沒有辦法完整的具備一切生果之因的話，那就有如同是在種稻的時候，如果缺乏了種子是沒辦法生起苗芽的。因此不僅僅要依靠沒有錯誤的因，並且在成辦這些因的時候，所成辦的因必須要是完整的。成辦一切遍智的因，不外乎就是出離心、菩提心以及空正見。而出離的心，緣著自身的時候，是生起出離心；緣著他人的時候，是生起了悲心。所以在出離心、菩提心、空正見之上，必須要修學六度以及四攝法等等的內涵，到最後才有辦法成就一切遍智。故欲得彼果，當依無錯謬及一切因緣。因此想要獲得一切遍智，必須要依靠沒有任何錯誤、以及圓滿的因緣。
或曰：一切遍智果位之因緣何耶？答：若我似盲人故，無法闡釋，然世尊現證圓滿正覺已，為諸所化機所說，我如是解說世尊之所教示。
這當中就有問到說：成就一切遍智的因緣為何？
蓮花戒大師以很謙虛的方式回答到說，以他自己本身的能力而言，他是沒有辦法如實的來闡釋，「然世尊現證圓滿正覺已」，但是導師釋迦世尊，衪已經獲得圓滿的佛果，並且在成就佛果之後，為了利益所化機的緣故，轉三法輪。「為諸所化機所說，我如是解說世尊之所教示」，就如同世尊在成佛之後，為了調伏不同的所化機，而宣說了三轉法輪。這個地方蓮花戒大師，也是以世尊闡釋法的方式來為我們作解釋。
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世尊云：「秘密主！秘密主就是金剛手菩薩，世尊對金剛手菩薩談到說，一切遍智者，彼從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便臻至究竟。」一切遍智，它是透由大悲的根本而產生的，並且是藉由菩提心來策發。「以諸方便臻至究竟」，這當中的「方便」，就是六度。在《入中論》當中也有談到說，「大悲心與無二慧、菩提心是佛子因。」一切道的內涵，都是包含在出離心、菩提心以及空正見，這三主要道當中。在字面上雖然沒有提到空正見，但是「以諸方便臻至究竟」當中的「方便」，最主要就是有談到六度的修學；而六度當中就有包含智慧度，在智慧度當中最主要修學的內涵，就是以空正見為主；因此生起一切遍智，最主要的因緣就有談到了：大悲心、菩提心以及六度萬行的這些種種的修持。由是之故，欲證一切遍智，當學悲心、菩提心及方便等三。之前我們有談到，一位菩薩他在生起菩提心之後，會努力的去持守菩薩的律儀（也就是菩薩戒）。因此在《入行論》當中，也有談到，「如人盡了知，欲行正行別。」想要到達一個目的地，僅僅生起了某一種的想法，以及在生起了想法之後，如實的往這個方向前進，這兩者是有差別的。因此生起了菩提心，也就是第一剎那的這一顆願心；以及在受菩薩戒之後，所行的菩薩行，這兩種內涵是不相同的。對一位菩薩而言，透由大悲心的策發，他會在內心當中生起「願」的菩提心；並且透由願的菩提心不斷的增長，他會努力的去持守菩薩戒，並且行難行的菩薩行；透由行菩薩行、以及透由行各種六度的方便品，他會積聚種種的資糧；資糧圓滿時，就能夠成就一切遍智。所以最後就有談到說，如果想要獲得一切遍智的話，「當學悲心、菩提心及方便等三。」
論之本文——p. 21102
此中分二：1 於其漸次令發定解 2 如次正修。
初中分二：
1 開示大乘道之根本即是大悲； 2 諸餘因果是此因果道理。
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若發悲心，諸菩薩眾，欲現前拔濟一切有情故，定成彼誓。如果我們能夠在內心當中生起大悲心的話，在大悲心的驅使之下，菩薩們會立下「救度一切有情眾生」的誓願。所謂的「悲心」，就是希望他人能夠遠離痛苦的心。透由悲心的策發，在內心當中能夠生起「增上意樂」，甚至到最後能夠生起「為利有情願成佛」的菩提心。在生起菩提心的當下，我們會想到說：「為了讓一切的有情眾生，都能夠脫離生死輪迴之苦，所以我務必一定要快速的獲得圓滿的佛果」，這樣的菩提心，透由悲心的策發，它就能夠快速的生起。既除我見，定將恭敬入極艱難行，這當中的「既除我見」，就是生起了菩提心之後，除去了以自我為主的想法，也就是它會漸漸的讓愛我執的力量減低，並且以相當恭敬、而且精進的態度，來行難行的菩薩行。這一點在論典當中也有談到說，「上師薈供即便依一有情利益故，無間獄火若須劫海住。」也就是說為了利益一位有情眾生，縱使我必須墮入無間地獄，忍受無量無邊的苦的話，這樣的苦我也願意承受。這是在談到精進的時候，菩薩他們所生的一種心，也就是為了任何的一個有情眾生，他都願意受苦的心。長時無間修習福智資糧，並且他會花很長的一段時間來行菩薩行，而累積福德以及智慧資糧。因為菩薩他們所欲求的果，是色身以及法身融合的佛果，為了要獲得色身的緣故，在這個之前必須要累積福德資糧，為了要獲得法身必須要成辦智慧資糧。既入其中，必圓福德資糧。既然菩薩發了這種心願之後，一定會努力精進的來行菩薩行，而圓滿福智資糧。若圓滿諸資糧，獲一切遍智，如於掌中。如果福智資糧都能夠圓滿的話，一切遍智就如同掌中物一般，輕而易舉即能獲得。這一點在法稱菩薩所造的《釋量論》當中也有談到，一果之因要是有辦法具備的話，果的形成是輕而易舉的。是故，一切遍智根本唯是悲心，故最初唯應修習。因此，成辦一切遍智最主要的根本、最主要的因緣，就是悲心。因此在剛開始的時候，我們應該要修學大悲心。
《正法集經》亦云：「世尊！菩薩不須學習多法。世尊！菩薩若能善受善達一法，一切佛法，皆在其手。在《正法集經》當中有談到，「菩薩不須學習多法」，為什麼菩薩他不需要學習多法呢？「菩薩若能善受善達一法」，菩薩他要是能夠善巧的受持、甚至善巧的通達一法的話，一切佛法的核心，皆能夠掌握在手中。一法云何？所謂大悲。」這一法是什麼樣的法呢？這一法就是我們之前所談到的，成辦一切遍智的根本，也就是大悲心。而「善受」以及「善達」，最主要就是談到，如果能夠在內心當中，「現證」或者是「現起」大悲心的話，在此同時我們就能夠掌握佛法的核心。”
由大悲所攝持故，諸佛世尊，雖得一切自利圓滿，然於有情界未究竟前，而善安住。之前是引了佛陀親口宣說的《正法集經》，並且在之後作了解釋。當一位行者，他的內心是被大悲心所攝持的話，「諸佛世尊，雖得一切自利圓滿」，就以佛世尊而言，雖然導師釋迦世尊，他在自利這一方面，已經完全的圓滿究竟，「然於有情界未究竟前，而善安住。」但是因為內心當中，大悲心策發的緣故，所以在有情界（也就是在輪迴）還未究竟之前，衪都會不斷的利益有情眾生。因此在《入中論》當中也有談到說，「大悲心」它是在初、中、後三時，皆為重要的這一點。在「後時」，它就如同果實成熟般的重要。佛衪雖然自利這一方面已經完全圓滿，但是為了利益眾生的緣故，衪不會捨棄任何的一個有情眾生。因此只要我們本身的條件完全具足的話，佛衪無時無刻皆是以大慈悲眼在觀視著我們，所以只要我們本身的條件具備的話，佛一定會來加持、會來利益我們。並不如聲聞，趣入寂滅涅槃城。因此，佛陀衪並不如同聲聞般，會安住在寂靜的涅槃當中。聲聞在修學小乘道的時候，他並不是以利益一切有情的心來作修學的，所以他在獲得寂靜涅槃時，因為內心當中的煩惱完全淨除的緣故，他並沒有任何的痛苦，因此他會安住在寂靜的涅槃城裡。觀照有情，視彼寂滅涅槃城，如焰鐵屋而遠離。而修學大乘的菩薩、或者是佛陀，他為了要利益一切有情眾生的緣故，會視寂靜的涅槃城，有如同是焰鐵屋一般而遠離它。這一點在《現觀莊嚴論》當中也有談到說，「智不住三有，悲不住寂滅。」因為智慧的緣故，他不會墮入有邊；因為悲心的緣故，他不會墮入寂邊。小乘的行者（以聲聞而言），雖然他能夠遠離「有邊」，但是他卻墮入了「寂靜邊」當中；而大乘的菩薩，甚至獲得究竟的圓滿佛果而言，他是遠離了「有邊」以及「寂邊」的。故佛世尊無住涅槃之因，即是大悲。佛衪所獲得的涅槃，是無住涅槃。所謂的「無住涅槃」就是談到說，衪不住在生死輪迴的「有邊」，以及寂靜涅槃的「寂邊」，遠離了「有邊」以及「寂邊」，而安住在「無住的涅槃」當中。而獲得無住涅槃，最主要的因緣就是「大悲心」。
於此當述，最初入修悲心之次第。因此在這個地方一開始的時候，最主要是以談到觀修大悲心為主。首應暫修平等捨，於彼一切有情，去除貪瞋，修平等心。這個地方就是談到修學「悲心」的次第。在修學悲心，剛開始的時候必須要修學「平等捨」，也就是對於我們的親人、以及敵人、以及中庸者（也就是陌生人），必須要觀修平等心。我們平時在面對親人的時候，會生起過度的貪著；在面對敵人的當下，會生起過度的瞋恨之心。因此在觀修平等心的同時，必須要對一切的有情眾生去除「貪著」以及「瞋恨」，在此同時，必須要先觀修「平等心」。
應該藉由什麼樣的一種方式，來觀修平等心呢？
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細思一切有情，皆欲樂不欲苦，首先我們必須要思惟到說，一切的有情眾生，都是想要離苦得樂的，無始輪迴中，無一有情，未曾百次為我親人。在無始的輪迴當中，沒有一個眾生未曾上百次的作過我的親朋好友。這個道理我們可以透由，「意識」是無始的這一點來作探討。人的「意識」，皆是由上一個意識而延續下來的，因此以這種方式去作推論的話，我們會發現到說，人的意識是無始的；既然人的意識是無始的，他投生的次數也應該是無始的；既然投生的次數是無始的，那胎生的次數也應該是無始的。因此以胎生的方式呈現出來的當下，都需要有父母親，甚至都會有親朋好友。因此一切的有情眾生，比如以現今在旁邊的這個有情眾生，在過去生都曾經上百次的作過我的親朋好友。這當中所謂的「百次」，是有無數次的意思。於彼或則生貪，或則起瞋，由是之故，我應於一切有情生平等心。既然沒有一個有情眾生，在過去不曾作過我的親人的話，我又何必對某一類的有情眾生，過度的生起貪欲；而對於某一類的有情眾生，生起過度的瞋心呢？這是沒有必要的。既然今生的朋友、或者是在今生的親人，他能夠成為我的親人的話，那在過去生的親人也應該是我的親人，所以我並沒有必要對於某一些人生起過度的瞋心，因此「我應於一切有情生平等心」，必須要藉由這種觀修的方式，來對一切的有情眾生生起平等之心。如是，作意思已，由中庸起，亦於親敵，修平等心。因此藉由這種方式，剛開始的時候，我們先觀想中庸者（也就是非親非敵的一般陌生人），對於中庸者你能夠生起平等心的話，接下來再對於親人、以及敵人，依次的來觀修平等心。
於一切有情，修平等心已，再修慈心。當我們能夠對一切的有情眾生生起平等之心，在這個之後必須要觀修「慈心」。如果慈心沒有辦法生起的話，悲心也沒有辦法產生，因此在這個地方，必須要生起「願一切有情眾生皆能夠獲得安樂」的慈心。慈水潤澤內心相續，如濕潤田，透由「慈心」的力量，它能夠調伏我們頑固的內心，如「濕潤田」，次下悲種，易於增廣。在慈水所滋潤的這個田當中，如果播下「悲心」的種子的話，這種種子是很容易開花結果的。故心相續，以慈薰習，次應修悲。因此剛開始的時候，我們必須在內心當中培養慈心，在慈心之後而觀修悲心。
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什麼樣的心，它能夠稱之為悲心呢？
悲心是欲令一切苦難有情，遠離彼苦之相。「悲心」，它就是緣著一切的有情眾生，希望這一切的有情眾生，都能夠遠離當下、以及所有一切的痛苦。三界一切有情，咸遭三苦，任一所逼，極為痛苦，是故，應於一切有情而修彼心。而這當中的三界，就是欲界、色界以及無色界。在輪迴當中不管是欲界、色界、或者是無色界的任何一位有情眾生，都是被三苦（也就是苦苦、壞苦以及行苦），任何的一種苦所逼迫著。以「無色界」的這些天人而言，雖然無色界的這些天人，並不用遭遇「苦苦」以及「壞苦」的逼迫；但他所獲得的「蘊」，是藉由「業」以及「煩惱」所形成的緣故，所以他是必須遭遇「行苦」的逼迫的。因此「三界一切有情，咸遭三苦，任一所逼，極為痛苦，是故，應於一切有情而修彼心。」對於在輪迴當中流轉的這些有情眾生而言，因為他們無時無刻，被各種的痛苦所逼迫的緣故，所以在面對一切有情眾生的當下，必須要觀修「悲心」。世尊云：「如是凡有情地獄中諸有情眾，無間長時沉溺熱等種種痛苦瀑流。」第一個部分是談到「地獄道」的有情眾生，所必須要面臨的痛苦。地獄道的這些有情眾生，他是必須要「無間」、而且「長時」的承受種種的痛苦。「無間」，就是沒有間斷的意思。人道當中的眾生所必須面臨的苦，有生、老、病、死的種種痛苦，這四種苦當中，只有「老苦」它是以無間的方式呈現出來的；至於「病苦」以及「死苦」，這是在某一種時間之內才會呈現出來。而地獄道的有情眾生並不是如此，他們所受的苦，是沒有任何間斷、而且時間是相當漫長的。地獄道可以分為：炎熱地獄、寒冷地獄、獨一地獄以及近邊地獄。而「炎熱地獄道」當中的第一層是等活地獄。「等活地獄」當中的有情眾生，他們在投生之後，手上會持著各種的兵器，互相的砍殺。第二層地獄當中是談到了「黑繩地獄」，黑繩地獄道當中的這些有情眾生，他們在投生之後，獄卒們會用各式各樣的兵器，在他的身上作下種種的記號。總而言之，投生在「炎熱地獄道」當中的話，就有如同是我們關在被大火所燃燒的鐵屋當中，這當中的苦是我們一般人所沒有辦法想像的。而投生在「寒冷地獄道」當中的眾生，就有如同是我們被關在冰箱裡，永遠沒有辦法出來，這樣的苦也是我們一般人所沒有辦法想像的。「長時」，以人道當中的時間來作計算的話，人道當中的五十年、是四大王眾天的一天，四大王眾生天的五十年、又等於三十三天的一天。所以從這種角度來作推論的話，人道當中的五十年，以地獄道的有情有來作比喻、來作計算的話，地獄道當中的有情眾生，是必須在地獄道當中承受多生多劫的這種苦。這種時間，以人道當中的時間來作推論的話，大既會有好幾千萬年之久。因此在這段文當中會特別的談到，「無間長時沉溺熱等種種痛苦瀑流」。又云：「如是諸餓鬼眾，身軀亦多為極難忍之饑渴苦火所槁，受多極大痛苦。」接下來是談到了餓鬼道的眾生所必須要面對的痛苦。這當中最主要是談到了飢渴的痛苦。所謂的「飢」就是飢餓，「渴」就是口渴。飢餓、口渴，是餓鬼道的有情眾生，他所遭遇最主要的痛苦。這些有情眾生，他們平時會找不到食物，縱使他們有機會找到一點點的食物，但是因為業力的關係，當他們吃這個食物時，這些食物在一瞬間會變成火團、或者是熱銅，所以他們是沒有辦法飲用、沒有辦法食用這些食物。有一些餓鬼道的眾生，他們的喉嚨會有很多個結，所以縱使他們能夠吃下這些食物，也沒有辦法吞進去。餓鬼道的這些痛苦，也不是我們一般的人能夠想像的。舉一個簡單的例子，我們都知道在夏天的陽光是相當的熾熱，而晚上的月光它會帶來一種清涼的感受；但是以餓鬼道的眾生而言，不僅僅夏天的陽光是熾熱的，連晚上的月光也是熾熱的。而一般的人，會感覺冬天的陽光是相當的溫暖，但是餓鬼道的這些有情眾生，縱使是冬天的陽光他也會感覺到格外的寒冷。實際上會面對這種境界，完全都是透由業力所顯現出來的。再舉一個簡單的例子，餓鬼道的有情眾生，在遠遠的地方，他可能會看到一條河流，但是當他走近這條河流的時候，面前的這些水，在一瞬間之內會變成血水；甚至他完全沒有辦法看到一條河流，這種情形完全都是透由業力所顯現的。從這個當中我們可以了解到，業果是不可思議的內涵。
諸旁生亦唯受相互吞噬、瞋怒、廝殺、傷害等諸多苦相。接下來是談到了「畜生道」當中的苦。畜生道當中最主要的苦可以分為兩大類：第一類就是在字面上所談到的「相互吞噬之苦」，也就是畜生道的有情眾生，他們會彼此吞噬對方；第二種的苦是談到了「愚癡之苦」。以第一種苦而言，畜生道的這些有情眾生，他們會互相的吞噬，以我們可以看得到的：貓會吃老鼠，大魚會吃小魚等等，所以畜生道的這些有情眾生，他們是會互相的作吞噬。以「愚癡」的這一點，畜生道的有情眾生可以分成兩大類：一類是在海洋當中，一類是在陸地上。以海洋當中的這些眾生，牠們不見天日，彼此吞噬對方，這個時候牠們根本就不了解何謂佛法。以陸地上的這些有情眾生而言，比如貓或者是狗，縱使你教一隻貓、或者是教一隻狗，一些很簡單的道理，但是可能花了很長的一段時間，牠也是沒有辦法了解，這個就是畜生道愚癡的痛苦。
「瞋怒」，所謂的瞋怒這個也是顯而易見的，當你去激怒一個有情眾生的時候，這個有情眾生牠是很容易生氣的。
