有次第的學習無我空正見的重要性

第104任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切教授

有次第的學習無我空正見的重要性

第104任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切教授

《入行論》當中有提到，我們要依著道，然後能夠圓滿佛果位，這裡面所提到的「道」，是指證得空性的智慧，也就是說我們必須去修持「無我慧」，藉由修持「無我慧」， 然後我們才有辦法圓滿佛果位，即使我們要去修習其他的方便法，也必須要去修持證空慧。我們必須要有證空慧，也就是空正見，然後在修習到圓滿的時候，才能證得佛果位，也就是圓滿波羅蜜多。無論是我們想要獲得聲聞地或者是獨覺地。如果沒有證得空性的智慧，我們也沒有辦法獲得這樣的果位。那我們如何去修學呢？我們在學習的時候，最初要去抉擇粗分跟細分的無我，那我們在學習的時候，一開始必須要去觀察「無我」的形像，如果我們一開始沒有了解所有部派對於「無我」的解釋，沒有先去觀察，就直接想說，哦～我去修學空性就好了，如果是這樣的話反而會有危險，而且可能會墮入斷邊，所以一開始我們想要抉擇空性的時候，必須有次第的，一步一步的去學習，一步一步的去觀察。所以在經論當中就提到，我們必須要有根據，這個根據也就是像毗婆娑宗、經部宗、唯識宗，還有中觀宗這樣的次第，我們必須去觀察這些宗義他們所說的見解，以及他們對於空性的認知，我們必須一步一步的去學習，然後最後才有辦法去學習究竟的無我正見。所以我們在學習空性的時候，我們想要去抉擇空性，我們想要了解他的內容，一開始必須去學習聲聞部派的這些空性見解，比如說一開始我們應該去學習毗婆娑宗對於「無我」的這種見解，我們了解他們的見解之後，我們再去學習經部宗的論師對於「無我」的這個見解，我們學習了他們所說的這個見解之後，下一步我們再去學習唯識宗的論師對於「無我」的這個見解。最後我們去學習中觀派裡面，中觀自續派對於「無我」還有「空性」的一種解釋，以及他們的見解，最後才能去學習所謂最究竟的正見，也就是中觀應成派的正見。如果我們能夠依照這樣的次第去抉擇「空性」的話，對我們來講要了知「空性」的內涵是比較容易的，一開始我們應該去學習毗婆娑宗他們所提到的內容，他們認為「常一自主之我空」，我們要了解他們所謂「常一自主之我空」是什麼意思，接下來我們應該要去學習像是經部宗、唯識宗，還有中觀自續派，簡單講也就是中觀自續派以下，毗婆娑宗以上的這些論師們，他們對於所謂「無我」，那特別是「細分的人無我」，也就是「補特伽羅無我」的意涵是什麼，我們應該要去了解這個內涵，接下來我們應該要了解中觀宗，比如像他們對於「粗分的法無我」是怎麼樣去認知的，那他們是怎樣去解釋「細分的法無我」的，我們應該要了解這個內容但是我們在講到中觀派的時候，一開始我們還是去學習中觀自續派的論師們，他們對於「法無我」的解釋，最後我們才有可能了解中觀應成派的論師們對於「法無我」的解釋。

