The indeterminist True

Abdel Hernandez San Juan

La Verdad Indeterminista

Los Mercados populares urbanos en el capitalismo

Ensayos Escogidos II

Obra Autoral individual/escritos teóricos

Escuela libre de estudios avanzados en ciencias duras

Pensamiento occidental

Book information

Author: ©Abdel Hernandez San Juan

Los derechos de autor de este libro pertanecen a Abdel Hernandez San Juan, su autor, escritor, concebidor y compositor

Titulo: La Verdad indeterminista

Tipo de obra, literaria de ensayos teoricos

Destinacion: bibliotecas y librerias

Medidas para publicacione simpresas 22.5 cm x 15 cm

Numero de paginas 200,

Reproduccion, de 1 a 5000 ejemplares

Meidas de conservacion y conferencias 21.59 cm x 27.54 cm

Contenidos

La verdad indeteminista: Constructivismo en sociología. Por Abdel Hernandez San Juan

Las Recreaciones culturales del consumo: Los Quids del mercado. Por Abdel Hernandez San Juan

El Mercado desde Aquí: Puesta en escena y antropologia. Por Abdel Hernandez San Juan

El Eclipse de la Evocación. Por Abdel Hernandez San Juan

Memoria y repetición. Por Abdel Hernandez San Juan

Notas 

Bibliografia

La Verdad indeterminista: haciendo sentido, constructivismo en sociologia

©Por Abdel Hernandez San Juan

Una perspectiva individual

“Cual”

Jacques Derrida

A la postre: Indeterministas y Deterministas, la principal cuestión epistemológica

  Queremos conocer una determinada realidad y tenemos dos opciones, o consideramos a los sujetos que las conforman como secundarios respecto a condiciones estructurales objetivas a las que sus vidas están supeditadas analizando esas estructuras objetivas en la recurrencia a datos, información o recabo de materiales subestimando en su ves lo que esos sujetos pueden expresar, decir o comunicar sobre ellos mismos y sus realidades, o a la inversa consideramos relevante e imprescindible para la objetivación y conocimiento de esa realidad que deseamos conocer, lo que esos sujetos dicen de sí mismos o expresan sobre ellos y su realidad, el mundo en que dan sentido a sus cosas y las significan. 

  Entre estos dos extremos contrapuestos surgen paradojas que los relativizan, en la primera opción, los datos supuestamente objetivos de esa realidad en base a estructuras a las cuales esos sujetos están expuestos, tienden a reflejar más la realidad del que suministra esos datos y el tipo de relación que mantienen con aquella realidad que desconocen que con la realidad misma. 

  Estos tienden a explicitar una relación otra con esa realidad que supone su administración colonial, en unos casos, su gobernamentalidad, en otros, o simplemente a explicitar distintos modos de una relación exógena y extrínseca a esa realidad como pueden ser cualesquiera modos en que realidades dadas son tasadas por el modo en que se dispone de ellas y no por el modo en que se las experiencia en aquello que les ofrece la urdimbre de sus relaciones de sentido y significado, aquellas a las que cualquier individuo, envuelto en esa realidad, tiene que recurrir para moverse dentro de ella. 

   Si los datos son suministrados, por ejemplo, por un párroco de esa realidad, alguien que, más que bien, en un modo u otro, forma parte de ella, el material que suministra supone un tipo de relación a la realidad de la cual forma parte como párroco, distinta, por un lado, a la del resto de los sujetos que forman parte de su realidad estableciéndose un modo de relación entre ese párroco y la realidad distinta al tipo de relación que otros párrocos llevan entre sí y con la realidad. 

  Supone, además, otro tipo de relación entre esa realidad y una realidad otra externa y exógena a aquella que no forma parte de la misma y a la cual el párroco suministra los datos de modo que en el primer extremo, ni recurriendo a estadísticas administrativas, poblacionales, económicas o sociales, se da realmente con esa realidad más que con modos de relación a ella, nunca así con la realidad en sí misma. 

   El segundo extremo contrapone el primero por el hecho de que relativiza que una realidad cualquiera que esta sea pueda ser entendida, conocida o incluso objetivada sin dar con los sentidos y los significados, en pocas palabras, un mundo de realidad no puede ser conocido sin dar con como ese mundo es dotado de sentidos de mundo por aquellos que lo viven y lo significan. De este modo la única forma de conocer una realidad es inmersionandose en ella por largo tiempo en formas tales que esa realidad envuelva todos los aspectos que competen a tu propia vida y a tu propia realidad, volviéndose las preguntas de esa realidad tus propias preguntas, y los sentidos que en ella trabajan, los sentidos en que has de moverte para moverte en ella y lograr en ella como tu realidad, el propio sentido de tus cosas, inmersionandote pues en los sentidos y significados de esa realidad.

  Estos sentidos y significados, lo sabemos, pueden ser tan infinitos como lo es la vida y como lo son en sí los mundos de vida y es ingenuo suponer, en realidad imposible, que vas a sumergirte en una realidad, quedando tus parámetros como eran antes de sumergirte en ella, en realidad al hacerte de esos sentidos y significados como aquellos a los que necesitas recurrir para moverte en ella y hallar en ella sentido a tus cosas, tus propios parámetros se modifican y dejan de ser los parámetros que traías, pero bien sea que sea una realidad que es tu propia realidad aquella que llame tu atención, como no pocas veces es el caso, o bien sea que es una realidad dada que quieres conocer por un modo dado especifico de su expresión, la única forma es recurrir a los sujetos concretos y al modo en que estos dan sentido y significan sus propias cosas, incluso allí donde el sujeto al que recurres puedan ser modos en los que revisitas tus propias experiencias y en primera y última instancia a ti mismo. 

  Frente a este hecho el extremo primero contrapone varias paradojas, que los individuos den sentido a su mundo y lo signifiquen, no supone para nada que esos mismos individuos estén en condiciones de expresar esos sentidos y esos significados en modos de lenguajes que versen esa realidad, esos sentidos y esos significados. 

  Guiarse en el mundo atraves del sentido común y la experiencia, dando sentido a las cosas desde sus pragmáticas no es lo mismo que referirse a esa realidad, esos sentidos y esos significados. El individuo puede tener una corazonada de las cosas y el mundo que lo rodea significándolo y puede no hallar un lenguaje para expresarlo o comunicarlo en el caso más explícito, puede más bien, por el contrario, repetir estereotipos y dar en su ves expresiones empobrecidas que no hagan otra cosa que repetir clichés de lo consabido y que, por lo mismo, tampoco ofrezcan lo necesario para conocer esa realidad atraves de sus sentidos y sus significados. 

   Pero la recurrencia a clichés y estereotipos, a modos consabidos, no es críticamente significativa porque tales modos lo sean en si consabidos, sean estereotípicos o chicles pues en última instancia, la tipificación del mundo social remite y requiere continuamente de chicles y estereotipos, deviene significativa la crítica a que sean cliches o estereotipos, porque si tú quieres dar con los sentidos y los significados que impriman desde adentro formas de dar sentido a una realidad como estas son requeridas de ser para moverte en esa realidad como tu propia realidad antes incluso de que te hayas preguntado por ella como un asunto a ser versado, esos chicles y estereotipos no te sirven pues en primera y última instancia un mundo de realidad que hace sentido a personas envueltas en decursares societarios en mundos de la vida cotidiana conformadores de ordenes dados de realidades devenidas, acaecidas y conformadoras de mundos, es un mundo henchido en sentidos ricos que requieren deslastrar formas que no proveen ellas mismas los insides que establecen y entablan aquello que en realidad hace que horizontes de hermenéuticas y explicitaciones intramundanas alrededor de los cuales se desenvuelven mundos de vida, estilos de vida, modos de llevar las cosas, de vivienciarlas, de experienciarlas y de darles sentido, lo sean tanto suficientemente como para ser ellas mismas conformadoras de mundos que no podrían serlo tales como mundos si no supusieran estár nutridos desde adentro por esas relaciones de sentido que los estereotipos, chiches y formas consabidas incomunican y desconocen.

   A su vez, recurrir a estereotipos y formas consabidas, puede ser no más que un modo a través del cual el primer extremo, definido el mismo por un modo de relación a esa realidad que en última instancia supone su gobernamentalidad, su administración o el disponer de ella, pero que la desconoce, esquivan el hecho ineludible de que, y en esto de nuevo, el segundo extremo contrapone al primero, si el individuo repite cliches y estereotipos es porque el modo que has escogido para estar en relación con él, continua el mismo recurriendo a aquellas cosas en relación a la cuales, se ha establecido previamente un modo social de relación entre la relación que tú le significas y el modo como en relación a tu relación con el individuo, el individuo a discernido relacionarse contigo o con aquello que le significas, es decir, cuando esos modos de relación han establecido en su mundo relaciones de autoridad a las cuales ha debido recurrir, como aquellas que puedan significar el párroco de la parroquia que recurre a informes o datos poblacionales, o como las autoridades del mundo en que se desenvuelve.   

   También pueden ser formas previamente distribuidas o establecidas de versar su realidad que aunque no coincidan con los significados intramundanos y societarios, cotidianos y de la vida diaria con que ese individuo da sentido a su mundo y sus cosas desde esos horizontes intramundanos de realidad societaria, le establecen parámetros de autoridad que pueden, o bien remplazar el modo de verse a sí mismo y entender su mundo, no recurriendo así a sus propios acerbos societarios de percepción de sí mismo en los mundos cotidianos, sino a aquellos que la autoridad suministra, remplazándolos por modos de versar su mundo y sus cosas remitidas a su experiencia de vida, y proveídas por quienes desconociendo esa realidad, han sin embargo, aquí en sentido lacaniano, devenido el modo de versarla por instancias que le suponen autoridad, museos que versan aspectos de esa realidad, libros erigidos como autoridad que la versan, o bien formas que aunque no le supongan remplazar sus modos propios de entenderla, sin llegar aun a ser modos de versarla como realidad, se le presentan en esa realidad como modalidades de relación que exigen de si modos distintos a los suyos de referirse a ella.

  Veamos algunos ejemplos. 

  Sabemos bien, y vuelvo sobre mis ejemplos de los recogedores de latas y las vendedoras de durofríos, que una vendedora de durofríos ve el mundo, le da sentido y lo significa en un modo único que solo vendiendo durofríos puede llegar a ser entendido. Como significa el mundo y como le da sentido a su mundo y al mundo una vendedora de durofríos?, como se perciben el mundo y la realidad según lo percibe y lo significa una vendedora de durofríos?. 

  El único modo de entenderlo es o vender durofríos o recoger latas. Pero como esto es poco probable para uno pues no dispone uno de las circunstancias de vida para dejar el tipo de cosas que hace para ponerse a recoger latas o vender durofríos, en última instancia, también vendedoras de durofríos y recogedores de latas, tendrían que vivir la vida que uno lleva para entender como uno la significa y le da sentido haciendo lo que hace, lo que si no puedes evitar, una vez recogedores de latas o vendedoras de durofrío sean el tema de algo que quieres hacer es evitar la pregunta de cómo te relacionas a ellos, que les dices?, les traes una entrevista?, le dices al recogedor de latas que estás haciendo una escultura con desechos y necesitas su ayuda?, le compras latas?.

Recolectores de Latas desechadas

  Si le compras latas decides establecer un tipo de relación, esta relación, ella misma como relación le supone significados y sentidos, de modo que en la relación misma que escoges están ya supuestos modos da dar sentido a su mundo y a sus cosas tanto como modos de significarla, al comprarle latas, devienes, como cualquier otro que se las compra, en un comprador y un cliente, pero dado que el mercado de latas de desechos no es un mercado usual en términos de mercancías, sino que se retroalimenta, de una pesquisa que los vendedores de latas hacen a nivel social sobre quiénes y bajo qué precisas circunstancias pueden en un momento dado necesitar latas, te insertas dentro de un mercado de compradores poco usual que no es cualquiera.

   Debes valorar que un recogedor de latas no debe por lo general tener muy establecido un mercado de compradores por cuanto un por ciento de aquellos de quienes el recogedor de latas obtiene beneficios pueden ser digamos, la empresa de comunales que al recoger la basura con camiones citadinos estandarizados, no puede ocuparse en el detalle de recoger latas desechadas en los distintos establecimientos comerciales privados o del estado, o simplemente en lugares de la ciudad en que la gente deja latas desechadas, obtiene así un por ciento, vendiéndole sus servicios, como servicios adicionales, a las mismas empresas que deben reportar la limpieza de la ciudad o recurriendo a otras instancias citadinas a las cuales interesa por un motivo u otro la limpieza y la Higiene de la ciudad, otro tanto, algún otro por ciento de su trabajo, está encaminado a obtener beneficios de los beneficios que puede suponer el reciclaje bien sea para la ecología, para la industria o para el ahorro de materia prima.

  La materia prima, a su vez, puede ser distribuida para el beneficio de artesanos u otro tipo de actividad que requiera de ese material con fines bien sean estéticos o bien sean de refuncionalizacion, pero a todas luces, no será pues la compra directa de una lata ya desechada como si fuera ella misma una mercancía de primera mano, un modo tampoco tan usual de relacionarse con él.  

  A pesar de ello, del mismo modo en que lo seria relacionarse al vendedor de latas como lo haría un artista que se le aproxima explicándole realiza una escultura de gran formato en la que necesita latas desechadas, tendrías que preguntarte no solo como el modo de relación que estableces con él, comprarle latas, te inscribe a ti dentro de un modo dado en que le da sentido a sus cosas tanto como a su mundo y que por lo mismo, comprarle latas y estar ocupado en cómo le da sentido a su mundo y lo significa no son cosas que parezcan ir una muy seguida de la otra.

  No obstante a ello, podrías argumentar, en términos de éticas, que tratar de dar con el modo en que recogedores de latas dan sentido a su mundo y significan su realidad, comprándole latas, es un modo más ético de pretender algo a cambio cuando como mínimo entendiendo la situación económica que aqueja y define a un recogedor de latas, no sería equitativo estar ocupado en entender como significa el mundo sabiendo que lo está en ver cómo se las arregla para sobrevivir en él. Supongamos pues que le compras latas como el modo de relación para obtener a cambio lo que deseas conocer como le da sentido a su mundo y lo significa. Si estableces esta relación con el recogedor de latas, estas ante el reto de en un momento dado explicitarle y hacerle inteligible, que a diferencia de otros compradores de latas, tú has de pretender en tu relación con el algo más que simplemente comprarle latas. 

   Dentro de esta pragmática de posible relación, tu podrías considerar que usualmente compradores directos de latas desechadas podrían haberle siempre significado algo a cambio y que lo que tu pides a cambio después de todo, no estaría en desventaja por cuanto en última instancia le significaría a su vez algún tipo de otra ganancia adicional y no precisamente, como en un cange ordinario, una simple pragmática de la compra y la venta de latas desechadas, en este sentido podría recurrir no solo a la apelación a un sentido de equidad dado en el querer saber cómo da sentido al mundo cuando se trata de sobrevivir en él, sino además una forma de trueque que supone dar y recibir, dar algo y recibir algo a cambio, intercambiar algo por algo, donde lo que tu pides a cambio no es precisamente más latas, sino la posibilidad de dar con como da sentido y significa su mundo.

  Este hecho, que a efectos de su conveniencia podría devaluar tu posición en el trueque en tanto en última instancia si de lo que se trata es de sobrevivir en ese mundo de ningún modo le serias más conveniente para sobrevivir en el que andes ocupado en entender como significa su mundo que en seguir comprándole latas, entre una cosa y otra tendrías que arreglártelas para ver como pasas de ser un comprador de las latas que recolecta a ser un tipo preocupado con como significa su mundo tanto para ti mismo como para él, este hecho envuelve en si una pregunta etnográfica, en realidad, la pregunta etnográfica está envuelta e implícita desde que comenzamos toda nuestra deliberación sobre la relación misma.

   Le dejas de comprar latas o llevas las dos cosas juntas todo el tiempo?, conversas y analizas con el tu propia situación?, le dices, más que comprarte latas quiero saber cómo es eso de vivir recogiendo latas y entenderlo, o no le dices nada, le sigues comprando latas, y en lo que le compras latas, tratas de ver cómo te las arreglas para entender su mundo?. 

  Le traes una entrevista, le dices mira hoy quiero comprarte diez latas pero también quiero hacerte una entrevista porque es que estoy preparando un film sobre recogedores de latas?, o escribo algo sobre la ciudad y me interesa tu punto de vista como recogedor de latas, quitando el centro de atención sobre el y los recogedores del latas?, o realizo un trabajo sobre el desecho y la ecología y lo quiero trabajar desde la perspectiva de los recogedores de latas, sobre los efectos secundarios de la industria, sobre la polución, de nuevo quitando el centro de atención sobre el pero en su ves, compensando su autoestima con valores que resaltan su trabajo?, si haces esto último, aunque quitas el centro de atención recaiga sobre ese recogedor de latas, desplazándolo hacia temas generales, al mismo tiempo lo dispones en torno al modo en que da sentido a esos temas. 

   El artista que realiza una escultura con latas de desechos supone una relación distinta, este realiza una obra de arte para lo cual es de suponer también le compre latas, pero mientras en el ejemplo anterior el trueque se define entre la compra de latas y lo que se requiere a cambio, tratar de dar con como recogedores de latas dan sentido a sus cosas y significan su mundo, en el caso del artista, es la propia actividad que realiza el artista aquella que aparece provista de sentidos o significados para el recogedor de latas, entre otras cosas porque si un artista necesita latas desechadas para hacer una obra de arte es de suponer que ese artista tendrá por el mismo sentidos y significados que dar a latas desechadas.

   En este sentido la relación podría presentarse envuelta de otras posibilidades precisamente respecto al sentido por cuanto mientras en el primer caso compras latas sin que se haga explicito como tu mismo en el comprar latas estarías participando en la actividad misma de darle algún tipo de sentido a latas desechadas, en el segundo se establecería una relación más equitativa no ya entre tu situación como comprador de latas y la suya como recolector de latas, sino ahora en el sentido hermenéutico de que no estarías tratando de dar tanto con algo que solo tendría sentido para el sino que también lo tendría para ti y que por lo mismo supondría la relación entre dos modos del dar sentido más que la relación entre un modo que no le ha dado sentido a latas desechadas o cuyo único sentido es averiguar el sentido que tienen latas desechadas para recogedores de latas o de cómo estos le dan sentido a sus cosas y ven el mundo recogiendo latas, y otro que les da sentido recogiéndolas.

  Si las latas desechadas tienen sentido también para ti, la relación entre dos modos de dar sentido a latas desechadas, hace de las latas desechadas el motivo de la relación y por lo mismo, entabla la relación como una entre modos de dar sentido a latas, y de una vez, en el intercambiar sobre modos de dar sentido a latas, dar con el modo en que ambos, el recogedor de latas y el comprador de latas desechadas, dan sentido al mundo y lo significan, estableciéndose como aquello que pone en relación sus formas de significar sus cosas y sus mundos, a través de latas desechadas.  

   El artista, sin embargo, aunque visto por el recogedor de latas, supone esta relación más cualificada por cuanto le supone alguien que de por si requiere las latas porque les da sentidos y a ojos vistas quizás o probablemente aquel quien más sentidos podría darle o para quien relaciones entre latas y preguntas por el sentido podrían tener algún tipo de sentido para el sentido común, podría no estar tan ocupado o preocupado en entender como el recogedor de latas da sentido a su mundo y lo significa tanto como en darle el sentido a las latas que el recogedor de latas simplemente recoge, en este punto, la actividad del artista podría no requerir del recogedor de latas más que como simplemente aquel que le provee la materia prima que necesita.   

  Este ejemplo, más usual, que el artista que realiza una obra con latas desechadas solo requiera la materia prima y no esté interesado en su ves en el recogedor de latas y su mundo, no deja sin embargo de ser atractivo en términos de que precisamente, en definitiva y en fin de cuentas, tanto el artista como el recogedor de latas dan sentido a latas desechadas.

  Supongamos de hecho un artista que no solo quiere realizar una escultura de grandes dimensiones con latas desechadas sino que además, también, motivado por preguntas interdisciplinarias de arte y sociología, arte y antropología, está motivado hacia la procedencia de su materia prima y por lo mismo, hacia recogedores de latas y hacia como estos dan sentido a su mundo o lo significan. 

  Si el artista ha decidido en última instancia hacer su obra, su escultura, con latas desechadas, su relación con recogedores de latas una vez esta relación le signifique algo en su búsqueda, vendrá dada en un modo distinto en términos de la pregunta por su relación y por el modo de relacionarse a recogedores de latas, no tendrá el artista que salir fuera de sí mismo y lo que quiere hacer recurriendo a medios extrínsecos o externos a la obra que quiere hacer, para intrumentalizarlos como el medio de que habrá de disponer para relacionarse con recogedores de latas, sino que aquel mismo material con que su obra en última instancia va a ser desarrollada, lo relaciona ya en términos de relaciones entre sentido y material, a sentidos que recogedores de lata pueden dar a la misma materia, las latas desechadas, por lo tanto, y el sentido que tanto el artista como los recogedores de latas dan a estas, median aquí la relación que habrá de darse entre el artista interdisciplinario y los recogedores de latas, podríamos pues decir, aquí en sentido rigurosamente etnográfico, que el engagement entre el artista y los recogedores de latas que llaman su atención, se ha dado aquí atraves de la relación entre una materia y dos modos de darle sentido, es decir, entre latas desechadas, y modos en que artistas y recogedores de latas dan sentido a latas desechadas.

  Pero volvamos sobre las preguntas anteriores a nuestro ejemplo del artista, tratas de dar con los horarios de recogedores de latas y te sientas tratando de establecer con ellos una conversación?, buscas vendedores de latas a través de amigos?, o mejor te vas a los archivos de una filmografía y averiguas quienes antes de ti se han interesado en recogedores de latas?, como se relacionaron a ellos y que resultados lograron?, darías pues quizás con vendedores de latas con los que otros previamente han tratado antes de ti? o te interesarías más bien en analizar como esos modos visuales y textuales previos a ti de tratar o versar recogedores de latas abordaron el mundo de los recogedores de latas y te centras en discutir como lo hicieron.

  Supongamos que estas visualizando dos films muy distintos, el primero versa recogedores de latas pero subordinando el interés en estos a otros temas, el film abre con panorámicas de una ciudad precisa y parece más ocupado en preguntas generales sobre la situación en la ciudad con la higiene, el reciclaje de desecho y el modo como en general una ciudad explicita vérselas con el asunto de la relación entre mercancías y desechos, productos industriales y reciclaje ecológico, que con recogedores de latas, las imágenes que aparecen en el de recogedores de latas a penas se disciernen a lo lejos en planos transitivos que van de tomas generales de la ciudad, a tomas a plano medio de locaciones apaisadas en sitios en la ciudad en los cuales se ven los ambientes generales de la ciudad, y a lo lejos, recogedores de latas.  

  El texto o la voz en off del film, discursa sobre el tema general y sobre la ciudad, a la ves que puntualiza en los recogedores de latas, como individuos que recolectan en ella el desecho a modo de volver sobre el tema general habiendo remitido individuos que en la ciudad, andan al tanto de latas desechadas recolectándolas. En un momento del film, determinados recolectores de latas son entrevistados de modo improviso, es decir, se ha llegado hasta ellos desde el principio con una cámara que emplaza tematizándolo, aspectos generales de la ciudad y que llega a recolectores de latas a través de su tema de improviso directo a entrevistarlos.

   Porque usted recoge latas, podría ser la pregunta aquí

   Porque es mi trabajo, vivo de ello, podría ser la respuesta

   O a la inversa, supongamos estas visualizando un film en el cual aparece un grupo de artistas con la cámara en el habitad de un recogedor de latas, en su propia casa donde hay latas desechadas por todos lados las cuales han sido no solo recolectadas sino además, también, recicladas en el espacio como formas de ambientar su casa, de darle estética, de decorarla y de incluso solucionar sus aspectos constructivos, mientras en un lado se ven sacos de latas recolectadas es de suponer el recolector junta para luego llevar a los destinos en que se las compran, también una pared de división que forma una habitación en su casa, está hecha con latas desechadas en tanto por otro lado, diversos adornos o artefactos simbólicos que decoran su casa son artesanías artísticas hechas por artesanos con latas desechadas. 

   En la casa en cuestión hay varias cámaras, en una se ve a los artistas con la cámara haciendo tomas de estas paredes, estas artesanías y estos sacos, mientras es de suponer otra cámara que está justo en la misma posición del recogedor de latas hace tomas de cómo los artistas hacen tomas dentro de la casa. Que usted cree de las tomas que ellos están haciendo de sus latas?, podría preguntarle el artista de la cámara que se encuentra situada al lado del recogedor de latas.  

   A ellos quizás le gustan estas latas, o estas formas artísticas realizadas con latas, responde. Le gusta lo que están haciendo?. Bueno todavía no lo he visto?. Quiere que le mostremos lo que ellos están filmado?. Si claro. Quiere que le dejemos una copia de esas tomas?. Si claro. Le dejaremos unas copias. Para que usted quiere esas tomas?

   Para tenerlas. Quiere filmar como ellos hacen tomas de sus latas?. Si. Bueno, agarre la cámara, aguántela bien por aquí y solo apriete este botón cuando haya algo que quiere grabar. Entran en el film planos hechos por el recogedor de latas.   

   Entran escenas del recolector de latas visualizando un video en el que se ven las tomas hechas por los artistas de sus latas dentro de su casa. Le gustan estas tomas?, si, responde, ¿por qué?, porque son mis latas, y así me quedo con ellas, son bonitas, no le parece que tienen mucha luz estas aquí?, porque estaba la puerta abierta, mejor la cierro y la vuelven a hacer?, pregunta, porque ustedes no filmaron esto aquí?, porque había mucha luz, responde uno de los artistas, ah porque eso nos pareció, usted hizo esta artesanía?, le pregunta el artista, no esta no, y que es suyo aquí?, todo esto es mío, pero en el sentido de las artesanías, que de estas cosas las hizo usted?, yo recojo las latas, y no hace nada con ellas?, si claro, las vendo, y nada más?, bueno mire esta pared aquí, está la hice pero fue para resolver aquí este problema, esta es la habitación de mi hijo, vamos a filmar esto aquí?, si claro, también está pared, esta es mía, usted quiere poner las artesanías en otro lugar para que tengan mejor luz?, si claro, bueno, díganos donde quiere que las filmemos?, acá, entran grabaciones del recolector de latas poniendo las artesanías donde cree deben ser filmadas y tomas de cada artesanía.

  A usted le gustaría hacer un film sobre todo esto aquí?. Si. Bueno. Entran escenas de otro día, el recolector de latas a dispuesto un ambiente hecho de latas por el mismo en la parte de afuera de su casa a la manera de un set como si fuera una escenografía para hacer una filmación, es decir, en el modo de un fondo, y le ha dicho a los artistas pónganse allí que les voy a hacer unas fotos, los artistas se ubican con sus cámaras delante del fondo de latas que el recolector ha creado, y el recolector de latas les hace fotos con la ayuda de uno de los artistas, las cuales entran como estáticas en el film, quédense allí, ahora el recolector de latas empieza a llamar a sus familiares a gente o amigos de su vecindario para que se hagan fotografías con los artistas que el mismo toma, entran planos de estas fotos, quienes son esta gente?, el que vea estos films no va a saber ni cómo se llaman, bueno si, mira, el recolector de latas empieza a presentar a la gente que está poniendo contra el fondo, presenta a cada uno y le dice, habla tú, que voy a decir?, dice uno, di cualquier cosa, la gente empieza a decir cosas improvisadas una a una para la cámara, unos son familiares, otros son amigos suyos del barrio, otros son los artesanos que han hecho esas artesanías.

  Como distinguíamos en dos modos distintos de relación a recogedores de latas, en una el contendiente busca a todas luces formas de relacionarse a recogedores de latas comenzando por comprárselas, tan pronto entabla una relación en base a comprarle latas, la hermenéutica de la pragmática de esa comunicación intersubjectiva tiene que volverse interior a los modos dadores de sentido que hacen sentido para el recogedor de latas en lo respectivo a lo que le han significado previamente compradores de sus latas y por lo tanto, este modo de relación se vuelve constitutivo de las condiciones de posibilidad en que habrá de desenvolverse esa relación ofreciéndole a la ves sus posibilidades y sus limitaciones, en la otra, el contendiente establece el mismo en lo que hace relaciones de sentido que da a latas desechadas y por lo mismo, la relación se va a dar en lo que hará su engagemente entre dos modos de dar sentido a latas desechadas, en uno, el engagement está definido en su enganche por una hermenéutica que habrá de supeditarse a como relaciones entre compradores de latas y recogedores de latas, le hacen sentido a uno y al otro, en la otra, dos modos de dar sentido a latas desechadas media el engagement.

  Los ejemplos discutidos, quizás el del artista un poco menos, podrían aun moviéndonos desde parámetros interderministas, dar la impresión de que el engagement está siempre relacionado a algo que condiciona la comunicación y no tiene necesariamente que ser así, es preciso saber, que el engagement puede desesolverse y trabajar en condiciones también completamente libres e indeterministas, sin embargo, mantendrá siempre su especificidad en el mismo modo en que lo mantienen la experiencia, el acerbo, las significatividad, la pertinencia y las tipificaciones. 