「廝殺」，這當中的「殺」，最主要是談到畜生道的有情眾生，會被人道當中的眾生（也就是我們）所殺害。實際上這種苦是相當難以忍受的，我們反觀自己就會發現到說，不要說是殺害我們，縱使是生了一場病，我們都會覺得「我會不會死？」在內心當中會有各種的煩惱生起，更何況是被其他的人殺害所帶來的痛苦。「傷害」，畜生道的這些有情眾生，牠們也會彼此互相的傷害。實際上在畜生道的眾生，牠也是必須要面臨許許多多的痛苦。
之前在這個地方，我們是簡單的談到了「地獄道」以及「餓鬼道」、「畜生道」所必須要遭遇到的苦。在這個部分我們必須要用什麼樣的方式來作思惟呢？我們在來生是很有可能會墮入三惡道當中的，以我們現今所造的業而言，我們所造的業是以惡業居多。而惡業的力量又可以分為大、中、小，如果我們所造的惡業，它的力量是相當強大的話，來生是會墮入地獄道；而中等的會墮入餓鬼道；小的會墮入畜生道。
而所謂的惡業強大，是不是一定要作出殺人放火的事情？
這是不一定的。惡業強弱最主要的分界點，是在於行惡的當下，前行、正行以及結行這三者要是都圓滿的話，所造惡業的力量是相當強大的。有時候我們會認為說，所造惡業的力量並不是很強大，它只不過是一個小小的惡業；但是實際上在造惡的過程當中，前行、正行以及結行這三個階段都已經圓滿具備，因此所造的惡業它的力量是相當強大的。透由造惡之後，來生是必須墮入三惡道，因此在這個時候必須要觀想到說，要是我不小心墮入三惡道當中的話，三惡道的這種痛苦我有沒有辦法承受？在觀修的當下，要如同是自生本尊一般，「自生本尊」是說我們必須要把自己觀想成本尊，也就是把自己跟本尊之間，觀想成是無二無別的；相同的，在觀修三惡道的苦時，我們也是必須要藉由這種方式來作觀修。既然我們已經了解到說，當下所造的惡業會讓我們來生墮入三惡道，這個時候我們就必須要想到說：「要是我墮入三惡道的話，這種痛苦我有沒有辦法忍受？」我們必須以這種方式來作觀修。而不是說把地獄道、畜生道、或者是餓鬼道放在一邊，我們在自己的這個方位來作觀修，並不是以這種方式來作觀修的。既然來生我們不想要墮入三惡趣的話，不管是出家的法師、或者是在家的居士，「持戒」對我們就顯得格外的重要。在家的居士，必須要持守斷十惡業的律儀，如果能夠努力精進的持守，來生就有機會投生在人道、以及天道當中；投生在人、天道，就能夠避免承受三惡道的苦。至於三惡道的苦，在《菩提道次第廣論》當中，有引經據論講得相當清楚。因此當我們在閱讀這些經論時，不要認為說「談到三惡道的苦」就好像是在說故事一樣，覺得這一切都沒什麼。我們必須要透由經論當中的內涵，讓我們的內心對於三惡道的苦生起一種恐懼感；生起恐懼之後，對於所要皈依的對象（也就是佛法僧三寶），生起強大的皈依之心。以這樣的心來修學佛法的話，才算是修學清淨的正法。雖諸人亦受遍求不得所欲，而相互仇恨、傷害、愛別離、怨憎會、貧困等無量苦。接下來是談到「人道」當中的苦。首先是談到了「受遍求不得所欲」，人的欲望是相當強烈的，為了要滿足自己的欲望，我們可能會去作某一件事情；但是如果在作的過程當中，沒有辦法滿足自己的欲望的話，我們就會對對方生起一種仇視、或者瞋恨之心。「傷害」，因為對於對方會生起仇視瞋恨之心，所以進一步的會想要去傷害他人。「愛別離」，並且會有與自己所愛的人事物分離，所帶來的痛苦。「怨憎會」，投生在人道當中也會遭遇到，我們不想要面對的境界所帶來的苦。我們不想要面對的境界，就以生、老、病、死而言，雖然我們都不想要生病，但是我們就是會生病；我們都不想要死，但是偏偏有一天就是會遇到死亡的到來；我們都不想要老，但是我們卻是一分一秒的在老去。因此，生老病死的苦都是我們不想要去面對的，但是這種苦卻是源源不絕而來。「貧困等無量苦」，人道當中的眾生，為了要求得食、衣、住、以及聲名等種種利益的緣故，在追求的過程當中，是必須要承受許多痛苦的逼迫，這些痛苦就如同我們之前所談述到的。
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種種貪等煩惱，纏縛內心，在此同時我們的心相續當中，是被貪、瞋、癡種種的煩惱所束縛著。有時我們的內心當中會生起貪心，因為貪心會想要去偷別人的東西、甚至想要去欺騙他人。或種種惡見擾亂者，不僅僅如此，我們的心相續當中有種種的邪見，比如說有一些人不信因果，有一些人不信三寶。甚至對於如法修行的人（比如說如理的去持戒、如理的去修忍辱的這些行者），我們會在內心當中生起嫉妒之心。甚至有一些人，他會把正法當成是毒藥，會看不起持誦六字大明咒的人，這些都是我們內心當中的邪見。我們就是被貪、瞋、癡、以及種種的邪見所困擾著。彼皆苦因，我們心相續當中的任何一個煩惱，都是痛苦的根本原因，故如身處斷崖，唯是極苦。而我們現今所遭遇的任何境界，甚至我們所處的這個位置，就如同是身處在斷崖邊，一不小心就會墮入斷崖，因此，我們所遭遇的唯有痛苦，是找不到任何快樂的。雖諸天眾，亦為壞苦所惱。欲界天眾，恆被死歿、墮落等怖憂鬱心，云何能樂？這個地方是談到了「天道」當中的眾生，他所必須要面對的苦，天道的眾生最主要是談到了三苦當中的「壞苦」。所謂的「壞苦」，就是所謂的樂受。雖然短時間它能夠感到一種安樂的感受，但是這種樂受是沒有辦法持久的。「欲界天眾」，以欲界的天人為例，「恒被死歿」，他必須要承受死相呈現時所帶來的痛苦。我們一般人會認為說，投生在天道是相當好的一件事情，但是我們仔細思惟的話，會發現到說雖然投生在天道，以短時間、以現前的角度而言，種種的資財以及受用是相當的圓滿，沒有錯！但是還是有一些痛苦他必須要去面對，就是所謂的「死歿」。「死歿」，就是天人在臨終前，會現起各種的死相，而死相當中可以分為：遠的死相、以及近的死相。遠近各有五種死相，最主要就是談到：天人在死相現起時，身體會顯得沒有光澤，身上所帶的花圈會慢慢的枯萎，身上會有種種的污垢產生，並且會開始流汗，沒有辦法安住在某一個地方，身上的光芒會因此而消失，所帶的種種莊飾品會發出不悅耳的聲音，洗澡的水會留在身上。實際上這些死相呈現出來時，天道的這些有情眾生，他內心當中的苦，比地獄道當中的有情眾生所受的苦，還要來得大很多倍。這個地方最主要是談到，「天道」的有情眾生在死相現起時，所必須要面臨的苦，「墮落等怖憂鬱心」，而天道的有情眾生，又稱之為是「三時者」。所謂的「三時」，就是過去、現在、以及未來。天人他能夠知道，過去因為造了什麼樣的業，而在今生能夠投生在天道，所以他能夠了解過去以及現在；不僅僅能夠了解過去以及現在，他也能夠了知來生必須投生到何處？所以當他了知到說，他死後必須要墮入地獄、餓鬼以及畜生道時，他內心當中的恐懼是難以形容的。而這個部分在《廣論》當中也有詳細的談到，所以我們平時在閱讀《廣論》的時候，應該照著《廣論》的方式來作思惟。因此天道的有情眾生，時常會遭遇到死相呈現、或者是即將墮落所帶來的痛苦，而讓內心當中沒有辦法獲得安樂。行苦，是業惑相為因，隨轉所成之體性，剎那壞滅相，遍及一切眾生。接下來是介紹三苦當中的行苦。在輪迴當中的有情眾生，上至有頂、下至無間地獄，一切的有情眾生都是被「行苦」所逼迫著；也就是在流轉的同時，是被「業」以及「煩惱」所束縛，而在生死輪迴當中不斷的流轉。以天道當中的有情而言，雖然他能夠暫時投生在天道，但是有一天還是必須要墮落；因此在輪迴當中的有情眾生，都是被業以及煩惱所束縛，沒有辦法獲得自在。因為上界的天人，他們都擁有各種的襌定、他心通、以及種種的神變，他們在獲得襌定以及他心通時，有許多的天人會認為自己已經獲得真正的解脫；但是當即將要墮落之前，會發現到說：「我還是必須要墮落！」所以在此，他會認為解脫是不存在的，因此毀謗解脫；在毀謗解脫時，他的內心會生起非常強烈的一種邪見，因為邪見的緣故，必須要墮入無間地獄道當中受苦。接下來是談到「剎那壞滅相」，我們所獲得的這個人身，它是一分一秒都在消失、都在改變、都在壞滅的。不要以長時間來作思惟，就以一小時而言，我們會發現到說，在一小時當中，一分一秒就是在這個當中不斷的流逝。所以不管是投生在天道、或者是投生在人道，我們的生命就是慢慢的在消逝。「遍及一切眾生」，而三苦當中的行苦，它是遍及輪迴當中的一切有情眾生的；只要你在投生時，是被業以及煩惱控制的狀態之下而投生的話，都是會被行苦所逼迫。什麼樣的人在投生的時候，是不需要藉由業以及煩惱的束縛，而能夠投生的呢？一種就是小乘的阿羅漢，一種就是聖者的菩薩；除了這兩類，其他的有情眾生在輪迴流轉時，都是會被業以及煩惱所束縛的。因此最後就有談到說，行苦是遍及一切有情眾生。
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故見一切眾生，處熾然苦焰中。因此在這個地方，我們必須要了解到說，在生死輪迴當中流轉的有情眾生，都是身處在熾熱的苦海當中受苦。當思：如我不欲苦，他人亦然。並且在此同時，我們必須要想到說：就如同是我不想要遭遇痛苦，任何的一個有情眾生也是如此。曰：嗚呼！此等愛我之苦惱有情，如何能脫彼苦？之前我們都有談到說：「一切的有情眾生，在過去以及今生都曾經多次的為我的親人，因此這些有情眾生在過去生、或者是在今生，對於我都有相當大的恩惠」，他們應該要藉由什麼樣的方式，才能夠脫離現今所遭遇到的這些痛苦呢？以是視如己苦，我們應該要把他人的苦，視為是自己的痛苦。就如同是我們生病的時候會生起：「想要去醫院、想要去看醫生」的心；相同的，其他的有情眾生，在面臨這些痛苦逼迫的同時，我們也要想到：「應該要藉由什麼樣的方式，才能夠讓他人遠離痛苦。」因此生起一顆，欲令離彼之悲心。希望一切的有情眾生，都能夠遠離痛苦的這顆悲心，在此同時必須要生起。則住三摩地亦可，一切威儀亦可；不管是安住在三摩地當中也好，或者是在食衣住行任何的一舉一動之下，我們都應該要時時刻刻的來觀修悲心，一切時中，於一切有情而修習。我們在任何的時刻，都要盡量的生起「希望他人能夠遠離痛苦」的悲心。而初唯對眾親友處，觀如所言受種種苦而修習。在觀修悲心的最初，是應該以親友（比如說以我們的父母親）為觀修悲心的對象；在觀修的同時，必須要觀察如同之前所談到的種種痛苦，而來觀修悲心。
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次觀有情等無差別，接下來我們必須要了解到，一切的有情是沒有任何差別的。因為一切的有情眾生，都是想要離苦得樂，既然是如此的話，我們並不用刻意的去分別：這一位有情是我的敵人，這一位有情是我的親人，因為不管是敵人、或者是親人，一切的有情眾生都有一個共通點，都是想要離苦得樂的。細思一切有情唯我親眷，並且在此同時，我們也要思惟到：一切的有情眾生，在過去以及現今都曾經作過我的親朋好友，而就諸中庸眾修習。剛開始在修學悲心的時候，是以親朋好友作為修學悲心的對象；在觀修完之後，我們可以對於中庸者（也就是一般的陌生人）來觀修悲心。何時，其悲於彼能如親友而平等住，爾時，能於十方一切有情而作修習。如果說我們對於中庸者所生的悲心，就如同是對於親友所生的悲心，能夠平等的安住的話，在此同時我們能夠對於十方的一切有情眾生來作觀修。何時，如母愛己幼兒見其受苦，欲自所愛者能離痛苦，自然能入是悲。在這個地方有作一個譬喻，譬喻到說，如同是一位愛護獨子的慈母，因為他只有一個孩子，所以他對於這個孩子會生起強大的慈悲之心。他在看到自己的孩子受苦的時候，他會很自然的流露出：「希望這個孩子能夠遠離痛苦」；縱使為了這個孩子必須要捨棄自己的生命，這一位慈母也願意捨棄自己的生命來救自己的兒子。因此在這個地方就有談到說，「何時，如母愛己幼兒見其受苦」，當一位慈母見到獨子受苦的時候，會希望他能夠遠離痛苦；相同的，我們在觀修悲心的時候，也必須要把一切的有情眾生，觀想是我們自己的親人一般，希望這一切的有情眾生都能夠遠離一切的痛苦，這樣的心就能夠稱之為是悲心。等視所有有情，爾時，即為圓滿，亦得大悲名矣。因此我們必須要平等的觀待一切的有情眾生，並且透由思惟他人的苦，而能夠自然流露出：「希望他人能夠遠離痛苦的心」，這樣的心就是稱之為悲心。如果這樣的心，它能夠很自然的在我們的心相續當中生起的話，這樣的心就稱之為是「圓滿的悲心」。所謂的「圓滿」，就是不造作的意思，也就是它是很自然的就能夠生起的。「亦得大悲名矣」，而這樣的心，就稱之為是大悲心。
修慈心者，初就親友而修，發起欲彼得樂之相。之前我們是談到菩提心的根本——大悲心的這個部分。在還未生起「悲心」之前，我們必須要觀修「慈心」的內涵。而在觀修「慈心」時，剛開始我們必須以「親友」作為觀修的對象；而對於這一位有情眾生，希望他能夠獲得安樂的心，稱之為是慈心。於中庸怨敵依次修習。對於親人觀修了慈心之後，緊接著對於非親、非敵的中庸者，以及我們的敵人，依次的來觀修慈心。平時我們在面對親人的時候，如果我們的親朋好友生病的話，我們會很想要帶他去醫院作種種的治療；他肚子餓的時候，我們想買東西給他吃；甚至他有任何的困難，我們會盡自己的能力來幫助他。但是在面對中庸者（也就是我們不認識的這群陌生人）時，他受再多的痛苦，我們的內心也不會有太大的感受。而在觀修慈心的當下，我們就必須要對於非親非敵的這些中庸者生起：「希望他也能夠獲得安樂」的心。並且在依次的觀修之後，對於敵人也必須要生起這樣的心。在觀修慈悲心的時候，我們會談到所謂的敵人以及朋友。實際上，並沒有一個人永遠是我們的敵人，也沒有一個人永遠是我們的朋友。在小的時候，有可能會有某一個人時常跟你吵架、打架，在那個時候你會認為：「他是我的敵人」；但是因為時間不斷的改變，到最後他可能會成為你最要好的朋友。有的時候你所認為的好朋友，因為在作事的過程當中，彼此起了一點點的摩擦，因為這樣的關係你們可能會互相的仇恨對方；所以在一瞬間之內，你最要好的朋友，可能會成為你的敵人。從這個當中我們就可以了解到說，以今生的角度而言，並沒有一個人永遠是我們的朋友，也沒有一個人永遠是我們的敵人；以過去生長遠的角度而言，一切的有情眾生，他都曾經多次作過我的親朋好友，因此對於這樣的有情眾生，必須要觀修慈心以及悲心。
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如此，串習悲心，自然依次能起，欲現前拔濟一切有情之心。如果我們藉由這種方式來觀修悲心的話，很自然的，我們在內心當中能夠生起「希望他人能夠遠離痛苦」的心。如是串習根本悲心已，當修菩提心。如果透由串習，能夠在我們的內心當中生起一切遍智的根本（也就是大悲心）的話，接下來我們必須要觀修「菩提心」。昨天我們在第2頁的地方，※「秘密主！一切遍智者，彼從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便臻至究竟。」這段文當中最主要就是強調了，大悲心是一切遍智的根本。因此如果我們的內心當中，能夠生起一切遍智的根本（也就是悲心）的話，那緊接著我們必須要觀修的是菩提心。