毗婆沙宗

『補特伽羅常一自主我』空

《空正見 5-1 》

毗婆沙宗的『補特伽羅常一自主我』空

《空正見 5-1 》

第 104 任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切教授

最初我們應該要了解，毗婆娑宗的論師是如何去界定這個空性的，他們在提到「空」的時候，以毗婆娑宗的論師為例，他們認為所謂的「空」，是「常、一、自主之我」空。那這種「常、一、自主之我」空，他所要破除的那個所破，也就有三個部分。第一個是常，第二個是一，第三個是自主。所謂的「常」也就是恆常不變異的這種常。所謂的「一」，是認為不需要觀待其他的因和緣的一。所謂的「自主」是認為不需要觀待於其他支分的自主。這樣的一種我，是不存在的。所以他們認為「常、一、自主之我」空，這個是毗婆娑宗的論師他們對於空的一種見解。那在什麼樣的情況下，可以稱之為我們已經用量去了解了「常、一、自主之我」空呢？其實當我們在了解「無常」的時候，我們也就已經破除了「常、一、自主之我」的這種執著了。為什麼說我們在了解「無常」的時候，我們就已經了解「常一自主之我」空呢？ 因為常一自主之我空裡面，最主要是提到了「常」。當我們能夠斷除常執的時候，我們就能夠斷除對於「常一自主之我」的這種執著，所以一開始如果能夠了解「無常」的話，也就表示我們能夠遮止「常一自主之我」的這種執著。在《入中論》的《善顯密意疏》當中也有提到，如果我們要破除「常一自主之我」的這種我執，應該說要遮止這個我執的話。他的一個標準在哪裡呢？遮止他的一個標準在哪裡呢？也就是當我們了知「無常」的時候，就能夠破除了這樣的一個，這樣的一種執著，應該說能夠遮止這樣的一種執著 。如果我們能夠破除常執的時候，我們也不會有認為這個我是「一」是「自主」的這種執著，所以當我們能夠斷除常執的時候，應該說能夠遮止常執的時候，就能夠遮止我認為「常一自主之我」存在的這種執著，所以一開始是提到了，當我們能夠以「量」去了知無常的時候，就能夠去遮止這樣的執著。

經部宗

『補特伽羅獨立實質我』空

《空正見 5-2 》

經部宗的『補特伽羅獨立實質我』空

《空正見 5-2》

第104任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切教授

如果我們能夠了解，毗婆娑宗對於「常一自主之我」空的解釋，接下來我們就應該要了解，那經部宗對於「補特伽羅無我」的一種解釋，他們對於「補特伽羅無我」的解釋裡面，包含了「粗分的補特伽羅無我」，以及「細分的補特伽羅無我」。對於經部宗來講，他們所謂的「粗分的補特伽羅無我」，也就是剛才提到的那一種補特伽羅無我，他們認為所謂的「細分的補特伽羅無我」，也就是補特伽羅「獨立自主之_實質我空」，那所謂的補特伽羅「獨立自主之_實質我空」是什麼意思呢？那麼「獨立自主之_實質我空」的這個意思是什麼呢？也就是認為補特伽羅跟「蘊」是分開的，那麼「蘊」呢是能夠被主宰的，那這個主宰者是誰呢？是我，我有權利去主宰這個「蘊」，而我是獨立於「蘊」之外，那存在，存在這樣一個我，「我」跟「蘊」是分開的，「我」有主宰權，「我」能夠去主宰這個「蘊」，當然這個「蘊」他是被某個東西所控制，但是那個主宰者並不是我，當我們了解這個我並不是獨立於「蘊」存在，他有權利去主宰這個「蘊」的時候，就表示我們能夠了解補特伽羅「獨立自主之_實質我」空。

那剛才有講到下部宗對於無我的一個認知，那分為粗分的法無我，講錯了，「粗分的補特伽羅無我」及「細分的補特伽羅無我」，那如果他們對於「細分的補特伽羅無我」的認知，就是剛才講到的補特伽羅「獨立自主之_實質我空」，那這個補特伽羅獨立自主之我空，在這裡更正一下譯詞應該改為補特伽羅「獨立自主的實質我空」，加上「實質」這個字。

唯識宗

『能取所取質異』空

《空正見 5-3 》

唯識宗的『能取所取質異』空

《空正見 5-3 》

第104任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切講

唯識宗對於無我的一個認知，唯識宗他們提到的無我，不但講到了普特伽羅無我，還講到了法無我，在法無我當中，以唯識宗的論師而言，他們所謂的法無我是什麼呢？也就是沒有外境，所謂的沒有外境也就是能取所取質異空，質是品質的質，能取所取質異，異是相異的異，能取所取質異空。那什麼叫做能取所取質異空呢？比如說以色法為例，色法跟「執色」的量，這兩者並不是「質異」，而是「質一」，他們會認為說我們在顯現色法的時候，我們在外在顯現出有色法這個是外境，但實際上並不是這個樣子的，我們在顯現色法的時候，我們會有一個「執色」的量，這個「執色」的量跟這色法他並不是「質異」的，是「質一」，為什麼呢？因為這一切是由我們內在的習氣所顯現，內在的習氣所顯現，最主要是由我們的阿賴耶識所顯現出來的，內在的習氣，會有一分是在內在，會有一分他會顯現於外在，這個就是顯現出有外境的樣子，但實際上並沒有真正的外境，它是由我們內在習氣所顯現出來的，所以我們認為外在有一個「執」，內在有一個「執」，這兩者是「質異」的這一點，那是錯誤的見解，所以他稱之為沒有外境，而他們所謂的無我，也是認為還要加上這個能取所取。