  Voy a discutir y analizar algunos aspectos en mi obra autoral individual The Market from Here la cual he desarrollado en caracas en condiciones de libre mercado neoliberal capitalista en el año 1996, que luego he llevado y montado en Rice University en el sculpture court back yard sewall hall entre marzo y abril de 1997, la cual está enteramente nutrida, basada y dedicada, hecha con y a propósito de los mercados de la caracas de aquel entonces. Todo en esta obra desde su primer room que se basa en el mundo de los buhoneros caraqueños, vendedores que venden en las calles en sitios improvisados en los cuales a veces también viven, hasta el segundo que se refiere a los hierbateros, vendedores de hierbas medicinales y lociones de ungüento, está expuesto y presentado cual en aquellos mercados, es decir, como mercancías a la venta con sus precios, mercancías en pocas palabras directamente traídas como ready mades de aquellos mercados.

  Al ser colocados en un mismo estante imágenes de la religiosidad en Venezuela tales como cristo, la virgen María, José Gregorio Hernandez y negro primero, aquellos que confunden etnografía con estudios de la religión, tienden a creer que lo que hace etnografía a esta obra es un estudio de la religiosidad de esas figuras de la imaginería cristiana y cristiano venezolana, no es así.

  Se trata de hecho de una obra en la que sus habitaciones, 1,2,3,4,5, son sobre los mercados venezolanos de entonces, buhoneros en el primero, hierbateros en el segundo, quincalleros en la cuarta, (vendedores de manillas, pulsos, collares, aditamentos para el cuerpo y parafernalias d furniture), vendedores ambulantes en la quinta tales como chicheros, soperos y carretilleros (vendedores que no venden en un lugar fijo sino que se mueven continuamente), yo mismo como autor de la obra, y Fernando mi escenógrafo invitado, que hicimos la obra, en la tercera habitación. 

   Cristo y la virgen María que se repite como imagen de yeso en venta son imágenes cristianas conocidas por todos, Gregorio Hernandez es un médico venezolano que fue santificado por la religión cristina y negro primero un santo negro cristiano, venezolano.  

  En la cultura venezolana y los mercados sobre los cuales mi obra versa, sus imágenes aparecen cientos de miles de veces en la forma de figuras reproducidas en yeso expuestos a la venta en todas partes, no solo en los mercados al aire libre, siendo también en cientos de miles de mercados techados y tiendas de todo tipo tanto dentro de la ciudad como en las tiendas de las terminales interprovinciales, estas se encuentran expuestas en la obra como mercancías junto a otras mercancías, como pueden ser, por ejemplo, la venta de carapacho de cachicamo, la venta de frascos de botellas antiguas en extinción y de frascos de botellas en general, la venta de gangarreas, manillas, pulsos, collares, aretes, discos, todos los cuales son incluidos porque en los mercados en base a los cuales hice la obra, tales imágenes estaban en ellos a la venta. 

  Mi acento y atención no estaba puesta en las imágenes en si sino en los mercados, la etnografía aquí es etnografía de los mercados, no de esas imágenes religiosas que en última instancia están a la venta en esos mercados, la etnografía aquí se centra en discutir el punto de vista en los mercados, el carácter carnavalesco y polifónico de los mercados libres, la relación inclusiva e implícita entre el mercado libre, aquí el mercado en su expresión más libre, el capitalista neoliberal donde la sociedad toda es un mercado libre incluida la publicidad exponenciada a todos los niveles de la vida cotidiana, y el carnaval en la cultura.

  El hecho de que en los mercados libres capitalistas neoliberales el punto de vista no puede ser uno solo, como en el carnaval en la cultura, el punto de vista del vendedor no es el mismo que el punto de vista del comprador, ambos se truecan y el mercado mismo como mundo y como realidad a nivel fenomenológico es definido por un intercambio y por un trueque. 

  Es una forma de mundo y de realidad, que no te viene predada a los sentidos como podrían llegarte dadas a la memoria pasiva de los sentidos un mundo de naturaleza o ciudad, que trae una forma continua y estable la misma para con ella y respecto a tus sentidos, sino que lo que define a ese mundo y a esa realidad, es que el mundo material y el mundo simbólico de las imágenes, se encuentran expuestos a un dinamismo ilimitado en el cual las cosas están en continuo trueque y en continuo intercambio.

  Como el carnaval, el mercado libre es polifónico y carnavalesco, es pues una etnografía del mercado cien por ciento libre y de su relación, la de este mercado cien por ciento libre, neoliberal capitalista, con el carnaval, no una etnografía de la religión o un estudio de la religión, los objetos religiosos están en esta obra tratados como mercancías del mismo modo en que lo están en los mercados. 

  Antes bien me importa en esta obra no la etnografía de esa religiosidad sino la etnografía de la relación que vendedores y compradores establecen entre sí, en primer lugar, en segundo lugar, mi propia relación con esos mercados en tanto en un nivel significativo de mi propia vida vivo y doy sentido a mis cosas, tanto en mi carrera y profesión, como en los aspectos más simples de la pura vida, mi propia economía, mi propia prosperidad económica, el modo como emprendo y saco adelante económicamente mis propias cosas, en que obtengo ganancias de esto o aquello a través de mi profesión, en que adquiero mis propios bienes, en que el mundo me hace sentido y en el que sus preguntas devienen mis preguntas y desde cuyos sentidos y significados elaboro mis nuevas preguntas, es cómo realidad y como mundo social un mercado libre neoliberal y capitalista, lo fue luego desde que me establecí a vivir en Houston Texas, pero lo era ya desde aquellos años por cuanto hice la obra en el periodo neoliberal capitalista de mi vida en Venezuela.

  Luego, como trabajo de campo, mi propio research sobre los mercados reales entre vendedores y compradores el modo como en la obra comunico como esos sujetos cuyos mundos y realidades en la obra evoco, dan sentido a sus mundos y sus realidades y las significan. Jesús Cristo, La Virgen María, Gregorio Hernandez y Negro Primero están allí porque en los espacios donde los hierbateros venden sus hierbas medicinales y sus ungüentos, donde estos vendedores tienen sus chinchales en caracas te encuentras por todos lados estas figuras de yeso también a la venta, porque donde los buhoneros venden sus mercancías y por lo general también viven, tienen estas figuras allí colocadas y están también a la venta. 

  La referencia principal que escogí para esta obra sobre los mercados en caracas donde el punto de vista en los mercados libres es el centro de mi atención etnográfica, es un libro de Aquiles Nazoa titulado Caracas Física y Espiritual en el que Nazoa sostiene que quien quiera conocer caracas tiene que pensar en un caleidoscopio figura con la cual Nazoa define su extraordinario libro sobre caracas.

  En los conceptos de caleidoscopio y en aquellos de carnaval y polifonía centre esta obra sobre los mercados libres la cual es una etnografía del mercado, su habitación autoreferencial a la observación en la obra es ella misma un show casing de la observación, el observador deviene vitrinizado como en un museo de antropología, se trata en esta habitación, la misma en que se exponen las fotografías mías y de Fernando en el proceso de hacerla, fotografías mías escribiendo, intercalándolas con fotografías de ambos visitando los mercados, de un inventario museografiado de objetos ópticos, lupas, lentes, espejuelos, telescopios y tubos para mirar a sus distintas partes, objetos alusivos a la observación los están inventariados en el mismo nivel que las mercancías como mercancías, a la vez que están expuestos en una repisa negra como si estuvieran show cases, esta parte incluye fotografías de mi escribiendo en la obra, fotografías de mí en los mercados en engagement con los vendedores unas veces o simplemente en los mercados como escenas citadinas y societarias, una habitación que se inicia con el texto cronotropos muy utilizado por Mijail Bajtin y que Clifford Geert refiere respecto a las impresiones de Levis Strauss sobre new york en su ensayo El Mundo en un Texto.

  En otro plano y como parte de esta misma atención, me importaba aquí a nivel etnográfico como ese vendedor y ese comprador dan sentido a su mundo y lo significan, a la vez que participar como etnógrafo y artista en la conformación con la obra como un todo en la evocación de una idea de mundo y realidad que por un lado resulta en mi propia elaboración y expresión como resultado del research que he hecho sobre los mercados libres y el punto de vista en ellos, y por el otro, de los resultados que obtuve en tratar de estar lo más posible al tanto no solo de como dan vendedores y compradores sentido a su mundo, sino de como yo doy sentido y significado a los mercados libres en mi propio mundo.

 El como aquellos que en el mercado libre desempeñan funciones precisas en las locaciones que citadinamente corresponden al tipo de mercados que con la obra evoco y en base a los cuales la desarrollo, lo considere en mis decisiones de como componer un todo que es a la ves mi punto de vista sobre los mercados libres en general en que vivo y el de aquellos que viven en el tipo de mercado que en la obra evoco, un tipo de mercados, por lo demás en el que el plástico es decisivo pues directamente es el material más utilizado para techos y paredes provisorios en este tipo de mercados para guarecerse de lluvia, que es el único que, en sociedades capitalistas de libre mercado donde todo es mercado en todos los rincones del mundo social, puede ser visualmente delimitado a nivel urbano como esos, los mercados, en sentido nominal.

 Esta obra se nutre de un research en el que he considerado en gran nivel la exploración sobre sentidos que en la subjetividad, los modos del sentido común y los ambientes, el mercado le hace a hierbateros, quincalleros, buhoneros y vendedores ambulantes como aquel mundo del cual y en el cual viven y como aquel mundo que no solo les hace sentido, sino al cual también dan sentidos y significados relacionados a sus vidas tanto como a emplazamientos en lo que se unen en el diario del transcurrir mundano e intramundano sus ambientes de vida y su trabajo.

  También las relaciones que se entablan en esos mercados entre vendedores y compradores como la forma primera del trueque que define y dinamiza, que da forma a la ves objetiva y espacial, visual, pero también simbólica, al mercado libre como forma de mundo, es desicisiva en la obra. 

  En última instancia desde el punto de vista sociológico contemporáneo, moderno, y etnográfico, la cuestión primera que resuelvo responder con esta obra remite directamente a la cuestión que discutía al inicio sobre las diatribas de aquellos dos modos de tratar una realidad y un mundo, el que prioriza las estruturas objetivas a las cuales las circunstancias de los sujetos están superditadas, (determinismo) y el que prioriza como la gente da sentido a su mundo y lo significa, (indeterminismo, mi posición individual), ofrezco pues con esta obra una respuesta mía y propia a este dilema.

  Los ejemplos que he discutido antes alrededor de recogedores de latas explicitan el tipo de cuestiones que estuvieron aquí en juego y sirven como antesala en todo lo previamente discutido y analizado, para entender como respondí a todas estas diatribas con esta obra, las posibilidades nuevas que desarrolle, las vías que propuse, las alternativas que explore y experimente, las cosas que innove y renové, las soluciones que idee bien por medio de la creatividad, que el arte mismo me propicia como autor, bien en el sentido de una creatividad nutrida de la experiencia y del modo como resolví deliberar con ella el research y el trabajo de campo.

  Al mismo tiempo, desde el punto de vista interdisciplinario, en alternativas a la representación, la evocación entre en esta obra tanto en el sentido de la obra como una obra artística de alto arte y bellas artes, evocar en vez de representar, como en el etnográfico, incluida la evocación de esos mundos, con los modos dadores de sentido para esos mundos, tanto los míos, como aquellos que aprendí de vendedores y compradores en las locaciones que evoco, una obra de antropología y etnografía que concebí desde el inicio como interdisciplinaria. 

Estereotipos de la Etnografía

  Los estereotipos de la etnografía que existen confunden a menudo etnografía con estudios de la religión que son cosas muy distintas, y sobre todo con formas de la religión que se diluyen en la pormenorización del monoteísmo o el politeísmo a nivel de los iconos o los dioses que conforman una religión dada. Dado que a su vez la expresión social y cultural de tales creencias adquieren formas visuales de la cultura material tales estudios de la religión tienden a confundirse con asuntos de identidad cultural y por lo mismo con los estudios culturales. En este ensayo voy a contraponer y deconstruir con varios ejemplos, tales estereotipos analizando que etnografía y estudios de la religión son cosas distintas. 

  En las ciencias sociales tratar la religión tiene su base e inicio en la sociología de la religión de max weber quien se centró en el análisis y objetivación de como en las éticas implícitas a los modos de apego y desapego al mundo que están supuestos en las formas elementales de las principales religiones mundiales, el cristianismo, el judaísmo, el budismo, el hinduismo y el islamismo, se consigue la procedencia de los tipos de pragmáticas sociales que dieron al traste el surgimiento de ambas cosas, las formas de la economía, el mercado capitalista moderno y el espíritu de la secularización que conllevo al surgimiento del capitalismo mismo y del estado moderno, la separación secular entre ciencia, moral, arte y religión en instituciones separadas y distintas.

  Algunas de las formas de ese apego o desapego al mundo que analizaba Weber en su sociología comprensiva eran monoteístas, otras politeístas en sus creencias, pero su sociología, centrada en el mundo social, más que en las cosmovisiones de una religión dada, no se ocupaba de esas cosmovisiones y su religiosidad sino de cómo en las formas de religiosidad de cada una estaban supuestos modos de apego o desapego al mundo, la comunión sacramental, el oasis, el extasis, el nirvana, entre otras, modos de apego o desapego al mundo provenientes de esas religiones los cuales que están en la base de las pragmáticas de relación al mundo que generaron después las formas de la economía y la sociedad, este hecho, distingue desde el inicio el modo como en la sociología abordamos la religión y las creencias, y el modo como las religiones son tratadas por los estudios de la religión, en la sociología estas no son el centro de atención por sus creencias o cosmovisiones, sino por el cómo en sus análisis, se pueden dar con otros aspectos que objetivan el mundo social, sus pragmáticas y sus éticas, en ello descansa la principal diferencia entre sociología y estudio de las religiones, la cuestión pragmática, relacional y ética, remplaza aquí, en sus objetivos de conocimiento sobre la realidad, a la cuestión religiosa-cosmovisiba.

   Determinadas formas de estudios de las religiones, pueden tener una cierta afinidad con la etnografía por el hecho de recurrir a determinados datos que suponen acercamientos empíricos a una cultura dada, pero mientras los estudios de la religión se centran en la religiosidad de esa religión en si misma por las cosmovisiones que las conforman como modos de entender o explicar el mundo, en la etnografía como en la sociología, no es el estudio de esa religión en sí misma, lo que está al centro de atención, no de la atención de Weber, no de la mía. 

  La atención a la religión desde la sociología, tratada también por Emile Durkheim es sus formas elementales de la religión, la desarrolle en una sociología más general de las creencias no ya religiosas en sentido literal sino creencias en general en 1992 en mi libro Bordes y desbordes del Arte: posibilidad del transarte y es en general un asunto que está implícito aunque no del todo trabajado en el concepto de Pierre Bourdieu de los habitus como en los modos en que Parson entendía a nivel funcional las creencias. 

 Con todo lo anterior he definido una posición desde la sociología moderna y contemporánea incorporando a esta última antropología y etnografía para a la postre reteorizar a estas dos últimas, las cuestiones etnográficas planteadas aquí han sido reteorizadas desde la sociología fenomenológica.   

  En esta mi posición epistemológica que proviene en mi de la sociología moderna y contemporánea, y de la hermenéutica en las letras, no de la antropología tradicional, relacionada así con determinados aspectos en los que he coincidido y a la ves trabajado a mi modo en Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Junger Habermas y Alfred Shurtz, en primera y última instancia la antropología filosófica moderna, no así la tradición en antropología que estos mismos contraponen, rellamo en sentido hermenéutico cuestiones de antropología y etnografía, que la reteorizan y la redefinen, separándola de los estudios de la religión, de la etnología, de la política y de cualquier forma de transferir y adjudicar ontología al ser en sí de cultura alguna.

  Es, por lo mismo relativismo cultural, como la forma de conocimiento que deconstruye cualquier modo de relación ontológica entre lenguaje y cultura, estableciendo el trabajo de campo como la forma general de estar en el cultura a la vez que definiendo la cultura por todos los demás aspectos que definen la cultura, y menos así por el aspecto étnico-cultural y racial que consideramos secundario y de poca significación para la cultura en términos estructurales, es decir, en términos de las estructuras de estabilidad a través de las cuales una sociedad en el corte sincrónico de su ahora y su aquí social, se reproduce tanto en el nivel objetivo como en el simbólico.

  Lo significativo de estas preguntas por los modos no estriba en si en la averiguación de esos modos como si estuvieran ellos, los modos en sí, expuestos a una observación que nos les permitiere simplemente ser como las cosas se dan espontáneamente en los mundos de la vida cotidiana, sino en que si no te preguntas por los modos no puedes entender de qué careces o porque los resultados que consigues carecen de esto o aquello. 

  Eres un observador participante?, de que tipo es tu participación?, preguntas éticas implícitas a los modos metodológicos que escoges y sigues. 

  Tú me estas suministrando una idea de realidad determinada en un film, un video, un libro, un ensayo, que tipo de relaciones mantienes con ese mundo?, que te relaciona a el?, están supuestos sujetos?, que te relaciona a ellos?, cual ha sido el modo de tu relación para darle sentido a lo que das sentido, para significar lo que significas y decir lo que dices?.

  Lo que respecta a la etnografía respecto al mundo y la realidad, es que por un motivo u otro importan en ese mundo y respecto a el algo más que el simple decursar o transcurrir de las cosas, importan las preguntas sobre ese mundo y esa realidad y algo más, importa bajo qué tipo de acertijos, presupuestos, ideologías o suposiciones hacemos nuestras preguntas y ofrecemos interpretaciones, lecturas, puntos de vistas, sentidos y significados sobre el mundo y la realidad. 

  Preguntarte por estas o aquellas posibilidades, por ejemplo, respecto a aquel de quien esperas, signifique su mundo, y te consigues con que repite chiches y estereotipos cuando en realidad podrías quedar en desconocimiento del hecho de que ese individuo podría estar repitiendo  estereotipos porque el modo en que has dado con él ha carecido el mismo o adolecido de modos de relación adecuados los cuales habrían propiciado que ese mismo individuo proveyese una lectura o una interpretación mucho más rica en sentidos y significados respecto a su mundo y su realidad.

Notes

  1-In this paper I am mainly sustaining a thesis, a reality and a world, any reality and any world may be defined as reality or as a world because we are making a sense of it, not matter if we are speaking about oneself reality as it is mostly in my books on my own everyday life experiences and environments worlds and realities or about someone reality we may know, to understand a reality the crucial point is about how things should make sense to work and to make things work adequately and successfully.        

  From this point of view, regarding the ethnomethodological dilemma Habermas clearly pointed out about how to deal with the fact of being at the same time someone who experience a reality and someone who additionally have questions about such a reality and become motivated to commit himself with moving over or beyond simply living it, to also produce a theory on it, to understand or explain it better, almost everything revolves in pragmatism. 

  Before answering this exciting series of questions we may discuss, critique and deconstruct several stereotypes that reduced and limited in the past the issue itself about how to, beyond just living a reality, also trying to understand it and create a theory on it. To this point we may clearly say out that all the discussion finally and ultimately end around a versus between two opposites, indeterminism and determinism. 

  I am myself indeterminist and all I discussed is developed from indeterminism, but I also discussed a general reconstruction on how this opposed poles affected the specific issue of this paper in question.    

  In the first part, after making distinctions between contemporary, modern sociology versus religion studies, I offered and discussed a comprehensive analysis on indeterminism (my position) and determinism as the primary epistemological contrast from which, my theory begin, the basis for a comprehension of the world of life involvement as a matter of sense, on how things make sense to people and to ourselves in everyday life, a theory that finish by proposing engagement should be theorized in everyday life around everyday life situations as it is already in society and culture before any research questions and or intervention on it, but as it is already given in mundane, quotidian, spontaneous daily life happens.

  In the second part I procedure by discussing alternatives around people whose market work economy of survival consist about colleting soft drink containers in the city to recycling it such as coke, diet coke, pepsicole, orange, limon, etc., which become the interest of research attention discussing ways to deliver my theory and how it worked at my work as single author The Market from Here. 

References

Bourdieu Pierre, Cosas Dichas, Gedisa

Habermas Junger, The Problem of Comprehension in Social Sciences, Theory of Communicative Action, Beacon Press, Boston

Habermas Junger, La Problemática de la Comprensión en Ciencias Sociales, Pp, 144-196, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Habermas, Junger La Teoría de la Racionalización en Max Weber, Pp, 197-250, Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus

Schütz Alfred, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana, edited by Schutz wife Ilse Heim with Thomas Luckmann 

Tyler Stephen A, on the markets in India, A POINT OF ORDER, Pp 133-135, Rice University studies, 1973-1974, USA 

Las Recreaciones culturales del consumo: los Quids del mercado

©Por  Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses a theory of participant observation in cultural anthropology research method concluded as result of my fieldwork in urban sociology and urban anthropology in the popular markets of Venezuela during three years. The paper discusses with my own experience in the markets out there in the streets how a phenomenological analysis of the markets based in my own body experience gaved form to an hermeneutic theory of participant observation which moved it into completely new parameters toward dissolution of the observer under a phenomenological fusions between hermeneutic and comprehension with the body full evolved in fieldwork and without external observer.  

    the paper discusses the phenomenological characteristic of the popular markets of Venezuela, the relation between verbal and nonverbal communications, the pregiven phenomenological conditions inside markets to the way of seen and being seen, the relationships between vendors and purchasers and the multiplicity of a multisensorial universe in intersubjectives relations, the market itself as a mise in scene around barters, between others things, 

    From recalling my previous usual ways to be in the markets as a simple purchaser who enjoyed it from everyday life on weekends to the idea of a silent observer of details to late seen how the position of the observer is deconstructed  since to get The quickness grasp of the Markets phenomenology and hermeneutics need to be related, when becoming immersed and submerged was a condition to compression

    the paper discusses the popular markets as a well delimited cultural tradition itself, a urban custom phenomena defined by the cultural recreations of consume and how discussing together issues of fieldwork and issues of the culture in question, helps to enrich rather than to stereotype and limit, the immersion in cultural values, like the visual imageries of carnival, about which usually this kind of markets of barters are interestingly related in terms of symbolic theory, popular urban markets are both visually and in terms of urban culture a well delimited phenomena to the body alive memory as to culture itself.                  

Keywords: the urban popular markets of Venezuela, cultural Anthropology, phenomenology and hermeneutic, participant observation

   La cuestión de las recreaciones culturales del consumo que centrara el conjunto de este ensayo, adquiere cada más interés en mi perspectiva para la investigación antropológica y teórica, el realizar trabajo de campo durante dos años en su primer momento antes de comenzar a hacer mi obra de etnografía experimental The Market from Here, en mercados urbanos los cuales no conforman ellos en sí mismos, desde el punto de vista físico, como pueden ser el caso de pueblos, aldeas, o grupos sociales precisos, agrupaciones humanas unidas entre sí por relaciones de parentesco o filiaciones sociales como clanes o tribus, sino de grupos humanos que se dan cita en espacios urbanos para desplegar en ellos sus negocios, sus busssines y sus ventas, inicio a ponerme al tanto de ello.

  En una sociedad como la venezolana en los años en que hice este research la cultura capitalista neoliberal de entonces regida por la transnacionalizacion de las económicas, la incorporación al sistema monetario y financiero mundial, los mercados urbanos como forma de cultura material y visual expresadas en trueque y transacciones, reflejaban en la imagen del tráfico urbano, el trafico más general en que adquirían forma los procesos generales de la economía. 

  Lo antes dicho, sin embargo, no significa, que como en las finanzas y el sistema crediticio del capital abstracto, estos mercados se disuelvan en abstracciones, si algo los hace atractivos y únicos para el trabajo sociológico y antropológico es que precisamente son los únicos modos culturalmente tangibles y visibles en que el mercado se expresa como una forma de cultura con sus enclaves, sus sitios, sus emplazamientos y sus formas de asimilación y despliegue de grupos sociales.

   La cuestión que me propongo centrar en este ensayo como decía es la de las recreaciones culturales del consumo en su relevancia para el research antropológico teórico pero lo hare, sin embargo, no para referirme a lo que son estos mercados en sí mismos, como hice otras veces, sino antes bien para discutir las especificidades que se plantean a la metodología del research en la relacion entre las formas del recorte epistemológico entre el sujeto y el objeto, por un lado, como una problemática de teoría del conocimiento, epistemología y los modos de construcción textual expresados en sus dos formas, como formas de la escritura que uno mismo escribe vuelta texto, una vez más lo que Geertz llama autoubicaciones en las formas de solucionar la relacion entre los modos textuales de escritura y las puestas en escenas escriturales del trabajo de campo, y como formas de construcción textual en la producción de hermenéuticas de la cultura entre el texto de la escritura y aquel de la cultura, asi como la relacion entre esto último, y la problemática misma de los modos de dilucidar bien reconsiderados en la reflexión, bien retomados por sus modos de darse en la experiencia misma y en la relacion directa desde y con los mercados, la cuestión misma del trabajo de campo en torno a la pregunta por las formas de la observación participante.

   Pero dado que los mercados mismos de que se trata no conforman ellos, en lo que los recorta allí y allá afuera en la realidad urbana y social, totalidades cuyo todo pueda ser recortado como el conjunto de alguna formación social considerada en sentido tradicional, es decir, dado que estos mercados, si bien si conforman en términos urbanos y visuales conglomerados, no son ellos mismos, en lo que los recorta como modos de darse cita seres humanos en la actividad del truegue y el intercambio de mercancías por dinero, agrupaciones sociales que consideramos conjuntos cohesionados por nexos de consanguineidad, linaje, raza, etnicidad, si siquiera grupos sociales en el sentido en que definimos este concepto en la sociología urbana, la problemática tradicional que se ha planteado al trabajo de campo tanto para la sociología urbana contemporánea como para la antropología está en entredichos.

  No se trata en los mercados populares urbanos en que hice trabajo de campo, de conjuntos sociales unidos entre sí por relaciones de etnicidad, raza o linaje ni siquiera de tradiciones que puedan considerarse las de una cultura perse al mercado sino que se trata en primera y última instancia del mercado mismo como una forma de cultura, el mercado como tradición cultural, un tipo de mercado que expresa el en sus niveles societarios de trueque económico, la imagen visual más concreta que podemos disponer, vuelta seres humanos visibles envueltos en transacciones de objetos y dinero, de lo que a otro nivel en el mercado abstracto del sistema financiero son las transacciones económicas.

  Para que se entienda en un modo lo menos complicado posible lo que quiero discutir será necesario antes refrescar con detalles de que tipos de mercados estamos hablando y cuáles son los tipos de diatribas que se plantean en estos a la observación participante. 

  Como explicaba en otro ensayo estos mercados urbanos son en su gran generalidad de dos tipos, o se despliegan dentro de y alrededor de edificios de la arquitectura que les son asignados como áreas legales en las que pueden hacerlo, ocasión en la cual por lo general el vendedor dispone de un cubículo o espacio que bien puede ser rentado, comprado o de una vez de su propiedad, el cual forma parte de la arquitectura de un gran edificio que ha sido vaciado o dispuesto para esa funcionalidad, o bien se trata, como inicia a ocurrir ya desde las mismas periferias de esos emplazamientos legales, de sistemas de construcción ideados y creados por los mismos vendedores diseñados para acampar en un área bajo el cielo raso instalando tubos usualmente montables y desmontables, alrededor de los cuales con materiales diversos tales como fuertes lonas, bobinas de plástico transparente de doble refuerzo y tela, que usualmente mediante el uso de alambres y otros sistemas de amarres les proveen casuchas techadas creadas por ellos mismos en las cuales se sientan y desplieguen sobre mostradores y mesas las mercancías.

  Este tipo de mercados construido por los mismos vendedores a la intemperie, como decía, inicia a ocurrir en los alrededores y en las periferias de aquellos edificios de la arquitectura que han sido asignados por el gobierno de turno como el área en que pueden realizarse las ventas de forma legal, dentro de los cuales por lo general la actividad de la venta ocurre en la forma de cubículos de mayor o menos tamaño los cuales o bien son habitaciones o fragmentos de habitaciones propias a esas construcciones reutilizadas para los fines de la venta o bien son construidas con sementó en relacion a esa arquitectura, muchas de ellas tienen una forma o aspecto que recuerda la imagen de los closets en que se guarda ropa solo que serían como una consecución de muchos closets todos abiertos sin puertas unos a lado de los otros dentro de cada uno de los cuales, con mostradores agregados, está parado el vendedor con su mercancía desplegada. 

  Es alrededor de este tipo de mercados, que se despliegan entonces en sus periferias los mercados a la intemperie autoconstruidos por los vendedores los cuales en las afueras de esos edificios se inician desde sus mismas puertas por fuera abarcan esa cuadra pero luego pueden desplegarse en sus alrededores hasta casi quinientos metros a la redonda subrayando el área de entrada y salida del gran mercado,

  Este principio, que se puede nítidamente ver en el mercado de quinta crespo, es el mismo que se repite en las terminales interprovinciales, en estas últimas, el edificio mismo de la terminal es el que arquitectónicamente ha sido dispuesto para el despliegue legal de vendedores en áreas del edificio que usualmente rodean formando parte de él, la parte en que se sientan los pasajeros en esperas de los ómnibus y por la cual estos últimos entran para ser abordados, se repite este principio porque entonces alrededor de los nichos de venta que se despliegan dentro de la misma arquitectura de la terminal se inicia a desplegar desde que comienzan las calles los sistemas de vendedores que construyen sus propios acampamientos techados donde venden su mercancía.