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菩提心有二相，謂世俗及勝義。在這個之前我們所談到的是悲心以及慈心，也就是希望一切的有情眾生都遠離痛苦的「悲」，以及獲得安樂的「慈」。有誰有這種能力，能夠讓一切的有情眾生離苦得樂的呢？實際上唯有獲得圓滿的佛果才有這種能力。因此在生起慈心以及悲心之後，我們必須要對於圓滿的佛果（也就是大乘的菩提），生起希求之心，這樣的心就稱之為菩提心。「為利有情願成佛」的菩提心，它是所謂的世俗菩提心，也是真實的菩提心；而勝義的菩提心，它雖然取名為是菩提心，但是它並不是真實的菩提心。「菩提心有二相」，也就是不分真實、或者是取名來作分類的話，菩提心它可以分為世俗菩提心以及勝義菩提心。但真實的菩提心，是談到了世俗菩提心；勝義菩提心，它雖然取名為菩提心，但它並不是真實的菩提心。其中世俗者，謂以大悲誓願，現前拔濟一切有情，思惟為利眾生之故，願證成佛。世俗以及勝義這兩種菩提心當中，以世俗的菩提心而言，它是什麼樣的一種行相呢？「謂以大悲誓願，現前拔濟一切有情」，在大悲心的攝持下，他會立誓發願要救度一切在輪迴中受苦、受難的有情眾生。「思惟為利眾生之故，願證成佛」，為了要救度一切的有情眾生，為了要利益他們的緣故，所以會想要證得圓滿的菩提。欲求無上正等圓滿菩提之相，因此，而生起了希求無上圓滿菩提之發心，而這樣的心就稱之為菩提心，而初發心，菩提心當中又可以分為「願心」以及「行心」，在剛開始生起了「為利有情願成佛」的菩提心，我們稱之為是「願心」；在受持了菩薩戒之後所發起的心，我們稱之為是「行心」。在《現觀莊嚴論》當中也有談到，初發的菩提心（也就是願心），它有如同大地般，一切的大乘功德都是在這樣的菩提心之上而增長的。第二類的菩提心是談到說，在如同大地般的菩提心增長之後，在受持了菩薩戒之後所生起來的菩提心，是有如同黃金般的菩提心。黃金它的本質是絕對不會改變的，因此在獲得了菩薩戒之後，菩薩他們心相續當中的菩提心，就有如同黃金般，在生起了行心之後，是絕對不可能會退失的。所以透由這種譬喻來譬喻說，受持菩薩戒的這些菩薩，他們心相續當中的菩提心，就是有如同黃金般。因此在《現觀莊嚴論》當中有談到二十一種不同的菩提心。彼復，如《戒品》所示之儀軌，這當中的《戒品》，是印度的大成就者，無著菩薩所造的《菩薩地論》當中的一品，這當中的《戒品》有談到這樣的內涵，從安住菩薩律儀智者彼處發心。也就是說透由這種儀軌，我們必須在擁有菩薩律儀的一位智者的座下，而生起這樣的發心。如是，發世俗菩提心已，為發勝義菩提心當勵力行。剛開始我們所生起的菩提心，稱之為世俗的菩提心。在生起了世俗的菩提心之後，為了要生起勝義的菩提心，我們必須要作種種的觀修。
什麼樣的心，它能夠稱之為勝義的菩提心？
彼勝義菩提心，謂出世間、離戲論、極光明、勝義境、無垢染、不動搖、如無風燭恒常不動。勝義菩提心是出世間，這當中的「出世間」就是「聖道」，也就是聖者心相續當中一種道的內涵，我們稱之為聖道；它之所以會稱為「聖道」，最主要的關鍵，就是它是能夠現證空性的一顆心，所以勝義的菩提心，它是出世間。「離戲論」，就是遠離了所破諦實的這種戲論。「極光明」，因為它本身是現證空性的一種現量，所以它在緣著空性的這個境界的方式，是相當光明的，所以這當中就是有談到極光明。「勝義境」，勝義菩提心，它所緣的境是甚深的空性（也就是二諦當中的勝義諦），所以這當中是談到了勝義境。「無垢染」，而以勝義菩提心它的本質而言，它是有漏以及無漏這兩種法當中的「無漏」之法，所以它是沒有任何的染污。「不動搖」，在根本定的狀態當中，能夠現證空性的這顆心，它就有如同是一杯水倒入另外一杯水當中，它的本質是不會有任何動搖的現象產生。「如無風燭恒常不動」，最後一句話，我們平常是以燭火來作譬喻，以現今用燈來作譬喻也是可以。也就是說當心在緣著境的時候，它能夠很清楚的看到它的所緣境，也就是勝義的空性。
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之前我們有談到說，「如是，發世俗菩提心已，為發勝義菩提心當勵力行。」世俗菩提心，是在大乘資糧道的階段就必須要生起，也就是說，如果能夠在內心當中生起世俗的菩提心，就能夠進入大乘道。進入大乘道的時候，剛開始最先進入的是大乘的資糧道，在大乘的資糧道當中，又可以分為下、中、上三品。循序漸進p的在我們的內心，可以依次的生起加行道，而加行道當中，又可以分為煖、頂、忍、世第一，四種不同，的加行道。藉由資糧道以及加行道不斷的增長之後，我們的內心會生起見道的無分別智，而這種智慧它就是我們這邊所談的勝義菩提心。這一點在彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》當中也有談到說，我們心相續當中所生起的第一剎那「見道的無分別智」，它就是勝義的菩提心。它是能夠很清楚的現證到勝義諦（也就是甚深空性的內涵），因此世俗的菩提心以及勝義的菩提心，這兩者之間是有生起次第的不同。
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成就此心，由恆常恭敬，長時串習奢摩他與毘缽舍那瑜伽而成辦。如果我們想要在內心當中生起勝義菩提心的話，這個時候必須要以一種恭敬、而且精進的方式，透由長時不斷的串習奢摩他以及毘缽舍那，才有辦法在內心當中生起勝義的菩提心。這當中有特別的強調所謂的「長時串習」
，之前我們有談到說，所謂的勝義菩提心，它是必須在「見道」才有辦法生起的一種智慧；在見道還未生起之前，必須要先生起資糧道以及加行道；在資糧道以及加行道的過程當中，必須要累積成佛的三大阿僧祇劫當中，第一大阿僧祇劫所必須要累積的資糧，這個時間是相當慢長的，所以在這個地方會有談到說「長時串習奢摩他與毘缽舍那瑜伽而成辦」。如《聖解深密經》云：「慈氏！若諸聲聞、若諸菩薩、若諸如來，所有世出世間一切善法，應知皆是奢摩他及毘缽舍那所得之果。」這個地方就有談到說，聲聞、菩薩以及如來，他們心相續當中，不管是世間、或者是出世間的一切善法，皆是奢摩他以及毘缽舍那修學之後所獲得的善果。
論之本文——p. 15604
又《修信大乘經》云：「善男子由此異門，說諸菩薩，隨其所有信解大乘，大乘出生，當知一切，皆是由其1不散亂心，2正思法義之所出生。」
接下來我們看到第6頁的倒數第2行。
由此二品能攝一切三摩地故。諸瑜伽師，一切時中，應修止觀。這當中的「二品」，就是奢摩他以及毘缽舍那。奢摩他以及毘缽舍那，它能夠涵蓋一切的三摩地，因此一位修學止觀的瑜伽師，必須要作止觀雙修。今天早上最後我們有談到說，「一切的世間以及出世間所有的善法，它都是奢摩他以及毘缽舍那的果」，這一點最主要的內涵是談到說，如果今天是緣著一個善的所緣，我們能夠生起不動的專一之心的話，這樣的心它是包含在奢摩他當中的；如果我們對於一個善的所緣，作了一種分別、作了一種檢視的話，這樣的分別檢視的心是包含在毘缽舍那裡。而並不是說所有世、出世間的一切善法，皆是奢摩他及毘缽舍那之果。比如說我們一般人所行的善，大部分的善都是所謂的世間善行，這一切的世間善它是否能夠成為奢摩他以及毘缽舍那的果呢？並不能。因為不管是奢摩他或者是毘缽舍那，它都必須要是「修所成」。最後就有談到說，「諸瑜伽師，一切時中，應修止觀。」如《聖解深密經》云：「世尊言：如我所示，當知諸聲聞、菩薩、如來眾之三摩地，皆為奢摩他、毘缽舍那所攝。」
然唯串習奢摩他，諸瑜伽師不能斷障，唯能暫伏煩惱現行。如果在觀修的過程當中，僅僅修學奢摩他、而沒有修學毘缽舍那的話，會產生什麼樣的過失？「諸瑜伽師不能斷障無法」，僅僅透由奢摩他的力量，是沒有辦法斷除煩惱所留下的習氣，「唯能暫伏煩惱現行」，透由奢摩他，雖然能夠暫時的調伏現行的煩惱，但沒有辦法斷除煩惱所留下來的習氣。最主要的因緣是有談到說，以未發生智慧光明，僅僅修學奢摩他，而沒有修學毘缽舍那的話，沒有辦法在我們的內心當中生起智慧光明，定不能善壞隨眠故，不能善壞隨眠矣。這當中的「隨眠」，就是煩惱所留下來的習氣。僅修學奢摩他，而沒有修學智慧光明的話，只能夠斷除現行的煩惱、而沒有斷除煩惱所留下來的習氣。這一點在佛陀的所宣說《聖解深密經》當中有講到說，《聖解深密經》云：「由靜慮故降伏煩惱，由般若故善斷隨眠。」透由靜慮（也就是奢摩他）的力量，它能夠暫時的降伏現行的煩惱，但是沒有辦法斷除煩惱的隨眠，這一點在之前我們講述的《菩提道次第攝頌》當中也有談到說：「若見僅修專注之襌定，無力斷除輪迴之根本。」也就是僅僅修學襌定，而沒有修學毘缽舍那的話，是沒有辦法斷除輪迴的根本，這兩句話的意思是相同的。《聖三摩地王經》云：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，這當中的「三摩地」，就是我們之前所談到的奢摩他。如果在觀修的過程當中，僅僅修學奢摩他，「然彼不能壞我想」，透由奢他的力量，是沒有辦法斷除無明我執。其後仍為煩惱惱，剛開始雖然透由三摩地的力量，能夠暫時的調伏現行的煩惱，但是當我們的心相續當中的三摩地退失之後，煩惱還是會產生。如增上行修此定，這種觀修方式，就有如同是外道的行者（這當中是談到了「增上行」），他們在觀修襌定一般。設若於法觀無我，既觀察已若修習，因此僅僅藉由三摩地的力量，是沒有辦法斷除無明我執壞我想；要斷除我執的話，必須在觀修三摩地之上，再次的觀修毘缽舍那，因此在這個地方必須要觀修「人無我」以及「法無我」的內涵。既觀察已若修習，此因能得涅槃果，透由這種觀修方式，能夠獲得解脫涅槃之果，由諸餘因不能靜。」除此之外，沒有另外一個方式能夠調伏我們內心當中的煩惱。因此在最後一句話當中就有談到說，「由諸餘因不能靜」。《菩薩藏經》亦云：「若未聞此菩薩法門，這當中的「菩薩法門」，最主要就是談到了甚深空性之法。亦未聽聞聖調伏法，這當中的「聖調伏法」，最主要就是談到了持戒等等的方便之法。如果一位修學佛法的行者，他並沒有聽聞空性之法，也不了解持戒等等的方便之法的話，唯三摩地而得喜足，僅僅透由修學三摩地，而以此為滿足。為驕慢轉，墮增上慢，雖然說透由修學三摩地，它能夠暫時的降伏內心當中的現行煩惱，但是它沒有辦法斷除煩惱的根本。但是有一類的人他會認為說，暫時的斷除了內心當中的煩惱，就能夠獲得阿羅漢的果位，而得到真正的解脫；並且在此當下，內心會生起極為強烈的我慢之心。「為驕慢轉墮增上慢」，不能解脫生老病死，而這種觀修方式，是沒有辦法解脫生老病死等種種的痛苦。愁嘆、苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪迴，因此僅僅修學三摩地，而沒有辦法修學毘缽舍那的話，是沒有辦法解脫六道輪迴的。
這當中是有談到所謂的「六道」，六道就是簡分為三善道及三惡道。平時我們在某一些的論著當中會看到所謂的「五道」，五道的分法就是把阿修羅道（或者是非天道），包含在天道當中而作講述。比如說之前我們在談到輪迴當中的苦的時候，只有談到天人的苦，而並沒有談到阿修羅（或者是非天道）的苦，這種講述方式是以五道的方式來作講述。那談到六道的話，就是在天人之外，還有所謂的非天（或者阿修羅道）。因此僅僅透由修學三摩地，是沒有辦法跳脫六道輪迴，不能解脫諸大苦蘊。如來於此密意說云：「從他聽聞，解脫老死。」也就是因為這樣的關係，導師釋迦世尊衪曾經在經典當中有講述到說：「從他聽聞，解脫老死。」如果想要跳脫生死輪迴的話，必須從善知識的面前，聽聞甚深空性之法；並且透由不斷的觀修，讓我們的心相續當中，能夠生起緣著空性的止觀雙運，藉由這種止觀雙運的方式，才有辦法跳脫生死輪迴的苦海。故欲斷一切障，發淨智者，應依奢摩他，而修妙慧。因此如果想要斷除一切的障礙，（也就是煩惱障以及所知障），並且在內心當中生起清淨的智慧，（這當中清淨的智慧，就是談到佛心相續當中的「智慧法身」）。如果你想要獲得這種功德的話，「應依奢摩他，而修妙慧」，必須在奢摩他之上，而觀修毘缽舍那。
《聖寶積經》亦云：「住戒能得定，得定能修慧，由慧得淨智，智淨戒圓滿。」在佛陀親口宣說的《聖寶積經》當中也有談到說，在戒之上才有辦法生定；獲得了定之後，才能夠修學智慧；「由慧得淨智」，透由止觀雙修的方式，才能夠獲得佛心續當中的淨智（也就是智慧法身），「智淨戒圓滿」。
《聖修信大乘經》亦云：「善男子！若諸菩薩不住於慧，我不說彼能信大乘、能生大乘。「不住於慧」當中的「慧」，就是了知、通達空性的一種智慧。如果菩薩們沒有辦法安住在這種智慧當中，「我不說彼能信大乘、能生大乘」，沒有以止觀雙修的方式來修學大乘法的話，是沒有辦法獲得最究竟的果位。善男子！由此異門，說諸菩薩，隨其所有信解大乘，大乘出生。當知一切，皆是由其1不散亂心，2正思法義之所出生。」因此我們必須要了解到說，大乘一切的功德，皆是建立在奢摩他以及毘缽舍那之上的。不僅僅如此，在觀修的當下，奢摩他以及毘缽舍那這兩品，應該是互相（也就是以止觀雙修）的方式來作修學。因此最後就有談到說，「當知一切」也就是大乘的一切功德，「皆是由其不散亂心」也就是奢摩他，「正思法義」也就是毘缽舍那，而產生的。若離奢摩他，唯修毘缽舍那，如風中燭，之前是談到說，如果僅僅修學奢摩他、而未修學毘缽舍那的話，會產生什麼樣的過失。接下來，如果遠離了奢摩他、而僅僅修學毘缽舍那的話，「如風中燭」，就是有如同風中的燭火般，瑜伽師心於境，散亂不能堅住。觀修毘缽舍那的這一位瑜伽師，他的心在緣著境的時候，他沒有辦法將心安住在境界之不生明了智慧光明，故當雙修。因此僅修學毘缽舍那，是沒有辦法獲得智慧光明；要獲得智慧光明的唯一途徑，就是必須要修學奢摩他以及毘缽舍那。
是故，《聖大涅槃經》亦云：「聲聞眾，不見如來種性，以定力強故，慧力劣故。菩薩眾，雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。如來遍見一切，止觀等故。」首先我們看到第一個部分，「聲聞眾，不見如來種性」，這當中的「如來種性」就是「自性住佛性」。實際上「自性住佛性」也就是心之上的法性，我們稱這種法性為「如來的種性」、或者是「佛性」。以中觀自續派的角度而言，聲聞眾是沒有辦法見到如來的種性，也就是他沒有辦法見到心上的法性。今天我們所談到的自續派，是以「瑜伽行自續派」而言，瑜伽行自續派當中有許多的論點，是以瑜伽派作為基礎（也就是以唯識宗作為基礎）來作闡釋的。在唯識宗當中也有談到，不管是聲聞、或者是緣覺，他們是沒有辦法了解甚深空性的內涵。對於「空性」的這個名詞，我們會安立「甚深」的這個道理，它之所以會稱之為「甚深」，那是因為聲聞以及緣覺，沒有辦法了解的緣故，所以我們稱這樣的法為「甚深之法」。因此瑜伽行自續派的這些論師，也提出「聲聞是沒有辦法見到心上的法性，也就是沒有辦法見到甚深的空性」，最主要關係就有談到說，「以定力強故，慧力劣故。」「菩薩眾，雖見而不明顯」，以聖者菩薩而言，聖者菩薩是有辦法現證空性，也就是說他能夠用現量來證得空性的這個道理，並且依次的獲得見道以及修道。雖然說他能夠現證空性的內涵，但是現證空性是在「根本定」的狀態當中，它才有辦法現證空性的；而出了根本定，（也就是在「後得智」的時候，菩薩他們是沒有辦法現證空性的。因此這當中就有談到，「菩薩眾雖見而不明顯，慧力強故，定力劣故。」最主要就是談到說，菩薩他雖然能夠清楚的看見空性的道理，但是這僅僅只是在根本定的狀態，而沒有辦法在後得智的狀態當中，清楚的看見空性的內涵。「如來遍見一切，止觀等故。」唯有如來（也就是佛陀），衪能夠在「根本定」以及「後得智」的狀態當中，皆能清楚的看到空性，所以以佛陀的角度而言，根本定以及後得智，這兩者的本質是相同的。而以菩薩的角度而言，根本定以及後得智，這兩者是互相交替的，也就是他們彼此之間是有所謂的因果關係；但是佛陀衪心相續當中的根本定以及後得智，這兩種智慧的本質是相同、而且可以同時產生，所以不管在根本定、或者是在後得智的時候，衪皆能夠現證空性。因此「如來遍見一切，止觀等故。
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由止力，故如無風燭，諸分別風不動心故。透由「止」（也就是奢摩他）的力量，它能夠安住我們的內心，如同無風燭，「諸分別風不動心故」，種種的分別之風（也就是掉舉等等的分別之風），它是沒有辦法吹動我們堅固之心。由觀力故，這當中是談到了毘缽舍那，永斷一切諸惡見網，這當中的「諸惡見網」，最主要就是談到，壞聚見等五種的惡見，不為他破。並且透由毘缽舍那的力量，煩惱是沒有辦法再一次的傷害我們。之前我們談到說，僅僅透由修學奢摩他、而沒有毘缽舍那來作輔助的話，短時間之內雖然能夠調伏內心的現行煩惱，但沒有辦法斷除煩惱的根本；當內心當中的三摩地退失之後，煩惱還是會再一次的在我們的心相續當中現起。這個地方就有談到說，如果能夠藉由「止觀雙修」的方式來作觀修的話，透由止觀雙修的力量，能夠完全的斷除煩惱、以及煩惱所留下來的習氣，因此不會再次的被煩惱所傷害。因此以中觀應成派的角度，在談到阿羅漢時，他並不會講到所謂的「退失阿羅漢」；也就是說當阿羅漢斷除煩惱時，他能夠連同的斷除煩惱的根本，因此他並不會再一次的被煩惱所傷害；相同的，斷除了煩惱障以及所知障的佛，他也不會再次的被煩惱障以及所知障等二障而傷害。我們在論典當中時常會看到，「見道如金剛般的三摩地」。所謂「見道如金剛般的三摩地」，也就是說它能夠對於煩惱障、或者是所知障作正對治。能夠成為煩惱障以及所知障的正對治的這顆心，在這邊我們稱之為是「見道如金剛般的三摩地」。