自續派

『自方成立』空

《空正見 5-4 》

自續派的『自方成立』空

《空正見 5-4 》

第104任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切教授

自續派的論師，對於無我的一個想法，那他們是提到，內外的一切諸法，他「唯是由分別所顯現」，那這裡所謂的「由分別所顯現」的意思是指，如果不是由內在的「心」去安立，然後他直接是在境方由「自方」成立的話，那這個呢，就是所謂的所破，也就是他認為必須由「心」，「心」是一部分，由這個「心」去安立，然後呢由「境」那方面，他也有成立一部分，這兩者結合在一起，那才有辦法安立出那個法的存在，如果僅僅是由「心」所安立，或者是僅僅由外境，他有自方成立這樣的一個方式呢，是不存在的。所以他們舉了兩個例子，一種叫做鐵跟石頭的一種緣起的方式，也就是說，像鐵跟石，有鐵還有石頭這兩者碰觸在一起，他可能會起火花，這個時候必須要兩者碰觸在一起，才有辦法起火，如果只是一個部分的話，他是沒有辦法起火的。所以這種方式就叫做緣起而有，那他們所舉的第一個例子就是鐵跟石的這種緣起，也就是我們在顯現這些法的時候，如果不是由「心」去安立，而是由「境」那方面自己存在的話，這是不對的，所以我們的「心」也會去安立他，而「境」那方面也存在，是由這兩者然後結合在一起，他才會顯現出這些，如果僅僅只有一方是沒有辦法的。另外他們舉了一個例子就像是我們顯現木頭跟石頭，顯現出是牛跟馬一樣，比如說有一些幻術，就是幻術要變現出這種幻術的時候，必須要有一個物質，那個物質可能像是木材或者是石頭，如果僅僅有木材跟石頭，我們也不會顯現出他像是牛或者是馬，必須在此之上加上一些秘咒物，藉由這些秘咒物然後去弄在這個木頭跟石頭之上，然後有去看到他的這個演示，有這幾個情況加在一起，然後我們看的人會看到那一些木頭跟石頭，顯現出牛馬的形象，所以說不是直接有牛馬，如果只有木頭跟石頭，也不會顯現出牛馬，如果只有演示也不行，只有秘咒物也不行，必須這些加在一起才有辦法顯現出這種形象，所以他們認為存在的方式是以我們的心識去顯現，然後境外在也存在，這兩者在一起才有辦法成立。

應成派

『唯自方成立』空

《空正見 5 -5 》

應成派的『唯自方成立』空

《空正見 5-5 》

第104任甘丹赤巴羅桑丹增仁波切教授

那如果就中觀應成派的說法，那是更為仔細的，也就是說他們的想法更微細， 那他們是依據龍樹菩薩的祕意來解釋這樣的一個內涵，也就是說應成派的論師認為，留下鏡中的影像他是不存在的，同樣諸法的形象也僅是由分別心所安立，也就是說內外的一切諸法，如果你要從境上面去找他存不存在的話，在境上面他是不存在，分別心去顯現他，如果我們再舉鏡子當中的影像，鏡子當中的影像，那鏡子當中的影像是不存在的，但我們還會認為，比如說鏡子跟那個影像他存在於外面，那實際上這只是一個比喻而已，就他們而言，其實連外在的這種鏡子跟影像，他也僅僅是由分別心所安立，而不是在境那個方面自己能夠成立的，所以就中觀應成派的論師而言，他們認為一切的諸法，內外一切的諸法都僅由分別心所安立，而不是在「境」這個方面他自己能夠成立的。