  Entre una cosa y la otra, el vendedor que vende dentro de un cubículo sementado que forma parte de la arquitectura y el vendedor que se despliega en sus periferias con sus propios sistemas constructivos techados al aire libre, tienen lugar entonces los otros dos tipos de vendedores, los buhoneros, que aprovechan la situación para desplegar la mercancía de forma improvisada en áreas que escogen donde ponen telas, nailon o lonetas en el piso y despliegan en ellas la mercancía o los vendedores ambulantes que caminan con la mercancía en su cuerpo y van pregonándola y vendiéndola desde los mismos lugares en que están sentados los pasajeros, hasta las áreas por las que circulan los consumidores y compradores cuando compran a los vendedores de los cubículos de sementó o cuando compran a los vendedores que tienen en sus periferias sus mercados autoconstruidos y techados formando entre todos el vendedor de cubículo de sementó, el vendedor acampado al aire libre, el buhonero que improvisa su mercancía en el suelo y el vendedor ambulante la principal configuración visual y urbana de un área de alrededor de quinientos metros cuadrados que conforma lo que llamamos mercados urbanos populares.

  Hay sin embargo diferencias significativas entre estos dos mercados recién descritos el de quinta crespo y los mercados de las terminales interprovinciales y un mercado mayorista como el de coche, en este último, no se trata de un edificio de varias plantas y de dos cuadras a la redonda que ha sido dispuesto en su totalidad para que ocurran en el mismo legalmente este tipo de mercados. 

  El mercado mayorista de coche por su propia naturaleza de ser un mercado mayorista y sobre todo por ser el mercado mayorista principal de caracas a través del cual obligatoriamente tiene que pasar toda la mercancía que llega desde el resto del país hacia la capital reviste características muy distintas, este último, que por lo demás, no ocurre como los otros, en el centro mismo de la ciudad o en las terminales, sino a aproximadamente a cincuenta kilómetros en las afueras de la ciudad, consiste en un área de calles conformada por galpones, estos galpones de grandes dimensiones son por lo general cada uno propiedad de un distribuidor, este distribuidor recibe del resto del país el tipo de mercancía que el distribuye semanalmente en su galpón y por un lado del galpón que usualmente es, desde el punto de vista de las calles por las que se transita, el mismo lado para todos, se despliega abierta una gran estera de almacén por medio de lo cual el interior del galpón con toda la mercancía a ser distribuida almacenada se hace visible para el visitante.

  El comprador en el mercado de coche no es por lo general una persona que camina sino usualmente son camiones de muy distintos tamaños que manejan sus propietarios privados, camiones pequeños y grandes, pequeñas van o camionetas que llegan hasta los galpones a comprar la mercancía almacenada por los distribuidores en esos galpones, en este sentido se trata de una relacion mayorista entre distribuidores, el que la almacena es un propietario distribuidor que ha comprado la mercancía al que la trae desde el resto del país en camiones,  el que viene a comprársela a él es entonces un distribuidor más pequeño no ya mayorista sino minorista quien por lo general distribuirá esa mercancía en caracas o la venderá directamente.

  Ahora bien, debido a que por estos portones de galpones no se genera venta y compra a personas que vienen directamente a comprar sino solo ventas a camiones que redistribuirán la mercancía, por la parte de atrás de esos galpones que es donde sus dueños reciben la mercancía desde el resto del país se generan aparcamientos temporales que hacen los mismos distribuidores que han traído la mercancía desde el resto del país, estos últimos, además de vender su mercancía al por mayor a los dueños de los galpones durante los días en que han hecho el largo viaje, paran sus camiones o camionetas y se disponen a la venta, de este modo viene si gente desde caracas a comprarles directamente y se genera sobre todo los fines de semanas una venta y una compra que también incluye la circulación de personas que caminan, truecan y compran en torno a las cuales, entonces, y esta es una características principal del mercado de coche, circula un distribuidor carretillero que está continuamente desplazándose con carretillas llenas de mercancía, estos carretilleros, central en la urdimbre visual del mercado de coche y que son miles, comunican continuamente al camionero que llega desde el resto del país que luego de vender su mercancía a los dueños de galpones, se dispone a vender el resto a peatones directos, a ese comprador directo, al dueño del galpón que está vendiendo a camiones minoristas y a estos últimos.

  Deben agregarse entonces a las características del mercado de quinta crespo y de las terminales de ómnibus interprovinciales, por un lado, y a las características del mercado de coche, por el otro, tres tipos más de mercados y estos tres tipos adicionales de mercados serán decisivos sino centrales para el análisis y comprensión del mercando urbano popular, se trata ahora de el más fuerte culturalmente de estos mercados que es un mercado parecido al que se despliega en las afueras o periferias que describía antes, aquel formado por vendedores que han creado ellos mismos el sistema constructivo de su puesto o lugar de venta formado por grandes tubos y maderas que hacen de estructura el cual forran con lona, plástico y tela amarrándolo con alambre y otros medios techado, pero que ya no se despliegan como periferia de un área legal asignada definida por un edificio de mampostería en la arquitectura, sino que ahora gozan de la posibilidad de que ellos libres puedan disponer de toda una área de la ciudad que se les otorga para que puedan desplegarse legalmente.

  Esta área que se les otorga conforma por lo general un gran boulevard y puede abarcar aproximadamente dos kilómetros cuadrados incluye que pueden desplegarse acampando cientos de miles de estos vendedores en las calles, en los parques y en los bulevares de esa área de la ciudad, las características de este tipo de mercados, el más importante a nivel antropológico, vienen dadas en que su legalidad es definida no por un principio de ingeniera urbana y arquitectura civil sino por un principio ceremonial relativamente recreacional y festivo relacionado a las tradiciones culturales pero no, como ocurre en el carnaval y otras formas del festejo cultural en el sentido de celebrar una tradición cultural ella en si misma ajena al mercado sino en el sentido de celebrar al mercado mismo como tradición cultural popular, ejemplos de este mercado son el mercado de Barquisimeto en una provincia asi llamada a varias horas de Caracas y en Caracas el mercado de Katia que se realiza en una zona residencial caracterizada por parques centrales peatonales entre calles pero que se disemina por las tangentes y las ramificaciones de calles a varios kilómetros a la redonda.

   Y esta es una de las principales conclusiones de la primera etapa de mi trabajo de campo solo, es el mismo una tradición cultural tanto urbana, el ir de compras, el salir de mercadito, el darse cita la comunidad en sitios de compra y venta, la placita publica del mercado, como en el sentido en que como tradición se imbrica con las costumbres, las usanzas, el folklores, los estilos de vida y el sentido ordinario de la vida cotidiana de la gente, fenómeno que luego de concluirlo, la investigación sobre el hecho de que los mercados urbanos populares son ceremonias rituales que tienen como principio básico el trueque, inicie a investigarlo ya no solo en directo sino también en los archivos visuales de la memoria cultural de caracas.

  Se trata de formas de mercados contemporáneas en el sentido de su carácter urbano en las cuales rige una sentido capitalista neoliberal de la mercancía, el propietario privado de su negocio y de su busssines sin ningún tipo de intervención del estado, cuya venta está regida por un sistema monetario y económico libre pero se trata, sin embargo, al mismo tiempo, aunque no son exclusivamente mercados agrícolas y alimentarios, sino que incluyen un amplio despliegue de mercancía centrada en el vestuario, en el decorado y adorno del cuerpo, en la venta de artefactos para la ambientación y utilería doméstica y en distintas formas del simbolismo visual de la cultura incluyendo la salud corporal y la religión, de un mercado que es el mismo una tradición cultural, una forma ceremonial y ritual de cultura, de hecho, desde el punto de vista de sus características en la relacion con el tipo de vendedor, la ciudad y la cultura, resultan muy similares por no decir casi iguales a los mercados agrícolas de la ciudad de los Angeles como pude conocer y hacer trabajo de campo en estos últimos cuando se desplegaban en el área alrededor de la biblioteca pública de los Angeles entre los meses de enero y febrero del año 2003

   Llamaré a estos últimos mercados de boulevard debido a que se genera en torno a ellos, aunque esa área de la ciudad no sea considerada ella en si misma boulevard, un tipo de tránsito peatonal de compradores que los recorren, este es la expresión actual de la otrora placita publica del mercado dominical intrínsecamente relacionado a la tradición cultural del mercado como forma de cultura en la ciudad el cual forma el mismo un boulevard desde el momento en que se despliega en la forma de cientos de miles de estos vendedores que acampan a ambos lados de la calle durante kilómetros a la redonda, el mismo ciertamente deja de formar ese boulevard en los momentos del año en que no se despliega el mercado, pero mantiene ciertas relaciones antropológicamente con aquel otro que antes de ser un mercado es de por si considerado un boulevard en el cual entonces se despliegan mercados.

  Se agregan a este tipo de mercados dos tipos más de mercados los cuales también adquieren relevancia antropológica por otros motivos, por un lado, en la misma forma en que el vendedor que acampa con su propio sistema constructivo haya la autonomía de su forma de mercado en estos últimos que he descrito y definido como los más significativos para el research antropológico muy alejados y en nada relacionados como los primeros descritos, a una cuestiones de ingeniera civil y arquitectura, también el buhonero o vendedor improvisado, que antes veíamos solo en las periferias del primer y el segundo tipo de mercados discutidos, haya autonomías para su formas de mercado y esta forma autónoma se despliega entonces en el modo de mercados de alta densidad social alrededor de  áreas de mucho tráfico y tránsito peatonal en la ciudad como son las entradas y las salidas de los metros, y algunos enclaves peatonales en la parte colonial y antigua de la ciudad tales como la avenida Baral, asi como en pasos peatonales tales como arcadas y túneles.

  Finalmente tenemos el mercado rural de autopistas que no podemos considerar un mercado urbano pues es directamente asumido por vendedores que viven en los pueblos aledaños a las autopistas y cuyo principal comprador son la personas que viajan en automóviles u ómnibus entre unas provincias y otras, estos mercados, construidos en madera y directamente con troncos de árboles, asi como con techos de paja y de distintos tipos de hojas de plantas, son en las avenidas que comunican a caracas con la parte oriental en dirección a Anzoátegui, esencialmente mercados de cacao, casabe y frutas, incluyen también la venta de alimentos cocidos en base al maíz como la cachapa con queso, y en las avenidas que comunican a caracas con el occidente del país en dirección a Mérida y el páramo mercados de alfarería esencialmente cerámica destinada a utensilios del hogar tales como tasas y pozuelos cerámicos, artesanía y tejidos andinos e indígenas tales como hamacas, mantas, colchas, manteles y otros tipo de tejido como cestería. 

  Que caracteriza al hombre en este tipo de circunstancias según los distintos tipos de mercado que he referido y cuáles son los retos de la investigación sociológica, antropológica y etnográfica de estos mercados tanto desde el punto de vista del research y sus recortes para las formas textuales como desde el punto de vista del trabajo de campo y las formas de observación participante allí afuera. 

   No estamos en ellos investigando ni una aldea ni un pueblo, mi un clan, ni una tribu, ni una familia, puede darse en algunos la situación de que un cubículo determinado pertenezca no a un vendedor propietario individual sino a un matrimonio con hijos o una familia, pero nada garantiza que el vendedor que tendrá a su lado a la izquierda y el que seguirá a su derecha no tenga ningún tipo de relacion familiar, sino que sean vendedores asociados por nexos de amistad o simplemente personas que llevan sus busssines individualmente, de modo que nada permite que lo que relaciona a estos conglomerados como conjuntos humanos que se dan cita en sus espacios, pueda ser remitido a cuestiones de parentesco

  en la misma forma el vendedor a quien le estas comprando puede ser negro, pero el que está a su lado es blanco, el próximo que le sigue es mestizo, los siguientes diez cubículos los llevan blancos, los dos siguientes indios y los tres siguientes negros, no hay modo de estudiar estos mercados según principios ni de parentesco ni raciales, pero incluso si se quisiera forzar la mano para estudiar estos mercados en un sentido étnico cultural en ningún otro lugar como en los mercados está más lejos el ser humano de los elementos etnicoculturales en aquello que le da cita con otros seres humanos y los relaciona en torno a la compra, la venta y el trueque, que en un mercado.

  Para discutir aquí los modos de la observación participante he concluido en base a mi experiencia directa superponer y contrastar las relaciones entre dos modos de hacer las preguntas por aquella, en una primera modalidad voy a dar por supuesto, lo cual me ocurrió con continua frecuencia, de que cuando uno va al mercado con la intensión no ya solo de comprar como lo ha hecho antes la mayor parte del tiempo en su vida, sino esta vez también de tratar de comprenderlos y escribir sobre ellos, difícilmente deja también de ir esa vez también de compras entre otras cosas porque se hace casi imposible inmersionarse en estos mercados rodeados de ofertas y productos a la venta, no sentirse tentado y no pocas veces más que seducido necesitado de ir de compras, la cuestión que esto plantea nos sitúa entonces para la discusión de las formas de observación participantes primero y antes frente a la relacion que esa diatriba plantea, la de como solventar en la propia experiencia de uno que relaciona y que distingue la experiencia acumulada en la pura vida de haber ido una cantidad de largos años de su vida a los mercados por la sola necesidad vitar de ir de compras sin aun haberse planteado un research sobre ello, de aquellas veces en que a partir de un cierto momento un proyecto de research comienza a pretender uno algo más que solo ir de compras para hacer trabajo de campo en los mismos. 

  Este hecho, que de por si trae al primer plano y valida a nivel antropológico el hecho de que el proyecto en cuestión active en uno y en su propia experiencia retomar, revisitar, ir a y reasumir el interés que reviste para ese nuevo modo de ver su relacion a los mercados, la experiencia acumulada que había uno tenido antes sin hacerse preguntas de research.

  Desde la primera vez en que me vi en uno de estos mercados recorriéndolos con una intensión adicional al solo hecho de pasar mi fin de semanas de compras como simple necesidad de vida, mi primera pregunta y lo primero que me vino al pensamiento se me presento alrededor de esta diatriba que no lo era aún respecto a cómo relacionarme con los vendedores y los compradores sino respecto a cómo relacionar en mi propio acerbo una experiencia previa acumulada, antes no considerada en ese modo, pero ahora vuelta relevante por ello, y un modo de estar en los mercados en los que se agregaba la pregunta de pretender algo más respecto a ellos, conocerlos, comprendernos, desarrollar una teoría sobre ellos, escribir una sociología y una antropología.

  Lo primero que se planteaba desde el momento en que iba ahora con algo más por buscar que solo ir de compras pero al mismo tiempo mientras se hacia casi imposible eludir que cada nueva vez con algo más por buscar dejase de ser también y no dejase de ser nunca, una vez más también ir de compras, era el que problemas teóricos me planteaba la relacion entre formas de revisitar una experiencia acumulada de mi estar en los mercados por largos años sin pretender algo más de ellos que pasar de un modo mi fin de semana y traer a casa un montón de cosas compradas, como forma de conocimientos antes ya adquiridos sobre una realidad cultural sobre la cual comenzaba a preguntarme en términos de escribir una teoría. 

  Pero si bien aquella experiencia acumulada era ella misma un conocimiento haberla vivido sin pretensiones adicionales también supuso para mí un modo de atenderla que no habría prestado atención al tipo de cosas en que comienza uno a reparar o a acentuar y preguntar por cuando la pregunta comienza a modificarse.

  En este sentido, sin aun agregar a mis razones, lo que más tarde concluí luego de estudiar bien por varios años los mercados, sobre la observación y el punto de vista en ellos y sobre la polifonía que los caracteriza, para aquel entonces se trataba de averiguar porque el iniciar un modo de participación al cual se agregaba algo más que solo ir de compras, pretender una teoría, comprender una realidad, conocerla y en algún modo comunicar algo sobre ella a una cantidad de lectores, tendría que dejar de ser una verdadera participación en lo que hace a los mercados en la vida cotidiana.

  Este hecho, que antes he remitido a las teorías de finales de los sesentas hasta principios de los ochentas sobre la semiótica de la comunicación extraverbal cuando para investigar a fondo la semiótica de los signos no verbales se tomaban situaciones en las que los individuos no se comunicaban entre sí bajo condiciones de research sino simplemente cuando lo hacían sin preguntarse por ello en las situaciones ordinarias en que tal tipo de comunicación se da en la vida, iniciaba a llamar al análisis que significa estudiar algo tal como ocurre cuando la gente no repara en mirar hacia ello en otro modo que como lo hace ordinariamente no pasaba sin embargo de remitirme a la idea de una observación silente de lo que transcurría a mi alrededor, una observación atenta, minuciosa en algunos casos, en un por ciento una observación eminentemente visual aunque también sonora que debía atender los detalles tanto respecto a cómo son las cosas desde el punto de vista físico, objetos, sistemas constructivos, materiales, modos de desplegarse, soluciones ambientales y de habitad, usanzas y costumbres expresadas en lenguajes corporales y vestuarios de los vendedores, modos de sentarse o situarse para la venta y durante sus recesos, el reparar en lo que se reiteraba y hacia ordinario como frecuente  o estable para un número significativo de posibles situaciones y más allá el separar en mi atención en un lado aquello que conforma la puesta en escena del mercado que abarca en principio solo a los vendedores con sus despliegues constructivos y de mercancías en el espacio analizado visual como algo en sí mismo imaginando quitar de allí a los compradores algo en la realidad posible solo muy temprano en las mañanas antes del arribo del tráfico peatonal de compradores, para luego prestar a atención a estos últimos, los compradores, como el ritual o la ceremonia en que esa puesta en escena se completa y pasa a ser un toma y daca intersubjetivo continuo entre comprador y vendedor del cual debido a la relacion del mercado con la recreación no podía excluirse el disfrute que para los sentidos los mercados ordinariamente significan.

  Esto último, el hecho de que los mercados son y no dejan de ser nunca sobre todo y primero mundos altamente sensorializados en los que rige el disfrute y el componente recreativo de la venta tanto como de la compra, ciertamente, no dejo de estar presente desde aquellas primeras veces en que inicie a verlos de otro modo, hasta la actualidad, mi teoría sociológica y antropológica de los mercados es ella, indudablemente, una teoría sobre mundos sensoriales hasta hoy por mucho que hayan cambiado desde aquel entonces hasta estos días el tipo de cosas en que me centro. 

  Pero la idea de un observador silente impacibo y atento que solo oscila entre dos variantes de posturas corporales en el estar allí de los mercados, el simple seguir siendo el comprador de siempre –si bien en la carrera y no pocas veces en su vida ha tenido uno que y casi siempre, también ofrecer sus servicios profesionales a la venta, lo que llamamos freelances, pero remitidos solo al perímetro de estas formaciones, enclaves o conglomerados que llamamos los mercados urbanos populares y su cultura como esta se recorta en el entramado citadino, un cuerpo que oscila entre aquel que va de compras y aquel que hace un tiempo en su itinerario para prestar tu atención y fijar su observación en lo que tiene a su alrededor, si se fue modificando hasta más adelante modificarse completamente.

  Permanecer como un observador silente cual si fuese uno una cámara que va reteniendo detalles de lo que ve y observa es tan limitado y poco comprensivo en los mercados y de los mercados que no pasa de comunicar una descripción relativamente ordenada y tipificada de los tipos y las tipologías de vendedores, de compradores y de formas del mercado, pero no alcanza a sumergirse para nada en lo que define a esos mercados como mundos ni llega a comprender que es en realidad lo que está ocurriendo alrededor. 

  La idea de alrededor como también la de mundo circundante ayuda a comprender algo que no solo reviste un sentido físico y descriptivo sino que comienza a nutrirse de un sentido hermenéutico e interpretativo que comienza a serlo sobre infinidad de significatividades que hacen de los mercados mundos y universos cargados de sentido, por un lado, y en los que la problemática misma de lo que ocurre a la observación es bastante más compleja que un discernimiento entre observar atentamente con detalle descriptivo y andar distraído sin prestar atención. 

  En estos mercados en primer lugar está teniendo lugar ya por aquello que los conforma y los hace la puesta en escena del trueque, un toma y daca intersubjetivo entre personas todas las cuales están por la misma situación que las define ellas mismas frente a diatribas de comunicación, escoger una mercancía entre muchas que revisas entre aquellas que el vendedor ofrece media en los mercados el tipo de situación que peculiariza la comunicación que se genera entre el vendedor y el comprador, este último quiere que el comprador compre una determinada mercancía y quiere vendérsela convenciéndolo de su calidad, su interés y la seguridad en su buena compra, al mejor precio posible en tanto aquel quiere en lo posible obtener la mejor mercancía al precio más económico.

  Pero esa relacion uno a uno entre cada vendedor y cada comprador en la escena que va hacia la concreción del trueque tiene un desarrollo y una evolución como puesta en escena.  He introducido aquí de nuevo el concepto de puesta en escena. Es requerido distinguir mis distintos usos del mismo. Llamo puesta en escena en primer lugar al modo en que se despliegan los vendedores con sus sistemas constructivos en los que viven y habitan a la vez que despliegan su mercancía y venden. 

  Son estas últimas puestas en escenas no solo porque literalmente el vendedor se expone a una escena que presupone al comprador, es decir, cuando analizamos ese despliegue de un vendedor que incluyo el modo en que cada uno ha creado la originalidad de su propio modo de resolver su sistema constructivo autónomo y su modo de exponer la mercancía, vemos, sin aun poner allí al comprador, en el mismo modo en que vemos un libro que aún no tiene lector pero lo presupone, un ponerse en escena para un público anticipado, 

  el comprador no es propiamente un público aunque en un significativo nivel de sus itinerarios también solo contempla antes de decidirse a comprar, es en realidad un cliente y alguien que va  adquirir una mercancía por dinero, pero el despliegue del vendedor es el mismo una puesta en escena, ahora bien, también es una puesta en escena el momento del trueque y esta puesta en escena decía tiene un trayecto 

  un comprador puede escoger a un vendedor por una mercancía que ha llamado su atención sin que aquel se percatase, pero un comprador y un vendedor pueden darse cita de muchos modos y estos modos son ellos en sí mismos los que inician esa puesta en escena que va desde el momento en que se miran donde el vendedor puede hacerle al posible comprador una expresión gestual con sus ojos o con sus manos incitándolo a escogerlo y comprar en su establecimiento, hasta el momento en que luego de muchos evitados, el comprador se decide por aproximarse a una mercancía y disponerse a comprar, hay vendedores que directamente le dicen al peatón que transita algo para que le compre, algo que no siempre es una publicidad de su mercancía o referente a ella, sino que puede ser un ardid o un simple gesto que da por sentado se trata de atraer pues esta prestablecido para el comprador que el vendedor lo quiere atraer a su mercancía

  esta escena puede ocurrir en silencio desde el comienzo hasta el final desarrollándose la transacción completa sin que vendedor y comprador intercambien palabras hasta el momento del pago, pero también puede ocurrir mientras el vendedor y el comprador hablan y lo que hablan puede remitirse directamente al hecho concreto de su propia relacion inmediata, hablar de la mercancía, de lo que quiere el comprador, de lo que sugiere el vendedor, o puede divagar en otros temas según lo cual mientras el comprador escoge la mercancía el vendedor le habla de cualquier otro tema o a la inversa, estos settings de diálogos son ellos en sí mismos importantes y volveré sobre ellos más adelante pues muchas veces me acogí a ellos y me sumergí a dejarme llevar por esos diálogos tomando simplemente parte en ellos

  Antes es preciso recordar que la transacción que define la escena del trueque no está situacionalmente correlacionada o influida por una relacion uno a uno entre posible comprador y posible vendedor, sino que las probabilidades de que un comprador se aproxime a un vendedor y lo escoge están también correlacionadas con una competencia, muchos vendedores venden la misma mercancía con distintas características y compiten entre sí por ser los escogidos y por ser a quienes se les compra para lo cual siguen distintas estrategias por lo tanto es preciso percatarse no solo del trueque puntual que se inicia en el intercambio de miradas hasta que el comprador escoge un sitio sino antes bien en una dinámica más amplia y anterior a través de la cual muchos vendedores con similar mercancía están al asecho de compradores y estos últimos de la mejor y más económica mercancía no sin agregar los detalles puramente económicos el vendedor quiere hacer el mejor negocio posible vendiendo al más alto precio posible y el comprador quiere adquirir la mejor mercancía al menor precio posible.

  Hay entonces dos dinámicas cinésicas y sinestesicas que organizan los modos de comunicación corporales e intercorporales dentro de esos grandes conglomerados humanos, una primera, supone que de por si ir de mercado es por lo general y como subjetividad dominante, una actividad sensorial de disfrute y un cumulo o una parte considerable de los desplazamientos espaciales están distendidos por este esparcimiento, el comprador puede pasar largas horas solo mirando sin comprar mucho o no todo lo que los compradores querrían, el vendedor a su vez no arriesga todo en un día o un solo comprador sino que hace un balance del conjunto de su día, su semana y su mes y como pasa allí en su casa de campaña gran parte de su año también lo experiencia como una actividad de disfrute para los sentidos, la segunda dinámica que rige es la antes evocada el hecho de que la puesta en escena del trueque como momento del toma y daca intersubjetivo esta antecedida y regulada por una competencia entre muchos que tienen la misma mercancía, ambas dinámicas se interrelacionan.

 Pero como decía antes no se trata solo de muchas puestas en escena del trueque ocurriendo todas al mismo tiempo sino que se trata de la relacion entre distintas formas de la venta ocurriendo simultáneamente unas superpuestas a las otras, hay un vendedor estacionado, acampado con un sistema constructivo y techado, pero también a un vendedor ambulante que pregona y también hay un vendedor improvisado que se despliega informalmente estos dos últimos sobre todo el ambulante tienden a su vez a suplir mercancías destinadas a necesidades que la gente tiene y se les crean por el mismo estar de compra desde merendar tomar un jugo o comer algo, hasta llevar consigo algún tipo de articulo más económico que para cosas imprevistas no son vendidos en los sitios acampados

 Un mercado como decía antes es un mundo circundante y desde que lo es las dinámicas de comunicaciones que pueden darse entre personas aunque regidas por este principio básico de la puesta en escena del vendedor y de la puesta en escena del trueque, tienen un margen amplio de posibilidades, alrededor de una mercancía puede generarse un dialogo que pase de ser sobre esa mercancía a ser sobre cualquier otro tema en la vida del comprador y del vendedor, individual a sus vidas, o sobre la cultura y la sociedad, una persona puede estar acompañada de otra en el momento de la compra, su pareja, una amistad o un niño siendo asi no un comprador sino varios que van juntos, y estas personas en el momento de la compra pueden llegar de venir dialogando sobre cualquier tema de modo que en el momento en que uno se inclina a comprar va comprando mientras el dialogo continua y este dialogo lo escucha el vendedor que ahora ve al comprador comprando mientras dialoga con su amigo, su pareja, su hijo o su sobrino

  Mientras uno de ellos escoge la mercancía el vendedor puede entrar con algo que dice en el dialogo que traen y ello desviar la atención de la escena del trueque haciendo que el vendedor se incorpore con lo que dice al dialogo que aquellos traían, un vendedor puede también estar dialogando con alguien más que tiene a su lado en su sitio donde vende y a la inversa ocurrir lo contrario, alguna de las personas que integran el grupo que compra intervenir con algún comentario, pregunta u observación en un dialogo que el vendedor trae con otra persona dentro de su sistema constructivo, o de cualquier otra persona que circunde, en los mercados de hecho se generan diálogos que no siempre son sobre los mercados mismos y las mercancías sino que pueden discurrir sobre temas mundanos.

  Decía que un mercado es un mundo circundante en el cual para poder comprender a nivel hermenéutico que es lo que está ocurriendo hay que sumergirse y meterse respecto a lo cual la observación distanciada y silente deja de proveer los insides necesarios para captar el sentido y entender de qué se trata, es requerido, porque el mercado mismo lo exige en su polifonía abandonar el punto de vista y sustraerse de la observación la cual debe ocupar solo un momento del research y de la cual es requerido alejarse, es requerido en su vez inmersionarse pero las inmersiones en el mercado aunque se trata de un mundo circundante tienen sus regulaciones, sus pautas y sus requerimientos.