為什麼這種見道，它稱之如同金剛一般呢？
「金剛」的梵文是用「班紮」的這個字來作解釋，這個字直接翻譯過來就是「不為他破」的意思。也就是說如果我們的心相續當中，能夠生起這種道的智慧的話，藉由道的力量，能夠斷除煩惱以及煩惱所留下來的種種習氣，因此我們並不會再次的被煩惱所傷害。所以這當中就有談到說，「由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。」《月燈經》云：「由止力無動，由見故如山。」藉由奢摩他的力量，能夠讓我們的心不受動搖；藉由毘缽舍那的力量，能夠使我們的心堅固如山。是故當住彼二而行瑜伽。因此在觀修的過程當中，應該要同時的觀修奢摩他以及毘缽舍那。這一段最主要就是強調止觀雙修的內涵。
最初，有問曰：「瑜伽師安然速成止觀，當漸依止觀資糧。此中，何為止資糧耶？」既然要觀修「止」以及「觀」這兩個部分的話，我們必須要能夠依止止觀的資糧。這當中「止」它的資糧為何呢？這裡面的「資糧」，就是指觀修奢摩他，必須要具備有什麼樣的條件？謂住隨順處、少欲、知足、斷諸雜務、尸羅清淨、斷貪等妄念也。這邊就有談到六種不同的條件。第一個部分，當知住隨順處者，是具五功德，這個部分在《菩提道次第廣論》的第346頁當中，引了彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》當中的一個偈頌。這個偈頌當中就有談到，「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」「當知住隨順處者」，當中的「隨順處」，它必須要具備有五種的功德，也就是它必須要具備有五種的條件，是哪五種的條件呢？第一點，無勞能得衣食等故，易於獲得處；「具慧修行處，易得」，這當中的「易得」就是易於獲得的意思。也就是說你的食以及衣，種種的資糧要容易獲得。這是第一個條件，「易於獲得處」。第二點有談到說，無兇惡眾生及怨敵等所居住故處所賢善；第二個條件是談到說，「處所賢善」，也就是你想要觀修奢摩他的這個地方，沒有兇惡的有情眾生、或者是你的怨敵等所在之處，這個地方稱之為是「賢善處」。第三個條件，無病之土，故地良善；並且觀修奢摩他的這個地方，它是要相當的乾淨，甚至它的空氣以及水源要相當的清潔。這是第三個條件，「地賢善」。第四個條件，友伴具戒，見解相同，故為良友；在觀修奢摩他的過程當中，最好我們有兩位到三位的同行助伴，這些同行助伴他們必須是持戒精進的這些伴友，「見解相同」，彼此之間的見解應該要達成共識，「故為良友」。這是第四個條件。第五個條件，日無眾人，夜靜聲寂故，具善妙相。所在之處，它並不是人來人往的地方，它必須是要一個相當安靜之處。
在《經莊嚴論》當中有談到，「瑜伽安樂具」的這句話。這句話在《掌中解脫》當中有作解釋，所謂的「瑜伽安樂具」有兩種不同的解釋方式：第一種解釋方式就是說，在還沒有觀修奢摩他之前，所必須要準備的這些資具，我們要將它準備好。第二種解釋方式是說，既然要去觀修奢摩他，必須要了解觀修奢摩他的方式，甚至要了解成辦奢摩他的九住心的內涵，所以這個時候必須要到上師的面前，去聽聞有關奢摩他的法，並且閱讀有關奢摩他方面的論文以及書籍。「瑜伽安樂具」當中的「安樂具」，就是透由這兩種不同的方式來作解釋，這種解釋方式在《掌中解脫》當中有作補充。
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何為少欲？謂不過求眾多上好法衣等物。這個當中就有談到少欲以及知足，什麼樣的狀態稱之為「少欲」呢？比如以出家法師所穿的法衣而言，不要去追求過多、或者是上好的這些法衣，這種狀態稱之為是少欲。
何為知足？謂僅得粗敝法衣等，亦覺滿足。「知足」，就是縱使我們所獲得的衣物，它是相當的粗敝、或者是簡陋的話，我們的內心也應該要覺得滿足。比如說像過去印度有很多的出家法師，他們身上所穿的法衣，是人家丟棄在垃圾堆當中的破舊衣服，這些出家法師就是撿這些破爛的衣服來穿，這就是所謂的「知足」。
何為斷諸雜務？謂斷諸買賣惡事、斷除太過親近在家出家眾，斷諸行醫、星相、曆算等事。所謂的「斷諸雜務」就是在觀修奢摩他的過程當中，我們要斷除生意上的買賣，以及斷除太過親近在家、出家眾。這當中「太過親近」的意思就是說，不管對在家眾、或者是出家眾，我們不需要去講一些沒有意義的話，講這些沒有意義的話，對我們觀修奢摩他是一個很大的障礙；不僅如此，說這些沒有意義的話，也是十惡業當中的綺語。因此在觀修奢摩他的過程當中，不可以太過親近在家、以及出家眾；並且要斷除行醫、星相、以及曆算等事。
何為尸羅清淨？接下來第五個條件當中有談到尸羅清淨，什麼樣的狀態稱之為「尸羅清淨」呢？謂不犯二種戒之性罪及遮罪學處。這當中的「二種戒」就是別解脫戒以及菩薩戒。「性罪及遮罪」，所謂的「性罪」，就是不管是否有受戒，如果你犯下了一件惡行，它會因此而產生惡業的話，那這種惡行就稱之為所謂的性罪。「遮罪」，比如以出家的法師而言，他在受戒之後，要是沒有辦法如理的來持守，而造下了惡業的話，這種惡業稱之為遮罪。因此我們要盡量的不要去犯別解脫戒、以及菩薩戒的這些戒律。設若放逸違犯，速速追悔，如法而行。如果不小心，因為放逸的關係而違犯的話，應該要快速的將它懺悔，如法而行。
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有說聲聞戒之他勝罪不准還淨，然彼若具追悔心，具爾後不再犯心，又由分別觀察何心造業，彼能造心無自性故、或修諸法無自性故，當說其戒，唯是清淨。有一派的行者，他們會主張「他勝罪」（也就是四種的根本罪），是沒有辦法透由懺悔來將它淨除的。但是如果我們對於過去所造的惡業（不管是任何的重罪），如果能夠生起追悔的心，甚至生起防護力（也就是希望從今天開始不要再犯），生起不再犯心，「又由分別觀察何心造業，彼能造心無自性故」，並且在此同時，透由觀修空性的對治力來作懺悔的話，任何的惡業都能夠將它淨除，「或修諸法無自性故，當說其戒，唯是清淨。」此從聖者未生怨王，追悔清淨，當能了知。這當中的「未生怨王」，就是阿闍世王。過去印度有一位國王，名叫未生怨王，他曾經殺了自己的父親；雖然他殺了自己的父親，但是他在殺父之後，透由四力具足的方式來作懺悔，而將殺父所造的惡業完全的淨除，並且在那一生獲得了阿羅漢的果位。因此從這個事跡當中，我們可以了解到說，任何的惡業透由四力皆能懺悔。故應無悔，現前勤修。這當中的「無悔」，最主要是說雖然在懺悔的過程當中，要生起悔恨之心，但是如果因為造下了惡業而過度的憂愁，甚至說因為憂愁而忘了去懺悔的話，這樣對我們並沒有任何的幫助，因此「現前勤修」，我們必須在法上如理的來修行、如理的來作懺悔。
又思諸貪，令成此世、後世眾多過患，這個部分我們之前在談到「修學奢摩他的資糧」當中的第六點「斷貪等妄念」。這一點有談到說，「又思諸貪，令成此世、後世眾多過患」，我們內心當中生起貪等種種的煩惱，它會造成什麼樣的過患呢？在今生當中因為貪等煩惱，我們會造下殺生、以及偷盜種種的惡業；當這顆心生起之後，我們會造下種種的惡行，而互相彼此的傷害，這個是「今生」所帶來的過患。而以「後世」的角度而言，因為今生所造的惡業，來生會墮入惡道當中去受苦，這就是來生（也就是後世）的過患，斷除彼等分別。透由思惟貪等煩惱所帶來的過患，我們必須要盡量的減低內心當中的煩惱、以及種種的分別。或則輪迴諸事可不可愛皆然，咸壞滅法，另外一種的思惟方式，我們可以想到說，輪迴當中的這一切，不管是悅意、或者是不悅意，一切的境界皆是壞滅法，也就是它是在一分一秒的狀態當中，不斷的改變、不斷的壞滅，毫無堅實。因此任何的境界，它都是不可靠的。彼等無疑，不久終與我分離，因此任何一法到最後，都必須與我分離。我們在死後必須要丟下一切，自己去投生；因此現今所面對的這一切，不管是悅意的境界、或者是不悅意的境界，它的本質都是一分一秒在改變，而且是不可靠的，甚至到最後都會與我們分離。思惟我為何貪戀而修，既然如此的話，面對這些境界的同時，我何必生起強烈的貪瞋呢？斷諸尋思。
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接下來我們看到修學毘缽舍那所需的資糧。何為毘缽舍那資糧？謂依聖士夫、遍求多聞、如理思惟。毘缽舍那的資糧，可以統攝在這三者當中：
第一點「依聖士夫」，我們在修學毘缽舍那的過程中，必須要依止什麼樣的善知識？依何聖士？這位善知識必須要具備的條件，謂1多聞、2詞明、3具悲、4不厭者也。首先第一個條件「多聞」，善知識他本身必須要能夠了解毘缽舍那的內涵，因此他必須要閱讀多種有關毘缽舍那方面的論文、以及了解這方面的道理。「詞明」，並且能夠以很清楚的方式，為弟子講述毘缽舍那的內容。「具悲」，這位上師他對弟子必須要能夠生起悲心。「不厭者也」，並且以不厭煩的方式來教導弟子。這是第一個條件，也就是「依聖士夫」。
第二個條件「遍求多聞」。什麼樣的狀態稱之為遍求多聞呢？云何為遍求多聞？謂極敬重聽聞世尊所宣十二分教、了不了義。所謂的「十二分教」，就是指佛陀所宣說的八萬四千種法蘊，統攝起來可以統攝在十二分教當中，因此我們應該以恭敬、而且精進的方式，來聽聞世尊所宣說的十二分教。這當中包含了，了義以及不了義這兩個部分。如是，《聖解深密經》云：「欲諸聖教不隨文者，是毘缽舍那障。」在《聖解深密經》當中有談到說，如果想要獲得毘缽舍那，但是你不隨分去聽聞有關毘缽舍那的法的話，這是在我們的心相續當中生起毘缽舍那最大的一個障礙。這當中的「欲諸聖教」，就是如果你想要在內心當中生起毘缽舍那的話，那你必須要去聽聞有關這方面的法。又云：「毘缽舍那，聞思所成清淨正見為因而生。」而毘缽舍那是必須要透由不斷的聽聞、以及不斷的思惟之後，才有辦法產生的。毘缽舍那它是修的內涵，因此在修還未現起之前，必須要透由聞思的階段，才有辦法生起修所成慧。《聖那羅延請問經》云：「由聞能生慧，慧斷諸煩惱。」這一段的內涵也是相同的，透由聽聞有關毘缽舍那的這些論典，能夠生起證得毘缽舍那的智慧，透由智慧能夠斷除各種的煩惱。
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云何為如理思惟？這一點是談到了修學毘缽舍那的第三種資糧。謂善抉擇了不了義經藏等。這當中有談到所謂的「了義」以及「不了義」，以甚深空性的內涵而言，詮釋甚深空性的經，它稱之為「了義經」；除此之外，講到了「有我」、或者是「有外境」等等的這些經論的內涵，它是屬於「不了義經」。因此在修學證得空性的毘缽舍那之前，我們必須要先了解，什麼樣的經它能夠稱之為了義經？什麼樣的經稱之為不了義經？如是，菩薩無疑惑，能專一修。如果能夠對於所要觀修的境界產生定解的話，就能夠如實的來作觀修。比如說所觀修的對象是「無常」的話，你必須要了解何謂無常？甚至對「無常」生起定解之後，才來作觀修。若不爾者，如人驅車抵岔路口，猶豫不前。如果不是以這種方式來作觀修的話，在觀修的過程當中，會產生什麼樣的一種狀況呢？就比如說，開車到達一個十字路口，但是卻不了解要走哪一條路的話，我們就會在十字路口的旁邊停下來，甚至說不知道應該以什麼樣的方式來前進；相同的，在觀修一法之前我們必須要了解，法它的本質、它的內涵為何？以這種方式來作觀修。
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瑜伽師行者，於一切時，斷魚肉等，非不相順，飲食定量。對於一位想要觀修奢摩他以及毘缽舍那的瑜伽行者而言，他必須要斷除魚肉等等，以及種種不相順的這些食物。在觀修奢摩他以及毘缽舍那的過程當中，為什麼要特別的談到「斷魚肉」的這個內涵呢？如果平時吃魚、吃肉的話，這樣會傷害其他有情眾生的生命，這對於我們以及他人都是不好的。「非不相順」，我們的飲食應該是以相順的方式而呈現，「飲食定量」，飲食應該要定量，也就是不要過多、也不要過少。如此，菩薩積聚所有止觀資糧，以彼入修。之前我們有談到，修學奢摩他必須要具備有六種的資糧，而修學毘缽舍那必須要具備有三種的資糧；當你具備了止觀所必須要的資糧之後，就應該以如理的方式來修學止觀。其中，瑜伽師正修時，應先圓滿所有諸事，如廁已，於無聲喧鬧之悅意處，作意思惟，在觀修奢摩他以及毘缽舍那之前，所應該要圓滿的這些事情，應該要先將它作完。並且在觀修之前要思惟到：「我當安置一切有情於菩提心要。」以菩提心來作為觀修的動機。令發起欲現前拔濟一切眾生之大悲心，並且在此同時，也必須在內心當中生起大悲心，透由大悲心以及菩提心作為攝持，五體投地，頂禮安住十方一切佛菩薩，這當中的「五體」，就是額頭、以及兩隻手、以及二膝。次於前或餘處，擺設佛菩薩畫像等，對於面前、或者是在其他地方，所擺設諸佛菩薩的像，不管是畫像、或者是塑像，儘力供養、讚頌，我們要儘力的來作供養、以及稱讚諸佛菩薩的功德，懺悔己罪，透由四力來懺除過去、以及現今所造的惡業，隨喜所有眾生福德。並且很誠心的隨喜其他有情眾生所造的善業。透由隨喜的力量，能夠獲得某一種的福德資糧，因此藉由隨喜，能夠很輕易的讓心相續當中的功德不斷的增長，因此平時我們應該要多修習隨喜。
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於極柔軟舒適墊上，如至尊毘盧遮那結全跏趺座、或半跏趺亦可。接下來就是有談到，在打坐的時候，我們應該用什麼樣的方式來打坐，這當中有談到所謂的毘盧七法，不管是全盤、或者是半盤都可以。眼勿太開，亦非緊閉，垂注鼻端。身勿太曲，亦勿太仰，端身內住，正念而住。字面上的意思，相信大家在閱讀之後，應該很容易就了解。「端身內住，正念而住」，在打坐的時候，內心不可以處在胡思亂想的狀態當中，要以正知正念來作攝持。此後，雙肩平齊而住，頭莫仰莫低，莫偏一方。從鼻至臍，正直而住。齒唇亦自然住，這當中的「齒唇亦自然住」，就是並不用刻意的將嘴巴閉緊，也就是以很自然的方式將嘴巴閉起來，舌亦令抵上牙齦，這個時候舌頭是要頂著上額，或者是頂在上牙齦的那個位置。氣息內外出入，莫令有聲，在呼吸的時候不要發出聲音。亦勿太猛急促，必使出入無所知覺，徐徐任運而轉。以上就是談到，在打坐的時候所必須要具備的姿態。
初，先修奢摩他，外境散亂既止息已，於內所緣，恒常任運而轉，安住歡喜輕安之心，是名奢摩他。什麼樣的心能夠稱之為奢摩他？要是被身心輕安所產生的安樂所攝持，並且能夠專一的安住在某一個境界上的話，這樣的心就稱之為「奢摩他」。安住奢摩他時，思擇真實，是名毘缽舍那。在奢摩他之上，要是能夠如實的去揀擇境界，這樣的心稱之為是「毘缽舍那」。藏文直接翻譯成中文的話，「毘缽舍那」就是「勝見」，它是很殊勝的一種見解。它能夠見到什麼呢？它能夠透由觀察而如實的見到「境」的本質，所以這樣的心，又稱之為「勝見」。如，《聖寶雲經》云：「奢摩他者，謂心一境性，毘缽舍那者，謂正觀察。」所謂的「奢摩他」，就是心必須要能夠安住在同一個境界之上，而毘缽舍那是在奢摩他之上透由心的力量而來觀察境界的本質。