因此就像在偈頌當中提到「士夫非地水」這樣的一個偈頌，士夫他並不是由地、水、火、風、空、識等六界所聚合而成的，這裡提到了六界也就是地、水、火、風、空還有識，「士夫」他並不是地，不是水，不是火，不是風，他也不是空，也不僅是識，那如果他分別不是的話，那六者聚合起來是不是呢？應該是說如果僅僅是六者聚合起來也不是。所以說「士夫」他並不是每一者，也不是這六者。那到底「士夫」在哪裡呢？這裡的「士夫」是提到了「補特伽羅」，如果補特伽羅不是這六者，不是他個別，也不是他聚合，那補特伽羅到底在哪裡呢？補特伽羅是他聚合起來之後，也就是剛才提到的六事聚合起來之後，在此之上「安立」了一個假名，安立的一個「補特伽羅」的名稱，這個我們稱之為「補特伽羅」。同樣的以「五蘊」來講，色蘊是補特伽羅嗎？也不是！受蘊是補特伽羅嗎？也不是！想蘊也不是，行蘊也不是，識蘊也不是，那如果分別都不是，聚合起來是不是？聚合起來也不是！如果不是的話，那補特伽羅在哪裡呢？補特伽羅是在幾者聚合起來之後，在這個所依事有法之上安立了一個假名，在此之上安立了一個「補特伽羅」的假名，這個就稱之為「補特伽羅」。

所以如果我們看一下中觀應成派跟中觀自續派，會發覺他們之間還是有微許的差別，如果以中觀自續派來講，他們當然認為這「由分別心所安立」的，但是「由分別心所安立」的這個對境上，在「境」的那一方，他還是存在的，也就是在「境」那方，他還是有它存在的那一部分，縱然不多，但還是有它存在的部分，這個是中觀自續派對於這個諸法實相的一種安立方式。而中觀應成派的論師而言，他們認為「唯由分別心所安立」，「唯由分別心所安立」，在「境」之上是沒有一點點存在的，也就是從「境」那個方面而言，他是不存在的，他是由分別心去安立那就是，往那邊安立過去，而不是由「境」那方自己成立出來的，所以這個是中觀應成派論師跟中觀自續派論師，他們對於諸法的這個實相，在探討的時候會有不一樣的地方。那比如說我們以補特伽羅而言，一個是能安立他的，還有一個是被安立的那個東西，補特伽羅他被安立在什麼東西之上？他被安立在「所依事」之上，或者是說假立的那個識之上，所立、所假立的那個事，是那個蘊，在蘊之上被安立了一個補特伽羅的名稱。所以說補特伽羅他是被安立在那個上面的。而不是由事那個方面他自己成立出了補特伽羅，這個是不一樣的想法。比如說我們在講到「彩繩跟蛇」的這個比喻的時候，我們講到看見彩繩，然後顯現為蛇，我們認為那個彩繩是蛇，實際上那個彩繩他不是蛇，那個繩子他不是蛇，但他顯現出有蛇，而這個蛇他被安立在哪裡？他被安立在那個彩繩之上，同樣的，我們在講到蘊跟補特伽羅的時候，蘊就像那個彩繩，就是那個繩子。而補特伽羅就像被安立上去的那個蛇，在彩繩之上本身沒有蛇，但是我們在彩繩之上安立的了蛇，同樣的在蘊之上他本身沒有補特伽羅，但是我們在蘊之上，安立了一個補特伽羅。所以說繩子，他每一個部分都不是蛇，但是我們安立了蛇之後，他卻有蛇的作用。

同樣的，我們把「蘊」作為所依事，也就是假立的那個事，在此之上安立了一個「補特伽羅」，然後這個「補特伽羅」會有他的作用，所以說我們在那個彩繩之上安立了蛇，是因為我們顯現出有蛇，顯現出有蛇，然後我們覺得那個是蛇。如果僅僅是顯現有蛇，那會不會有他的作用，也不一定會有作用。如果我們顯現出蛇，然後我們開始起了恐懼之後，那就會有他的作用。同樣的，我們在蘊之上安立了「補特伽羅」，然後我們認為這個就是那個「補特伽羅」，因此「補特伽羅」產生出他的作用，但是你說他是不是有顯現出「補特伽羅」呢？當然有顯現出「補特伽羅」，你說在那個繩子之上，有時候天色暗了，你看到那個繩子，那是不是會顯現出蛇呢？也顯現出了蛇，所以在這裡就做一個分別，如果我們認為在此之上完全不顯現蛇的話，那就會妨礙到了世間共許的這種量。所以說我們在這裡提到了，他還是顯現出了蛇，因為提到他顯現出了蛇，所以世間所共許的這個量是不會被危害到的。但實際上他並沒有真實存在的那個蛇，在蘊之上沒有實際的「補特伽羅」。在那個繩子之上沒有真實的蛇， 因為這樣講，所以也不會危害到勝義的量。