  No es extraño para un hombre que se está exponiendo desde una puesta en escena a otros hombres y para una puesta en escena en la cual se llevará a cabo un trueque que un mundo circundante definido por muchos que hacen esto mientras otros caminan contemplando y decidiendo, que alguien quiera tomar fotografías pues si algo define a los mercados es que en ellos los hombres están continuamente mirándose entre sí, en un mercado todo el mundo está expuesto para ser visto por los demás y no solo visto sino también para ir más allá al arreglo de un negocio, 

  en este sentido la actitud de la cámara que quiere captar imágenes no es, como podría serlo en una iglesia, algo que resalte por extraño sino antes bien es algo que muy rápido se diluye y tiende a ser diseminado en su ocurrir por el trafico polifónico del mercado, esto le ofrece a la cámara una posibilidad de jugar moviéndose rápidamente entre situaciones y captando ángulos, escenas, momentos gestuales, expresiones faciales, despliegues corporales en la venta, atención a detalles constructivos y de color, e incluso relaciones a su propia presencia como cámara, 

  si te aproximas a un vendedor para comprarle una mercancía y cuando estas cerca de pagarle o escogiendo el producto, le dices que quieres hacer unas fotos reaccionara normalmente disponiéndose a ello en el mismo modo si te desplazas por los paseos peatonales en que transitan los compradores y vas tomando fotografías de los vendedores, de distintas escenas del trueque y de cosas que circundan a tu alrededor pasas desapercibido, algunas expresiones corporales pueden explicitar una primera reacción de asombro pero de inmediato se diluye, en el mercado la comunicación facial es altamente expresiva y está muy relacionada junto a la expresión corporal con una actividad refleja ver y ser visto, esta relacion ver ser visto es la urdimbre principal del mercado, si en algún lugar dejar de importar ser visto y ver es en los mercados ellos consisten precisamente en ello y dado que al final ese proceso está encaminado a una transacción 

  es en los mercados donde ver y ser visto se disemina en un sentido económico regido por la lógica misma comercial del mercado, alguien que anda con una cámara también está haciendo un negocio aunque acumule otro tipo de producto y donde cada quien está haciendo su negocio importa poco que para alguien su negocio sea tomar imágenes, pero las situaciones humanas que se dan en un mercado son a su vez para la cámara de un altísimo valor expresivo respecto al material que puede reunirse sobre una cultura especialmente sobre el mercado como cultura

  Ahora bien decía que es un mundo circundante pero regulado y uno de los modos en que se expresa esa regulación es el de que en ese estar expuestos a ver y ser vistos como la dinámica general que rige es presentar, contemplar, escoger, vender y comprar, una cámara que no esté sobrecogida en su lógica espacial por esta dinámica quedara de inmediato ajena y perderá el sentido hermenéutico de que se trata, en el mercado hay siempre un quickness grasp, algo que debe ser captado y entendido y una cámara debe entregarse a ese sentido pertinente de los quickness grasp aprendiendo a volverse parte de las lógicas del mercado dentro de sus propias hermenéuticas, es decir que no debe deshacerse o desentenderse de la situación sino que debe adecuarse a ella para encontrar sus posibilidades pues el toma y daca del mercado ofrece el mismo posibilidades para una cámara que integrada a la lógica del mercado podrá desenvolverse hermenéuticamente dentro del mismo pasando como quien dice desapercibida,   

  obviamente no se trata de pasar desapercibidos en sentido literal, alguien está tomando fotos y posiblemente haya otros que también lo hacen, pero en el sentido de que la movilidad intercorporal del mercado y los modos de desplazarse dentro de sus itinerarios admiten relaciones intercoporales, posturas, actitudes, modo de mirar hacia las cosas y de ser mirado dentro de ellas que ofrecen a la cámara las avenidas para un modo especifico de experimentar las posibilidades ensayísticas, investigativas y hermenéuticas del ojo y del osturador, fotográfica o de video lo crucial de una cámara dentro del mercado es que es un recurso de inscripcion con el cual después puedes darte cita o reunirte fuera del mercado para observar los resultados e ir entonces hacia el trabajo de análisis de lo obtenido, selección y edición.

  Una sesión de análisis crítico de los resultados de una inmersión con cámara puede surtir un setting interesante de teorización antropológica sobre el mercado y al mismo tiempo ofrecer las pautas para mejorar o enriquecer las formas subsiguientes que serán experimentadas en una siguiente inmersión, 

  es preciso decir que el mayor por ciento de las veces me sumergí sin cámara y que era mi ojo el que estaba trabajando en la teorización de un sentido de la relacion entre lo visual y lo hermenéutico de modo que más del noventa por ciento de mi trabajo de campo fue sin cámara, pero debido a que si experimente la cámara en varias ocasiones en que pude traerme conmigo a un fotógrafo decidido a inmersionarse conmigo en mi trabajo de campo y poner sus imágenes al servicio de mi investigación, hago estas observaciones, 

 lo principal que aporta la cámara en el trabajo de campo es que inscribe y deja una memoria de las retenciones visuales de ese día que permite luego volver a ver lo visto y ordenarlo con corta distancia, al mismo tiempo la cámara aunque puede diluirse en la situación del mercado pasando desapercibida como un elemento más en el trafico visual y sonoro, no deja de envolverse en el toma y daca de relaciones ver ser visto y por lo tanto limita o circunscribe el ámbito hermenéutico desde el momento en que limita y circunscribe el radio de acción corporal, 

  con una cámara no puedes entrar en un dialogo o de seguro no en un dialogo bien diluido en una dinámica hermenéutica pues por muy diluida que quede es siempre como algo visto puntual un modo de estar menos o de estar de otro modo en la situación y ello la limita en sus formas de entrar a ser parte puede entrar a ser parte y llegar a serlo pero de un modo el cual a la vez que le ofrece sus posibilidades también la limita

  Este concepto de las posibilidades entre lo que es un potencial y lo que es una limitación aparentemente tan sencillo para nada lo es y reviste para mí una importancia en el trabajo de campo, para mí un trabajo de campo es siempre una relacion entre inscripciones, la inscripcion que uno trae conlleva consigo sus posibilidades y sus limitaciones, las posibilidades son ellas en sí mismas avenidas que se entienden teorizando tus inscripciones, estas últimas incluyen varios planos y niveles, varios estratos pues las inscripciones son también estratificaciones, tu traes unas inscripciones para contigo, que traes por ti mismo, ellas te capacitan y te limitan a las vez que crean tus avenidas de relacion a una cultura, según mis inscripciones se abren para mí un abanico único de posibilidades de relacion con una cultura las cuales son imposibles para ti y de difícil acceso para ti debido a que no tienes mis propias inscripciones sino otras distintas a las mías, pero las mías a su vez son limitaciones, por otro lado, las inscripciones no son solo las que uno trae, sino las que inscritos como tú le han significado antes a esa cultura y están inscritas en sus acerbos, 

  Tenemos aquí pues que la inscripcion es relevante en el trabajo de campo en cualquier trabajo de campo pero que en el trabajo de campo en los mercados para la teorización de la observación participante los análisis que estoy desarrollando sobre la imposibilidad de sumergirse en las lógicas de sentido común y en las hermenéuticas que pueden dar los quickness grasp del mercado manteniendo la posición del observador distante y silente, son imprescindibles para la teorización y comprensión de los modos específicos que adquiere la inscripcion dentro de los mercados.

  En primer lugar los tomas y dacas intersubjetivos no tienen en los mercados la misma intensidad en todos sus settings, con excepción de la puesta en escena puntual entre el comprador y vendedor cuando se efectúa el trueque que es la forma de comunicación en los mercados dentro de la cual el toma y daca intersubjectivo adquiere su momento más denso y climático en que se generan diálogos etc., hay un toma y daca de traducciones y comunicaciones intergestuales e intercorporales en los mercados en el cual las comunicaciones no llegan a conformar tramas densas me refiero al hecho de que la inteligibilidad que configura las pertinencias intergestuales e intercorporales en el mercado puede darse en un sentido general del desplazamiento y de la relacion ver ser visto observador siempre observado que hace del mercado un exponerse a los demás y en transitar entre ellos de acuerdo a lo cual todos estamos haciendo más o menos lo mismo o algo parecido sujetos a razones y motivos similares

  Hay en el mercado sobreentendidos pero no en el sentido de que un acerbo de cultura acumulada se presta a la interpretación de un contenido denso cargado de significados, sino en el sentido de que la generalidad de una situación está prefigurada como lo que hace las dinámicas de ese mundo circundante, en un mundo circundante en el que muchos se están exponiendo unos a los otros dejando saber lo que quieren mostrándose y mostrando y en el que unos compran y otros venden a la vez que no pocos simplemente sensorialmente disfrutan, los intercambios corporales no requieren con frecuencia recurrir a continuas explicitaciones. 

  Como he dicho en otros ensayos asigno al concepto de explicitación una gran importancia hermenéutica es un concepto trabajado por Habermas en la primera versión de su teoría de la comunicación, pero ciertamente dentro de los mercados si seguimos la trama de sus dinámicas sumergidos en ellas no tantas cosas son requeridas de hacerse explicitas como antes bien de hacerse en algún modo inteligibles desde una generalidad esto podría remitir a mi idea antes discutida de una cierta superficialidad en los mercados, esta idea de superficialidad se refiere a una fenomenología del mercado, hacerse inteligible es suficiente en los mercados atenidos a la hermenéutica de sus lógicas visuales e interpretativas dentro del hacer sentido de lo que hace a los mercados mundos circundantes, hacerse explicó es en realidad algo que presupone y requiere un tipo de toma y daca intersubjetivo algo más profundo o denso en lo relativo a la pragmática de la comunicación menos usual en los mercados, 

  mientras en un dialogo imprevisto habría siempre que también hacerse explicito, no será por lo general muy frecuente antes bien más frecuente será hacer inteligible lo cual puede radicar en un número significativo de intercambios gestuales e intercoporales en apenas procesos de legibilidad pertinentes en el intercambio de miradas y expresiones corporales sin requerir necesariamente el recurrir a la palabra hablada.

  Esta última indudablemente interviene pero en situaciones no frecuentes, lo anterior me ofreció la posibilidad de abstraer y a las vez considerar como parte del trabajo de campo estas comunicaciones extraverbales, ya no únicamente entre yo en mi estar allí entre ellos y las dinámicas que se generaban en mi torno con las personas en general y con la puesta en escena del vendedor y del trueque, sino también en la sola apreciación de sus propias lógicas, la comunicación extraverbal no solo me reportaba a mí un sentido de los quickness grasp del mercado, el cómo moverme y avanzar en la relacion entre mi research, el trabajo de campo y lo que iba colectando del trabajo de inmersión, sino también un quickness grasp sobre las comunicaciones entre ellos, en el mercado de por si los vendedores se comunican continuamente de forma gestual usando el cuerpo tanto en torno a sus objetivos de mercado, vender, comprar, captar clientes, lograr lo que quieren, desenvolverse en el modo en que prefieren, sino también como el modo regente de inteligibilidad hermenéutica en el mundo circundante, lo que era para mí la construcción de esa hermenéutica en base a la fenomenología del mercado y de mis posibilidades en las situaciones, era en cierto modo también algo que captaba yo de las propias lógicas regentes en los mercados perse a mi presencia. 

  Las recreaciones culturales del consumo son entonces a la postre y en ultimo nivel la instancia alrededor de la cual se recoge todo el sentido del mercado como puesta en escena y como ceremonia ritual que lo hace una tradición cultural, más allá de la mise in scene inmediata del vendedor respecto al comprador y de muchos al mismo tiempo respecto a muchos potenciales compradores, y más allá de la mise in scene del trueque que rige sus lógicas in situ, las recreaciones culturales del consumo explican el sentido simbólico en su conjunto de esa puesta en escena, un mercado urbano y popular es el mismo una escena de venta regida por la actividad del consumo, pero al mismo tiempo el mercado como puesta en escena visual de una cultura que incluye expresiones materiales, construcciones autocreadas, modos de acampar, sistemas de amarres, usos de materiales y colores, formas de posicionarse en el espacio y vestirse, modos de disponer las mercancías, tipos de mercancías en venta y comunicaciones intercoporales, es el mismo a su vez una recreación cultural de ese consumo, el mercado reinventa culturalmente como emplazamiento y enclave al consumo reasimilandolo culturalmente.

  Este concepto de recreaciones culturales del consumo explica no solo la espectacularidad de su carácter escénico, sino que también trae a colación una distinción compleja en la cultura entre lo que consideramos autentico y lo que consideramos de una vez influido por una actividad de consumo por cuanto esta última regida por el busssines y por la masividad del gusto de la gente y sus preferencias, simultáneamente simbólicamente recreado por la publicidad y las retoricas de la seducción sensorial alrededor de los productos, tiende a poner entre paréntesis el sentido de que los objetos, artefactos o productos simbólicos puedan ser algo más que adecuaciones convenientes a la venta y en ello alejarse de los parámetros culturalistas entendidos en un sentido que remita a la forma original o originaria de los símbolos en una cultura, pero poner el acento sobre esta supuesta dicotomías aleja de la comprensión del hecho de que lo que hace tradición cultural al mercado es precisamente esa recreación y que las culturas en última instancia son siempre invenciones de este tipo, no hubo nunca en sentido antropológico una cultura en la que el comercio no regulase el intercambio simbólico y la producción de bienes que para poder reproducirse tienen que venderse

  Las recreaciones culturales del consumo en este sentido niegan la dicotomía y con ella la idea de un punto de vista nativo establecido en un modo rígido o inflexible, en el mercado los símbolos son recreados para adecuarse el consumo y por lo tanto dejan de responder a una idea de remitente originario que no presuponga en lo que lo hace reproducción cultural, esa actividad de comercio en sí misma.

  Un inglés, un estado unidense, un holandés, pueden caminar por estos mercados y ver en ellos mercancías, objetos y bienes de procedencia inglesa, estado unidense u holandesa y preguntarse si acaso los hombres del mercado están apropiando lo que según ellos proviene de sus culturas, pero según esta acepción están presuponiendo que la cultura de ese hombre del mercado puede ser retenida y remitida a una cantidad de objetos o bienes simbólicos que conformarían ellos en sí mismos los auténticos de su cultura respecto a los cuales entonces los provenientes de la suya serian apropiados. 

  Esta lógica no solo ingenua sino además desconocedora de lo que hace y conforma la cultura de ese hombre del mercado, no solo desconoce que desde que los bienes de sus culturas están en el mercado libre comienzan a ser de una vez asimilados por las nuevas culturas, ello, que se expresa en el mercado de alimentos, vestuario y bienes de primer orden, también se da en la cultura intelectual y teórica.

     Los mercados populares urbanos en que hice mi trabajo de campo son ellos en su puesta en escena la expresión más completa y mejor complexionada de como este principio es el mismo articulador de tradiciones culturales, los artefactos, formas y constructos simbólicos generados por la cultura de estos hombres son ellos ya como producciones suyas formas culturales que presuponen haber sido ellas mismas, en el mismo modo en que estos mercados, recreaciones culturales del consumo

  Las recreaciones culturales del consumo alteran y dislocan las presuposiciones culturales sobre el punto de vista nativo al mismo tiempo en que las relativizan, muestran que las culturas están unas dentro de las otras y pertenecen unas a las otras, transforman los referentes de sus propias culturas o bien de cuestiones universales, pero lo que hace peculiar mi trabajo de campo en estos mercados, entre otras tantas cosas que dan peculiaridad a mi trabajo de campo, es que las recreaciones culturales del consumo no son un tema o algo a ser versado sino el centro mismo de lo que estoy investigando al hacer trabajo de campo en estos mercados, es decir, que estas recreaciones son ellas mismas uno de los fenómenos que centran la atención de mi trabajo de campo. 

 Notes

-Para un análisis previo en antropología de los mercados son significativas las reflexiones de Stephen A Tyler en su ensayo A Point of Order relacionado a su libro India: An Anthropological Perspective, al respecto cito a Stephen: 

  On the analogy of physics we focus on transactions that signify just the objective movement of things, forgetting that exchange may also affirm the moral basis of society.         

  Transactions do not just signify~ the movement of goods, they symbolize mutual obligation. The objective movement of goods can only signify the fact of exchange, and because it thus implies nothing more than exchange, it cannot by itself reveal its meaning, cannot speak of what it symbolizes. We must distinguish then, between transactions that merely signify and those that symbolize. Thus, when an Indian farmer, from his hard-won crop, gives a traditional share of grain to the blacksmith who fashioned his implements of production, it is not just a payment for goods and services but an affirmation of a continuing relationship which recognizes the fixed pattern of statuses and symbolizes the performance of mutual duties. His act symbolizes the moral obligations of the social order. It symbolizes dharma in both of its senses as duty and order, The mutually implicated acts of the farmer and the blacksmith are simultaneously expressions of their respective duties (dharma) and affirmations of social order (dharma). 

  Significantly, economic transactions are but one of the many possible settings in which these group relations may be symbolized. The giving and taking of food, the exchange of women in marriage, precedence in ceremonies, patterns of respect and deference in speech and behavior, and performance of religious observances serve equally as appropriate settings. 

  in the Dharrna S6stras nothing is more clear than that the moral or cosmic order (dharma) dominates the economic and social orders. This view contradicts our notion that "business is business," the predominant presumption distilled out of the historical circumstances of the Western experience of the industrial revolution. 

  We first see this conception of society as a transcendent unity created by transactions between egoistic atoms in our idea of the market, and we trace this purely cognitive transformation of the idea of the market from that of a concrete locality to a transcendental abstraction in the writings of proto- economists of the eighteenth century who both effected and documented it. In its earlier concrete form the market was simply a neutral place of ex- change, the brief meeting of strangers solely for the purpose of handing over natural goods, goods which had not been culturally transformed, which had not become symbolic. 

  They were places set aside, immunized as it were, from the surrounding culture-not just secular places, but places of pure objectivity. They were concrete localities where objects of one kind came together in exchange for objects of other kinds. They were meaningless places where disparate groups could meet without incurring moral obligation, places where citizenship, persona, and soul could be forgotten. Be- cause they implied amorality it is not surprising that they should so often have been associated with carnivals. Fairs were, and anyone who has in his youth walked a midnight midway can affirm that they still are, both places of exchange and settings in which everyday morality is temporarily set aside. Fairs, and early markets too, combined exchange with the atmosphere of a carnival. 

   This leads us to ask: "What then is the basis for a metaphoric identity be- tween exchange and sacrifice?" There are several, such as for example, the giving of gifts (cf. Tyler 1973:164-165), but more importantly, both sacrifice and exchange imply something about the transformation of one thing into another, the assignment or reassignment of meaning. The root metaphor for this whole process is the idea of creation, that original formation of order out of chaos, that first transformation of the natural world which changed it into a meaningful cultural world. I am suggesting that this process of establishing order out of the disarray of natural phenomena constitutes the basis for the homology between sacrifice and exchange in general.

Stephen A Tyler, A Point of Order, Rice University studies

Bibliography

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Tyler Stephen A, on the markets in India, A POINT OF ORDER, Pp 133-135, Rice University studies, 1973-1974, USA

El Mercado desde Aquí: Puesta en escena y antropologia

©Por  Abdel Hernandez San Juan

Discussing the current general situation with visual displays in the field of anthropology in USA usually limited to the representation of culture without possibilities to mise in scenes fieldwork, this paper proposes a research which coming from constructivism in sociology, retheorize a new balance to get together mise scene of fieldwork and ways to unfold in a more evocative form the anthropological representations of the culture we research. Focused about discussing a visual display of anthropology I conceived and composed after two years of individual fieldwork alone in and on the popular markets of Venezuela, the paper discuss how my previous fieldwork alone which can be the basis to many of my works between which such a display is just one of the possible outcomes, was the basis to compose such a visual display both introducing it at text of the catalogue written in anticipation as well as working as the script to do the display, while at the same time discuss how the display itself, The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography was committed to visually textualize three additional months of fieldwork addressed to invite two persons from the world of theater to build the physical piece in the form of a team of expertises to explore new possibilities both out there at the markets and late at the visual display of anthropology

Keywords: anthropological representation of culture, evocation, visual display of anthropology, world of theater, team of expertises

  La cuestión que voy a discutir en este ensayo es ella en sí teórica aunque suponga asuntos de retórica y se refiere a la puesta en escena del trabajo de campo y a la elicitacion de antropología cultural en displays visuales discutiré pues The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography como una práctica profesional de etnografía; una forma de elicitacion de antropología cultural.

  Para poner en la escena del texto el trabajo de campo, lo que Clifford Geert llama autoubicaciones refiriéndose a las estrategias que seguimos y escogemos en el componer modos textuales que reflejen, hagan referencias, autorefieran o representen lo que ha sido una experiencia de trabajo de campo, el recurso usual ha sido la escritura de ensayos y papers, por un lado, y la escritura de libros por el otro como sigue de hecho siendo en mi caso el modo de hacerlo continuo, permanente y recurrente en un por ciento incomparablemente mayor, libros y papers. 

  A diferencia del ensayo escrito y del libro, la única otra forma conocida en que se ha practicado la puesta en escena textual del trabajo de campo ha sido en dos modalidades de lo que Stephen A Tyler ha llamado displays. 

  o bien se hace una exposición curada y museografiada en un museo de antropología y de etnografía, o bien se hace un film o un video, es a ello a lo que usualmente llamamos displays. El display por lo general, sin embargo, sea el museo o el film, ha tenido en la antropología grandes limitaciones en el pasado, estas han estado dadas por varias razones. 

  Cuando se trata de un museo de antropología, bien hablemos de un curador y museógrafo independiente que logra o consigue un contrato para hacer una exposición de antropología en un museo, o bien se trate de una exposición comisariada por curadores del mismo museo, las exposiciones se ven usualmente obligadas a, debido a las contingencias que el museo tiene habitualmente para sus públicos remitir sus formas textuales y visuales al hecho propiamente representacional hacia una cultura o sociedad en cuestión. 

  Incluso cuando se trata de un museo de antropología público, como el museo de antropología de Berkeley, si bien este aún tiene el privilegio de estar relativamente relacionado aunque independiente arquitectónicamente, a la universidad de Berkeley, lo anterior es lo usual y frecuente.

  Con grandes dificultades un museo puede ofrecerle a la antropología como display las libertades de experimentación que el trabajador de campo requiere para hacer de la puesta en escena museográfica una oportunidad orientada a desplegar modos textuales y visuales de hacer referencias a aquel debido a que ello distrae la atención del público hacia cuestiones auto disciplinarias que remiten a entelequias autorreferenciales y meta textuales que alejan de los referentes culturales en cuestión.

  Por este motivo, por mucho que el curador y el museógrafo estén interesados en no solo representar museográficamente una cultura o sociedad sino en también hacer referencias al antropólogo, el trabajo de este último tiende a ser usado como base por el curador que deviene el mismo el antropólogo de la muestra para esa museografía haciendo un trabajo de segunda mano basado en el material que le suministra el trabajo de antropólogos que han estudiado esa sociedad o cultura, suponiendo un caso en el cual se haga una exposición remitida empíricamente a la labor de un antropólogo preciso, las referencias al trabajo de campo tienden a ser relegadas a un simple vehículo, un simple recurso instrumental destinado a la finalidad de ofrecer una determinada representación de esa cultura y menos, por no decir casi nada o nada, a poner en la escena textual y visual museográfica referencias al trabajo de campo en la forma de la experimentación de una auto ubicación como estrategia textual del antropólogo mismo, debido a que el museo mantiene una relacion contingente como institución representacional, con las culturas sobre las cuales versan las muestras, las posibilidades de que las exposiciones devengan ocasiones para representar el trabajo de campo, son mínimas y cuando mucho extremadamente limitadas.

  En la misma forma los films de antropología, aunque tienden a ampliar un poco más el diapasón de posibilidades para abrir el diámetro referencial no solo a la cultura en cuestión sino también a dejar entrar en el producto fílmico referencias al antropólogo y al trabajo de campo, aun las posibilidades son muy reducidas debido a que el film debe como fenómeno que versa o refiere un emplazamiento cultural determinado, ofrecer como forma textual una interpretación, una imagen o una representación de esa cultura o sociedad y menos asi o en general a subordinar a esa finalidad, las referencias al trabajo de campo.

  Sin embargo, con la proliferación cada más generalizada de lo que hemos llamado la crisis de la representación de las culturas en la antropología lo que inicialmente ha sido en términos de displays, museos y films un prejuicio moral y una limitación en el hacer referencias al trabajador de campo, se ha extendido también a una crisis cada vez mayor del autoritarismo etnográfico y antropológico para imponer versiones representacionales de las culturas.

  De este modo, aunque de ninguna forma el display del museo de antropología cede sus recursos para, frente a la crisis de la representación de las culturas volverse en su vez o en su lugar, espacios para la puesta en escena o la representación del trabajador de campo y del trabajo que realiza el antropólogo al menos comienza a reconocerse que si representar el trabajo del antropólogo disminuye la atención sobre la cultura en favor de representar algo aún más instrumentalizado, las formas en que el antropólogo la ha estudiado, también usar el display del museo para ofrecer representaciones de esas culturas, está en dudas.

   Frente a esta diatriba explorar y experimentar las posibilidades de un display nuevo por lo menos permite poner una mayor atención a que la puesta en escena textual y visual pueda liberar más sus vías para hacer referencias no solo a la cultura sino también y en mayor medida para devenir ella misma como hecho textual y visual una puesta en escena del trabajo de campo o por lo menos para desarrollar modalidades en que las estrategias para poner en escena en modos textuales el trabajo de campo y modos de ofrecer representaciones de la cultura puedan ir más juntas y relacionarse en formas más ricas e interesantes.

   Aunque ciertos métodos obtusos en su mayoría hoy deconstruidos tenderían a generar, en el desplegar museográficamente el trabajo de campo, una imagen aún más instrumentalizada y discutible del modo en que se estudió una cultura, las exploraciones epistemológicas y la renovación de nuevas vías de experimentación para la práctica del research y del trabajo de campo como las que en no pocos de mis ensayos llevo a cabo o he discutido, podría todo lo contrario ayudar notablemente a ofrecer mejores y más adecuadas representaciones o evocaciones de las culturas en la medida en que estas vengan junto con e interrelacionadas con la puesta en escena de ese research. 

  La posibilidad para ampliar la experimentación de este hecho, el display entre lo visual y lo textual como uno que facilite y viabilice otras posibilidades a la relacion entre puesta en escena del trabajo de campo y representaciones de la cultura, y de la relacion entre ambas cosas, fue lo que centro, como approach teórico, de research y práctico, mi concepción y elaboración de The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography.

  En primer lugar, como en toda puesta en escena textual del trabajo de campo, en la misma forma en que un ensayo como forma textual y en que un libro, nunca agotan y siempre se refieren a aspectos parciales en los cuales nunca se recoge todo lo que ha sido un trabajo de campo, que da para muchos libros y ensayos, la puesta en escena del trabajo de campo en un display físico limitado resulta aún más parcial y remitido a solo un aspecto

   La etnografía experimental en cuestión la he discutido antes sola y en relacion comparativa a otras formas de antropología, se trata de mi obra The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography una obra de Antropología y etnografía experimental que concebí y compuse como obra autoral en caracas en 1996, la obra en sí misma, sin embargo, es preciso decirlo, es solo una, respecto a un trabajo de campo y un research mucho más amplio que desarrolle sobre los mercados y en los mercados venezolanos a partir de 1994. 

  Como obra no se refiere, ni tematiza, ni textualiza, toda la investigación de campo que yo realice durante tres años en los mercados antes de concebirla, sino que se refiere solo a un periodo de tres meses de trabajo de campo el cual adquirió una forma muy específica encaminada a esa obra en concreto. 

  Mientras antes mi trabajo de campo consistía en recorrer y visitar los mercados, por un lado, y reunirme con sus autoridades por el otro en el mercado de coche --mercado mayorista distribuidor de mercancías desde el resto del país hacia Caracas colindante al museo de artes visuales alejandro otero--, asi como reunirme y revisar material visual, hemerotecas, fototecas y colecciones iconográficas, literarias, visuales, sobre la imagen de los mercados desde el siglo XV hasta el presente contemporáneo, cuando concebí The Market from Here realice un trabajo de campo específico y concreto encaminado a esa obra en sí misma el cual se centró en otros mercados y fue de tres meses.

  Cuando digo que se trata de una obra de antropología y etnografía experimental centro desde el principio la problemática sobre la representación y la observación discutida en el párrafo citado antes de Clifford Geertz en Being Here, la problemática de como hallar, frente a los géneros realistas del representacionalismo naturalista y frente a los modos representacionales de abordar una realidad cultural y económica, otras posibilidades que aquí serian, para esta obra, las de la evocación como variante y posibilidad en vez de la representación. 

  El centro de mi trabajo de campo y research antes solo, de hecho, se había centrado en como en los mercados no existe el punto de vista privilegiado de un observador, sino que la relacion entre observador y observado se trueca y el mercado mismo se ofrece como realidad polifónica y multivocal donde las dinámicas del vendedor y el comprador, por un lado, y de ambos en la actividad más amplia y continuada de la mercadería, el comercio y el consumo, no dan espacio o posibilidad a un punto de vista para establecerse como realidad del observador. 

  Esta conclusión me condujo a la escritura de un ensayo relacionado a aquella investigación en el que desarrollaba y discutía ello, se trataba de un ensayo antropológico y etnográfico centrado en hacer una deconstrucción del concepto de observador y de observación desarrollada en los términos teóricos, pero también estilísticos, estéticos y visuales en base a mi conclusión de los mercados como puestas en escenas y rituales polifónicos, aquella investigación previa nutrió entonces la concepción posterior de The Market from Here como una nueva obra, fue de hecho ello, aquella conclusión del trabajo de campo anterior solo, la que me hizo, ya en función de Componer The Market from Here, escoger el tema en antropología y etnografía de la crisis de los modos representacionales y realistas en favor de formas y modos más evocativos de dar el resultado de mis investigaciones antropológicas. 

  En función de ello concebí la obra en su conjunto como puesta en escena visual de esa forma textual que escribí de modo que una vez tenía este texto lo primero que hice fue decidir que funcionara como el texto que dirigiría la obra, sería, por un lado, el primer texto que los espectadores leerían tanto en el catálogo de la obra como en su vestíbulo inicial ilustrado con fotografías de los mercados muy bien escogidas hechas durante mi trabajo de campo.