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《聖解深密經》云：「世尊！云何遍求奢摩他，能善巧毘缽舍那？藉由什麼樣的方式，能夠獲得奢摩他、能夠獲得毘缽舍那呢？佛告：慈氏！如我所說諸法，所謂：契經、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議，這當中就是談到佛親口宣說的十二分教。凡為菩薩眾所說者，菩薩於此善聽、善受、讀誦嫻熟、意善尋思、見善通達、獨處靜處、正住於內、善思惟法。「凡為菩薩眾所說者」，這些法都是為了要調伏眾生而宣說的，因此菩薩對於這些法類必須要「善聽、善受」，這一點就如同我們之前所談到的，不管你觀修奢摩他、或者是觀修毘缽舍那，都必須要了解應該要藉由什麼樣的方式來作觀修？所觀修的境它的本質為何？這一點必須透由聽聞、思惟才有辦法在內心當中生起定解。「意善尋思、見善通達、獨處靜處」，透由不斷的聽聞以及思惟之後，「獨處靜處」。之前我們談到說，「有伴具戒，見解相同，故為良友」，在觀修奢摩他的過程當中，我們必須要依靠著兩、三位左右的這些伴侶，他們必須要持戒清淨、而且見解相同。這個地方談到的「獨處靜處」，這當中的「獨處」是特別強調說，在觀修奢摩他的同時，必須要一個人處在靜處當中，好好的來作觀修。「正住於內、善思惟法。」在觀修奢摩他的同時，必須要將心完全的透由正知以及正念來作攝持；對於你所要觀修的境界，必須要能夠了解它的本質為何？
問：世俗菩提心是真實的菩提心，勝義菩提心不是真實的菩提心，之間的差別在哪裡？為什麼勝義菩提心不是真實的菩提心？
答：首先談到了菩提心，以菩提心的總相而言，所謂的「菩提心」它是入大乘之門，也就是說如果我們的心相續當中，能夠生起菩提心的話，就能夠進入大乘道。作一個簡單的譬喻，比如說你今天要進入這個房間，必須要從大門才能夠進入這個房間；相同的，一位大乘的行者，在修學大乘法的過程中，他是否能夠進入大乘道？甚至說他的內心是否能夠生起大乘道？最主要的關鍵點，也就是在於菩提心；這樣的菩提心，它是從資糧道一直到圓滿的佛位，都擁有的心。如果說我們的內心當中，能夠生起菩提心的話，在此同時，我們就能夠稱之為是「佛子」或者是「菩薩」。
這樣的心，它是沒有辦法了知外境的。以勝義的菩提心而言，勝義的菩提心它的所緣境是甚深的空性，所以勝義的菩提心，它能夠了知空性的內涵；而世俗的菩提心，卻沒有辦法了知空性的內涵，甚至說它是沒有辦法了解境界的。所以以「境界」這個方面而言，勝義的菩提心跟世俗的菩提心也是有區分的。
在談到勝義菩提心的時候，什麼樣的心它能夠稱之為勝義的菩提心呢？它必須要對於圓滿菩提最究竟的本質，透由現證的方式，而去除了二分的這種顯現法；而這樣的心它是被智慧所攝持的，我們稱這樣的心為勝義的菩提心。所以從這個定義當中，我們可以了解到說，勝義的菩提心是包含在「智慧品」當中；而平時我們所談到的菩提心（或者是世俗的菩提心），它是包含在「方便品」當中的。因此從「方便」以及「智慧」二品當中，也可以區分世俗以及勝義菩提心這兩者的差別。
以「境」的角度而言，就如同我們之前所談到的，世俗的菩提心它是沒有辦法證得任何的境界；而勝義的菩提心，它所證得的境界是甚深的空性，它必須要了解圓滿菩提最究竟的本質。
而以「五道十地」的角度而言，世俗的菩提心在資糧道、以及加行道、甚至在見道，都有辦法現起。而勝義的菩提心，是在資糧道以及加行道所沒有辦法現起的；勝義的菩提心，唯有登上見道之後，才有辦法現起勝義菩提心。因此這是勝義菩提心跟世俗菩提心之間，最主要的不共特點（也就是說這兩者的差異點，最主要是在這個地方）。
接下來是談到說，如果勝義菩提心，它並非真實的菩提心的話，為什麼要取名為菩提心？從它的所緣當中，我們可以了解到說，世俗的菩提心雖然沒有辦法證得境界，但是它的所緣境是以緣著無上菩提為主，它是一顆希求圓滿菩提的發心，所以它最主要的所緣是緣著菩提；相同的，勝義菩提心它最主要的所緣境也是緣著菩提；它不僅僅要緣著菩提，它還要了知菩提最究竟的本質。因此世俗菩提心以及勝義菩提心，它最主要的所緣，都是緣著菩提的緣故，所以我們稱這兩顆心皆為菩提心。但是實際上真實的菩提心，是談到了世俗的菩提心；而勝義的菩提心，雖然它不是菩提心，但是因為它的所緣是緣著圓滿菩提的緣故，所以取名為菩提心。
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首先請看到《修次中篇》的第12頁倒數第4行，昨天我們是上到了「正住於內，善思惟法。」接下來，
作意彼等以何心思惟，即以彼心持續運行。如此正行，多安住故，由彼生起身心輕安，是名奢摩他。藉由以上的這種襌修方式「多安住故」，可能會花上好幾個月、甚至幾個年的時候來修學奢摩他。當我們的內心當中，能夠生起身心的輕安的話，這個時候就表示已經生起了奢摩他。如是，菩薩能遍求奢摩他。彼由獲得身心輕安已，安住於彼，在獲得了身心輕安之後，必須安住在奢摩他之上，斷心渙散，斷除內心當中的種種散亂，即於所思惟法，內三摩地所行影像。並且在奢摩他之上，對於之前所思惟的法，也就是三摩地的所行境，「所行」就是三摩地所緣的境界。在奢摩他之上，必須要思惟三摩地所緣的境界，並且對這個境界作觀察以及勝解。若於彼等三摩地所行境影像所知義中，能正思擇、最極思擇，三摩地的所緣境（也就是在它的影像）當中，包含了「盡所有」以及「如所有」這兩種法。「能正思擇」，對於盡所有的法，應該去作分析以及理解，這是「正思擇」的部分；對於如所法能夠去分析、去理解的話，這是「最極思擇」。周遍尋思、周遍伺察，並且在觀察以及理解「盡所有」以及「如所有」法的時候，在心的四周圍都是具備有「尋」以及「伺」這兩種心所。因此，以分別慧作意取諸相，是屬於「周遍尋思」；真實的觀察，是屬於「周遍伺察」。若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那。若如是，菩薩能善巧毘缽舍那。」這段經文當中最主要可以分為兩部分：前半段是講到修學奢摩他的部分，而後半段是談到修學毘缽舍那的部分。
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瑜伽師欲現前成辦奢摩他，最初應將契經、應頌等一切佛語，導入真實義，接下來下一段是談到了「奢摩他的所緣境」，也就是說在觀修奢摩他的過程當中，必須要緣著什麼樣的境界來觀修奢摩他呢？這個部分可以分為三種不同的所緣境：
第一個部分「應將契經、應頌等一切佛語」，昨天有談到佛陀所宣說的十二分教，實際上佛陀所宣說的這一切八萬四千種法門，要不然就是直接在闡釋空性的道理，要不然就是以間接的方式在為弟子們宣說無自性的內涵，所以這當中就談到說，「一切佛語，導入真實義」，
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已至真實義，將至真實義。關於這一點，在《入行論》當中也有談到說，佛陀之所以會宣說六種的波羅蜜，最主要的關鍵點，也是為了要讓我們能夠瞭解般若波羅蜜多的緣故，而宣說了前五種的波羅蜜。謂攝一切，令心安住於彼。這是第一種奢摩他的所緣境，也就是奢摩他是必須要緣著真實義來作觀修。第二種所緣境是說，或則攝蘊等一切法，這當中的「一切法」，是一切的有為法。一切的有為法是包含在五蘊裡，所以在觀修奢摩他的時候，也可以把心安住在五蘊之上，令心安住於彼。或則令心安住，如所見聞佛陀身像。另一種所緣境，是談到了佛陀的身像。佛陀的身像，不管是你親眼看到，或者是透由聽聞，而在內心當中現起一種影像，實際上這都可以成為奢摩他的所緣境。如《聖三摩地王經》云：「金色佛身像，莊嚴世界怙，菩薩應緣彼，心轉修正定。」在這個偈頌當中有談到，佛的身功德，也就是說我們可以緣著具有三十二相以及八十種隨形好的佛陀身像，來觀形奢摩他。如是，於隨樂所緣，安住於心已。在這個之前，有談到奢摩他的三種所緣境，第一種所緣境是談到了甚深的空性，第二種所緣境是談到了五蘊，第三種的所緣境是談到了佛陀的身像。這個時候，你可以安住在這三種境界當中的其中一者。後即於此，等住其心。奢摩他的所緣境當中，有所謂緣著空性所生的奢摩他。要成辦「緣空的奢摩他」有二種的方式：第一種方式，讓我們的內心當中先生起奢摩他之後，透由奢摩他的力量去緣著空性，而能夠在此同時生起緣空的奢摩他；另外一種方式就是剛開始的時候，先瞭解、先觀察空性的內涵，並且在生起定解之後，對於這種境界去修學奢摩他，藉此而成辦緣空奢摩他。因此要生起「緣空的奢摩他」有兩種的方式：第一種是先生起奢摩他、後成辦緣空奢摩他；另外一種的方式，是透由先瞭解空性的道理，對於所瞭解的境（也就是空性）去觀修奢摩他，而成辦緣空奢摩他。今天在《修次中篇》當中，最主要是談到了第一種方式，也就是我們先生起奢摩他之後，接下來透由奢摩他的力量去緣著空性，而生起緣空的奢摩他。「後即於此，等住其心。」這個地方是談到了九住心的內涵，談到「九住心」的時候，在《菩提道次第廣論》的第376頁當中，有很仔細的談到九住心的這個部分，也就是說在成辦奢摩他之前，必須要經過這九個階段。這九住心是透由六力來成辦的，並且在觀修九住心的過程當中，必須要具備有四種的作意。因此九住心、以及六力、以及四種作意的內涵，在彌勒菩薩所造的《經莊嚴論》當中有詳細的談述到。今天因為時間的關係，沒有辦法在這個地方為大家詳細的解釋，這個部分在《菩提道次第廣論》的第376頁當中，有詳細的作講解。
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善等住已，即應於心如是觀察。當我們的心安住在境界之後，必須要作如實的觀察。為於所緣心善持耶？為沉沒耶？為外散耶？這個時候我們必須要觀察說，「心」它是不是能夠安住在境界之上？當我們的心安住在境界之上的時候，內心是否有沉沒、或者是掉舉？此中若由昏沉、睡眠所蔽，見心沉沒、或恐沉沒，如果你發現心已經生起了沉沒、或者是擔心沉沒會生起的話，爾時，當作意於所喜悅事，如佛身等、或光明想。此息沉沒，必須令心明見所緣。
若時如盲人，或如有人趣入暗室、或如閉目，其心不能明見所緣，另外一種的方式，就比如說當你的心在緣著境界時，如果感覺自己像一位盲人，或者是像身處在黑暗當中，或者是像閉上雙眼般，心沒有辦法清楚的看見所緣境時，應知爾時已成沉沒。這個時候我們必須要瞭解到說，內心當中已生起了沉沒。
若時，心於外境色等，分別彼德，在襌修時，如果心被外在的色法（比如說房子、或者是車子種種的色法）所吸引，作意餘事，或者是在襌修的過程當中，想到其他的事情，貪戀往事，或者是對於過去所發生的種種事跡，生起貪念的話，爾時見心掉舉、或恐掉舉。這個時候你的內心已生起了掉舉，或者是說你的內心即將會生起掉舉。應作意思惟，諸行無常、苦等，能生厭離之事。如果發現內心當中，掉舉快生起時，這個時候必須要去思惟諸法無常、有漏皆苦的內涵，而讓內心對於此境生起厭離。散亂息已，用念知索，於所緣樹，繫意狂象。當我們藉由這種思惟方式，而平息內心當中的散亂之後，用正念及正知的繩索，把如同狂象般的心，安住在如同大樹的所緣境上。因此，當我們的心在緣著所緣境的同時，是必須透由正知以及正念來作檢視，看我們的心是否處在沉沒、或者是掉舉的狀態當中。
若時見心，既無沉掉，透由正知正念的觀察之後，如果我們發現到說，心已經遠離了沉沒以及掉舉，於所緣境，心正直住，並且能夠任運的將心，安住在所緣境上時，爾時，應當放緩功用，這個時候要稍微的放鬆，修習等捨，如欲而住。以很輕鬆、很自在的方式，順其自然的來作觀修，而讓心安住於境。如是修習奢摩他者，若時生起身心輕安，如其所欲，心於所緣，獲得自在，應知爾時已成辦奢摩他。透由這種襌修方式，如果能夠生起身以及心的種種輕安的話，這個時候就表示我們已經成辦了奢摩他。
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應如是思，其次成辦奢摩他已，應當修習毘缽舍那。在成辦了奢摩他之後，我們應該如實的來觀修毘缽舍那。世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。這個內涵我們之前就有談到，佛陀所宣說的一切萬法，要不就是直接的闡釋真實義，要不然是間接的闡釋真實義。若知真實，便能永遠一切見網。如果我們能夠如實的了知真實義的話，就能夠遠離一切的邪惡之網。如發光明，便除黑暗，唯奢摩他，智不能淨，亦不能除諸障黑暗。在奢摩他以及毘缽舍那這兩者當中，僅僅修學奢摩他是沒有辦法獲得清淨的智慧，也不能夠斷除無明的黑暗。若以智慧善修真實，即能淨智。唯以智慧能證真實，唯以智慧正斷諸障。因此，唯有透由修學智慧，才有辦法真實的了知真實義，也唯有透由智慧，才有辦法斷除無明黑暗。是故，我當安住奢摩他，而以智慧遍求真實，因此在成辦了奢摩他之後，在奢摩他之上必須要想辦法去瞭解真實義的內涵，不應唯以奢摩他便生滿足。
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云何真實？謂於勝義，一切事物，皆補特伽羅及法，二我空性。這當中就是談到了，兩種的無我：一者是人無我，一者是法無我。又此是般若波羅蜜多所證，非是餘者。人無我以及法無我的內涵，是六種般若波羅蜜多當中的智慧度，才有辦法通達證悟的。這一點在《聖解深密經》，《觀自在請問品》當中，觀自在對世尊請問到說，如《聖解深密經》云：「世尊！菩薩以何波羅蜜多，取一切法無自性？這時候世尊就有作了回答，觀自在！以般若波羅蜜多取。」是故，應住奢摩他，而修慧。
瑜伽師於此應如是觀，這一段是談到了人無我的內涵，在談到人無我的時候，自宗是如何的來安立的呢？補特伽羅在蘊、界、處外，別無所得。自宗在安立補特伽羅的時候，他會認為說，補特伽羅以及蘊這兩者之間的關係，並非本質相異的。也就是說在安立補特伽羅的當下，是必須要觀待「蘊」才有辦法安立補特伽羅，在蘊之上透由心的力量而安立了補特伽羅，因此補特伽羅跟蘊之間的關係是本質「相同的」，因此補特伽羅在蘊處界外是別無所得的。這是自宗所安立的補特伽羅。
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他宗在安立的時候，是如何安立的呢？
補特伽羅，亦非蘊等體性。彼諸蘊等，是無常及異性故。又補特伽羅是常一性者，乃他者所假立故。他宗在安立補特伽羅的時候會認為說，補特伽羅是「常、一、自主」的法，它是常態法，而且它是單一、自主的法，因此補特伽羅跟蘊體這兩者之間的關係，是本質「相異的」。為什麼是本質相異的呢？因為補特伽羅它本身是常一自主的，而蘊體本身是無常、而且是異性的，（這當中的「異性」，就是相異的意思）。因此他宗會認為說，補特伽羅跟蘊的體性是完全相違的。補特伽羅的體性是常態法，而蘊的體性是無常法；不僅僅如此補特伽羅它是單一的，蘊它是相異的（所謂的「相異」，就是多數的意思）。因此從這個當中，他宗就會認為補特伽羅跟蘊體這兩者之間的關係，是本質相異；但是以自宗的角度而言，自宗安立補特伽羅的時候，是認為說在蘊之上，透由心的力量而安立了補特伽羅，所以補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係，並非本質相異。
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不許非此、或餘說之補特伽羅，事物有，非餘事物有相故。實際上，補特伽羅跟蘊兩者之間的關係，我們不承許它是「一」者、也不承許它是本質相「異」的。這當中的「不許非此」，以自宗的角度，他並不承許補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係是單一的，「不許餘說」，它不僅僅不是單一的，而且它也不是本質相異的。所以補特伽羅跟蘊這兩者之間的關係，並非單一、也非本質相異。如是應觀世間所謂我及我所，此為錯亂。從這個道理當中我們可以瞭解到，一般世間人在緣著「我」或者「我所」所生起來的執著，它是顛倒錯誤的執著。因為我們都知道說，補特伽羅它是必須要觀待蘊體才有辦法安立；但是一般的世間人，在緣著補特伽羅的時候，他會認為補特伽羅是不需要觀待蘊體，它就能夠呈現出獨立自主的這種實有我。所以一般世間人的心，在緣著我以及我所的時候，雖然「我」以及「我所」是存在的，但是透由心的力量，我們會認為「我」以及「我所」，它是獨立、而且自主、而且是實有，這種的執著是錯誤顛倒的。
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亦應如是修法無我，「法無我」當中又可以分為兩個部分：