所以說在提到「我」跟「蘊」的時候，在「蘊」之上安立了我。那我們唯顯現出一個我，那這個我他實際上是依賴於這個「蘊」，也就是他觀待於這個「蘊」，這個「蘊」是他的所依事或者說是假立事，這一個「蘊」，在這個「蘊」之上而說這個叫做我。所以他是觀待了那個「蘊」，然後安立了我。如果說我們認為他不需要觀待「蘊」，直接就存在那個我，那這個就是所謂的「所破」。所以在《明炬論》當中也提到：如果我們認為不需要觀待這個「蘊」，本來就存在這個我，那這個是所破。如果我們瞭解沒有這樣的我，那這個就是所謂的「無我」。所以說：「我」，他是安立在哪裡？我，他是安立在「蘊」，在此之上有一個我這個名稱。安立在他的上面。所以說內外的一切諸法，都是用這樣的方式。然後去安立的，如果說在諸法當中以有為諸法而言，有為諸法他是唯由因緣互相觀待而存在。如果我們認為他不需要彼此觀待，不需要觀待其他的因或緣，這個就是「所破」，那如果說我們了解了，應該說這個是「所破」，那所謂的觀待其它的因跟緣，這個就是細分的無我或者說細分的空性，以無為諸法而言，無為諸法也就是像常法的這一類諸法，那他是觀待其他的支分而存在，當然不會提到他是觀待其他的因緣。因為是無為諸法，所以我們提到他是觀待其他的支分而存在。如果說我們認為他是觀待其他支分而存在的這樣一種概念，這個並不是所破。那如果我們認為他不需要觀待其他支分，自己在境那個方面就這樣子存在了，這個就是「所破」。所以說這裡的「所破」是指，如果我們認為他不需要互相觀待，不需要依賴於其他的像是因緣或者說支分，他自己就存在那個地方，他是有自己的自性，有自方存在於那個地方，這個就是「所破」。所以說一切內外諸法的形像，他都是互相觀待的，如果說認為他不互相觀待，這個是「所破」，那他不互相觀待的這個空，也就是空性，就是說他是不觀待，不觀待這種事情是不存在的。所以我們稱為不觀待之空，這個就是「空性」，也是「細分的法無我」，是「細分的空性」。那如果說認為他不觀待，那這個不觀待就是「所破」。

所以說剛才就提到了，如果我們認為有一種不觀待之我存在的話，這個是「所破」，而不觀待之我是空的，這種「空」就稱之為細分的空性，所以如果我們去執著有一種不需要觀待的這種我，這種執著，我們稱之為「我執」，以「我執」做為等起，我們會去造許多的業，在生起「我執」之後，以「我執」為等起我們會比如說愛自，然後瞋他，愛自黨類、瞋他黨類，然後去分辨這些黨類之後呢，會生起諸多的煩惱，也就是貪瞋等煩惱。因為生起貪瞋等煩惱，所以會造了許多的業而生出了之後的「近取蘊」，因為有之後的「近取蘊」，所以會受到諸多的苦，所以如果我們再把他往回推溯的話，我們會發覺他最初的根本，就是「我執」，因為我們認為有自方存在的我，這個我不需要觀待其他，他從自方他是能夠被成立出來的，因為有這種我，我們認為有這種我，而這種認知、這種執著，稱之為「我執」，瞋因為瞋他，然後因此造了諸多的業，以及這些業最後變成一種習氣，然後讓我們不斷的因為有這些「蘊」，所以我們會不斷的輪迴，在輪迴當中我們就會受苦，所以之前就是因為有這個「我執」，那這個「我執」要如何去破除他呢？「我執」也就是執那一個境，在我們還沒有破除我們所執取的這種境，也就是我還沒有破除執取那個境的這種執著之前，這個「我執」是不會被消滅的，如果他不被消滅，它就會繼續存在，那繼續存在，他就會不斷的讓我們去造新的業。然後不斷地在輪迴當中，會有新的「近取蘊」然後去受苦。