  El texto en su conjunto discute los mercados en el siglo XV desde la placita publica dominical en los tiempos del costumbrismo como eran representadas por escritores, dibujantes y pintores costumbristas locales en Venezuela, incluyendo el punto de vista sobre esos settings dado por viajeros y forasteros como aquellos expresados en dibujos de holandeses e ingleses visitantes, hasta las formas que adquirió luego aquella otrora placita del mercado en la forma contemporánea de los mercados modernos y posmodernos en la ciudad con sus expresiones capitalistas neoliberales en la publicidad y la visualidad del consumo, el texto, sin embargo, no es de por sí solo una teorización de los mercados, sino también y al mismo tiempo, del punto de vista en ellos, es, en su conjunto, un texto sobre la posición relativa y disuelta en la polifonía, como en el carnaval, del punto de vista en los mercados libres y con ello como ensayo de antropología y etnografía una desconstrucción del observador y de la relacion entre observador y observado cómo está la tenemos en la investigación de campo empírica de esos mercados, investigación antropológica que hice de fenómenos muy específicos propios a los mercados, de modo que oscila entre hablar de los mercados en los distintos periodos en términos de su visualidad teorizándolos hasta el presente, a la vez que va teorizando la polifonía en ellos y dentro de ello va discutiendo aspectos de mi trabajo de campo y esa desconstrucción de la observación en la discusión de una idea de antropología y etnografía

  A efectos míos, de mi propio trabajo de campo, la diferencia que hacían los nuevos tres meses de trabajo de campo destinados a ser puesto en escena por la obra venia dada en varias cosas, primero, por un lado, en los años anteriores a esos tres meses visitaba y recorría los mercados solo, mientras que para estos tres meses lo hacía con tres personas junto a mí, segundo, mi trabajo de campo anterior a esos tres meses no solo incluía recorridos, visitas y diálogos míos solo en los emplazamientos de los mercados sino que incluía, como decía antes, también reuniones mías solo tanto en el mercado con autoridades de aquel, como en museos y sobre todo visitas a colecciones, asi como también revisión de material visual, textual y literario de archivos, tales como consultas de libros, revisión de fototecas visuales sobre los mercados, pesquisas del tema mercado en el coleccionismo, entre otras cosas.

  mientras antes de estos tres meses mi trabajo de campo estaba definido por la relacion entre mis visitas, recorridos, reuniones y diálogos en el mercado solo y mis visitas, reuniones y pesquisas mías solo del coleccionismo, los archivos, las fototecas y los referentes literarias al mercado, trabajo de campo realizado enteramente solo, a partir de estos tres meses, mis recurridos y visitas al mercado comenzaron a ser con un escenógrafo, una productora teatral y un fotógrafo, lo tres meses por lo tanto definieron un momento muy específico y delimitado del trabajo de campo.

  Estas tres personas no estaban ni estuvieron relacionadas a aquel trabajo anterior, pero desde el momento en que, dos años después, iniciaron a participar cambiaría en su forma y naturaleza el trabajo de campo, el estar realizando una obra que sería un display concreto de puesta en escena textual y visual, y el estarlo haciéndolo con un escenógrafo, una productora teatral y un fotógrafo fue el hecho principal que modifico su forma anterior, hizo que mi atención estuviera puesta en el nuevo momento que mi investigación de campo adquiría para esos tres meses y en cómo podría yo teorizar, analizar y contemplar cuestiones relativas a los expertises de mis tres invitados dentro de la nueva forma que adquiriría el trabajo de campo.

  Es preciso decir que el hecho de que the Market from Here incluya una habitación en la cual se habla de un etnógrafo relativamente ficcionado, en la misma forma en que se evocan en las distintas habitaciones, el mundo de los hombres del mercado, no significa que la obra en sí misma no tenga su etnógrafo. 

  El antropólogo y el etnógrafo de la obra soy yo, Abdel Hernandez San Juan, como autor, como teórico, como antropólogo y como etnógrafo, mi propio trabajo de campo y mi research en los mercados sobre los cuales, respecto a un periodo concreto de tres meses, la obra versa, no es un personaje de ficción o un etnógrafo inventado, el acudir en una de las habitaciones a la imagen de un etnógrafo relativamente ficcionado, no se refiere a un personaje inventado, se refiere al etnógrafo como una instancia conceptual que en esa parte de la obra fue necesario traer al primer plano para discutirla 

  En un modo más abtracto, en la misma forma en que las otras habitaciones de la obra son recreaciones sobre ambientes de vida y trabajo de los hombres del mercado en sus distintas formas, esa habitación, debería, a la vez que ser la autoreferencial al trabajo de campo y a la realización física de la obra, es decir a mí y a Fernando, ser también aquella en la cual, al abstraerse sobre sí misma una obra que simultáneamente ha discutido desde su mismo texto de catálogo y vestíbulo, los mercados y la antropología, los mercados y la observación, los mercados y la etnografía, aquella en que se ofrecería una conclusión sobre que ocurría con el concepto de etnografía y del etnógrafo una vez cerrada sobre sí misma la propuesta de etnografía y de etnógrafo que la obra lleva a término, he ahí ese efecto de que además de hablar de nosotros dos y la obra, se hablase de un etnógrafo en genérico que pudiese dar la impresión de ser como los hombres del mercado evocados pero no literales, un etnógrafo de ficción

  Hasta qué punto son ficciones y no en términos shurtzianos tipos ideales de los hombres del mercado los evocados por las demás habitaciones?, esta pregunta sencilla, que remite a un concepto de Max Weber, es decir, a los tipos ideales basados en personas reales que cada habitación abstrae, encierra ella misma lo que homologa la habitación autoreferencial con las demás habitaciones sobre los mercados, 

  Las demás habitaciones de la obra hablan de tipos ideales de los hombres del mercado en dos formas simultáneamente, la primera, recreando como una puesta en escena visual sus ambientes de venta y vida en el mercado, es decir, por cada tipo ideal una habitación: los hierbateros (su habitación), los quincalleros  (su habitación), los merolicos o buhoneros (su habitación que es a su vez pacillo de entrada), los vendedores ambulantes y pregoneros (su habitación que es a su vez el pacillo de salida) y la segunda, intercalando en cada una de esas habitaciones según su tipo ideal, fotografías tanto de esos tipos de sitios y espacios en el mercado como ellos son en sí mismos, como fotografías mías y de Fernando en el trabajo de campo intercambiando con ellos y entre ellos en distintos modos. Esto último, sin embargo, en cada habitación, las fotografías, está subordinado a la recreación que se hace del mundo de los hombres del mercado en cada tipo ideal 

  en esta habitación autoreferencial el acento y el primer plano se invierte, lejos de centrarse en los hombres del mercado, hace lo contrario se centra en mí y en Fernando en el trabajo de campo y en la obra como su puesta en escena para supeditar entonces las referencias al mercado de allí a ese objetivo, 

  Las habitaciones son elaboraciones tipos ideales sobre los distintos hombres del mercado basadas en el trabajo de campo con individuos y personas reales, pero ellas no literalizan a ninguna persona concreta, en la misma forma en que atraves de la fotografía se van relacionando estos ambientes tipos con las escenas en que estamos en el mercado con personas reales, la habitación que evoca el mundo de los hierbateros, por ejemplo, y fotografías por otro lado de nosotros intercambiando con los hierbateros y hablando con ellos donde mismo venden, aunque la habitación no literaliza a un hierbatero concreto, es obvio que se refiere al material visto en las imágenes, ello, sumado al hecho, de que con bastante precisión, cada una de las habitaciones, si nos remite a settings concretos de los hombres del mercado

   En ese mismo modo la habitación autoreferencial de la obra cronotropos pone en relacion, el material visual, teórico y descriptivo de mí y Fernando en el trabajo de campo y haciendo la obra, por un lado, y un material teórico y visual que hice en el que a la vez que teorizo la representación y la evocación, discuto la antropología y la etnografía en la forma de un tipo ideal de etnógrafo que se abstrae o deduce de lo que la obra misma ha discutido el cual soy yo, Abdel Hernandez San Juan, pero puede ser también cualquier tipo ideal o idea tipo, de ahí que se incluye en la habitación, dado lo antes dicho, la recreación de un ambiente que llame la oficina del etnógrafo que es una referencia non ficción o no ficcional

  Es decir, la obra de por sí incluye, además del texto inicial escrito por mí, pieza literaria de antropología y etnografía, un despliegue continuo de fotografías en las que estoy yo Abdel Hernandez San Juan, su autor, en el mercado con los vendedores, incluye además fotografías de mi escribiendo dentro de la obra mientras la hacíamos, sobre lo que vivía en el trabajo de campo. 

  Se trata simplemente de una habitación que llame cronotropos en la cual ofrecía una metareflexion de la obra sobre la obra, es decir, de una habitación autoreferencial al tema de la observación en la cual en vez de ofrecer imágenes de la cultura, estaban dispuestos como en un inventario y una colección museografiada, como en el museo de antropología y etnografía, las imágenes del observador, este último, en vez de un observador dotado de una posición continua, fija y distante según la cual se podía distinguir acá el sujeto de la observación, allá sus objetos observados, devenía vitrinizado y transformado en objeto de la atención. 

  Se trata pues de mi concepto del observador observado que yo había concluido del análisis de lo que ocurre con cualquier observador en los mercados, pero aplicado esta vez a la forma de la observación participante practicada por mí y Fernando en el trabajo de campo, es por ello que en esa parte de la obra, en la cual por lo demás era donde se desplegaban mis párrafos sobre los conceptos de representación y evocación, se desplegaba adicionalmente la puesta en escena de una especie de setting de un concepto de etnógrafo como el concepto del etnógrafo quedaba después de esta crítica o según lo que ocurría al concepto de la etnografía y del etnógrafo una vez discutido con The Market from Here.

  No era ficcionalizar al etnógrafo era simplemente, como hace Geertz cuando dedica extensas cuartillas a reflexionar sobre cómo debe ser el etnógrafo que en ese momento puede ser el mismo pero puede ser cualquiera cuando habla por ejemplo, discutiendo la escritura etnográfica sobre el cómo sonar a la vez como un peregrino y un cartógrafo, o el cómo lidiar entre algo que tiene que ser a la vez biografía, literatura y ciencia, en ese modo se trataba de dedicar una parte de la obra a imaginar cómo sería el etnógrafo o la idea de etnografía que resultaba de una crítica como la que, alrededor del tema de los mercados, The Market from Here proponía como puesta en escena y etnografía experimental.

  La problemática misma de la crítica del observador y su disolución en la polifonía carnavalesca del mercado, había sido el resultado de las conclusiones de mi trabajo de campo previo solo lo cual era recogido en el texto de catálogo e introductorio de la obra, pero aquel trabajo de campo previo no es el que sería puesto en escena visualmente dentro en la obra por ello es solo su catálogo y su introducción, habría servido debido a ser yo mismo en un nuevo momento de una investigación anterior y sus conclusiones hacían posible The Market from Here, pero el trabajo de campo que sería textualizado dentro de the Market from Here a nivel visual sería uno nuevo y especifico realizado exclusivamente para The Market from Here ese, como decía, consistió en tres meses de visitas y recorridos por los mercados los cuales los comencé al mismo tiempo en que comenzaba a componer la obra en los espacios exteriores de la quinta fuente ovejuna con Elaiza y Fernando.

  Es pues ese nuevo momento del trabajo de campo realizado por mí con Elaiza y Fernando el que dio como resultado los ambientes que exploramos en la obra alrededor de distintos tipos o formas de la vida de los hombres del mercado respecto a lo cual el concepto que mejor se relaciona es, como decía antes, el concepto de tipo ideal en el modo en que se da en Alfred Shurt proveniente inicialmente de Max Weber, es decir, si dimos con esas cuatro modalidades del hombre del mercado o de los hombres del mercado es precisamente porque en algún modo las mismas pueden considerarse tipos ideales de los hombres del mercado y este sería el más significativo resultado de esos tres meses de trabajo de campo. 

  Cabría preguntarse si habrían además de estos cuatro tipos ideales de hombres del mercado, alguno o algunos tipos ideales mas no discutidos en la obra, pero en caso de haberlos, que de seguro los hay y unos cuantos más, sería un trabajo de campo nuevo que habría que realizar, estos cuatro quedarían para siempre como tipos ideales de los hombres del mercado, quizás se puedan agregar otros o descubrir matices entre ellos, pero estos cuatro son principales

  estos settings del nuevo trabajo de campo, están englobados en la obra en su conjunto a nivel teórico de antropología y etnografía, por las Conclusiones de mi trabajo de campo anterior recogido no solo en el catálogo de la obra y su introducción espacial, sino también desplegado como su circuito textual museográfico presente en el modo de textos en blanco sobre negro montados en madera e impresos en tipografías de computador desde su entrada hasta su salida

 Usualmente tanto el escenógrafo como el productor teatral reciben un texto llamado libreto o guion que les suministra el director en base al cual consiguen los objetos, materiales, vestuarios, elementos de producción, recursos, etc., necesitados para hacer la puesta en escena escenográfica, el vestuario, el maquillaje y la iluminación. 

  Esta vez ese texto que recibían, al no tratarse de una obra de teatro, sino de una obra de antropología y etnografía, era mi ensayo que he discutido antes sobre los mercados desde el siglo XV hasta la actualidad, su visualidad, el punto de vista en ellos, la crítica de la observación resultante de ese research y sobre antropología con todo lo que el texto adelantaba y nutria respecto a los mercados mismos, pero lejos de simplemente llevar este texto de forma mecánica a lo visual, el reto era que la puesta en escena visual guiada por ese texto, tendría que poner en escena un trabajo de campo nuevo el cual se desarrollaría a la vez y simultáneamente en que componíamos la obra, puesta en escena en la cual el trabajo escenográfico y de producción teatral no estarían solos sino relacionados a e intrínsecamente imbricados con elementos de museografía, instalación y fotografía.

  El hecho de que Elaiza, Productora de Teatro, y Fernando, Escenógrafo para el teatro y diseñador de interiores, estuvieran conmigo por un lado visitando los mercados y por el otro haciendo la obra, imprimía a esos tres meses una nueva característica, teorizar como leer antropológicamente tanto a un productor de teatro como a un escenógrafo, no era algo que necesitaba hacer solo porque ambos estuvieran esta vez en el trabajo de campo conmigo, sino también porque en términos de la misma problemática de cómo experimentar la representación cultural y etnográfica de los mercados y de su cultura, la obra se realizaba ahora en la conjunción de nuestros expertises 

   por este motivo, el expertises de escenógrafo de Fernando, era una de las herramientas con las cuales y de las cuales disponíamos para resolver la diatriba de cómo evocar en vez de representar o de cómo representar en modo más evocativo dado además el hecho, de que la obra no solo ofrecía una visión de los mercados y de su cultura sino también al mismo tiempo de la etnografía en ellos.

  De lo anterior se derivó que comenzara a analizar cómo entender y ver antropológicamente y etnográficamente una escenografía a la vez que analizar la forma en que usualmente trabajan un escenógrafo y una productora teatral daba una nueva característica al modo en que nos relacionábamos en los mercados 

  Lo anterior no significa que no surta un interés en sí mismo una vez traído al primero plano el hecho de que una escenografía pueda leerse y entenderse antropológicamente no solo en términos de la escenografía física concreta sino del trabajo de pesquisa y recolección que el escenógrafo tiene que hacer y que en este sentido no estuviera implícita a la labor que desarrollaba Fernando antes de trabajar conmigo en esta obra, esa dimensión antropológica, los textos escritos por Fernando dan constancia de que se trata de una conclusión asertiva, me refiero a los primeros que cite en mi ensayo sobre el ojo como paradigma omitido de la obra posmoderna cuando discutí la interrelación de instalación y escenografía en la obra y cite dentro de ello largos párrafos de Fernando hablando de sus escenografías para el teatro,

   pero si Fernando comenzó a inmersionarse conmigo en esa posible dimensión antropológica de la experiencia escenográfica, fue en gran medida porque el trabajo en equipo durante el proceso de discutir cómo sería la obra y sus aspectos teóricos, era un modo de participar en una investigación que yo traía y desde ese momento comenzar el a ser parte de esa investigación y a reflexionar que aspectos en ella resultaban de mayor interés para definir sus propios intereses y hacia donde se encaminaría desde el trabajo que hacia participando en mi investigación hacia la definición de que aspectos entonces darían especificidad a la suya, su texto más reciente de la escenografía como etnografía, es un ejemplo bien logrado de la forma que ha ido adquiriendo esa parte suya centrada en una voz autobiográfica debido a la significación que estos mercados venezolanos tenían en su vida desde pequeño.

  Es mi propia concepción del trabajo de campo la que transforma por un lado la lectura de la labor del escenógrafo y de la productora teatral en sentido antropológico, como también la que permite luego dados sus expertises en la relacion trabajo de campo-obra echar a discutir sus expertises en términos de antropología

  Por otro lado the Market from Here como practica de antropología estaba planteando una innovación a la cuestión de los modos previos en que se habían experimentado los displays de medias en la antropología, siendo de por si lo usual el uso del film, el video o la fotografía en antropología, por un lado, y por el otro, las museografías antropológicas y etnográficas en el museo de antropología y etnografía, con The Market from Here; Mise in Scene and Experimental Etnography estaba proponiendo que esa puesta en escena como en el museo de antropología se desarrollara en la forma de una escenificación que se expone fuera del museo la cual por lo demás dado también su trabajo de campo y su problemática de research de los mercados, sería, en la relacion entre yo como el antropólogo y los mercados, una forma visual y espacial a la vez de museo fuera del lugar, el museo afuera del museo, y de mercado fuera del lugar, el mercado fuera del mercado, hecho que en términos de medias, la definía como una modalidad nueva que conjugaba los recursos visuales de la instalación con la escenografía, la producción teatral y la fotografía una obra que a la postre en términos genéricos dentro de la antropología y la etnografía sería en cualquier variante nunca más que una forma de monografía debido el carácter monográfico de su tema.

  Ahora bien, lo anterior requiere de nuevo, igual que ocurre en el catálogo y en la introducción o vestíbulo volver sobre mi trabajo de campo anterior ya que la relacion museo-mercado correspondía con mi investigación previa solo anterior a the Market from Here la cual no fue propiamente la que se tematizo con la obra pero la cual de nuevo, como el texto principal, la hacía posible y de ella en algún modo la obra nacía. Es decir que la problemática misma de cómo teorizar la relacion entre el museo y el mercado, trabajada por mí a lo largo de varios ensayos que había escrito desde 1994 uno de los temas decisivos en mi trabajo de campo anterior también resulto crucial para concebir The Market from Here 

  de este modo, el procedimiento antropológico principal de The Market from Here como etnografía experimental se explica de la siguiente forma

Escritura mía de un ensayo antropológico y etnográfico resultado de mi trabajo de campo anterior y previo solo

Disposición de este ensayo etnográfico sobre mi trabajo de campo previo solo como el texto principal que guiaría la problemática teórica y conceptual sobre el punto de vista, sobre la observación, sobre la polifonía en los mercados, en el cual se basaría entonces the Market from Here

Inicio en base a este texto de la composición The Market from Here como una puesta en escena y una composición visual a través de la invitación de un escenógrafo y una productora teatral a trabajar conmigo en su realización

Inicio para la realización de esta nueva puesta en escena visual de un periodo nuevo de tres meses en los cuales Fernando y Elaiza, con la intensión de componer la obra, irían conmigo a los mercados conformando con ello un periodo nuevo de trabajo de campo en el que ahora seriamos tres lo cual conformaría de por si visitas y recorridos por los mercados, diálogos e intercambios con los vendedores, colecciones de objetos y artefactos y lo cual sería a nivel visual aquello que en the Marker from Here se textualizaria y se pondría en escena visualmente

Composición del todo compositivo de la puesta en escena visual como una puesta en escena teórica y literariamente basada en la escritura antropológica de mi ensayo etnográfico sobre mi trabajo de campo previo solo, pero que textualizaria y pondría en escena visualmente el nuevo periodo de trabajo de campo desarrollado entre los tres desde que comenzamos a realizar la obra.

La conclusión de los tres meses de trabajo de campo para the market from here es entonces la siguiente, sobre lo cual ampliare más adelante

Los hombres del mercado en tipos ideales

El buhonero o merolico: características del buhonero o merolico

El Hierbatero o Vendedor de yerbas medicinales y lociones para el cuerpo y estampillas religiosas, ungüentos y sustancias: características del El Hierbatero o Vendedor de yerbas medicinales

El quincallero, vendedor de artículos para el cuerpo o alrededor del cuerpo y furnitures: características del quincallero

El vendedor ambulante y pregonero: características del vendedor ambulante

además de ser venezolanos y de sus experiencias de vida en los mercados como parte de sus propias biografías desde la niñez algo explícito en el texto de Fernando, los expertises de ambos, Fernando y Elaiza, se conjugaban conmigo allí en los mercados, en la forma de relacionarnos a los vendedores, en los modos de los engagements, mientras antes en mi trabajo de campo solo andaba reuniéndome con directivos del mercado mayorista, visitando y recorriendo solo los mercados y me la pasaba de museo en museo buscando material visual en colecciones, revisando hemerotecas, revisando fototecas, consultando libros de la literatura sobre los mercados, etc, ahora me encontraba dialogando con vendedores no ya para que me hablaran del mercado, sino para que me (nos) dieran una mesa o me (nos) explicaran como habían hecho un objeto, o porque teníamos que hacer un ambiente sobre ellos y sus vidas en el mercado y necesitábamos su ayuda o sus sugerencias, o porque queríamos determinados frascos, botellas o imágenes y querríamos las suyas, o querríamos hacer un mueble semejante al suyo, nuevos elementos de producción teatral, conseguir un mueble de un determinado tipo para una puesta en escena visual sobre el mercado, recolectar un determinado tipo de estampillas para una escenografía, recolectar determinadas figuras de yeso, mediaban ahora el modo de la relacion directa allí en los mercados.

  No debe tampoco olvidarse que hay una instancia que si bien nueva en este periodo de tres meses se ubicó entre mi trabajo de campo previo y el nuevo, ya que ella de por si ilustra mi texto del trabajo de campo previo solo a la vez que también se despliega hacia los settings del trabajo de campo con Fernando y Elaiza que es aquí el modo como hice y concebí que entrara el trabajo fotográfico sobre los mercados en la obra. 

  Este trabajo fotográfico lo realizo, bajo mi dirección teórica de antropología y bajo mi dirección como compositor y autor, escuchando mis explicaciones sobre lo que quería, leyendo mi ensayo antropológico etnográfico sobre mi trabajo de campo anterior que guiaría la obra, participando como oyente en los diálogos entre yo, Fernando y Elaiza, y participando por otro lado, en ese nuevo periodo de recorridos por los mercados conmigo, Fernando y Elaiza, ebel González, un fotógrafo que había muchos años antes trabajado conmigo en un trabajo sobre los punks y que viviendo en ese entonces en Venezuela se dispuso a ofrecerme su cámara a mi dirección exclusivamente de los mercados que recorríamos.

  De hecho, esta sintaxis, que a nivel del orden lógico de la composición en su conjunto, conecta lo propiamente fotográfico como una instancia que se movería entre mi texto inicial relativo al trabajo de campo previo solo y la puesta en escena y textualizacion visual del trabajo de campo que iniciábamos con The market from Here, se hace explicita no solo en que el texto ensayo catalogo está ilustrado con fotografías también en el vestíbulo sino que es a lo largo de ella, también, su texto museográfico, es decir, el texto que a lo largo del circuito de entrada y salida de la obra, se mantenía corriendo como su única y su principal, a excepción de los textos de la habitación cronotropos, forma textual desplegada en relacion continua primero con las fotografías a las cuales se relacionaba ya desde el entrada y luego, como texto puesto en escena, con los settings visuales o pequeñas puestas en escenas en que como ambientes the Market from here textualizaba entonces su nueva escena de campo, también con fotografías

la habitación sobre los hierbateros, vendedores de hierbas medicinales no solo fue una conjunción de museografía, instalación y escenografía, también incluyo como decía fotografías que tomamos entre ellos, la habitación de los quincalleros, vendedores de manillas y artículos para el cuerpo, no solo fue una conjunción de museografía, instalación y escenografía, también incluyo fotografías que tomamos entre ellos, la habitación o hall de los vendedores ambulantes, que venden moviéndose no solo fue una conjunción de museografía, instalación y escenografía, también incluyo fotografías que tomamos entre ellos, y la habitación o hall inicial de los vendedores llamados buhoneros o merolicos, que se despliegan en el piso en settings en los cuales a veces duermen, no solo fue una conjunción de museografía, instalación y escenografía, también incluyo fotografías que tomamos entre ellos,

sin olvidar con ello la habitación cronotropos que discutía antes pone en escena y textualiza visualmente el proceso en que hacíamos la obra en quinta fuente ovejuna, la que nos incluía a nosotros con ellos en los mercados y la que incluía entonces el museografiar etnográfico del observador, vitrinizacion de objetos ópticos, lugar para mirar desde distintos telescopios desde allí a distintos puntos de la obra, vitrinas, el despliegue de mis textos teóricos sobre representación y evocación, y el setting conceptual sobre la etnografía o el etnógrafo que esta habitación en su conjunto tematiza en referencia a mí y a Fernando, pero también a cualquier etnógrafo o a la idea misma del etnógrafo.

  Yo había escrito unos ensayos de semiótica de la escenografía durante varias visitas que había hecho con Elaiza al teatro el paraíso para discutir en esos ensayos escenografías de calzadilla. Este esfuerzo previo traía de por si una investigación sobre la ideología del expertises de la escenografía que yo venía desarrollando desde por lo menos un año antes de invitarlos a trabajar en esa obra. 

  La investigación sobre ideología de la escenografía sobre la cual estaba puesta mi atención en aquellos ensayos, era similar a otras investigaciones mías sobre relaciones entre lo que se considera alto arte o bellas artes y lo que son considerados artes menores o artes secundarios o artes subordinadas, el objetivo de aquellos textos era como teorizar una escenografía como algo en sí mismo sacándola de o separándola en lo posible de aquella obra de teatro concreta para la cual había servido de vehículo visual o escénico visual.

  Aunque en aquellos ensayos iniciales aun no ponía el acento en discutir cómo una escenografía vista como algo en si separado de la obra teatral en la cual es puesta en escena y a la cual está supeditada y subordinada, se puede analizar antropológicamente, si fueron la base para entonces analizando su modo especifico de participar conmigo en el trabajo de campo analizar cómo podría ser entendida antropológicamente la escenografía y la producción teatral, de allí que concibiera mi concepto de entender el trabajo escenográfico en sentido antropológico que discutí en mi ensayo el escenógrafo como etnógrafo escrito en Houston en 1998, de igual forma, analice y teorice como debería entenderse antropológicamente el trabajo de una productora teatral

  A partir de estas teorizaciones sobre cómo discutir y entender el expertise de mis invitados antropológicamente decidí que al concebir este display especifico pondría en relacion mi concepto antropológico de puesta en escena del trabajo de campo, que se remite exclusivamente a lo que Clifford Geertz llama autoubicaciones del trabajo de campo en la obra de antropología como composición textual, concepto de puesta en escena antropológico, su relacion única al fenómeno del traer al texto la experiencia, de inscribir lo vivido, de textualizar el trabajo de campo y la relacion de uno con la cultura, con el concepto de puesta en escena como se entiende en el teatro.

  Dado que tenía que autoubicarme respecto a estos tres meses de trabajo de campo en la puesta en escena antropológica que crearía con el modo textual que exploraría, esta vez a diferencia de la escritura, el ensayo o el libro, un display visual y espacial, haría esa puesta en escena textual del trabajo de campo de esos tres meses en conjunto con un escenógrafo quien usualmente pone en escena no su propio trabajo de campo pero si el texto o guion que le suministra el director de una obra teatral, texto usualmente de ficción en el cual consiste la obra y respecto al cual el escenógrafo tiene que guiarse para poder decidir cómo hacer la escenografía, como diseñar el vestuario y como decidir la iluminación, y haría esa puesta en escena de mi trabajo de campo en conjunto con una productora teatral quien usualmente, al igual que el escenógrafo trabaja para puestas en escenas teatrales a las cuales debe suministrar los utensilios, los objetos, los materiales del emplazamiento material y espacial relacionados con el vestuario, la ambientación, el diseño interior y la iluminación de la obra teatral.

  Al poner en relacion el concepto de puesta en escena del trabajo de campo con aquel concepto de puesta en escena como usualmente se entiende en el teatro se encontraban en mi experimentación dos conceptos de puestas en escena, uno antropológico, el mío, que se refiere a poner en escena una investigación real en la cultura y en la realidad en un texto que se refiere a la vida real no al teatro y a su ficción, otro el de Fernando y Elaiza, el cual, teatral, se refiere usualmente a la puesta en escena de un texto de ficción. 

  Este hecho me resulto extremadamente interesante para la experimentación, el cómo poner en relacion dos conceptos de puesta en escena, uno antropológico y otro teatral.    

   Ambos conceptos tienen en común un elemento primordial, los dos se refieren a la relacion entre un texto y su puesta en escena 

   en el primero la puesta en escena se hace en el texto, es decir, el texto en que consiste la obra de antropología es el mismo la puesta en escena del trabajo de campo en una forma textual, en el segundo se trabaja a la inversa, se tiene un texto escrito el cual es llevado a la escena en el sentido de que es traducido a su expresión visual y espacial.

  En el primero se trata de poner en la escena del texto la escena del trabajo de campo como una estrategia discursiva y textual, se da una relacion entre dos formas textuales, textos que se van escribiendo durante el trabajo de campo que forman parte de aquel o material colectado del mismo que lo inscribe o en el cual el trabajo de campo va adquiriendo expresiones inscritas, y la obra de antropología que respecto a ello se realiza la cual consiste ella en un texto el único en el cual se pone entonces en la escena de la escritura o en la escena de ese texto-display el trabajo de campo, en el segundo, el teatral, se tiene un texto que usualmente funciona como un guion o como un libreto el cual será la obra teatral una vez sea hecha la cual consistirá en llevar a una expresión visual y espacial aquel texto escrito. 

  Ahora bien, escenógrafo y productora teatral no estaban aquí conmigo recorriendo los mercados para luego irse a poner en la escena de una escenografía una obra de teatro respecto a la cual yo les suministraba un texto de ficción que es el que debían poner en escena, sino que ambos estaban conmigo recorriendo mercados como una forma de trabajo de campo respecto al cual el display que elaborábamos, la obra de antropología en cuestión sería su forma de puesta en escena textual. 