第一個部分是談到了「粗分」的法無我，
第二個部分是談到了「細分」的法無我。這一段當中所談到的法無我，是談到了「粗分」的法無我。以瑜伽行自續派的角度而言，在談到「粗分」的法無我的時候，是談到了「無外境」的內涵。之前我們有為大家介紹說，蓮花戒論師他最主要是闡釋「瑜伽行自續派」的見解。而瑜伽行自續派的見，也跟瑜伽派的這些宗義師（也就是唯識宗）稍有共通點，他們都是承許外境是不存在的，因此這個部分是談到無外境。所謂法者，略言之，即五蘊、十二處、十八界。這當中的法包含了五蘊、十二入、十八界。其中，蘊、處、界之色法，在五蘊、十二入、以及十八界當中，有某一部分的法，我們可以稱之為是色法。彼等於勝義中，唯心相無餘。這些色法的本質，是「心」的本質，也就是說色法之所以能夠形成，是透由習氣成熟，而顯現的一種境。因此這當中就有談到，「彼等於勝義中，唯心相無餘」，這當中的「心相」，最主要就是談到了心的本質。以令彼等碎為極微塵，雖分別審察，即為支分體性，定不得其自性故。這一段當中最主要就是談到了「沒有外境」的部分。如果境界它存在的方式，是以「有外境」的方式形成的話，在「境」呈現的當下，是必須要藉由微塵組合之後才有辦法形成。如果境的形成，它是藉由微塵組合之後而安立出來的話，那唯識的宗義師、或者是瑜伽行自續派的這些論師，他會認為說，如此安立一法的形成，這樣你去尋找這些極微塵的話，必須在極微塵的那個方位，找到一個真實的外境；但是如果我們去分析這個境的話，在境界的這個方位，並沒有辦法找到一個真實的境。比如說以補特伽羅而言，補特伽羅有蘊體（也就是色蘊），如果我們認為補特伽羅的形成，是藉由多種的極微塵組合之後，才形成的這個色蘊（蘊體）的話，我們在蘊體的那個方位去尋找這些極微塵的當下，必須在極微塵的個體之上，能夠安立一個蘊體；但是我們慢慢的去分析、慢慢的去推論，到最後我們會發現，任何的一個極微塵，它都沒有辦法形成一個蘊體。因此這當中就有談到說，「雖分別審察，即為支分體性，定不得其自性故。」
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是故，應觀無始以來，於非真實色等起真實執，因為無始以來我們所留下來的習氣，我們對於非真實的色等境，會執著它是有真實，甚至它是遠離了心而呈現出有外境的這種現象。
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隨之轉故，如是愚者心中所顯色等，分而為外，因為過去的習氣所影響的緣故，凡夫的內心當中，它在緣著色法等境界的同時，會認為心跟境這兩者之間是有距離甚至境的形成，是遠離了心而安立出來的，猶如夢中所緣色等，然勝義中，色等唯心相無餘。這種譬喻就有譬喻到說，有時候我們晚上在作夢的時候，會夢到一種影像，這種影像雖然是虛妄不實的，但是我們會因為某一種的因緣，對於這種影像生起貪著、甚至對它生起執著。但是從勝義的角度而言，我們會發現到，一切的境（比如說色等諸法一切的境），它都是心安立出來的，而實際上它是心的一種本質。於此思惟，三界唯心。若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造透由這種思惟方式，在《十地經》當中有談到，「三界唯心造」。不管是唯識的宗義師、或者是瑜伽行自續派的這些宗論師（比如以蓮花戒大師）而言，他們都承許說「三界唯心造」的這個部分。如是通達一切假法唯心，於彼分別觀察，即謂分別思擇一切法性，是分別觀察心性，應如是觀。透由上述的這個內涵，我們必須要瞭解到說，＊一切的萬事萬法，都是藉由過去的習氣而顯現出來的；總而言之，一切的法它都是心的一種本質。唯識宗，他在提出這個論點的時候，透由某一些譬喻、透由某一些例子，我們會認為唯識宗所提出來的論點也是有道理的。比如說，人、天、以及餓鬼道的眾生，在看到一杯液體的當下，餓鬼道的眾生，他會看到一杯血水；人道當中的眾生，他會看到一杯水；天道當中的天人，他會看到一杯甘露。因此從這個公案當中，我們就可以瞭解到說，心在對境的當下，是透由習氣顯現，才能顯現出一種境。這樣的內涵，是聖者無著菩薩在唯識的這些論著當中，有一而再、再而三的談到。
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接下來下一段當中是談到了「細分」的法無我，勝義中，心亦非諦實。從勝義的角度而言，心的本質也並非諦實。因此不管是中觀自續派、或者是中觀應成派的這些論師，他們都認為「法」雖然是存在的，但它存在的當下，並沒有任何的諦實。以何時執虛妄本質色等相心，現種種相，爾時，豈能為諦實？「心」它沒有諦實，最主要的原因是在於，心它所執著的境（也就是色等諸法），它的本質皆是虛妄不實。既然它所執著的境是虛妄不實的話，顯現境的心，它怎麼會有真實呢？因此在這當中就有談到說「爾時，豈能為諦實？」如色等妄法，心亦為妄無餘。那就如同「色」它是虛妄的本質，「心」它的本質也是虛妄的。最主要的原因就是談到說，「色法」以及緣色法的這顆「心」，它們兩者之間的關係，是本質相同的關係；既然是本質相同的話，色是虛妄的同時，也必須要安立心是虛妄的。如色等是種種相，非一異性。靜命論師以及蓮花戒論師，他們在闡釋宗義的時候，會認為萬事萬法皆沒有任何的諦實。在證成萬法沒有諦實的同時，最主要他們所提出來的正因，就是提出了「離一、異」的這個正因。我們都知道存在的一法，它所呈現的方式，要不然就是單一、要不然就是多數，也就是「一」跟「異」這兩種的呈現方式。如果一法它是以諦實的方式存在的話，要不然就是「諦實一」、要不然就是「諦實異」；也就是因為並沒有諦實一、也沒有諦實異的緣故，透由「離一異」的這個正因，來闡釋諸法是沒有任何諦實的。因此在正文當中就有談到說，「如色等是種種相，非一異性。」色法它並沒有諦實的一、也沒有諦實異的這種特性。心亦唯此無餘故，非一異性。相同的，心也是這樣的內涵。是故應觀，心唯如幻等性。從這個正理當中，我們必須要瞭解到，心的本質就有如同幻化。「幻化」，就是講到所謂的魔術。透由魔術師他所變現出來的這隻馬，雖然當在乍看之下，我們會認為牠跟真馬沒有任何的差別，甚至我們會對於這種色法生起執著，但是以境界本身而言，牠並不是一匹真馬；相同的，當我們在緣著境的同時，我們會覺得境它是有諦實、它是真實的，但是實際上境界它本身並沒有諦實、並沒有真實。因此心的本質，就有如同是幻化。
如心一切法，亦皆然，唯如幻等體性。不僅心的本質有如同幻化，一切的萬法的本質也是有如同幻化般。如是慧觀於心性中，心於內亦不可得，以勝義的角度而言，心是沒有任何的諦實，因此諦實有的這顆心，於內亦不可得，外亦不可得，非二具亦不可得。這當中的「非二具」，就是非內、非外；過去心亦不可得，未來心亦不可得，現在心亦不可得；心生時亦不來，滅時亦不去；心不可持，不可示，非有色也。這當中所談到的「心」，是必須要加上所破的勝義。也就是心雖然是存在的一法，但是「有勝義的心」是不存在的。這一點的道理，就如同我們平時在念《心經》的時候，會談到「五蘊皆空」。這當中的「空」，是談到自性空的內涵，也就是五蘊它並沒有任何的自性；相同的，心雖然是存在的，它也沒有任何的自性。因此有自性、有勝義、有諦實的心，是不存在的。因此它不管是在內、在外，甚至說在過去、以及未來、以及現在，皆不可得。
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或曰：「不可示，不可持，非有色耶？其性為何？」既然它是不可以顯示、不可以認知、甚至說它並不是色法的話，那它的本質為何？答：如《聖寶積經》詳云：「迦葉！心遍尋不得，不得者不可見。不見者，彼亦非過去，亦非未來，亦非現在。」「心」你在尋找之後，並沒有辦法找到一顆真實有自性的心。有自性、有真實的心，是沒有辦法瞭解、也沒有辦法認知，它在過去、未來、以及現在這三時當中，是沒有辦法獲取的。
如是觀察，不見初心真實，不見末心真實，亦不中間真實。藉由這種觀察方式，我們可以發現到說，第一剎那所生的心，它也沒有任何的真實；最後一剎那所生的心，也沒有任何的真實；在這個過程當中，心的本質也是沒有任何的真實。
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猶如心無中邊，這個「邊」就是開始以及結束，「中」就是之間的過程。就如同心它是沒有中邊的，如是能解一切法，亦無中邊。而一切的萬法，就如同心是沒有中邊。既知心無中邊，心性亦不可見。既然心沒有中邊的話，那心的本質也是沒有任何的自性。隨心所證，亦證彼空。證得心是沒有自性的這顆心，它本身也是自性空、也是沒有任何的諦實。由證彼故，心性所立，色等自性，亦不可見。既然能夠瞭解心是沒有諦實的話，心所緣的境（也就是色法），也沒有任何的諦實。如是，慧不見一切法性真實故，不分別說，色是常、無常，空、不空，有漏、無漏，生、不生，有、無等。既然你能夠瞭解一切的萬法皆沒有真實、皆沒有諦實的話，既然它沒有真實，就不能夠在它之上去探討所謂的「常」跟「無常」這個道理。雖然色法它本身是無常法，但是它是不是有諦實的無常法呢？並不是！它是不是有諦實的常態法呢？也不是！因此藉由這種觀察方式，我們並不會去刻意的分別說，色法它是常、無常，空、不空等等的內涵。這當中談到了常以及無常，最主要是談到「有、無諦實」的這個部分。這當中也有談到所謂的有漏以及無漏，實際上大部分的色法，它的本質是有漏法；但是透由諦實的這個角度來作觀察的話，我們並不認為色法它是有實諦的這種有漏法。
如不觀色，如是亦復不觀受、想、行、識。既然在色法之上，我們不作這種探討的話；相同的道理，受想行識也是如此。因此平時不管在念誦《心經》，或者是在念誦《般若經》的時候，都會看到類似的這個偈頌。有法不成，彼諸差異，亦不成立，故何觀之？這當中的有法，是談到了「總體」，既然總相它是沒有任何諦實的話，「彼諸差異」這個就是講到別體。既然「總相」它沒有任何諦實的話，那「別相」的法它怎麼會有諦實呢？
彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時，悟入無分別定，證一切法無自性。因此藉由這種智慧來作觀察的話，瑜伽師他並不會執著諸法是有勝義、有諦實的。因此藉由這種方式來觀修定，而證得一切的法沒有自性。若不修習，以慧觀察諸法自性，如果一位行者在觀修的過程當中，不以智慧來觀察諸法有無自性的話，唯依修習，棄捨作意，在當中就是談到了，支那和尚所闡釋的無所有見。支那和尚在談到無所有見時，他認為一切的智慧的本質都是實執，所以在觀修的當下，並不用刻意的去觀修諸法有無自性的這個內涵。所以，「若不修習，以慧觀察諸法自性」，如果行者在觀修的當下，沒有辦法藉由智慧去瞭解到諸法是無自性的話，「唯依修習，棄捨作意」，終不能滅所有分別。僅僅透由無所有見的觀修方式，是沒有辦法滅除我們內心當中的種種分別。終不能證無自性，以這種觀修方式，是沒有辦法瞭解空性的道理，無慧光故。沒有辦法瞭解空性的道理，最主要的因素就是藉由這種觀修方式，我們並沒有辦法生起智慧的光明。如世尊說：「從觀察生如實智火，猶如鑽木之火，燒分別樹。」世尊在經典當中也有談到說，藉由觀修諸法有無自性之後，我們能夠生起了知諸法是無自性的智慧之火，這種火就有如同是鑽木取火，它能夠燒分別樹。
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《聖寶雲經》亦云：「如是，善巧諸過失已，第一句當中有談到「善巧諸過失」，也就是當一位瑜伽行者，他能夠分辨觀修無自性的內涵、能夠斷除種種的分別，而僅僅藉由無所有見的這種觀修方式，是沒有辦法斷除內心當中的分別、以及煩惱之後，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。之後為了斷除一切的戲論以及煩惱，必須要觀修空性的內涵。如是於空，多修習已，若於何處令心流散，令心欣樂，即於是處，尋伺自性了解為空。既然已經瞭解了空性的內涵，如果在作觀修的時候，心還是會散亂的話，我們必須要對於容易讓我們的心散亂的這個境來作觀修；我們必須要瞭解到說，這種境界的本質，也是沒有任何的自性。在談到「無諦實」的時候，之前我們有談到證成無諦實最主要的正因，是談到了「離一異」的這個正因。如果一法的形成它是「有諦實」的話，要不然它就是「諦實一」、要不然就是「諦實異」。以補特伽羅而言，補特伽羅的存在方式，要是「諦實一」的話，推論到最後我們會發現到說，補特伽羅必須跟蘊體成為同一種個體，這樣會產生一種過失。如果補特伽羅他的存在方式，是以「諦實異」的方式存在的話，就如同補特伽羅的蘊有多者，那補特伽羅他也會變成多者。因此不管是諦實一、或者是諦實異，皆會產生過失。又於內心，亦當尋思了解為空，接下來我們也必須瞭解到說，不僅僅境它是沒有任何的諦實，實際上心透由觀察之後，它的本質也是諦實空。次更尋思，能瞭解心所有自性，亦知其空。不僅僅如此，能夠瞭解境是沒有諦實的這顆心，它的本質也是沒有諦實的。由如是解，而能悟入無相瑜伽。」因此從這個當中，我們必須要瞭解到，心的本質是沒有諦實；既然心它的本質是沒有諦實的話，心的所緣境、以及瞭解境界的方式，也是沒有任何諦實的。
此顯要由尋思為先，悟入無相。明示唯棄捨作意思惟，及不以慧推求法性，非能悟入無分別性。之前引了《寶雲經》當中的這段文之後，蓮花戒大師就作瞭解釋。也就是說剛開始我們必須要透由思惟的方式，來瞭解無自性（也就是空性）的內涵，透由不斷的去思惟、不斷的去辨別之後，到最後我們才有辦法悟入無相（也就是悟入空性）的道理。因此從這個當中，我們可以很明確的瞭解到，「唯棄捨作意思惟，即不以慧推求法性，非能悟入無分別性。」這當中可以分為兩個部分：第一個部分是談到了，「唯棄捨作意思惟」，這個部分就是支那和尚他所提出來的無所有見。僅僅藉由觀修無所有見，或者是並不以智慧去探討諸法的自性的話，是沒有辦法悟入無分別，也就是沒有辦法瞭解「境」它是沒有自性的內涵。
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在談到這個部分的同時，《菩提道次第廣論》的第338頁的倒數第4行當中，也有引了這段經文，並且在經文最後有談到說，此經宣說毘缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴，傳說支那堪布見已謗云：「此是經否，不得而知。」用足毀踏。這段文的意思，已經講得相當的清楚，僅僅藉由觀修無所有見，或者是不以智慧來探討諸法的自性的話，是沒有辦法證得空性的。這段經文，支那和尚的他本身也有閱讀到，但是他閱讀了之後，認為這段經文當中的內涵、與實際上的內涵是不符合的，所以他用他的雙腳去踐踏這個經文。在段文在第338頁的倒數第4行當中，宗大師有特別的將它引述出來。一開始的時候，我們也有談到說，之所以會迎請蓮花戒大師進入西藏，最主要的關鍵就是在於西藏當時相當熾盛支那和尚所提出來的無所有見，所以為了要破斥、為了要消滅無所有見的緣故，因此特別從印度而迎請蓮花戒大師。
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如是以慧，如實正觀色等事性，修行靜慮。不住色等，而修靜慮；在襌修的同時，我們必須要瞭解到說，我們所觀修的境，它的本性、或者是它的本質，是什麼樣的一種本質？「不住色等，而修靜慮」，我們所觀修的境，它並沒有任何的諦實，所以我們不應該去觀修有諦實的色等諸法，不住此世、他世間，而修靜慮，以色等不可得故。「色」，有諦實的這一點，是沒有辦法獲得的，因此在觀修襌定的過程當中，我們不應該緣著這種色法，由是之故，謂為無住靜慮者。以這種方式來觀修襌定的話，觀修者他本身稱之為無住靜慮者。以慧分別觀察，一切事性，由前故不可得而修靜慮，是故謂為勝慧靜慮者。藉由智慧來觀察一切的法皆沒有自性，而以這種方式來觀修襌定的話，這位襌修者稱之為是勝慧靜慮者。如《聖虛空藏經》與《聖寶髻經》等所示。這一點的內涵在《聖虛空藏經》以及《聖寶髻經》當中，都有詳細的談到。如是，入補特伽羅無我、法無我真如，周遍伺察無餘，遠離尋伺；無言詮，專一作意，自然趣入，無須造作，故應明現，真如修習安住。以上這段文當中，最主要就是談到說，在觀修時，我們必須要瞭解無自性的內涵，在瞭解無自性的內涵之後，對於這種境界來觀修奢摩他。