也因此在《緣起讚》當中就提到了：「世間一切諸衰損，其根乃為無名暗」。這裡提到世間所有的衰損，他的根源就是無明的這種愚闇，那這裡提到世間的諸衰損是指什麼呢？首先我們有「我執」，因為「我執」會分自他，然後會生出貪瞋等煩惱，因此會造業，然後有，然後會生起後有，然後會有這種有漏的「近取蘊」，因為有這個有漏的「近取蘊」，然後我們不斷在輪迴當中就會有許多的苦，這種苦總的來講可以分為像「苦苦、壞苦以及行苦」，或者說輪迴的這種「總苦」，這種「總苦」就稱之為「衰損」。所以在《緣起讚》當中提到的，一切諸衰損的這個「衰損」就是指輪迴當中的一切苦。為什麼會有一切苦？是因為由貪瞋癡所生，那貪瞋癡所生也就是我們有貪等煩惱，會造業，造了業之後會有許多惡業，因此會產生諸多不可愛樂的結果，所以這些不可愛樂、不可欲、不可愛樂的一切結果，它的根本是因為有貪等煩惱，而貪等煩惱的根本就是無明，而這個無明就是我們剛才提到的「我執」。那一般來講，所謂的無明，如果以這個上部宗派對於無明的定義而言，也就是明的正相違品的哪一類，明正相違品的那一類就稱之為無明。這裡的「明」就是指證得空性的智慧。那無明就是與此正相違的一種心識，因為有這個。所以自己會產生諸多的錯亂，也會令自他生起諸多的顛倒跟錯亂。

所以在《緣起讚》當中接下來就講到了：「由何觀照能還滅，是故宣說緣起法」。在前面是講到， 根是無明之闇，所以稱之為其根乃為無明闇，「由何觀照能還滅」，由觀見什麼能夠還滅這些衰損，能夠去遮止這些衰損呢？「是故宣說緣起法」，所以世尊就宣說了緣起法。這裡的「緣起法」，如果在藏文直接翻譯過來，也就是依靠彼此，依靠觀待而產生的。那這裡觀待是指什麼呢？比如說彼此依賴觀待於因緣而生，或者說觀待於其他的支分而生。如果我們不了解「法」是彼此依賴觀待而生，比如說以支分來講，我們不了解是彼此依賴支分，依賴其他的支分而生，那這個時候我們就會執他是有自己存在的自方存在的這種方式，所以說在這裡就提到了，我們如果認為觀待而生這種就是「所破」，我們能夠了解不觀待其他支分而生，這是空的，那我們了解這種，應該說這種「空」就稱之為細分的空性。而不觀待於其他支分而存在這樣的一種論點，或者說觀點他是一個「所破」，是我們應該要去遮止的。

所以我們應該要了解說，內外一切的諸法他都是為名言所安立的。也就是他在「所依事」之上安立的這個名字，他是唯名言所安立的，那但是他顯現出了這樣的一種作用，比如說一個「造業者」而言，這個「造業者」，還有他去造業的這個作用的這個業的這個「受者」，這幾者都是彼此觀待而存在，也就是他彼此觀待，然後在「所依事」之上安立了一個名字，因為安立了這個名字，所以他有作用，如果我們認為這個東西他自方就能夠存在，他不需要觀待其他，這個是「所破」。也就是「所破」是什麼呢？是認為他由自方能夠自己被成立出來，「所破」就是我們認為他不需要觀待於其他因緣或者是支分，他自己就能夠被成立出來，這個是「所破」。