   No tenían aquí el escenógrafo y la productora teatral el guion de una obra de ficción que sería llevada a la escena en el teatro para la cual ellos harían la escenografía y la producción de su expresión visual, objetivo para el cual iban a los mercados a reunir objetos, utensilios y elementos destinados a la ficción de una obra de teatro, sino que los mismos sitios y lugares que recorríamos buscando en ellos objetos, muebles, modos de confeccionar cosas, vestuarios, ambientes, iluminación, tipos de iconos, estampillas, frascos, eran el objetivo de atención en ambas formas como trabajo de campo y luego porque sobre ellos y los mercados versaría la obra como despliegue de una representación cultural evocada. 

  Es a la relacion entre estos dos conceptos de puesta en escena, el segundo diluido a la finalidad del primero pero al mismo tiempo por ese mismo motivo volviendo para esa obra concreta al escenógrafo y a la productora teatral en participantes en mi trabajo de campo iniciando ambos asi a ser conmigo para esa obra trabajadores de campo, a lo que llame luego en el título de mi obra display The Market from Here: su subtitulo de Mise in Scene (puesta en escena) and experimental Ethnography.

  esto tiene dos implicaciones teóricas y empíricas, desde mi punto de vista al encontrarme experimentando tres meses de un momento nuevo dentro de un trabajo de campo anterior y más amplio, el trabajar con el expertise del escenógrafo y de la productora teatral tiene consecuencias interesantes en la teorización del trabajo de campo

   El concepto de puesta en escena, no solo lo concebí aquí relacionando la puesta en escena entendida como autoubicacion de mí mismo como usualmente hago en mis libros teóricos de escritura en el sentido que refería en Geertz de las estrategias textuales del discurso escrito, con la relacion entre el texto y su puesta en escena en el teatro, sino que también experimentaría una tercera acepción relacionada también a mi trabajo de campo previo solo pues como resultado de aquel yo había teorizado no solo que los mercados eran polifónicos y formas carnavalescas de cuyo research salió mi teoría de una deconstrucción de la relacion observador observado según investigue y estudie como se da ello en los trueques del mercado, no solo la cuestión de la relacion entre el museo y el mercado, sino también que los mercados son ellos mismos puestas en escena ceremoniales y rituales y esta tercera acepción es central para entender cómo y porque en The Market from Here; Mise in Scene and Experimental Ethnography propongo una relacion entre el display del museo fuera del museo y los displays del mercado entendidos como puestas en escena fuera del mercado pues en un sentido significativo the Market from Here sería una mise in scene de trabajo de campo precisamente por esto, porque se trataba de poner en escena un trabajo de campo relacionando tres conceptos de puestas en escena que transformaban la puesta en escena de la obra ella misma en la continuidad de un trabajo de campo ilimitado concepto teórico que propuse y discutí en mi ensayo de antropología y etnografía teórica The Eclipse of Evocation.

  Si bien esta tercera acepción continua siendo en tanto obra sobre los mercados hasta un cierto punto aun representacional sobre su tema de research en la obra concreta y si bien el mundo de los hombres del mercado es evocado por la obra sin suponer por ello que los vendedores o los hombres del mercado estuvieren en ella, la relacion entre los tres conceptos de puesta en escena, el antropológico, el teatral y finalmente aquel que discute a los mercados mismos como puestas en escena, si hace del momento de la presentación del display una elicitacion ella misma antropológico-cultural que deviene entonces ella en continuidad del trabajo de campo, esta idea de continuidad del trabajo de campo, sin embargo, para nada significa que el trabajo de campo de The Market from here exceda a sus límites físicos pues es necesario agregar como he dicho en otra parte, que al igual que en el display del museo dentro del museo y al igual que en el display del film este también tiene una limitación física circunscrita a los límites físicos de la obra, 

  a pesar de ello, en la dimensión de su evocación, ese museo fuera del museo y ese mercado fuera del mercado, si evocan y sugieren la posibilidad de una elicitacion antropológico cultural de trabajo de campo, el mercado como puesta en escena en la medida en que, como dije en otra parte, es central en el trabajo de campo que yo había hecho antes la relacion entre un mercado de acá y un mercado de allá, uno de aquí y uno de allí, la relativización de estas relaciones y las preguntas respecto a si son dos mercados o es un solo mercado, aunque sugerido por la evocación y limitado al display físico de esa obra no deja de ser en lo que respecte a la discusión de esa obra como display física una especificidad del modo como se da en ella el trabajo de campo.

  Debemos también decir que tenemos aquí en la obra en una sola habitación, la de los hierbateros, si bien la imagen de la virgen Maria la expusimos dos veces más una en la entrada de la habitación cronotropos y la otra en el ambiente del buhonero, una conjunción en la que pusimos juntos las cosas propias al vendedor de hierbas, cocimientos, ungüentos, etc, con cosas propias a la venta de estampillas e imágenes religiosas cuando no siempre estos dos tipos de vendedores están juntos en el mercado aunque si por lo general en un área cercana o próxima, y si bien se da a veces el caso de que algunos hierbateros tienden a vender también imágenes religiosas no ocurre todo el tiempo. 

  Es preciso pues reparar aquí respecto a este tipo ideal del hombre del mercado que la imagen tipo del hierbatero puede oscilar entre el vendedor farmacéutico más relacionado a una visión médica, la imagen del vendedor de plantas medicinales como tés y cocimientos relacionado a una sabiduría del argot popular propio a tradiciones locales sobre los efectos de determinadas sustancias para el bien puramente físico y corporal, donde el acompañamiento de las mismas con imágenes religiosas como estampillas y figuras de yeso está relacionado a lo que es popularmente reconocido como remedios caseros, un sentido de lo espiritual en términos religiosos.

  Esta relacion pues en algunos hierbateros entre sanación corporal y espiritualidad religiosa puede sugerir la imagen del cuerpo que tenemos en la india y en el Asia, en la visión por ejemplo japonesa y oriental del cuerpo y podría relacionar sanación física y religiosa sugiriendo la imagen del curandero, pero en los mercados venezolanos, al menos en aquellos urbanos en los que nosotros hicimos trabajo de campo ninguno de esos vendedores de hierbas puede considerarse propiamente curandero, ninguno practica la consejería espiritual ni la adivinación por medio de algún oráculo o procedimiento establecido en una religión primitiva o forma de magia, 

  Este fenómeno que si he estudiado yo en mis trabajos de campo anteriores, no se daba de ese modo en los hombres del mercado venezolano que venden cosas para el cuerpo, estos, que son vendedores, remiten a los clientes y compradores de sus productos a una religiosidad cristiana en su generalidad venden imágenes de la virgen Maria, de cristo y de imaginerías sincréticas venezolanas junto a y a la misma vez en que en el mismo establecimiento venden ungüentos para el cuerpo, cocimientos y preparados líquidos, hierbas medicinales, frascos con esencias, estas imaginerías sincréticas no llegan a conformar como en la religión africana dioses politeicos, sino que funcionan como santos supeditados al monoteísmo cristiano.

  La cuestión de la relacion entre monoteísmo y politeísmo la he discutido antes en varias ocasiones, en las religiones africanas la apropiación de imágenes de la religión cristiana tiende a venerar un dios politeico africano dentro de la misma imagen de un dios monoteico cristiano, el dios politeico africano está bajo otro nombre aceptado por el cristianismo, como un santo del dios monoteico cristiano según la iglesia autoriza a ese santo bajo el cual los afrocristianos logran entonces conciliar venerar a su dios perteneciente a su cosmovisión politeica venerando la monoteica cristiana pero en su procedencia ese dios forma parte de un panteón africano en el que hay muchos dioses es decir un panteón politeico. 

  Es el primer caso analizado lo que se da en los hombres del mercado, ellos venden imágenes de la religión cristiana a través de la cual determinadas imágenes de la religiosidad popular han sido asumidas como santos dentro de la religión cristiana si bien, es preciso decirlo respecto a los dos casos incluidos en The Market from Here ni negro primero ni José Gregorio Hernandez son oficiales, como podría serlo Maria teresa de Calcuta, ambos son solo venerados con gran alcance y ampliamente reconocidos en la cultura popular venezolana, y si bien en Venezuela tenemos fuertes tradiciones indias como aquellas del páramo en que resuena la cultura andina expresada en una rica cestería, una rica y muy elaborada bella cerámica y toda una amplia variedad de tejidos debemos aceptar que esa riqueza de la cultura andina y de sus mercados, que si fue de mi atención individual en mi trabajo de campo solo previo, como lo fue también hacia los mercados de Freeway en los cuales se despliegan el cacao y el casabe, los mercados de carreteras entre caracas y Anzoátegui y entre caracas y Mérida, no estaba presente en los mercados urbanos a los cuales dedicamos The Market from Here en la forma iconográfica y visual de objetos, impresos reproducidos o elaboraciones más que por el hecho de que la propia composición multiétnica de las personas que se dan cita en los mercados como vendedores y compradores pudiera suponer algunos aspectos de estos sincretismos en el nivel de la cultura venezolana en general 

  Además de la cultura andina antes referida con sus mercados y de los mercados de Freeway Venezuela tiene una amplia y muy rica cultura indígena que llega a su forma más tribal en la cultura de los indios Yanomamis en el área de la gran sabana y del amazonas. Los Yanomamis son una de las tribus y culturas indígenas tribales más currents y vivas que puedan conocerse en la memoria visual y actual de un país moderno y contemporáneo como Venezuela cosmopolita e incorporado en aquel entonces con sus mercados al sistema financiero mundial de la economía y las tecnologías transnacionales de punta con lo cual me refiero al hecho de que Venezuela no ve a sus tribus indígenas como separadas de la cultura del país, no se trata, como los aborígenes en el caribe o como las culturas antiguas de México y el Perú, los mayas y los incas, o como en el pasado arcaico representado por los museos de arqueología sobre el mundo precolombino y mesoamericano de culturas extinguidas de las cuales solo quedan residuos o vestigios en la cultura actual de los mexicanos, se trata de los rituales, ceremonias y formas de habitad corporal y ambiental de una tribu actual que habita con sus comunidades independientes y autónomas las sabanas colindantes con la selva amazónica 

  Venezuela esta y vive, y asi fue durante todo el periodo neoliberal capitalista, orgullosa de sus tribus yanomamis las cuales son continuamente visitadas a través de documentales y films por los mass medias a las vez que sobre las cuales existen continuamente catálogos y material visual, estas tribus que viven un por cierto de su tiempo en los espacios de sus comunidades semidesnudas –lo cual prepondera en las imágenes de sus cuerpos y de su habitad--y otra parte vestidas pues practican el tejido y la cestería, caracterizadas sobre todo porque practican una pintura ritual del cuerpo y del rostro muy elaborada y sofisticada en color y en motivos visuales, es decir, que viven con sus caras y sus torsos pintados, son comunidades fuertes muy bien establecidas en bellas y amplias áreas naturales definidas como sabanas semiselvaticas es decir próximas a la selva pero no internadas en aquellas con sistemas de viviendas y amahacas las cuales podrían dejar de vivir asi si lo quisieran y no son vistas, ni sentidas ni vividas como otros o como primitivos salvajes, sino como comunidades autónomas e independientes libres y fuertes muy autocentradas que son de hecho parte de la cultura venezolana, que llevan ese estilo y esa forma de vida porque asi lo quieren y por lo cual son profundamente respetados y admirados

  La presencia de estos resortes de cultura indígena mucho más obvia en los mercados de Freeway donde se vende el casabe y la cachapa que son alimentos indígenas o en el páramo donde se vende directamente la artesanía, la cerámica y el tejido andino indígena, sin embargo, no es explicita en términos iconográficos y visuales en estos mercados urbanos quedando solo remitida en lo referente a los nombres de ciertas cosas en los que perviven o están presentes palabras y nomenclaturas indígenas tales como, por ejemplo, carapacho de cachicamo, la palabra cachicamo es una forma indígena de decirse a la tortuga, cuando de hecho las encontramos en los mercados y la incluimos en la obra en la habitación de los hierbateros, o la palabra chimo que es una acepción indígena para el tabaco la cual también incluimos en la obra, 

  es en este sentido, más relativo al nombre de ciertos objetos y de ciertos alimentos cuya escritura y fonología es directamente indígena en unos casos, o cuya procedencia lo es como aquella por ejemplo de los alimentos elaborados con maíz como la cachapa y el casabe, que podemos decir que, dentro de una obra, cuyas imágenes de la religión son, como representaciones del mercado en que prepondera el cristianismo, iconografías cristianas o sincréticas aspirando a ser santificadas por el cristianismo, tenemos referencias al mundo indígena venezolano 

  Los niveles de religiosidad presentes en aquellos mercados urbanos textualizados visualmente en The Market from Here no incluyen ciertamente referentes visuales e iconográficos referenciales a la imaginaria y el discurso visual de vestuarios, cesterías, alfarería, tejidos de las culturas indígenas del páramo andinas ni de los Yanomamis en un modo directo, pero la presencia de aquellos parece más bien diluida como en el resto de Venezuela a un sincretismo expresado en la nomenclatura fonética y escritural del nombre de ciertos ungüentos, objetos y elementos, algo que es parte en cualquier forma de la cultura general del país, un país que incluye desiertos, llanos, montaña, sabanas y selva amazónica, son antes bien los referentes iconográficos del cristianismo los que resultan recurrentes en estos mercados, 

  como este hierbatero aparece en los mercados ciertamente remite en algo como decía a conjunciones suigeneris entre el farmaceuta, el medico hierbatero dedicado a los remedios caseros y populares para el cuerpo y una mística religiosa cristiana en la que se conjugan como en la india y Asia cierta idea de la salud corporal con cierta idea de la salud espiritual en el sentido religioso de un cristianismo que va dando progresivamente entrada a ciertas expresiones sincréticas 

  José Gregorio Hernandez, como esos mismos tipos de vendedores viene a ser un tipo de medico blanco que la cultura popular quiere santificar, su imagen es la de un médico santo y negro primero viene a ser la imagen de la posibilidad de un santo negro, este santo negro, por cierto no es un mulato o un mestizo, no es una expresión creolizada de una conjunción de indio con blanco o de negro con blanco o de un tipo de mulato, es un negro carbón como los negros haitianos negro azabache pero cuya imagen ha llegado a conformar un busto y la imagen de un santo que la cultura popular quiere que la iglesia cristina reconozca y acepte como acepto en el panteón cristiano oficial de la iglesia a Maria Teresa de Calcuta. 

  Es por lo anterior que he explicado varias veces que The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Etnography es una obra que se mantiene dentro de los parámetros de una antropología cultural del mercado y que a lo sumo si se le viera en el sentido de la antropología de la religión, no pasaría de ser una antropología del cristianismo como está la tenemos por ejemplo en Max Weber además de que, las referencias a las liturgias religiosas dentro de la obra no pasan de referirse única y exclusivamente a la cultura venezolana y dentro de esta a sus expresiones urbanas en los mercados es decir, como parte de y en relacion a los hombres del mercado y a las mercancías en venta, es una antropología cultural del mercado y a lo sumo del cristianismo como se expresa en la antropología cultural del mercado. 

Notes

-Mi ensayo teorico-etnografico de antropología urbana  a que hago referencias From Modern to posmodern a la vez que es el texto de catálogo, también ese el texto que introduce la obra en su primera habitación ilustrado con 15 fotografías, el mismo que posteriormente se distribuye como un texto guía de sala museográfico a lo largo del recorrido de entrada y salida de la obra y que fue al mismo tiempo el texto que recoge mi research previo de trabajo campo anterior al inicio de la realización y concepción de  the market from here utilizado en el modo del script o libreto como texto a ser puesto en la escena visual en el modo del cine o el teatro fue publicado como texto de catálogo que repartimos  en la inauguración de la obra. 

  -La obra incluye en su habitación 4 autorepresentacional sobre el trabajo de campo y le proceso de hacerla, al lado de fotografías de ello, tres párrafos teóricos de mi autoría sobre el concepto de evocación y tres párrafos teóricos de mi autoría sobre el concepto de representación. En el centro de la obra cite dos párrafos sobre el concepto de evocación como lo discute Stephen A Tyler en su ensayo La Etnografía posmoderna que leí y cite del compendio de Carlos Reynoso El Advenimiento de la Antropología Posmoderna publicado en Gedisa, 1994, 

 While I am currently getting ready to extend my fieldwork research to do papers on Andino Imageries including waves and ceramics as well as to write on several other issues in Venezuela traditions, I am also currently on the way committed to complexion an upcoming book of ethnography on Venezuelan Amerindians, wayues, yuxpas, zulia amerindians and Yanomanis, this book based in many years living in Caracas seen films and videos on Yanomamis as well as television programs of several Venezuela private channels as on my direct knowledge on the echoes and impact of amerindians communicates in Venezuela as a country, including visualizations of books and catalogues made in Venezuela by several private organizations, will discuss visual materials such as films, videos, televisions programs, online sites and printings with discussions of previous books and papers on Yanomamis and a future expedition travel I am currently preparing as a research fieldwork of six months 

Bibliography

Habermas Junger, Max Weber Theory of rationalization, the Theory of communicative action, Beacon Press

Guiner, Salvador Javier Muguenza and José Maria Maraval, Max Weber, Teoría Sociológica Contemporanea, Tecnos

Tyler Stephen A, Presenter (Dis)Play, published at L'Esprit Créateur 31.1 (1991): 122-130

Tyler Stephen A, Sobre Evocation, Pp, La Etnografía Posmoderna, Ed Carlos Reynoso, El Advenimiento de la antropología posmoderna, Gedisa

Tyler. Stephen A, On Evocation, Pp, “Post-Modern Ethnography.” The Unspeakable, Discourse, Rhetoric and Dialogue in the Posmodern World, Wisconsin University Press

Tyler Stephen A, Evocation; The Unwrtieable, A Response to Abdel Hernandez San Juan, Sept 9, Rice University, Houston, Texas, USA, 1997

El Eclipse de la Evocación

Por Abdel Hernandez San Juan

 (Anthropology Faculty at Rice University, Houston, Texas, EUA, 1997-1998)

Querido Stephen Tyler 

Entrada

   Nosotros sabemos que el viaje a la evocación nos lleva por un camino laberintico. Esta es la primera ruptura en nuestra trayectoria, desear hablar de cosas sobre las cuales es difícil hablar. Nosotros estamos de acuerdo en dialogar usando correspondencias, pero nosotros sabemos, como Bajtin dijo, que no hay dialogo si no existen replicas implicadas en la formación de las frases. Esta es nuestra segunda ruptura, desear dialogar y en ves vernos llevados a escribir. En pocas palabras, tenemos aquí un doble eclipse entre el qué y el cómo. Desde el momento en que no hay pautas predadas que seguir para hablar de la evocación, yo voy a comenzar con los ojos cerrados, sin una idea del principio o del final, escuchando esa música de sombras que crea el eclipse de la evocación. Allí, en ese lugar de tránsito, donde todo es realizado en pliegues y sombras yo escucho un monologo sutil escrito por Mark Twain. Desde ese lugar, yo hablare contigo de mi visión de la etnografía.

   “Yo tengo casi un día de edad. Mi arribo data de ayer, por lo menos esto es lo que yo creo, e indudablemente debe ser así desde que si un día anterior a ayer ocurrió yo no advertí el acontecimiento. Dejadme tomar notas y espero que esto me sirva para estar vigilante. Yo estaré doblemente vigilante de modo que si un día anterior a ayer vuelve a ocurrir no me pase inadvertido. Yo pienso que el mejor método es anotarlo inmediatamente evitando así toda confusión, un instinto secreto me dice a mí que estos detalles van a ser muy importantes en el futuro para el historiador. Yo soy un hecho experimental. Nadie como yo puede experienciar más profundamente este sentir de constituir un simple experimento. El sentir me lleva a mí a una convicción profunda, así lo afirmo, yo soy un hecho experimental y nada más que ello”.

Mark Twain

El Monologo de Eva

Critica del texto

  Mis ideas sobre la evocación etnográfica están en tensión con la escritura. En esta noción de escritura yo incluyo el sistema fonético alfabético que trata de representar ambas cosas la voz y el hablar, la lengua y sus inscripciones en la escritura como también la inscripción en general la cual cuestiona la noción de escritura en sí misma como representación para poner afuera aquello que Derrida llama “gramma” y “diferencia”.

  Al final ambas son escrituras, la primera representa una palabra originaria en cada presencia o ausencia de grafía, y la segunda niega esa transparencia entre la escritura y la oralidad, poniendo en el lugar de esta última esa inscripción diferenciada que la escritura forma la cual parece no tener un afuera. Ambas escrituras, entre las cuales otras muchas escrituras aparecen en sus polaridades, dejan de interesarme a mí en este debate desde el momento en que ellas forman un texto. 

   El campo que la crítica de la escritura ha abierto es basto y discontinuo. Las significativas ideas de Bajtin sobre la polifonía y la bivocalidad no abrían sido posibles, solo por citar un ejemplo, si él no hubiera defendido el carácter derivado y dependiente de la escritura respecto al enunciado vivo. Por otro lado, sin la opacidad que Derrida encuentra en la escritura como un trazo desconectado de cualquier representación originaria, sus reflexiones sobre el logocentrismo y las logísticas escriturales no abrían avanzado lo suficiente. También, como Foucault trato de probar en Las Palabras y las Cosas, ver los discursos como gramáticas espacializadas, como topografías de los sentidos, como enunciaciones scripturales, nos ayuda a nosotros mismos a entender como el lenguaje crea y nombra las cosas. 

   Críticamente importantes aquí son los estudios cognitivos sobre los lenguajes escritos versus los lenguajes audibles. Por citar un ejemplo, las investigaciones de Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), sobre escritura y oralidad, aunque en su tiempo cargadas de un historicismo especulativista, trajeron luz sobre el asunto de la contextualización que es propia al hablar versus las descontextualizaciones que son propias al escribir, como también sobre las relaciones entre la escritura, el hablar y la generación de estados de conciencia.  

    Mientras algunos han defendido la dominancia de la escritura sobre el hablar en culturas altamente diferenciadas, otros han argumentado en favor de la fecundidad situacional del hablar refiriendo esa deixticalidad mnemotécnicamente intrincada de ciertas culturas. En los márgenes de estas determinaciones teóricas, nosotros quedamos continuamente sorprendidos por el fenómeno de la gramática de la conciencia cada vez mejor estudiados. Muchos episodios pedagógicos sobre el proceso de aprendizaje de la escritura y el hablar son aquí enigmáticos. 

   Rellamemos ese ejemplo de ST Augustine cuando decía que leer es una forma de recitación oral en una voz audible, mientras después, el mismo se sorprendía al descubrir que la lectura puede ser también practicada en silencio. En cualquier caso, dado que el campo es muy amplio, cuando yo hablo de una crítica de la escritura, prefiero mantener fuera de mayor ampliación por el momento las definiciones ontológicas acerca de que es y que no es la escritura, como es y como no es. 

    Ahora, yo pienso que una crítica de la escritura en etnografía debe ser una crítica de la escritura como institución, como Bajtin sugirió en sus referencias a la visión medieval del mundo alreves. La escritura, bien sea en su forma de representación o en su forma de diferencia en relacion a la lengua es ella misma la primera forma de la institución. Ella es el lugar en que las instituciones se forman. La escritura forma la institución desde sus mas primarias formas que preceden a la textualizacion desde que ella interviene en modos metaorales o extraverbales simulando que fija lo dicho en la lengua en sí misma.  

   Como yo sugiero aquí, la escritura forma la institución no porque garantice una memoria inscrita, sino porque ella hace visible a través de los efectos lineales de su geografía inscrita, como si ella pudiera resolver los defectos de la memoria. El poder de la escritura esta dado no en su capacidad de archivar o almacenar los datos no fijados que son propios a la memoria, sino por su poder de inventar una idea de memoria como algo acumulativo y textual. Lejos de archivar los datos la escritura inventa la institución en contraposición a la naturaleza no lineal de la memoria. Y es en esta intersección entre la discontinuidad de la memoria y la textualidad de la escritura que la evocación está situada para la etnografía. 

    Como tú sabes la noción de texto es amplia desde el momento en que ella refleja significados muy distintos en sus pasajes desde la pragmática, semiótica, hacia la interpretación, hermenéutica. Sin embargo, en mi comprensión de la evocación en tensión con la escritura entendida como texto, yo me refiero a eso que constituye un texto en la escritura, esa operación semiótica de la escritura que nos lleva a nosotros a entender y conocer su más represiva historia. Yo hablo del texto desde la perspectiva más general de una economía del lenguaje, el texto entendido aquí como una imagen prostética, como una prótesis de la memoria, como un regulador de los remanentes, el texto como acumulación, como ese pedestal o mausoleon al que muchas producciones aspiran, el texto entendido como institución. 

    Una crítica de la escritura en la etnografía en mi opinión debe ser una crítica del evento y de los eventos por medio de los cuales entre la discontinuidad que es propia a la memoria viva y la linealidad que es propia al texto, la escritura vuelta texto inventa la institución. Pero esto debe extenderse más allá de una simple critica porque nosotros no estamos llamando este sentido aquí con la intención de mejorar o perfeccionar las representaciones, todo lo contrario, para rechazar a toda costa con ella la textualidad que la representación implica. Cuando nosotros hacemos etnografía debemos seguir con precisión esta trama, esta urdimbre y reconocer meticulosamente esa instancia o momento en que la escritura alfabética se desconecta de la performance viva y crea un texto el cual forma una institución de la textualidad que ese texto supone. 

   Entonces y allí, nosotros encontramos que para escribir estamos desprovistos de nuestras relaciones con los otros y de nuestras relaciones con nosotros mismos. Estamos sumergidos, relacionamos las cosas a través de los indicativos espaciales de la gramática. Allí nosotros descubrimos que la escritura es un recuerdo de la lengua que la lengua nunca está más pura que cuando nosotros la recordamos en la escritura. Nosotros debemos reconocer como la escritura inicia esta primera forma del recuerdo de la lengua.

    La escritura es una actividad que discrimina los sentidos de los discursos y sus contextos incluso cuando escribimos simples descripciones. Para escribir nosotros estamos obligados a discriminar una amplia variedad de sentidos que no pueden, no admiten y no se dejan ser textualizados, estos sentidos omitidos y excluidos son entonces proyectados hacia las periferias de las formas textuales, solo los significados que la institución puede textualizar forman el texto. En el acto de escribir nosotros recordamos la lengua y la hacemos presente, en contraste, en el hablar, nosotros usamos el lenguaje y lo ponemos a cambiar, nosotros transgredimos la lengua con múltiples sentidos que la renuevan y que se renuevan continuamente como sentidos incluso aunque nosotros olvidemos esta realidad. 

    Nosotros debemos encontrar ese sentido sutil a través del cual en su obsesiva actividad de recordar la lengua, la escritura olvida el sujeto. Yo diría incluso que el sujeto es doblemente olvidado en la escritura, y que nosotros debemos permanecer atentos a esto. Cuando nosotros escribimos sentimos que escribiendo reflexionamos mejor porque silentemente escuchamos nuestros propios pensamientos en una tenue recitación.   

   Pero cuando nosotros tomamos distancia de esta relacion entre escribir y pensar y miramos hacia ese texto escrito que la escritura forma, la escritura parece dormir en su propia materialidad, en ella misma y pedir algo más. Si mirando a la escritura y el texto que ella forma, nosotros no escuchamos lo que ella nos está pidiendo, impresión de solicitud que nos llega a través de nosotros mismos, de la memoria de la lengua que la escritura misma supone entendida como texto, si nosotros no escuchamos hacia donde ella está pidiendo la llevemos y en ves nos quedamos plegados hacia nuestro adentro tratando solo de expresar nuestros pensamientos, la escritura se para, se detiene.

   Nosotros debemos observar en este hecho sutil como la escritura quiere pensar por nosotros. El dilema comienza aquí en este punto, cuando el sujeto, reconociendo que su lugar es omitido por la escritura, se inventa a sí mismo en ella. Nosotros sabemos que el sujeto siempre se inventa, incluso cuando nosotros queremos olvidar esta realidad, pero nosotros debemos saber como el sujeto se inventa a si mismo como institución en la escritura porque es precisamente en la invención del sujeto por la escritura, que percibimos en esa exigencia que por mediación de nosotros mismos, la escritura entendida como memoria textual de la lengua nos pide llevarla, como  descubrimos que el sujeto ha quedado omitido de su lugar y ha sido inventado.

    Estoy diciendo que en un punto a través de nosotros la escritura quiere reflexionar por nosotros, el sujeto reconoce que queda omitido de su lugar y que a su vez es inventado, pero al mismo tiempo descubre que no es a sí mismo a quien inventa, cuando el sujeto se proyecta hacia afuera, de una vez desplazado, hacia la exterioridad de la escritura, forma las primeras imágenes espaciales de la memoria.  Yo pienso que esta imagen espacial de la memoria la cual es de por si el texto, ayuda al sujeto a resolver el dilema de la imposibilidad de recordarse a sí mismo en la memoria temporal sustituyéndola en su lugar por la posibilidad de ser recordado en la memoria espacial. 

   El momento en que esto ocurre es difícil de reconstruir  pero nosotros debemos permanecer muy atentos a este momento. Yo me estoy refiriendo aquí a una función secretamente vinculada con una idea particular de la memoria que es inventada por la escritura como texto. Yo no veo una identidad entre la memoria temporal y su transición a la escritura, no veo una identidad en el tránsito desde la escritura hacia el texto como memoria espacial, no creo que esta memoria inventada por el texto guarde una relacion de identidad o necesidad con la memoria viva de la cual proviene, pienso que esta memoria textual y espacial, que desplazo todos los sentidos omitidos para ser texto,  inventa una idea de memoria y de sujeto que no es aquella memoria y aquel sujeto.      