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安住彼已，令心恒常無散。若時，暫由貪等，令心外散，爾時，覺察渙散，速修不淨觀等，止息渙散，速令心再趣入真如。在觀修奢摩他的過程中，如果我們發現到說，「心」已經生起了散亂、或者是掉舉的話，這個同時我們應該要趕快的觀修不淨觀，而止息內心當中的散亂。「速令心再趣入真如」，當渙散止息之後，要再次的將心緣在真如（也就是無自性）的這個境界之上。若時，見心不樂彼時，爾時，當觀三摩地德，修歡喜心。當我們發現，心在緣著境界的同時，它沒有辦法生起一種好樂，甚至覺得相當疲憊的話，這個時候必須要思惟觀修三摩地的功德，而讓心生起歡喜。或見渙散過，亦令不喜而止。或者是說可以去觀察散亂所帶來的過失，而讓這種不喜的心止息。倘為昏沉、睏睡所制，運轉不明，見心沈沒，或恐沈沒，爾時，即應如前，作意喜事，如果我們發現內心當中，已生起了沉沒，或者擔心沉沒即將會生起的話，就如同之前所談到的，我們可以觀修佛陀的身像、以及光明想，藉由這種觀修方式，而止息沉沒的心，復嚴執所緣真實義。再一次的將我們的心，緣在真實義上。
請翻到《修次中篇》的第19頁，倒數第5行。若時，眷念往昔嬉笑或玩耍，見心高昂，或恐掉舉，在觀修奢摩他的過程當中，如果我們回憶起過去所發生的事情，不管是戲笑、或者是玩耍時，看到內心過度的高昂、甚至即將生起掉舉時，爾時，即應如前，作意無常等厭離事，就如同之前在第14頁當中所談到的，這個時候我們必須要思惟無常以及苦的內涵。止息渙散，後復勵力，令於真實義，無功用轉。當心平息了之後，再次的將心緣在真實義之上。這一段當中，最主要就是談到了，當我們在觀修奢摩他時，必須透由正知的力量來了知是否有沉沒、以及掉舉生起，當發現沉沒以及掉舉生起時，我們必須要作對治。
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若時既離沈掉，平等而住，心能自然入真實義，爾時，即應捨諸功用，住平等捨。如果我們的心已經遠離了沉沒以及掉舉，並且能夠很自然的緣在境界之上，這個時候我們應該要放鬆，「住平等捨」。心平等轉，若起功用，爾時，其心便將散動。如果我們的心能夠安然的專注在境界之上，這個時候我們刻意的去作對治、甚至刻意的將心力提起來的話，反而會產生反效果，心可能會因此而散動。若心沈沒，未起功用，爾時，應極沈沒，故無毘缽舍那，相反的，如果心現起了沉沒，我們沒有辦法去對治，而放任它不管的話，這個時候我們的心會因此變得更沉沒，而沒有毘缽舍那，心如盲人。由是之故，若心沈沒，應起功用。因此，當發現我們的心沉沒時，必須要作正對治。若能等住，無須功用。我們的心要是能夠平等的安住在境界之上的話，就不用刻意的來作對治。若時，修習毘缽舍那，慧增強時，爾時，因奢摩他薄弱，如風中燭，心將動搖，如果我們長時的修學毘缽舍那的話，有可能會產生一種現象，也就是當慧的力量增強時，奢摩他的力量跟慧的力量相比之下，奢摩他的力量要是比較薄弱的話，這個時候就有如同是風中的燭火，心將產生動搖，是故不能顯見真如，故此時應修奢摩他；又奢摩他增強時，則應修慧。這一段文當中最主要就是談到，當慧力增強時，必須要修學奢摩他；當奢摩他增強時，必須要修學智慧。
若時，二者俱轉，無害身心，此間當住，無功用轉。這當中的「二者」，就是奢摩他以及毘缽舍那。當奢摩他以又毘缽舍那能夠同時運行，身心如果沒有不適的話，則可以安住在這種狀態當中來作觀修。然若害身等，此時應思，在觀修的過程中，如果發現身心有不舒服的現象產生的話，這個時候應作以下的思惟，一切世間如幻化、陽焰、夢境、水月或光影。在這個地方我們必須要思惟到說，雖然在襌定的過程當中，我們了解一切的法皆無自性；但是在出定的時候，我們必須了解到說，這些法它雖然沒有自性，但是實際上它的本質就有如同是幻化、或者是海市蜃樓、或者是夢境、或者是水中月以及光影。這裡有談到五種的虛幻境，因此我們必須要把一切的萬事萬法，看成是虛幻的。繼想，接下來要想到說，此諸有情，未悟甚深之法，於輪迴中，為煩惱使。今天我們會在輪迴當中流轉，最主要的原因，就是因為我們沒有辦法了解甚深的空性之法，因此我們的內心當中會生起各式各樣的煩惱。故我如何必悟彼諸法性，當如是行。為了要能夠救度一切的如母有情，無論如何我一定要能夠證得諸法最究竟的本性。由此現行大悲及菩提心。在此同時，我們必須要觀修大悲心以及菩提心。此後略事憩息，在思惟完之後，可以稍作休息。復如彼趣入諸法無相三摩地中。恢復了之後，可以再一次的襌修諸法無相三摩地。又若心厭倦時，如前憩息。再次的觀修之後，如果發現心有疲倦的現象，或者是不想觀修的時候，如同之前的觀修方式，我們必須要了解一切的世間法如幻化；甚至要了解到說，眾生之所以會在輪迴當中流轉，是因為沒有辦法了知空性的內涵，透由這種方式來作修習。此為入止觀雙修之道，緣有分別及無分別影像。這種觀修方式，可以稱之為止觀雙修之道。這當中可以分為「有分別」以及「無分別」的這兩個部分。「無分別」就是談到，在定的狀態我們必須要了解法，它是無自性的內涵；而「有分別」就是談到說，在出定的時候，我們必須要了解萬法有如同幻化，以及眾生在輪迴當中流轉的這種次第。
《菩提道次第攝頌》
『定中如虛空』的空性」及『後得如幻化』的空性
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瑜伽師以此次第，於一小時、或巡夜半座、或一座，這當中的「巡夜一座」，就是晚上的四個小時，「半座」是兩個小時，或隨所欲，修諸真實。或者是說看自己本身的狀況，來觀修真實義。此乃善擇義靜慮，這種觀修方式，稱之為「善擇義靜慮」，為《聖楞伽經》中說。若欲從三摩地起，未解跏趺前，思一切諸法，勝義中雖無自性，然世俗中安住其相。在定的狀態當中，我們所觀修的境界，是觀修到「境」它並沒有任何的自性，因此在勝義當中，境它本身是沒有任何自性的。但是雖然在勝義中境是沒有任何自性，而在世俗當中，我們是必須要安立諸法。如果在世俗當中，我們沒有辦法安立諸法的話，若不爾者，業果等所屬，云何安立？如果在世俗當中沒有辦法安立諸法，那業果之間的關係是應該怎麼安立的呢？我們時常會談到說，「行善獲樂，造惡受苦」，如果在世俗當中沒有辦法安立這一切法的話，那業果之間的關係是沒有辦法安立的。因此世尊曾經談到說，世尊亦云：「世俗事物生，勝義無自性。」一切的事物它的生滅，在世俗當中是必須要能夠安立，而勝義當中諸法是沒有任何的自性。實際上世俗諦以及勝義諦這兩種法，是必須同時建立在一法之上。以瓶子、或者是柱子而言，瓶、柱它本身是世俗諦，而瓶、柱之上最究竟的本質是勝義諦。當我們在安立世俗諦以及勝義諦的同時，是必須把二諦同時的安立在一法之上，而並不是說在一法之上安立世俗諦、在另外一法之上而安立勝義諦。因此世俗以及勝義二諦的內涵，是必須同時安立在一法之上的。
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思惟：此等愚稚有情，增益無自性諸事為有，這當中的「愚稚有情」，就是在輪迴當中流轉的這些眾生。之所以會談到「稚」，以法的角度而言，在輪迴當中流轉的眾生（也就是我們），真的是相當的幼稚，就像一個小朋友，小孩子他只要吃飽、只要能夠玩，他就會覺得滿足。從法的角度而言，在輪迴當中流轉的眾生也是如此，他沒有辦法在法上精進，並且會產生什麼樣的過失？「增益無自性諸事為有」，他認為這一切的法，皆是有自性的。心顛倒轉，長時漂泊輪迴流轉中，也就是內心顛倒的緣故，無始以來在輪迴當中不斷的流轉。故我務必圓滿無上福智資糧，為證一切遍智果位，須悟彼等法性。因此為了要圓滿無上的福智資糧，我必須要行布施等六度來積聚福德，行智慧度來積聚智慧資糧。因此為了要證得一切遍智的這個果位，我希望能夠了知、能夠通達諸法最究竟的本性。作是念已，徐徐解跏趺坐，敬禮、供養、讚歎安住十方佛諸菩薩眾。在還未觀修之前，我們也要對十方的諸佛菩薩來作禮敬以及供養；並且在觀修之後，相同的我們也要對諸佛菩薩作禮敬、供養，並且要讚歎十方諸佛菩薩的功德，念誦《普賢行願品》等大願文。此後，勤修空性大悲心要之布施等，成辦所有福智資糧。
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迴向這個部分是相當重要的。在論典當中時常會談到「前後二要事」，也就是修法之前的動機、以及修法之後的迴向，這兩件事情是相當重要的。如果平時有空的話，我們可以時常念誦《普賢行願品》來作迴向；如果說並沒有充欲的時間來念誦《普賢行願品》的話，至少要念誦文殊師利勇猛智的這兩個偈頌來作迴向。月稱菩薩曾經有談到說，《普賢行願品》是普賢菩薩所發的種種善願，普賢菩薩他所發的這種願，可以稱之為是「願中之王」。因此如果我們能夠在迴向的同時，念誦《普賢行願品》的話，這當中它是包含了諸佛菩薩所發的百千種的善願，因此它的力量是相當不可思議的。縱使我們沒有辦法念誦《普賢行願品》的全文，宗大師曾經有在《入中論善顯密意疏》當中有講到說，如果沒有辦法念誦全文的話，至少我們也應該要念誦文殊師利勇猛智這兩個偈頌來作迴向，這是相當重要的一個部分。
勝勇文殊如實最勝智 如是普賢慧行亦復然
我以所行一切諸善根 願能隨彼一切常修學
三世一切諸佛所稱歎 如是最極殊勝諸大願
我今迴向所有諸善根，願能獲得普賢殊勝行。
若能如是，彼靜慮以現前成辦具一切相最勝空性。之前我們在第18頁的倒數第2行有談到說，「以慧分別觀察，一切事性，由前故不可得而修靜慮，是故謂為勝慧靜慮者。如《聖虛空藏經》與《聖寶髻經》等所示。」之前並沒有引《聖寶髻經》當中的原文，接下來在這個地方有引了《聖寶髻經》當中的原文，而談到說，《聖寶髻經》云：「應披慈甲，住大悲處，在觀修的過程當中，我們應該要披上慈心的鎧甲，也就是在我們的內心當中要生起希望他人能夠獲得快樂的慈心，並且安住在大悲當中。於具一切相最勝空性而修靜慮。何等名為一切相最勝空性耶？什麼法它能夠稱之為一切相最勝空性呢？謂不離布施、不離持戒、不離忍辱、不離精進、不離靜慮、不離智慧、以及不離方便。」如是廣說。菩薩欲成熟一切有情、圓滿淨土、身、眷屬等，定須依於方便布施等善行。菩薩在行菩薩行的時候，不外乎是希望能夠成熟一切的有情眾生，並且在還未成道之前，他會累積在成佛時投生淨土的種種資糧。「身」，菩薩他在成佛的那個剎那，會獲得五種的決定、以及三十二相、八十種隨形好的功德。而這種佛身必須在還未成辦之前，累積相順的因緣以及資糧；不僅如此，想要擁有圓滿眷屬等等的功德，都必須要依靠布施等方便才能夠獲得。若不爾者，佛說：諸佛淨土等圓滿是何果報？如果獲得這種善果是不需要修學方便，就能夠獲得的話，那佛陀的淨土它是如何形成的呢？佛陀的淨土，它是透由不斷的積聚種種的資糧而產生的，因此「因」沒有具備的當下，「果」是沒有辦法現行。是故，具足一切相最勝遍智者，皆以施等方便而至圓滿。世尊云：「一切遍智者，以諸方便，臻至究竟。」是故，菩薩亦依施等方便，非唯空性。之前我們有談到證得空性的毘缽舍那，在修學佛道的同時，我們是必須要觀修證空的毘缽舍那；但是唯有透由毘缽舍那，是否能夠成就圓滿的佛果呢？這是不能的。在修學大乘道的過程當中，方便以及智慧二品，必須要相互的來作觀修。這一點我們昨天也有談到《六十正理論》當中的一個偈頌，這個偈頌當中有談到說，「獲得從福智，所出二殊勝。」在道的過程當中，藉由行方便品而累積了福德資糧，藉由行智慧品而累積了智慧資糧，因此在道的過程當中，當我們的福德以及智慧資糧究竟圓滿的同時，果就能夠形成，因此在果位能夠成就佛陀的色身以及法身。因此對一位大乘道的行者而言，方便以及智慧的兩種道次第，是必須要相互配合來作觀修。
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如《聖方廣攝諸法經》亦云：「慈氏！若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說：『菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？』在這部經當中，佛陀曾經對彌勒菩薩講到說：一切修學大乘法的菩薩，如果想要成辦正等菩提的話，必須要修行六種的波羅蜜多；但是對於這一點，有一些愚人他會作以下的論點而談到說：「菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？」他認為說在修學大乘道的過程當中，只需要般若波羅蜜，而不需要其他的內涵。此是思惟破壞諸餘波羅蜜多。在提出這個論點時，是破壞了布施等波羅蜜多的內涵。無能勝！「無能勝」就是指彌勒菩薩。這個時候世尊就對彌勒菩薩說，此作何思？對於這種論點，你有什麼看法？並且世尊又繼續談到了，前為嘎希王時，為救鴿故，自肉施鷹，導師釋迦世尊在還未成道之前，曾經投生為印度的一位國王，名叫嘎希王。這位國王為了要救一隻鴿子的緣故，所以將自己的肉布施給老鷹。豈慧壞耶？這樣的布施方式，它是會被智慧所損害的嗎？慈氏白言：『不也！世尊！』彌勒菩薩就回答說：這是不會的。世尊告曰：『慈氏！我昔修行菩薩行時，修積六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？』接下來世尊又對彌勒菩薩說：「往昔我在修行菩薩行的過程當中，透由修學了六度，而累積了六種波羅蜜多相應的善根；我所累積的這些善根，是會傷害到我的嗎？」慈氏曰：『不也！世尊！』彌勒菩薩又回到說：「是不會的」。世尊告曰：『無能勝！汝亦曾於六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修持戒波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修持精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。』」最後就有談到說，有一些人認為說僅僅藉由觀修空性的智慧，就能夠成就圓滿的菩提；但是實際上透由這種觀修方式，是沒有辦法獲得圓滿的無上菩提，因此這種觀修方式是不清淨的觀修法。
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若離方便，唯菩薩慧，則如聲聞，不能行佛事業。如果遠離了方便，僅僅修學智慧的話，就有如同是聲聞眾沒有辦法行廣大的佛事業。若由方便，輔亦則能。相反的，如果能夠透由方便來作輔助的話，則能夠成辦諸佛事業。如《聖寶積經》云：「迦葉！譬如大臣所保國王，能成辦一切所作。這個地方就作了一個譬喻，比如說由大臣所輔佐的一位國王，他能夠達成所想要達到的目標。如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」
諸菩薩道見，餘外道及聲聞道見。菩薩道、跟外道、以及聲聞道是不相同的。諸外道道見，由我等顛倒故，一切皆離一切慧道，故彼不得解脫。外道的「道」或者是「見」，由於在安立我等諸法的時候，他所安立的方式是完全顛倒的緣故，所以藉由修學這種見，是沒有辦法獲得真正的智慧。以補特伽羅而言，實際上補特伽羅的本質是無常的本質，但是外道的宗義師在安立補特伽羅的當下，會認為補特伽羅是常態法。因此外道在安立我等諸法的同時，他所安立的方式、與境界所存在的方式是完全顛倒的。因此他所提出來的見解是遠離了智慧，「故彼不得解脫」，因此藉由這種觀修，是沒有辦法獲得真正的解脫。諸聲聞眾離大悲心故，不具方便，聲聞眾的行者雖然具有四無量當中的「悲無量」，但是不具有大悲心，因此就談到了「不具方便」，他不具有善巧方便，是故彼等獨入涅槃。諸菩薩道，許智慧與方便，而菩薩道、與外道、甚至說聲聞道，最不共的地方就是有談到，菩薩在修學大乘道的時候，是同時的具有智慧以及方便，是故彼等入於無住涅槃。藉由修學智慧與方便雙運的這種道次第，能夠獲得無住的涅槃。諸菩薩道，許具慧與方便，以彼證得無住涅槃。以由慧力不墮輪迴，以方便力不墮涅槃故。最後就有談到說，藉由智慧能夠讓我們不墮入輪迴，藉由方便的力量不墮入涅槃，（這當中的涅槃，最主要是談到了小乘的寂靜涅槃）。這段文當中的意思，與《現觀莊嚴論》當中所談到的：「智不住三有，悲不住寂滅」，這兩句話的意思是相符的。