所以說實際上，也就是在所依事之上，所依事也就是這個「蘊」，在「蘊」之上那安立了一個，譬如像補特伽羅，或者是我的名稱，如果說那個所依識那個「蘊」，他本來就存在的話，那我們去找應該要找得到一個東西，但實際上我們會發覺，你仔細去尋找，是找不到的，所以他僅僅是在「蘊」之上假立了一個我，所以說唯名言「所安立」、「唯假立」，或者說「唯顯現」，也就是它僅僅是由分別心所假立，然後他僅僅是顯現出這樣一個形象，但因為他有顯現出這個形象，所以他有作用。就比如像之前提到的繩子之上，我們安立了蛇，因為安立了蛇這個名稱，然後顯現出有蛇這個相狀，所以好像有他的作用，因此會有造業的那個「造業者」，然後之後他會受到他之前所造那個，善或者惡那個業所生的結果，像是苦或者是樂，會有這種作用。但實際上你說這些作者、受者，還有他所做的業，作業他是自方所存在，自方所成立出來的嗎？也不是！所以在《中觀根本慧論》裡面就提到，我們應該時常的去串習這樣的一個內容，我們應該了解「唯名言所安立」的這個概念。然後我們應該要了解他的道理，並且不斷的用心去修持，我們應該要去想，如果這個境，他從自方是能夠成立的，無論是從這個能力者而言，或者是所立的那個事物之上，我們去想他是不是這樣的方式存在，想到最後我們會發覺他「唯是由名言所安立」，對於這樣的道理，我們應該認真的去修持，這是非常重要的地方。

所以說就像剛才我們所提到的諸法他的實相是，他「唯名言所安立」，但實際上在那個境那個上，如果我們去尋找，尋找的話是找不到的，我們應該要了解這個道理，那也像我們一開始所提到的，我們在了解這些「所破」的時候，應該從下下部派所說的內容一直學習到上上部派所說的內容，也就是證明「所破」的這個部分。有下部宗派他們所謂的證明「所破」的那個界限、那個範圍，又有上上部派他們所說的，證明「所破」的那個範圍，所以從一開始，下下部派所提到的補特伽羅無我，以及上上部派提到的法無我，特別是粗分、細分的法無我等等，我們應該依次的去學習。他們的界限到底在哪裡？我們應該用這樣的方式來抉擇空性。

那我們一開始在學習的時候呢，應該從「補特伽羅」之上去了解這個道理，也就是說，我們應該要從「補特伽羅」這個例子上，然後我們了解他唯是安立於「蘊」之上，他是唯由名言所安立的，他唯安立在「蘊」之上，那為什麼一開始從「補特伽羅」這個部分去思惟呢？因為比如像「法」是指那個「法無我」的法是指那個「蘊」，但是「補特伽羅」他是依「蘊」而，「補特伽羅」他是依「蘊」而存在，依「蘊」之上而安立的了我。所以說在「蘊」之上而安立的這個我，我們先從這個我之上去思惟，去抉擇的話，是比較容易的，我們在此之上去思惟說，哦～ 他，如果不觀待於他而存在的話，會有什麼樣的過失？在此之上去抉擇，會比一開始在「法」之上去抉擇來的容易。

那關於剛才我們所講述的這些內容，我們應該要好好的去學習，那平常也應該要多去閱讀龍樹菩薩所造的《中觀根本慧論》，以及像宗喀巴大師所造的《中觀根本慧論》的一個解釋，以及像《入中論》，還《入中論》的解釋，《善顯密意疏》以及《辨了不了義善說藏論》等等，關於這些論著，我們都應該要好好的去學習。那仁波切說，他也聽說呢，這邊的同學都有討論一些關於中觀方面的內容， 他覺得這樣的討論非常的好。他也感到非常的開心。希望大家能夠繼續去討論，繼續認真的學習，然後好好的去閱讀這些大經論，並且在閱讀之後能夠好好的去做討論。你可以自己先看，然後看不懂的地方可以彼此討論，討論之後如果還有不懂的，或者是你平常看了有不懂的地方，也可以去請那些博學多聞的學者們，可以去請問他們的意見，然後再不斷的反覆的去閱讀跟學習，然後不斷的深入，所以希望大家能夠用這樣的方式好好的去學習，你也可以依照前面我們所講的次第，依次的去學習，然後去思惟，然後再去依次的滅除他的相違品，最後能夠獲得「中觀正見」，即使說沒有辦法真的證得「中觀正見」，至少能夠有一個理解，就是你可能會產生一種想法，哦～他大概是這樣，應該是這樣的一種見解，至少應該這樣子，那這一點對我們很重要。

『中觀正見 Madhyamika 』

甘丹赤巴 洛桑丹增講授

༄༅།།སརྦ་མངྒ་ལཾ།།

吉 祥 圓 滿

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我到底在哪裡

認識所破的重要性

第102任甘丹赤巴日宗仁波切教授

如性法師 མི་འགྱུར 翻譯