   No existe una relacion de necesidad o de causalidad en esta secuencia que va de la discontinuidad de la memoria con su carácter vivo y corporal, a la linealidad y espacialidad de la memoria que el texto inventa, y este es el motivo por el cual las instituciones nos parecen alienadas, las instituciones están alienadas porque en ellas y con ellas, aquel sujeto que una vez para escribir trato de estar en relacion consigo mismo y con los otros, ha sido sustituido por un sujeto que ya no mantiene una relacion ni consigo mismo ni con los otros. 

    Yo pienso de hecho que las instituciones nacen de esta ruptura entre el evento temporal y lo temporal como representación espacial. Una crítica de la escritura en etnografía debe reconocer este quiebre primitivo entre la discontinuidad de la memoria temporal y la invención de la memoria por el texto. En el acto de escribir nosotros tenemos la impresión de que la escritura fija, como lo hace un film, lo que hemos recordado o dicho. 

  Nosotros experienciamos la escritura como si en ella nosotros pudiéramos retener los eventos y las cosas como ellas ocurren en la memoria temporal. Pero en la sensación de que nosotros retenemos lo temporal viene a su vez el modo en el que nosotros somos lanzados por la escritura y el texto hacia lo espacial sin recordar como nosotros fuimos lanzados a esa exterioridad. Nosotros hemos caído en el espacio, donde se intercambian los cuerpos, donde toma lugar la economía de los signos, hemos pasado sobre una superficie de luz y cayendo en el texto hemos caído en el espacio, el texto aparece entonces próximo al cuerpo, como la primera materia que alimenta el poder y el capital. 

    Ese texto que la escritura forma retorna a nosotros fortificado. Retorna fortificado porque el texto trae hacia sus periferias todas las acumulaciones que la escritura ha debido desplazar. Nosotros debemos permanecer atentos a esto en el proceso etnográfico, porque una vez que la escritura forma un texto, el hecho deviene irreversible. Todo comienza  a ser posicionado alrededor de ese texto nombrando todo lo demás desde la textualidad que aquel ha creado, periferia. Desde que el texto es realizado o desde que es manifestado entonces nosotros entendemos que todo queda atrapado, el yo, los otros, los datos, la experiencia, todo deja de ser lo que es para ser su textualizacion, aquí el textualizare convierte el decir en lo dicho, esta conversión es el arribo de la primera alegoría del vuelo del tiempo. 

   Yo pienso que no puede haber evocación etnográfica donde la escritura entendida como texto juega un rol central en su inserción desde el trabajo de campo regulando todas las relaciones entre la interpretación y la experiencia, domesticando todos los modos de entender nuestras experiencias con los otros según las editamos como ocurre con los fantasmas del lector o de una audiencia imaginada cuando esta deviene un público imaginado anticipado inclusivo a cada acto decisivo y experiencia en nuestra relacion con los otros. No puede haber evocación etnográfica donde la escritura texto juega un role final a través de la manipulación de documentos, evidencias testimoniales u otros datos para formar con ellos un clímax dramático, una finalidad de todo el proceso etnográfico. 

    La evocación por el contrario nos hacer pensar a nosotros en etnografías de los descentramientos en las que las periferias, todos los remanentes laterales que fueron reprimidos y represados por el texto, todas las incertidumbres que el texto colapso, vuelvan de regreso con todas las posibles relaciones entre el sujeto y el objeto, el sujeto y el sujeto en ello implicadas. Ahora bien, desde el momento en que nosotros tomamos la noción de texto mas allá de una simple relacion entre lo verbal y lo no verbal, las periferias de los textos no consisten únicamente en gestos a través de un mundo no verbal de corporalidades, lo opuesto al texto, y esta será una de mis ideas principales, no es solo lo no textual, abarca también y sobre todo la temporalidad, cuando lo vemos así distendido en la temporalidad, lo opuesto al texto supone todo aquello que es irreductible a la concentración que el trabajo de la textualizacion implica. 

    Una crítica de la escritura como institución implica la relocacion de la escritura etnográfica próxima o parecida a lo efímero. La escrituras efímeras podemos reconocerlas como esas que desde que son creadas e insertadas, no son hechas para persistir o durar, incluso cuando ellas persisten, como en el ejemplo de Eva que toma notas de si hubo o abra un próximo anteayer en su vida diaria, o por valerme de una metáfora, como en ciertas formas de escritura shamanica donde es común y usual escribir en el aire, o como en el caso de las escrituras Yoruba originadas en el sur de Nigeria.

   Yo observe con atención formas altamente desarrolladas de escrituras efímeras en los mercados urbanos venezolanos, también aunque menos en los rurales, en los cuales la escritura juega el rol de listar productos, de escribir los precios, de agregar características o elementos a sus ventas más o menos embellecedores pero continuamente cambiantes según las oscilaciones en los precios y el acuerdo con los clientes en las relaciones de oferta y demanda, donde los vendedores usan además materiales efímeros y creyones de todo tipo como tisas y otros medios, para dejar sus formas espontaneas de escritura. Yo comprendí que uno puede adquirir modos ricos altamente contextualizados de rapport desde el momento en que no hay pretensiones de textualizar en orden de representar o perdurar. Cuando la etnografía se define a sí misma en lo efímero, no transforma el trabajo de campo en escritura, antes bien restablece un trabajo de campo continuo y en proceso en múltiples sitios y temporalidades. La creación de interfaces etnográficos basados en la performatividad nos deja a nosotros explorar diversas posibilidades de escritura y libros como autores individuales a través de los cuales logramos al menos disminuir o decrecer el impacto del texto. 

  Lejos del supuesto único de la obra entendida como el depósito exnihilo, una etnografía transtextual contraria a la dualidad texto/proceso, debería fundarse como una poiesis continua, un proceso abierto que incluya muchos procesos creativos que no tienen o no tengan nunca un cierre definitivo. Una etnografía así no sale a la búsqueda de instrumentos como si se embarcara en un viaje para recolectar fondos, porque ella seria tanto una filosofía de las ciencias, como del arte. Tenemos entonces tres cosas que enfatizar, primero, la crítica de lo textual en la escritura deja a la etnografía definirse a sí misma en el eclipse temporal. Segundo, la cuestión acerca de cómo y porque esta etnografía habla de las culturas es respondida por ese eclipse de temporalidad. Tercero, en el mismo modo como en la descripción, el reporte o las documentaciones en las etnografías textuales se elaboraba una noción de el otro propia a los modos que las hacían sobre todo textualizaciones, en la etnografía transtextual las éticas  no pueden ser preguntadas y respondidas en el mismo modo, desde el momento en que los triggers de la transtextualidad generan sus propias preguntas. 

Evocation

    Para mi la evocación es una etnografía transtextual. Sin embargo, para hablar de ello es necesario mostrar porque la evocación se desarrolla en tensión con la escritura. En mi idea de la etnografía, cuando pienso en la evocación no hay un etnógrafo que escribe. La evocación no puede ser escrita, no puede ser hablada. Decir por ejemplo evocar evocando como si nosotros tratáramos de controlar los efectos de la evocación es lo mismo que decir correr corriendo o hablar hablando, el verbo pierde su fuerza de gravedad  debido a la redundancia del gerundio, el verbo pierde esa característica de estar en el centro y por debajo, como Foucault sugería cuando explicaba que todas las formas del lenguaje forman stratos frente a y alrededor del verbo. El verbo evocar no termina de definir una acción, el  evoca, por ejemplo, no es tan claro como el sueña, soñar soñando es mas grafico que evocar evocando desde el momento en que cuando menos uno puede imaginar que aquel que sueña suena que está soñando, pero nosotros no podemos decir que el que evoca evoca que el esta evocando. 

    El juego de palabras se vuelve carente de utilidad. 

    Ahora, si la evocación no puede ser escrita y no puede ser hablada dado el hecho de que no hay lugar para ella en el discurso o en la escritura cual es su lugar?.Algunos piensan en la escritura cuando escuchan evocación, en un texto de múltiples interpretaciones o en los efectos poéticos. Un tropo puede ser evocativo, pero la evocación en si misma no es ella un tropo, los tropos son reglas y derivan de reglas, conocemos las reglas para crear una metáfora, una metonimia o una alegoría y sus diferencias, porque estos tropos como lenguajes figurados son figuras de la retorica, modos de producir efectos de discurso o escritura, ellos pueden ser evocativos, pero ningún de ellos es en si la evocación, la evocación misma no es un tropo y no forma ella misma un tropo en el lenguaje figurado.

    La evocación tampoco es un género, según Bajtin los géneros provienen originariamente de formas de las enunciaciones situacionales tales como saludos, despedidas, replicas, las cuales van deviniendo regularizadas y van formando progresivamente figuras de escritura. La escritura es ella misma una imitación. En su simpleza de signos visuales ella imita los sonidos, la pausas, los espacios, los descansos y las articulaciones que obtiene de la oralidad, en su modo más complejo de gramática ella desarrolla y evoluciona géneros que provienen inicialmente en los modos discursivos, la evocación no es una forma que primero se reitera en los actos de habla y que luego evoluciona o se transforma reiterada a otro nivel en los planos discursivos, gramaticales y de la escritura, no existe un género que le corresponda mejor, ella puede darse en los géneros y las formas, pero no se reduce ni se origina en ninguno de ellos. Mirar hacia la evocación en la etnografía a través de escoger géneros es como en el fetichista quien busca placer sexual atraves de la piel de las botas rusas o recolectando determinados tipos de hongos. 

    La evocación tampoco es un juego de lenguaje. Si además de los géneros del hablar también hay juegos de lenguaje en la escritura tampoco encontramos allí a la evocación. De acuerdo con Lyotard los juegos de lenguaje que terminan en la escritura provienen inicialmente de los modos en que el tiempo es intercambiado de modo distinto en las distintas formas de lenguaje y comunicación social, artistas, economistas, etc., pensar que la evocación corresponde solo al arte porque en el arte tenemos mucho tiempo para evocar, es desconocer que también la estética en general proviene de mucho tiempo contemplado y no usado, en contraste la evocación también parece darse en modalidades que suponen exceso de tiempo usado en las cosas, yo no estoy argumentando que no haya evocación en la estética, hay evocación en la estética, en el mismo modo en que también hay estética en las relaciones de oferta y demanda en el campo de la economía o en el de la etnografía.  

   La evocación no es una suma de signos y significantes, no es lo que llamamos la escritura significante o del significante, ella no forma una entidad en algún territorio del lenguaje, no se colecta alrededor de algo no es precedida o sucedida por algo, no es, como en el discurso o la enunciación, un fantasma sin mapas que deja sus trazos en las oraciones. No es algo que esta antes y afuera del lenguaje haciendo algo posible y llevándolo a la forma. En otro sentido, ella no está dentro del lenguaje formando vínculos entre signos, ella no es un afuera después tampoco siendo formado por una suma, no es un efecto de acumulación de sentido que permanece en un afuera y en un después del territorio del lenguaje o en un adentro de este territorio tratando de emerger de él. 

   Cuando yo pienso en una etnografía transtextual no imagino en el otro lado solo lo poético, no puede haber evocación cuando el etnógrafo evitando remitir a la experiencia o creyendo que él o ella puede evocar remite todo solo a un juego poético. Permíteme mostrar porque no es una escritura del significante porque cuando algunos devienen cansados de la teoría entonces después pueden usar teorías incorporadas para objetar sin comprender. La escritura del significante se caracteriza por el modo en que quiebra la transparencia de la escritura frente al mundo del hablar, y en su lugar establece otra no transparencia, esta vez clamando que en la escritura, entendida de una ves como desconectada de los actos de habla, el signo no remite a sí mismo. No poseyendo un afuera o un exterior, la escritura aparece entonces como un trazo logografico. 

   De acuerdo con Derrida esto sirve para deconstruir las formas de logocentrismo como ellas aparecen atrapadas en la escritura, en tanto en su lugar, Derrida imagina una escritura remitida a una metáfora eterna que no tiene clausura, el juego poético, la escritura del significante nos lleva a nosotros a un tipo de tropología erótica. Cuando Derrida trata de capturar el logos en la escritura intentando liberar a la escritura de sus logografias yo pregunto que hacen los significantes entre ellos cuando ellos no reciben su luz de los actos de habla?. Que hacen estos significantes entre ellos cuando ellos solo se refractan unos a otros como en una casa de espejos?, yo pienso que lo que hacen es recrearse en la lengua. 

   Por ejemplo en algunos pasajes de ficción cuando un personaje recuerda sus recuerdos evocan, pero no evoca esto también al recuerdo?. Podemos decir que el recuerdo evoca lo recordado como un modo de decir que el recuerdo recuerda, pero la evocación no es ella misma un recuerdo. Yo diría incluso que si es solo un recuerdo de lo recordado no sería propiamente una evocación, para que sea una evocación el recordar mismo tendría que ser evocativo, es decir, lo que resultaría evocativo seria la acción misma de recordar, vemos al personaje recordando y nos resulta evocativo que su recordar recuerda no importando tanto si recuerda o no lo recordado en ese recuerdo, es la relacion entre su acción de recordar en la situación en que se encuentra y lo recordado lo que en última instancia puede hacer evocativa esa relacion entre el recordar y lo recordado. 

   Pero la evocación no es una facultad de la memoria o el recuerdo, la facultad de recordar, como el recuerdo en sí mismo y lo recordado en el, se refiere a un pasado y la evocación no emerge en relacion a o con un pasado. Por otro lado, para que el recordar sea evocativo nosotros necesitamos a otra persona que se encuentra fuera de la historia, como pueden ser el espectador del filme o el lector de un libro, quien puede ver o leer las imágenes ficcionales o las narrativas de ese personaje que recuerda, un espectador o lector que ha vivido una experiencia similar o que puede imaginar cómo podría ser a recurriendo a fragmentos de otras experiencias,  a quien la relacion entre el recordar y lo recordado del personaje le resulta evocativa. En otro sentido, fuera de obras de arte como films o novelas, la evocación también puede darse cuando una relacion ha existido entre dos sujetos y uno de ellos se encuentra ausente.

    En la etnografía con más precisión la evocación es para aquellos que han participado en el trabajo de campo pero ella misma no es la simple memoria o el simple recordar de ese engagement. Aquí estamos de nuevo ante el asunto de la memoria, esta vez entendido como un asunto temporal, la evocación no está en el pasado, no está en el presente, no está en el futuro, pero parece formada por el eclipse de estas tres proposiciones temporales. Y esto me remite a mí a que yo estoy recordando ahora que yo me olvide de explicar el epígrafe de Mar Twain que trigered este ensayo en el cual Eva en su mismo monologo se dirige hacia este eclipse temporal que forma la evocación.

     En su monologo Eva ha arribado pero ella no recuerda el evento. Quizá Dios constituya aquí en el monologo de Eva una evocación etnográfica, quizá esta relacion entre el presentimiento de que hubo un día antes de ayer el cual sin embargo no es recordado por Eva conforme de por si una evocación etnográfica de dios. Eva reconoce tener un día de edad y nos informa a nosotros que su arribo data de ayer, en este punto ella nos dice con cierta duda que ella cree eso y por ello lo afirma, desde el momento en que ella tiene al mismo tiempo tanto la certeza como la duda de haber arribado ayer, pero no recordar con precisión si ayer hubo propiamente un día en tanto se promete tomar notas de inmediato para que otro antes de ayer no vuelva a pasarle inadvertido.

    Nosotros podríamos decir que Eva, la criatura, y la situación en que ella se encuentra en la inmediatez de un presente continuo en el que tiene a la vez la certeza y el presentimiento de que ayer hubo un día, tanto como la duda que la lleba a anotar para que otro antes de ayer no le pase inadvertido, define en si misma esta relacion que estoy proponiendo a la temporalidad entre la evocación y la etnografía porque evidentemente aquí Eva ella misma es este dilema, la situación en la que ella se encuentra y en que se encuentra la escritura respecto a la situación es lo que quiero subrayar con el monologo de Twain. Eva en si misma es ella una etnografía y su sentido de ser un continuo experimento, de tener la certeza de que ella puede ser solo eso, un constante experimento, será pues, como Eva sostiene, permanente. Por lo menos esto es lo que Eva cree, porque si un día antes de ayer fue un día ella realmente no noto el evento.

    En cualquier caso Eva es una etnografía experimental y solo ella puede ser experimental porque si alguien afuera de Eva observo el evento, quien fue?, dios?, Twain, los otros? . Con este monologo Mark Twain hace una parábola critica sobre el observador situando a Eva en el momento crucial de la relacion entre la memoria y la temporalidad, desde el momento en que si otra persona está en una posición relativa respecto a Eva quien seria, dios?, los hombres históricos?. Cualquier posibilidad que Eva tenga de recordar si ante de ayer hubo día seria recordar a dios, por lo tanto, dios podría ser observado por sus criaturas, lo cual sería algo que podría muy seriamente hablar contra él. Mark Twain nos sitúa aquí con este monologo en el momento crucial de la conciencia sobre la función inmediata del texto, lo que Eva escribe puede ser un diario, un reporte, cualquier cosa, pero la situación de escritura es la que es importante aquí. Esto constituye una muy fuerte ironía en el monologo. Si Eva para de escribir desde su situación no sería posible evocar a dios, no sería posible además que Eva misma fuera evocada por la escritura, por supuesto, dios podría existir, pero no observado por Eva, en tanto de ser observado por Eva dios mismo no podría ser evocado ni Eva evocada por la escritura, dios podría existir pero solo después practicando una hermenéutica o textualizando su propia creación, dios podría por ejemplo hacer una poética de su personaje haciendo que Eva diga lo que para Eva resultaría improbable.

   La evocación comienza en el trabajo de campo y ella misma como situación eclipsa las escrituras. La sensación de Eva de ser un experimento será así continua y permanente, ella tendrá que escribir para siempre desde su situación porque en otro modo dios no podría ser evocado, y esta evocación, requiere que Eva no recuerde el evento y requiera siempre volver a tomar notas para que si un próximo evento, un próximo ayer o antes de ayer vuelve a ocurrir no le pase inadvertido. 

    Con estas ideas parezco ciertamente volver a situar la etnografía en el axis de los estudios cognitivos, cuando nosotros invocamos la temporalidad de la memoria en la vida cotidiana de este modo pareciera que revocamos las ciencias cognitivas como Geertz de echo sugirió, cuando defendiendo su idea de que los significados y la cultura pertenecen a la esfera pública cuestiono a Ward Goodenough y lo comparo contigo Stephen A Tyler en su ensayo La Descripción Densa (1973). Esta alusión es todavía esperable en la actualidad.  En orden de disminuir la textualidad que la escritura tiende a crear, la etnografía como Eva queda atrapada en el eclipse temporal de las tres proposiciones del tiempo que veíamos antes. 

   La situación etnográfica pasa al primer plano por encima de cualquier modalidad de su textualizacion, la escritura solo puede ser su eclipse, las experiencias vividas y los datos que suponen esa experiencia vivida, nunca pueden ser recluidas a o por las formas textuales, el género de la escritura puede ser cualquiera, reporte, diario, ensayo, libro, pero aquello que relaciona la escritura a la situación de escritura queda siempre por encima en la temporalidad que relaciona la escritura a la situación de escritura.  La escritura queda supeditada al trabajo de campo pero no por el texto que ella forma, sino por su relacion a una temporalidad que la rebasa, las escrituras son aquí, como argüía Derrida, diseminaciones, la evocación, que es la evocación?.

   La evocación es la alegoría de cómo el texto es sustraído a la escritura haciendo la inscripción imposible, ella es el performance mediante el cual como Eva el etnógrafo y la situación etnográfica son evocados por la discontinuidad de la memoria. Esto no significa necesariamente un elogio de la memoria entendida como un lugar cargado con un tipo de poder primitivo que precede al lenguaje o como si sostuviéramos que el lenguaje y el pensamiento ocupan series paralelas. Todo lo contrario, una etnografía que trabaja en este intersticio se aleja de la memoria entendida como archivo, acumulación, almacén o memoria textual, y busca lo incorpóreo. 

    Esta etnografía no está interesada en el evento como cosa o como hechos recordados, porque el poder de recordar los eventos como si estos fueran hechos es una invención del texto. La poética estructural, hermenéutica e histórica es una forma de pychosis, el observador en ella esta mas omnipresente que incluso en el positivismo, en el positivismo nosotros estamos frente a una neurosis, un obsesivo delirio de clasificar, de diseccionar y de encontrar hechos, si nosotros tratáramos de negociar el monologo de Eva con el empiricismo el empirista trataría de probar por encima de la situación que define a Eva entre un presentimiento, una certeza y una duda, si realmente hubo un ayer o un antes de ayer, el empiricista busca hechos, los describe, los clasifica y trata de intervenir en las cosas sin dejarse afectar por ellas. 

    En la poética el observador aunque esta tan envuelto como lo están el positivista o el empirista, como Eva, en la naturaleza que es propia a la situación de un presente indeterminado, actúa como si él o ella pudiera ganarle tiempo a la situación, ellos son no participativos, ellos no intervienen en las cosas ni se dejan intervenir por ellas, como observadores, imaginémoslo a él o a ella en la posición de Eva, estos pretenderían estar antes afuera y después afuera del evento, para manipular desde esta posición un simulacro de tiempo a través de una posición parasítica, o parasita que les permite proclamar esto es solo una interpretación. Es como si Eva, inmersa en la temporalidad, tratara de salir de la situación y en vez de definirse a si misma como un continuo experimento, tratara de representar mejor. 

    La poética estructural, el empirismo y el positivismo son un éxodo del tiempo. Pretendiendo estar antes afuera y después afuera sin dejarse permear, sin ser permeados y sin permear participativamente las cosas, pretenden encontrar lo dicho en el decir y el texto en los procesos reduciendo estos últimos a aquellos. En esta etnografía de procesos continuos los textos solo pueden ser diseminaciones, son los procesos y el trabajo de campo los que eclipsan las escrituras. Un pasaje crucial viene a mi mente aquí de la interpretación de las culturas en el cual Clifford Geertz, adaptando a Pierre Ricouer en el campo etnográfico sostuvo que el etnógrafo inscribe discursos sociales, en los escribe abajo, en el hacer esto el etnógrafo se mueve desde un evento que pasa el cual existe solo en su momento de ocurrir. El etnógrafo esta entonces forzado a relacionar los eventos solo atraves de sus inscripciones de esos eventos, subsecuentemente Geert pregunta, citando a Ricoeur, que es lo que la escritura fija,  a lo cual responde, no propiamente el evento del hablar donde lo que nosotros entendemos por el decir de lo hablado, la exteriorización intencional que constituye la base del discurso gracias a la cual el decir quiere devenir en lo dicho, la enunciación en lo enunciado, es pues el significado del hablar, no el hablar como evento en sí mismo. (Geertz, “Thick Description”, 1973).

   Cuando Geertz descubre lo dicho en el hablar, el pregunta, que es lo que hace el etnógrafo, y responde, el inscribe, acto seguido Geertz cuestiona la realidad de que el etnógrafo observa o graba o analiza, para concluir en la certeza del trabajo de campo de este modo: la situación es incluso más delicada porque como he notado, lo que nosotros inscribimos o tratamos de inscribir, no es propiamente discurso social, porque salvado de modo muy marginal o muy especial, nosotros no somos actores, no tenemos un acceso directo sino solo una pequeña parte y nuestros informantes. Estas ideas fueron sin dudas importantes para el interpretacionismo en antropología posición que desde un punto de vista simbólico comparto, el hecho de que en última instancia desarrollamos interpretaciones de las culturas que son resultantes de nuestra relacion también a nuestros propios escritos, pero no tengo que decir pues se hace obvio en que me distancio de Geertz, su visión del etnógrafo como alguien que inscribe, que no tiene un acceso o no es actor es muy distante a la mía, Geertz quiéralo o no no puede escapar al tiempo catastrófico, su modo de entender esto solo requiere o pide textualizaciones inscritas de las cosas, si somos actores, si participamos y si somos permeados y permeamos las cosas que vivimos. 

    Yo sugiero que en orden de pensar en la evocación nosotros necesitamos localizarnos a nosotros mismos en la situación temporal en que se encuentra Eva, volvamos pues sobre Ricouer pero esta vez precisamente para discutir la cuestión temporal. Ricoeur comienza en Tiempo y Narración (1985) con la clásica pregunta por la ontología del tiempo y pregunta cómo puede el presente ser si el pasado ya no es, el futuro no es todavía y el presente no es siempre. Su respuesta es que 

Resulta imposible definir el presente por sí mismo, desde el momento en que este no tiene permanencia o extensión en el tiempo, es más bien en el pasaje en sí mismo, en la transición donde uno debe buscar simultáneamente esa multiplicidad de el presente, entonces, a través de la memoria, la atención y la expectación, que están implicadas en la certeza subjetiva del paso del tiempo, el presente es establecido como Saint Augustine diría que el espíritu se distiende a sí mismo en la misma medida en que se extiende, si nosotros sustituimos la noción de presente por la noción de transición o pasaje encontraremos que no hay un tiempo futuro, no hay un tiempo pasado ni un tiempo presente, sino un triple presente, un presente de las cosas futuras, un presente de las cosas pasadas, y un presente de las cosas presentes. Agustine nos dejo a nosotros entender e investigar la estructura temporal más primitiva de la acción. Pierre Ricoeur, Time and Narration, 1985

A su vez la tesis de Ricoeur sobre la mimesis constituye una de las mejores historias contadas del escritor en la tierra de las fantasías, la primera mimesis viene dada en que la obra siempre embody, (encuerpa, incorpora, vuelve cuerpo) una conexión primitiva con la cultura, la segunda mimesis consiste en que el escritor a través de estas narrativas embodied escribe la obra, pero la obra misma mantiene su correlato de experiencia porque su configuración es temporal y por lo mismo forma una trama. La tercera mimesis consiste en que en la obra, el lector, finalmente confirma lo que ha sido anticipado desde aquella, llegando así un final feliz, el público interpreta lo que había sido previamente interpretado por el autor. Memoria, atención y expectación como las tres formas de la certeza subjetivas del paso del tiempo a que se refiere Ricoeur, fueron en la antropología que precede a Geertz datos y experiencia. 

Para aquellos, la experiencia era remitida a una serie de eventos a los cuales correspondían hechos, lo cual fue entonces traducido como tiempo para el etnógrafo registrar, observar y analizar. Pero aunque la memoria, la atención y la expectación, son momentos de rigor, también puede resultar en constructos ingenuos. El etnógrafo ve el tiempo de estancia en el trabajo de campo como encuentros con eventos, la duración de una experiencia compartida, la extensión de un proceso de aprendizaje, la intensidad de unos contactos. En realidad en la etnografía el tiempo y la memoria son asuntos mucho más intensos y mucho menos controlables como se hace explicito en el ejemplo de Eva el cual no nos lleva a nosotros hacia los eventos realizados como hechos o realizados como textos sino que en vez nos lleva a definir a la etnografía misma como un evento, o como el evento, por usar los términos de Eva, como un hecho experimental en sí mismo y como el evento de esta experimentalidad. 

Lejos de representar las culturas, la etnografía situada en este axis y momento crucial de la temporalidad, no trata de resolverlo o explicarlo, no trata de ganarle tiempo a las situaciones antes bien la etnografía misma se deja a la situación dejando que este eclipse del triple presente en el presente continuo retorne a través de la etnografía y la transforme en un performance continuo con todas las relaciones etnográficas en ese performance envueltas. Una etnografía que discute el texto en la escritura, una etnografía transtextual que busca el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto debe ser ella misma un evento. Los eventos no son cosas que preceden al lenguaje atrapados en la memoria y que luego son manipulados por el etnógrafo como si él o ella los retuviera como un film lejos del trabajo de campo. Los eventos tampoco son trazos que dejan sus inscripciones en el lenguaje en modos que el etnógrafo pueda o deba textualizar.

Es antes bien el reto de la etnografía encontrar el evento, el performance que puede hacer de la etnografía misma un evento-performance, es el reto de la etnografía realizar ese evento performance en modo parecido, por valerme de un ejemplo/metáfora, a aquel en que Lewis Carroll pregunto al lector si el había construido la lirica de los jardineros de acuerdo con los eventos o si en su lugar había construido los eventos según la lirica de los jardineros, la etnografía debe asumir esto no para probar que los eventos viven en el lenguaje, eso ya lo sabemos, sino para evocar el evento incorporal e indefinido. Este evento que corresponde al trabajo de la etnógrafa es radicalmente distinto de los eventos entendidos como hechos o como textos realizados, seria antes bien el evento de lo absolutamente singular, algo similar aunque quizá no tan aristocrático como cuando Deleuze dijo

Los eventos debemos encontrarlos en las superficies en ese vapor incorporal que escapa de los cuerpos, y si no hay nada que buscar detrás de la cortina es precisamente porque todo lo visible y toda la ciencia posible se encuentra precisamente sobre la superficie de esa cortina, es siguiendo los bordes que podemos pasar de los cuerpos a lo incorporal, los eventos son como los cristales, ellos devienen en uno y el mismo evento que espera o recibe a todos los demás eventos deviniendo así en el evento ilimitado que se transforma en un evento ideacional, el evento incorporal. (Deleuze, The Logic of Sense).