接下來引了佛經當中的一段文而談到了，《聖迦耶經》云：「諸菩薩道略有二種，何等為二？謂方便及智慧。」《聖祥勝初品》亦云：「般若波羅蜜多是母，善巧方便是父。」
《無垢稱經》維摩詰經亦云：「何為菩薩繫縛？何為解脫？若無方便遍取三有，是為菩薩繫縛。菩薩在修學大乘道的同時，如果沒有布施等方便，這稱之為是菩薩的繫縛。若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧遍取三有，是為菩薩繫縛。若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧是解脫。慧所未攝方便為繫縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。這一段當中最主要就是談到了，方便以及智慧這兩種的道次第，必須要相互的配合來作觀修。菩薩若僅依慧，將墮聲聞所求涅槃中，故如繫縛，不能以無住涅槃而得解脫。故曰：「遠離方便慧，為菩薩繫縛。」
故如寒風所苦者，須依火般，菩薩為斷顛倒風故，以具方便之慧，而依空性，莫如聲聞而行。菩薩他在修學大乘道的過程當中，並不會如同聲聞眾一般。聲聞眾他在獲得了解脫之後，會多生多劫安住在寂靜的涅槃當中；但是這樣對大乘的菩薩而言，反而會認為這是一種束縛。《聖十法經》云：「善男子！如人雖受用火，恭敬火，視同上師。然卻思忖：我雖敬火，視為上師，侍奉承事，雙手不欲握彼。若問何故？謂彼令我身苦，或令意憂惱。如是，菩薩眾雖思涅槃，不現涅槃。若問何故？謂因彼菩提將退轉。」之前就作了一個簡單的譬喻，透由這個譬喻而談到說，「如是，菩薩眾雖思涅槃」，菩薩他在修學大乘道的過程當中，他也知道要斷除煩惱、要獲得真正的解脫，「不現涅槃」，他雖然知道要獲得解脫，但是他不會現起如同小乘行者的這種解脫。之前我們有談到說，小乘的行者在獲得解脫的同時，會多生多劫安住在寂靜涅槃的這種狀態；大乘的菩薩，雖然也知道要跳脫生死輪迴，但是不會以這種方式而呈現出涅槃。「若問何故」？如果問到說這是為什麼的話，「謂因彼菩提將退轉」，如果說我們多生多劫安住在寂靜涅槃當中，我們內心所發的菩提心將會產生退轉。
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僅依方便，菩薩亦不能越異生地，僅僅透由方便，菩薩是沒有辦法超越凡夫地，唯成極大繫縛，故當依具慧之方便，如咒所攝之毒。因此在修學方便的過程當中，我們所修的方便是必須要藉由智慧來作攝持。在此就作了一個譬喻，「如咒所攝之毒」，對於一位在密法上有成就的密教行者而言，透由咒的加持力能夠讓毒藥轉成甘露；甚至說當我們服下毒藥之後，這個毒藥是沒有辦法傷害我們的。相同的，菩薩煩惱，以慧遍攝力而修持，菩薩他在修學大乘道的過程當中，透由智慧的攝受力，雖然他的內心當中有種種的煩惱，但是煩惱是沒有辦法傷害到他。這一點在《現觀莊嚴論》談到道種智時，會談到「道種智的支分」，當中會特別的談到修學大乘法的菩薩，他不會刻意的去斷除內心當中的貪欲，因為他能夠將內心當中的貪欲，轉成利益眾生的另外一種方便；因此對於一位修學大乘道的菩薩而言，他不會刻意的去斷除內心當中的貪欲。所以這當中就有談到說，「菩薩煩惱，以慧遍攝力而修持」，轉成甘露。自然能與增上果之施等，何須待言？既然煩惱都沒有辦法傷害到菩薩他的心相續的話，那能夠讓我們成辦無上聖果的布施等方便品，又怎麼會能夠傷害到我們呢？《聖寶積經》云：「迦葉！如咒藥所攝毒，不能致死。如是諸菩薩煩惱，由慧攝持，故亦不能墮顛倒中。」
由前之故，菩薩以方便力不捨輪迴，是故不墮涅槃。以智慧力盡斷所緣，是故不墮輪迴，故能證無住涅槃佛果。《聖虛空藏經》亦云：「由智慧力，故而能遍捨一切煩惱。由方便力，故而能不捨一切有情。」《聖解深密經》云：「我終不說一切棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」「一向棄背發起諸行所作者」，世尊衪從未談到，不藉由六度的修持，能夠得到無上菩提的這種論點。是故欲證佛果，當依智慧與方便二者。
修出世慧時，或處根本定時，雖未依施等方便，菩薩在根本定的狀態當中，雖然菩提心以及大悲心沒有辦法同時現起，然彼加行或後得所生智慧，彼時皆依方便。在根本定的狀態，雖然沒有辦法現起慈心、以及悲心、甚至說菩提心，但是在後得智的時候，透由生起了慈悲心，然後行方便行，是故，智慧與方便二者具入。又諸菩薩所入智慧方便雙運之道即是此也。觀照一切有情，大悲遍攝，依出世間道；菩薩他在入根本定之前，會先生起大悲心，透由大悲心的攝持而進入根本定來作觀修。起時方便，亦如幻師，唯依無倒布施等。並且在出定之後，會修學方便品，並且會觀一切萬事萬法有如同幻化。如《聖無盡意菩薩品》詳云：「何為菩薩方便？何為現證智慧？如根本定時，觀照有情，心住於大悲所緣，是彼方便。入寂靜與極寂靜，是彼智慧。」這段文當中的內涵，跟之前所談的內涵是相同的。
《伏魔品》亦詳云：「菩薩眾殊勝真實之加行，以智慧心，現前精進。以方便心，攝眾善法，慧解無我、無有情、無命者、無養者、無補特伽羅。透由智慧能夠了解無我、無有情、無命者、無養者、以及無補特伽羅的內涵。實際上有情、命者、以及養者，皆是補特伽羅的同義詞，因此透由智慧能夠了解無我、以及無有情等等的內涵，以方便成熟一切有情。」《聖正攝諸法經》亦云：「譬如幻化師，勤解幻化故，彼已先了知，不貪彼幻化。以魔術師而言，魔術師他在變魔術時，他會變出一個東西，這個東西是被繩子所綁住的，這個時候魔術師會藉由各種的善巧方便，會把這條繩子解開。但魔術師他知道，這一切都是虛妄不真實的，因此他對於這種境界並不會生起貪心。三有如幻化，智知圓菩提，為眾披鎧甲，先知彼眾生。」相同的，菩薩對於欲界、色界、以及無色界當中的有情眾生，以及一切的萬事萬法，他都知道這一切都有如同幻化；因此他對於這一切的情景，並不會生起貪心。又云：「菩薩眾唯修智慧與方便理，彼加行亦安住輪迴，意樂亦安住涅槃。」菩薩在修學大乘道的過程中，透由修學了智慧以及方便的內涵，「加行亦安住輪迴」，菩薩為了利益一切的有情眾生，他並不會刻意的去斷除內心當中的貪欲，而以這種方式來利益有情眾，因此談到了「加行亦安住輪迴」。「意樂亦安住涅槃」，雖然菩薩他是安住在輪迴當中，但是他心心念念所想的都是為了利益一切的有情眾生，而希望早日的獲得圓滿的菩提。因此他的內心當中的意樂，是安住於無住的涅槃；他為了要利益一切的有情眾生，所以他希望能夠快速的成辦圓滿的佛果。
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如是串習施等方便，迴向空性、大悲心要之無上正等菩提，為發勝義菩提心故，如前，時時恆常殷重修習奢摩他及毘缽舍那加行。昨天我們也有談到說，唯有聖者的菩薩，他的心相續當中才有辦法生起勝義的菩提心。因此，在資糧道以及加行道的過程當中，他必須要長時的修學奢摩他以及毘缽舍那，藉由不斷的串修、不斷的觀修，到見道的時候才有辦法生起勝義的菩提心。《聖清淨所行境經》云：「一切時處，行有情利益，諸菩薩眾功德，如所教示，以正住念，一切時中，串習善巧方便。」平時我們在內心當中，要不斷的去憶念菩薩他們行利眾事業的種種功德，透由憶念的方式，我們平時也應該要不斷的串習種種的善巧方便。
如是，串習悲心、方便、菩提心，此世無疑必成殊勝。接下來就是有談到說，在這一生當中，如果我們能夠串習大悲心、以及串習布施等方便，甚至說在內心當中生起菩提心的話，它會有什麼樣的功德？彼人夢中常見諸佛菩薩，或夢其餘善夢，諸天亦喜悅而守護，一一剎那亦集廣大福智資糧，如果在心相續當中能夠生起菩提心，不管是在睡眠當中、或者是在吃飯的時候，透由內心當中的這一顆心，能夠讓我們所造的資糧不斷的增長，這一點在許多的經論當中都會一而再、再而三的談到。亦能淨煩惱障與粗重，一切時中亦多安樂、及意安樂、眾人歡喜、身亦不罹疾病、亦能得心堪能殊勝。以彼，將得神通等勝德。次，以神通力，前往無邊世界，供養諸佛世尊，聽聞妙法。這個地方就有談到說，當我們生起了菩提心之後，我們能夠進入了大乘的資糧道；透由不斷的觀修，我們的心相續能夠生起法流三摩地；透由法流三摩地，我們能夠獲得各種的神通，前往無邊世界，供養諸佛世尊，以及聽聞世尊宣說妙法。臨命終時，無疑能見諸佛菩薩。於餘生中，出生不離佛菩薩處，生尊貴家族，無需劬勞，即能圓滿福智資糧，一切生中，能憶宿世，如是無量利益，當由餘經得知。修學了悲心、菩提心之後，他能夠帶來什麼樣的利益、以及什麼樣的功德？在這個地方有簡單的介紹。如果想要詳加了解的話，我們可以從其他的經論當中來獲取。
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故恆敬悲心、方便、菩提心，長時修習，極淨心續，漸次湧現之剎那，為成熟故，如鑽木取火，修真實義，至究竟已。以出世智，遠諸分別網，這當中就有談到所謂的「出世智」，就是世間以及出世間這兩者當中「出世間」的一種智慧。它之所以會稱之為「出世智」，最主要的關鍵就是因為，這種智慧它在緣著「境」（也就是空性）的內涵時，它能夠遠離空性之上的義共相，以很清楚的方式觀察到境界的本質。因此藉由這種觀修法「遠諸分別網」，明顯通達法界悉無戲論，無垢染，不動搖，如無風燭，已成不動證量。這當中就是談到了見道。現一切法無我真如性，乃見道所攝，能生勝義菩提心性，這個地方我們所生起來的這顆心，它稱之為見道，也可以稱之為是勝義的菩提心。因此昨天我們有談到說，勝義的菩提心它的所緣，雖然是以緣著菩提為主，但是它最主要是證得菩提之上最究竟的本性，因此它是緣空的一種智慧。在資糧道以及加行道的過程當中，透由累積第一大阿僧祇劫的資糧，在見道的同時，我們能夠生起勝義的菩提心。當勝義的菩提心生起之後，彼既發起，趣入事邊際所緣。生如來種性中，入於無過菩薩中，退出一切世間眾生，安住通達菩薩法性與法界中，是謂證得菩薩初地。獲得見地的這位菩薩，實際上在此同時，他已經登上了初地，因此他稱之為是初地的菩薩。其廣大功德，當由《十地經》等了知。其餘的功德，我們可以在《十地經》當中閱讀而了知。此乃緣真如之靜慮，謂《聖楞伽經》中所示，此已入菩薩無戲論、無分別性中。
勝解行地者，隨勝解力，非現前轉，「勝解行地」，就是談到了資糧道以及加行道。在資糧道以及加行道的過程中，透由「勝解力」而來了知境界的本質，並沒有辦法現證「境」它最究竟的法性，若生彼智，即正趣入。如果透由資糧道以及加行道，漸次的修學之後，我們能夠生起見道（也就是勝義的菩提心）。透由生起了勝義菩提心，如是，進入初地，爾後，於修道中，以出世間，以後得智二者，修習智慧方便，漸次修行，斷除往昔所造微細所斷之障，在見道的同時，透由修學根本定以及後得智，能夠依次的斷除九種的修所斷，令趨薄弱。為證上上殊勝德故，淨諸下地，為了要獲得上上的功德，我們必須把下下的種種的污垢以及煩惱淨除，住如來智，入遍智海，亦得成辦所求所緣。唯有如是次第，能遍淨心續，《聖楞伽經》亦作是說。《聖解深密經》亦云：「漸次趣入上上地，猶如黃金淨化自心，剛拿到的這個黃金，在它的表面可能會有許多的污垢，為了要淨除這些污垢，我們必須要藉由各種的方式，來將這些污垢慢慢的淨除；相同的，為了獲得上上的功德，我們必須要把下下的種種污垢以及煩惱淨化。因此這個地方就有談到說，「趣入上上地，猶如黃金淨化自心，直至無上正等圓滿菩提，現前圓滿成佛。」
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趣入一切遍智海中，如如意寶，具足長養一切有情諸功德聚，成辦往昔所願之果，諸佛菩薩他們在成道之後，會成辦往昔所發的這些大願。為大悲本性，具足種種任運方便，無量化身，行一切眾生利，並且在行利眾事業過程中，它是任運、而且不間斷的。只要我們本身的條件具備的話，佛衪沒有不幫助我們的道理。圓滿一切功德，臻至究竟，盡除習氣過垢，安住有情界未究竟前，知已，信佛世尊為所有功德源，圓滿彼功德故，自於一切當勤勵力。這當中就有談到說，為了要獲得一切種智，我們必須要精進的修學大乘法。平時我們所行的任何一件善行，如果說我們能夠在行善的同時想到說：我今天所行的這個善行，是為了要獲得一切種智，以這種方式來行善、或者是來作迴向的話，縱使我們所行的善行，是一件相當微不足道的善行，但是它也能夠成為成就圓滿佛果之因。因此我們平時在行善的時候，應該以這種方式來作思惟以及迴向。
是故，世尊云：「一切遍智者，彼從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便，臻至究竟。
聖者遠離嫉等垢，無饜眾德如海水，
分別善說悉受持，如鵝喜取水中乳。
平時在修學佛道的過程當中，我們必須要遠離嫉妒等種種的污垢；並且要仔細的分辨，所謂的好壞以及是非，就如同鵝牠能夠從水當中取乳出來。
是故眾智者，意斷墮黨擾，縱愚善妙說，一切唯應持。
因此我們必須要遠離之前所談到的嫉妒種種的這些過失，並且讓我們的心處在正直的這種狀態。縱使是一個小孩子、或者是一個愚人，只要他所說的話是有道理的，我們都應該要去受持。
宣此中觀道，我所得諸福，願令諸眾生，皆證中觀道。最後蓮花戒大師他就作了一個迴向，在《修次中篇》當中有談到證得中觀的這種道次第，藉由宣說中觀道所獲得的這些福德資糧，希望一切的有情眾生，也能夠早日的獲得中觀正道。
《修習次第》，阿札日雅蓮花戒撰著〈中篇〉圓滿。
天竺阿闍黎，栴迦雅瓦瑪及僧人智軍譯師，翻譯校訂刊正。
至於《修次中篇》的傳承，我是從尊貴的達賴喇嘛法王尊前所獲得的。法王他是從薩迦的一位住持，名叫顛津的這個座前獲得《修次中篇》的傳承教授。今天我如實的將《修次中篇》的教承傳授傳授予你們。因為時間的關係，最後只進行一個問答。
問：親愛的仁波切您好！這三天的聽法獲益良多，請問仁波切何時能再來？
答：實際上在這三天，不管是我自己本身、或者是你們，我們都花了許多的時間、很多的心力在講說、以及聽聞《修次中篇》，因此我們必須對於所造的這個善業，心生隨喜。至於我什麼時候還會來到這個地方？我也不確定，但是我也希望能夠快一點再次的跟你們見面。
藉由這三天的時間，我們在這個地方有這個機會修學清淨的正法，這是相當難得、而且相當殊勝的。在修學佛法的過程中，就如同達賴喇嘛法王尊者、以及其他的諸多上師，他們都有提醒到說，我們必須要將我們所修的佛法，實踐在日常生活中。今天我們既然生起在這個社會、既然生活在這個地球上，我們都必須要謀生、要過日子，因此在這個過程中，我們或多或少都必須要去工作，在工作的期間，最主要的我們必須要先了解業果的道理，並且在作任何事情的過程中，都應該要誠實、要坦然。並且在修學佛法的同時，有很多的著作現今都已經翻譯成中文，甚至法王他也有出許多有關道次第、或者是佛法這方面的書籍。而依你們的上師（也就是日常法師）而言，他也有許多《廣論》這方面的錄音帶，所以平時你們也應該多花一些時間，來閱讀、或者是聽聞道次第的這種殊勝的教授。要是能夠每天不斷的去練習、不斷的去作聞思的話，對於了解道次第以及整個佛法的大綱，都一定會有相當大的幫助。如果我們如實的去作聽聞、以及思惟、甚至觀修的話，我相信你們的修行一定能夠日漸進步。
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