Contextualizar la etnografía en este eclipse puede significa un borrar trabajo de campo pero no para evitar lo temporal ganando entonces tiempo para la escritura o el texto  sino antes bien en el sentido de acumular la mayor cantidad de tiempo posible como el tiempo que pasa, que se da, de modo que a tanto tiempo nosotros no queremos recordar, desde que el tiempo no es nada sino simplemente el devenir, esta etnografía siempre ocurrirá ella incluso estaba ocurriendo antes de nuestro arribo, nosotros no encontramos correspondencia entre el lenguaje y el mundo, entre la identidad y la diferencia, entre lo que es representado y su representación, porque nosotros nunca estamos en el mismo lugar cuando hacemos la pregunta, el devenir llega a si a la etnografía o la etnografía llega al devenir, pero este no es el devenir que puede ser integrado en una narrativa representacional o en una representación, no es tanto la existencia del devenir, no es tanto lo que existe en el devenir como lo que insiste en el devenir.

La etnografía tiene que ver aquí con la cuarta dimensión que es la dimensión del sentido, ella no se ocupa de los significados, entonces, el yo y los otros, el nosotros y ellos, el observador y lo observado, el antes y el después, el principio y el final, todos esto desaparece en esta etnografía, pero no porque es sustituido por una representación textual  sino porque nosotros nos descubrimos a nosotros mismos evocados como Eva o como dios en un performance contextualizado. En este eclipse la etnografía es revitalizada en el performance no hay otros ni en el inconsciente, como Lacan pensaría, ni en lo real, porque ambos el inconsciente y lo real forman parte de la misma serie monofónica. El trabajo de la etnografía no es sobre los otros, no por los otros, no para ellos, en vez, la etnografía misma se deja reportar por el tiempo como si ella misma fuera el eclipse. La situación de clímaxs etnográficos habla por los participantes  de la etnografía a través del performance,  nosotros debemos encontrar los medios para volver experimental el trabajo de campo, un trabajo de campo expandido en sus correlaciones con situaciones de audiencias y lectores de libros, públicos, que eclipsan como performances que eclipsan las escrituras. Cuando yo pienso en la evocación yo veo el trabajo de campo como un research creativo y vivo, como un proceso distinto y en tensión critica con los textos, el trabajo de campo es el lugar donde el performance se desarrolla, un evento multisensorial no empirico, multitemporal, desde el nosotros preguntamos por las nociones de cuerpo, lugar, discurso, curso del discurso, memoria y lenguaje.  

Desde este punto de ventaja estoy interesado en volver sobre el monologo de Eva, este monologo nos a ofrecido a nosotros la parábola de la discontinuidad de la memoria y su irreductibilidad a la linealidad del texto, las escrituras diseminadas o dispersas de Eva nos llevan a nosotros a una redefinición del estatus de la observación, el ejemplo de Eva también ilustra la apertura de las obras. En este tipo de etnografía el material obtenido de procesos en un momento del tiempo puede ser vuelto a considerar y a editar en otros momentos del proceso, pues un reporte en este tipo de etnografía es siempre un performance. Eva se inventa a si misma día a día, que es lo que Eva hace, nosotros podríamos decir que Eva hace un diario, una crónica, un reporte, pero ninguno de estos géneros puede encerrar la situación en que Eva se encuentra, Eva en realidad hace un performance, pues ella es evocada por el eclipse del tiempo deviniéndose a sí misma como un siempre y continuo experimento. Estos performances pueden ser libros de autor individual, puede ser practicas de museo, pueden ser multimedias, exposiciones, puestas en escena, films.

   Un libro en esta etnografía nos remite a nosotros a aquel bello pasaje cuando Deleuze decía, un libro no es una imagen del mundo, y menos un significado del mundo, en un libro no hay mucho que significar o interpretar, pero si mucho que experienciar, no tanto  por entender, como si mucho por emplear, el libro debe hacer maquina con algo como un pequeño instrumento para algo que está afuera de el. (Deleuze, Foucault, 1986)

Un libro entre nosotros debe ser siempre un lugar para el performance, la etnografía inventa su identidad como un eclipse de experiencias. Y es aquí en este pliegue formado por el olvido donde debemos pararnos, no se trata, por supuesto, del olvido literal en el sentido de la amnesia o el no recordar, no es olvidar en aquel sentido de algo no retenido, borrado o sustituido, es mucho mas sutil que esto, no es un olvido que mira hacia el pasado, es antes bien un olvido entre nosotros mismos, entre nosotros y las cosas, entre nosotros y los otros. En orden de encontrar este otro sentido del olvido nosotros deberíamos decir simplemente dejar que sea, dejar ser, dejar que se dé, no es un defecto en la memoria los que nos lleva a olvidar, es en cambio una no necesidad en la repetición, una no identidad entre los elementos de una secuencia. Si nosotros caemos en el error de pararnos demasiado en este punto, y tratamos de verlo todo a través de la relacion entre la identidad y la diferencia, caemos demasiado rápido y demasiado profundo, caemos en la relacion entre el ser y la nada. Olvidar en este sentido no es algo que debemos hacer, es algo que estaba de una vez ocurriendo, no es no recordar sino simplemente dejar que las cosas sean y devengan, dejar el devenir. 

  Algunos llamaríamos a esto simplemente aprender, porque ciertamente como decía Bateson, nosotros aprendemos realmente cuando aprendemos a aprender. y yo pienso que este fue el sentido más noble que guio a los mejores antropólogos. Es lo que sobrevive y nos mantiene perplejos ante Los Argonautas del Pacifico Occidental de Malinowski’s (1922). Sin embargo, yo no quiero abandonar con esta idea de olvido lo que es más importante en esta etnografía, el quiebre entre la discontinuidad de la memoria y la linealidad del texto.

  Concebí, escribí, compuse y cree este ensayo en español en Houston, este es el mismo ensayo revisado para publicación, (nota: Abdel Hernandez San Juan) 

  notes 

   I written this paper-letter to Stephen A Tyler since I get am inspired in some paragraphs on evocation I choiced from Stephen A Tyler paper published at the Adveniment of posmodern anthropology edited by Carlos Reynoso which I quoted and included inside my work The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Ethnography. The discussion on evocation versus representation and or as alternatives of representation was first discussed by Clifford Geertz at Being Here, the Anthropology as author, while not quoted or included inside the work, based however  in that discussion in anthropology, I written several paragraphs of my authorship on both concepts representation and evocation I then included it at the show case of the market from here at the cronotropes room self-representational room of photography’s of myself and Calzadilla in the markets and a few meters from the cronotropes room in the middle of the work I quoted over a transparent surface pending from the sealing Stephen paragraphs on evocation as  my choice of affinity on how to understand evocation and specially on how to understand it inside a posmodern discourse of anthropology on ethnography 

Bibliography

Bakhtin M. M. The Dialogic Imagination: Four Essays (University of Texas Press Slavic Series), 1983

Deleuze, Gilles Logic of Sense I and II, Columbia University Press, New York, 1990

Derrida, Jacques, Differaance, Margin of Philosophy, The University of Chicago Press, USA 

Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la Filosofía, Cathedra, 1989

Havelock (1963-82), Goody (1977), Ong (1982) and Olson (1977-96), Writing and orality, Compendium, Canada

Ricoeur Pierre, Time & Narrative, books 1, 2 and 3) University of Chicago Press; 1 edition (September 15, 1990)

Tyler Stephen.  “Post-Modern Ethnography, Pp, The Unspeakable, Discourse, Rhetoric and Dialogue in the Posmodern World, Wisconsin University Press

Tyler, Stephen A. Evocation, A Response to Abdel Hernandez San Juan, Sept 9, Rice University, Houston, Texas, USA, 1997

Twain Mark. Eve's Diary. New York: Harper & Brothers, 1906

Memoria y repeticion

©Por Abdel Hernandez San Juan

   La memoria por sí misma, como una aptitud, capacidad y recurso no es tanto lo que centra mi atención aquí, si bien en el pasado he dedicado esfuerzos al análisis sobre esta en la relacion entre escritura y oralidad, a su relacion al recuerdo y a la evocación, los ámbitos que quiero esta vez discutir se mueven hacia fenómenos los cuales carecen de una literatura dedicada a atenderlos. 

  A través de estos ámbitos la memoria se presenta no como un fenómeno interno a la conciencia y al discurrir subjetivo, sino como algo objetivo remitido a las formas por medio de las cuales la experiencia, las vivencias, el mundo y las obras, son repetidos, sobreordinados, sobreañadidos, simultaneados, contados, rememorados, preservados, retenidos, acumulados, colectados, inscritos, transportados, vehiculizados, mediados e intermediados. 

  La atención a estos fenómenos reviste significación para el análisis de la memoria en los mundos del discurrir mundano, el mundo de vida, formas en las que estos ámbitos participan en la dimensión cotidiana, en la escritura, en la producción de cultura espiritual y material, en los medias, en los inventarios, las colecciones, los museos y los archivos. 

  En su conjunto global dentro de las dinámicas de la vida cotidiana, sociales y de la cultura, este ámbito de memoria y repetición remite desde su dimensión miniaturizada, a una relacion que a otra escala es aquella dada entre vanguardia, innovación, por un lado, y conservadores o conservación, por el otro. La experiencia, el acervo y la tipificación recurren continuamente a procesos de acumulación y repetición que son formas de memorización por medio de las cuales el conocimiento, los valores y las tradiciones a la vez que se reproducen también se conservan. 

  La experiencia es ella una acumulación que conforma una continua relacion entre memoria y repetición, el acervo es un tipo de memoria que requiere repetición y otro tanto la tipificación, en tanto paradójicamente Pertinencia y Significatividad, sobre todo esta última, la requieren menos. 

  Distinguiremos entonces primero, que experiencia, acerbo y tipificación son formas objetivas de memoria y repetición, segundo, que las actividades sobreordinadas y sobreañadidas al mundano transcurrir suponen una segunda y más compleja relacion entre memoria y repetición. 

  Cuando pasamos del simple contar las experiencias vividas en persona, por teléfono o por email, o en las fotografías y los films de la vida cotidiana, como en las mnemotecnias más antiguas como las transcripciones, los diarios y las cartas fechadas, tenemos memoria, repetición e inscripcion. 

  Me he preguntado si alguna modalidad de lo que se repite, incluido el moderno flash memory que perse a todo lo nuevo que supone para las velocidades y las capacidades de archivo y transportación, podría estar exento de memoria y he concluido que todo lo que se repite supone memoria. 

  A pesar de ello, no todas las formas de repetición que adquieren forma en los procesos de la memoria son exactamente repeticiones en el sentido de lo idéntico, aunque siempre tenemos repetición en la memoria, algunas de las formas de esta repetición no son idénticas. Que la memoria es como actividad cognitiva, un procedimiento que requiere repetir en imágenes o sistemas de codificación como la palabra, el verbo y la escritura, algo previo a ser recordado para ser memorizado no cabe dudas, pero cuando nos alejamos del procesamiento cognitivo interior a la subjetividad, y observamos las formas de memorización objetivas que ocurren a través de dispositivos tecnológicos y de medias, el fenómeno se modifica bastante, en el fotografía y el film, la memorización no requiere recuerdo, sino inscripcion en lo que ha esta remiten la grabación y la reproducción. 

  En ellas, sin embargo, por un lado, la ontología o el ser en si de lo que se repite en la dimensión inscrita, grabada o reproducida, es distinta a la ontología de aquello que su repetición retiene y reitera. La realidad de las imágenes de una experiencia grabada y reproducida, es distinta en su ser en si tanto como en su consistencia a aquello que remite. 

  En realidad, por cierto, deja de ser, como lo remitido un ser en si o una existencia, para en su dimensión envolver un fenómeno de reproducción objetiva de la sociedad y la cultura del conocimiento, los valores, las imágenes, las costumbres y las tradiciones en ellas, lo que se repite de este modo también se preserva y se reproduce tanto o más que en las actividades escritas y orales del simple narrar o contar de modo que habría aquí una buena razón a favor del hecho de que toda forma de repetición requiere y supone diferencia pues perse al hecho de que a primera vista, lo que se repite en la reproducción tecnológica, como las copias de los files que van al flash memory, o la fotografía impresa la misma infinidad de veces, parece idéntico, lo es solo como una impresión, una apariencia, si se repite se memoriza y desde ese momento se sobreañade a una repetición física otra social y cultural y ya en este nivel sobreordinado no es idéntico, genera algo nuevo. 

  Hay reproducción ciertamente en la relacion de continuidad entre el dispositivo tecnológico y la cultura por cuanto justo lo que relaciona memoria y cultura en el nivel objetivo es la reproducción, la reproducción social y cultural de las estructuras objetivas de una sociedad y una cultura requieren de la memoria y a pesar de lo dicho, que algunos dispositivos tecnológicos como la actual memoria flash o los discos externos, cual otrora la serigrafía y otros formas de reproducción, guardan una cierta identidad entre el motivo repetido y el resultado objetivo que lo remite, muchas otras formas de memoria que habitan las dimensiones más diminutas de la fractalidad, trabajan sobre principios de nuevo no idénticos. Cuando es y cuando no es idéntica la memoria en la repetición es una pregunta que remite a las relaciones entre tecnología y nemotecnia, entre reproducción seriada tecnológica y reproducción cultural y social.

  La cuestión de lo idéntico versus lo no idéntico aparece aquí, un por ciento significativo de lo que se repite en los procesos de la memoria, no lo hace de acuerdo a un principio de identidad, muchas de las repeticiones de la memoria suponen que lo que se repite no es idéntico a lo repetido, al ser memorizado la ontológica o el ser en sí de aquello que en la memoria retenemos como repetido, no lo es ya en los términos de la primera identidad, la forma, el ser en sí, la consistencia y la objetividad inicial de aquello que es memorizado. 

 Lo antes dicho, no se refiere al hecho de que la memoria no lo retenga o no lo recuerde bien, sino al hecho de que la repetición que hace la memoria ocupa otro espacio, otra consistencia y otra ontología respecto al referente o el motivo que en su conformación memorizada codificamos como reiterado.

  Esta no identidad de lo que se repite, que se repite pero no se repite, o que se repite pero en la memoria, adquiere relevancia no solo y menos en lo respectivo a la memoria como forma de recuerdo, sino que pasa a ser decisivo en formas objetivas de la memoria que no se refieren al recuerdo como una actividad refleja de las imágenes, un concepto de memoria que se aleja de nuestras usuales acepciones de memoria como un recuerdo conformado por asociaciones de imágenes. 

  A pesar de ello, algunos fenómenos que también son externos al discurrir subjetivo de la memoria entendida como una actividad relacionada al recuerdo, si requieren conocimientos teóricos sobre algunos aspectos de aquella memoria, por ejemplo para analizar formas de esta otra memoria que centra mi atención como son las formas reconstructivas desarrolladas por medio de films y fotografías desde el performance en el arte cuando debe dar cuentas por medio de fotografías o secuencias fílmicas o cinemáticas de aquello en lo que ese performance ha consistido, también para analizar las formas de documentación pues cuando el objetivo de lo que se repite no busca solo preservarlo sino también reconstruirlo, la forma que adquiere lo documentado queda sujeta a lo vivido y a su recuerdo en la memoria vivencial y del cuerpo.

  Hay sin embargo formas de la memoria en cuya repetición el texto memorizante o que memoriza si llega a transformarse el mismo en la identidad del acontecimiento como ocurre específicamente en ciertas formas del arte cuando una obra se conforma ella misma como resultado o producto del trabajo con el cinema de una documentación que a la vez que trabajo bajo el principio de remitir o reconstruir un proceso previo dado que aquel es de por si irreproducible, el cinema que forma el documento pasa a convertirse el mismo en conformador de lo que se afirmara en la obra como el conformar de la propia naturaleza del acontensimiento

adicional Aknowledgements expressions and details

   Quiero aprovechar para agradecer de modo muy especial a personas amigos y colegas que me apoyaron con sus sponsors tanto con mi laboratorio de 1998 como luego con mis viajes a Chicago y Florida sobre todo a Cristina Jadic y Mike Jadick por su apoyo como sponsors en mi laborario primero y en mi viaje a chicago luego, A Stephen A Tyler por su apoyo en el desarrollo de mi laboratorio en la facultad de antropología en rice en 1998, a Quetzil por supuesto, por su apoyo y continua presencia en rice durante el desarrollo de mi laboratorio como por su invitación y coordinación de mis viajes a chicago y florida desde Texas, como también antes por invitarme al panel sobre el equinoxio.

  De igual forma es la ocasión para expresar mis agradecimientos a personas a cuyo apoyo estuvo relacionado el inicio de la investigación, a Fina Weiss y Peran Hermini por su atención y gentileza durante mi seminario de antropología en el museo de arte de Petare durante seis meses, a Vasco Zinetar, vicepresidente y a Tahia Rivero, presidenta del museo de artes visuales alejandro otero, sin los cuales no habría podido ni iniciarla ni desarrollarla. Le debo a ambos el haberme escogido como curador en el museo para el tema mercado y una infinita gratitud por haberla iniciado. Tahia Rivero, una excelente curadora de arte contemporáneo venezolano, quien había vivido antes en estados unidos, y vasco Zinetar, extraordinario fotógrafo, tuvieron desde el principio la intuición de que escogerme a mí era de una vez apostar por una opción muy teórica, por un lado, y, por el otro, muy determinada en antropología y sociología lo cual no es usual en el museo de alto arte, a pesar de ello hice un gran esfuerzo esos años por satisfacer las expectativas de ambos y del museo en lo relativo a la atención de mis responsabilidades como curador con el tema del arte contemporáneo venezolano al cual consagre significativos esfuerzos tanto en conferencias como en publicaciones desde ese mismo año siendo curador en el museo. 

Quisiera finalmente agradecer de modo también muy especial a Surpic Angelini no solo por el estímulo que me dio al conocerme en el museo de artes visuales alejandro otero en 1995 y mostrarte atraída por algunos de mis escritos teóricos de entonces sobre el tema mercado y mi proyecto al respecto sino sobre todo porque más adelante fue la persona que me de cerca conoció hasta qué punto estaba yo inmerso y sumergido en mi research individual y solo tanto sobre el mercado y en los mercados populares de Venezuela como luego cuando hice The Market from Here, sin su estímulo y apoyo primero en caracas y luego en Houston, no habría hecho The Market from Here ni habría luego continuado mi research y trabajo de campo en estados unidos.

Notes

-Para unas reflexiones previas significativas sobre los mercados ver los análisis de Stephen a Tyler sobre los mercados en la india

On the analogy of physics we focus on transactions that signify just the objective movement of things, forgetting that exchange may also affirm the moral basis of society.         

  Transactions do not just signify~ the movement of goods, they symbolize mutual obligation. The objective movement of goods can only signify the fact of exchange, and because it thus implies nothing more than exchange, it cannot by itself reveal its meaning, cannot speak of what it symbolizes. We must distinguish then, between transactions that merely signify and those that symbolize. Thus, when an Indian farmer, from his hard-won crop, gives a traditional share of grain to the blacksmith who fashioned his implements of production, it is not just a payment for goods and services but an affirmation of a continuing relationship which recognizes the fixed pattern of statuses and symbolizes the performance of mutual duties. His act symbolizes the moral obligations of the social order. It symbolizes dharma in both of its senses as duty and order, The mutually implicated acts of the farmer and the blacksmith are simultaneously ex- pressions of their respective duties (dharma) and affirmations of social order (dharma). 

  Significantly, economic transactions are but one of the many possible settings in which these group relations may be symbolized. The giving and taking of food, the exchange of women in marriage, precedence in cere- monies, patterns of respect and deference in speech and behavior, and performance of religious observances serve equally as appropriate settings. 

  in the Dharrna S6stras nothing is more clear than that the moral or cosmic order (dharma) dominates the economic and social orders. This view contradicts our notion that "business is business," the predominant presumption distilled out of the historical circumstances of the Western experience of the industrial revolution. 

  We first see this conception of society as a transcendent unity created by transactions between egoistic atoms in our idea of the market, and we trace this purely cognitive transformation of the idea of the market from that of a concrete locality to a transcendental abstraction in the writings of proto- economists of the eighteenth century who both effected and documented it. In its earlier concrete form the market was simply a neutral place of ex- change, the brief meeting of strangers solely for the purpose of handing over natural goods, goods which had not been culturally transformed, which had not become symbolic. 

  They were places set aside, immunized as it were, from the surrounding culture-not just secular places, but places of pure objectiviry. They were concrete localities where objects of one kind came together in exchange for objects of other kinds. They were meaningless places where disparate groups could meet without incurring moral obligation, places where citizenship, persona, and soul could be forgotten. Because they implied amorality it is not surprising that they should so often have been associated with carnivals. Fairs were, and anyone who has in his youth walked a midnight midway can affirm that they still are, both places of exchange and settings in which everyday morality is temporarily set aside. Fairs, and early markets too, combined exchange with the atmosphere of a carnival. 

   This leads us to ask: "What then is the basis for a metaphoric identity be- tween exchange and sacrifice?" There are several, such as for example, the giving of gifts (cf. Tyler 1973:164-165), but more importantly, both sacrifice and exchange imply something about the transformation of one thing into another, the assignment or reassignment of meaning. The root metaphor for this whole process is the idea of creation, that original formation of order out of chaos, that first transformation of the natural world which changed it into a meaningful cultural world. I am suggesting that this process of establishing order out of the disarray of natural phenomena constitutes the basis for the homology between sacrifice and exchange in general.

Stephen A Tyler, A Point of Order, Rice University studies

-Mi ensayo teorico-etnografico de antropología urbana  a que hago referencias From Modern to posmodern a la vez que es el texto de catálogo, también ese el texto que introduce la obra en su primera habitación ilustrado con 15 fotografías, el mismo que posteriormente se distribuye como un texto guía de sala museográfico a lo largo del recorrido de entrada y salida de la obra y que fue al mismo tiempo el texto que recoge mi research previo de trabajo campo anterior al inicio de la realización y concepción de  the market from here utilizado en el modo del script o libreto como texto a ser puesto en la escena visual en el modo del cine o el teatro fue publicado como texto de catálogo que repartimos  en la inauguración de la obra. 

 Los mercados populares urbanos en que hice mi trabajo de campo son ellos en su puesta en escena la expresión más completa y mejor complexionada de como este principio es el mismo articulador de tradiciones culturales, los artefactos, formas y constructos simbólicos generados por la cultura de estos hombres son ellos ya como producciones suyas formas culturales que presuponen haber sido ellas mismas, en el mismo modo en que estos mercados, recreaciones culturales del consumo

pero el trabajo con Fernando y Elaiza introdujo un nuevo elemento antes no discutido que fue la dramatización y la teatralización en un modo que se alejó posteriormente de lo antes teorizado tanto en este ensayo como en otros sobre como yo individualmente practiqué y conduje mi propio trabajo de campo solo.

   Este nuevo componente dramático y teatral se fue haciendo progresivamente más predominantes desde que Elaiza y Fernando comenzaron a trabajar conmigo lo cual se extendió a tres meses en los cuales nos fuimos alejando de mi lógica anteriormente teorizada solo y nos fuimos inclinando hacia la lógica de Elaiza de la cual inicie un proceso de aprendizaje debido a mis pocas experiencias previas con el teatro y ´paso en lo sucesivo a explicar. En vez de como explique antes adecuarse a las lógicas del mercado Elaiza proponía lo contrario, transgredirlas con una postura teatral y dramática, que consecuencias tenia ello

      Fernando y Elaiza hombres del mundo del teatro entrenados durante largos años en trabajar para puestas en escenas teatrales y al mismo tiempo venezolanos acostumbrados a estos mercados de toda su vida, tenían por lo general relaciones de preferencia prestablecidas con ciertos vendedores, es decir, iban menos al mercado para desplegarse en un esparcimiento de compra con un horizonte imprevisto y más directamente a lo que ya tenían preseleccionado, ellos de cierto modo ya tenían a sus vendedores escogidos a sabiendas de cuales venden la mercancía que ellos requerían y esto le dio una peculiaridad a ese periodo pues no pocas veces íbamos directamente a ver y hablar con ciertos vendedores que ya ellos conocían de antes lo cual si generaba diálogos más prolongados alrededor de ciertas cosas que revistieron para mí un gran atractivo.

      Con lo anterior no quiero decir que en mi trabajo de campo solo determinados diálogos no fueran relevantes pero estos siempre ocurrieron a la postre como diálogos diluidos en la vida cotidiana y no como inicio a ser con Elaiza y Fernando diálogos en los que desde el principio se le decía al vendedor lo que queríamos y por qué y para que lo queríamos, de ello he hablado en otra parte, cuando Fernando por ejemplo realizaba la mesa del hierbatero para nuestra habitación sobre los hierbateros fuimos varias veces a hablar con uno pues Fernando quería que le explicara como había hecho la mesa en la que preparaba las hierbas medicinales que vendía y ciertamente en esa ocasión estuvimos como una o dos horas escuchando lo que tenía que decirnos 

   en este mismo modo a través de Fernando y Elaiza lográbamos conseguir colectar determinados tipos de objetos y materiales   

   Hay algo teatral muy intrínsecamente relacionado al trabajo de Elaiza como productora de teatro, para Elaiza era importante saber cuál era la dramaturgia de algo que Fernando y yo queríamos hacer en la obra y desde esta perspectiva ella muy a la manera en que lo hace para sus producciones teatrales, iba a los mercados directamente a la búsqueda de las mejores opciones con un acento bien dramatizado en su modo de acercarse a esas personas, con esto quiero decir que hubo en Elaiza un cierto imaginar al vendedor en términos dramáticos y teatrales como una figura teatralizada por la misma perspectiva que le daba al hecho el que estuviéramos haciendo una obra que aunque no fuera propiamente de teatro para ella no podría en ningún caso dejar de ser visto como usualmente ello lo ve en el teatro.  

    En esto, aunque menos, Fernando la seguía mucho en el sentido de que compartía con ella una visión similar, es decir, había en ambos un modo de ver al vendedor como el personaje principal de la obra que íbamos a hacer y en ese sentido llegaban ya a los vendedores con una intensa visión dramática o dramatizada, respecto a esto mi experiencia fue la de aprender, es decir, no me involucre yo mucho en ello ni caracterizo mi propia forma de hacer el trabajo de campo como lo venía haciendo solo, pero si me abrí a que esa nueva etapa se iniciara y a que las cosas una vez trabajando con Elaiza y Fernando iniciaran a ser así a la vez que a prestar atención y comenzar a analizarlo de hecho no pocas veces le comunique a Elaiza sentirme fascinado con su modo teatral y dramatizado de dirigirse a los vendedores

     Ella los abordaba directamente y de frente hablándoles comunicándoles un modo llenémosle de algún modo sublimado de ver su mundo, ella los abordaba haciéndoles sentir que estábamos fascinados con ellos porque algo importante había en ellos ante lo cual nosotros estábamos deslumbrados, ella teatralizaba y dramatizaba el toma y daca llamando intensamente la atención de un modo teatral sobre los productos, sobre las mercancías y sobre ellos, lo que sabían, sus vidas y el interés que tenían para nosotros, Fernando le hacia la segunda en esto pues el de cierto modo también lo veía asi aunque trataba de mantenerse en un punto intermedio no metiéndose tan a fondo en el modo en que lo hacia Elaiza debido a que se daba cuenta de que yo lo experimentaba de otro modo, el modo de Elaiza era como si en el momento en que ella hablaba con un vendedor en ese momento se oscureciera allí mismo la escena y como en los filmes de fellini todo aquello se transformara en los mismos espacios del mercado en una escena teatral, era como si una luz de punto en medio de la oscuridad iluminara a ese vendedor con sus rasgos anatómicos, el color de su piel, las características de su vestuario, el color de su silla, la madera con que estaba hecha su mesa, el modo como colocaba sus mercancías, ella le daba un acento dramatizado a una mercancía como si alrededor de un producto completo se abriera y se cerrara el telón en el momento mismo de hablarle al vendedor sobre donde el conseguía ese producto, se lo elogiaba le hacía sentir que el era el mejor vendedor de todos aquellos alrededores y que por ese motivo nosotros queríamos algo más que solo comprárselo queríamos que nos debelara sus enigmas, esto fue central en el modo de trabajar con Elaiza, ella introdujo un componente dramatizo y teatral, de repente transgredía el espacio que separaba vendedor y comprador entraba en el cubículo y le preguntaba pero por el amor de dios explícame como hiciste este amarre y se paraba al lado del sistema constructivo y le decía este es el mejor amarre que nunca vi, explícame como lo lograste y el vendedor enaltecido se deleitaba orgulloso de su amarre a explicarle como había construido su acampamiento.

    Estoy ahora mismo recordando una escena de trabajo de campo con Elaiza, esta vez era una silla pues antes había ido por una mesa ya que Fernando después de concluir sus pinturas de los iconos de yeso y las elaboraciones de las vírgenes estaba enfrascado en hacer la mesa del hierbatero, pero esa vez Elaiza se paró frente al vendedor y le dijo pero hijo mío por el amor de dios pero esta silla es una maravilla, por favor ni te muevas, le decía al vendedor, déjame ver esa silla, era simplemente la banquetica ordinaria y humilde en la que el vendedor se sentaba pero estaba curtida por el tiempo tenía una cierta madera, y Elaiza decía asi mismo la quiero, y el vendedor le preguntaba pero como es que quieres mi silla ella no está a la venta es solo donde me siento, vendo estas mercancías acá, y Elaiza le decía si pero lo que yo quiero es tu silla véndemela a cuanto me las, no te la puedo vender le decía el vendedor, entonces explícame como la hiciste, ella veía en esa baqueta algo insuperable, nada ni nadie podría lograr o conseguir con un efecto la pureza y la autenticidad de aquella ordinaria y humilde banqueta, ella estaba en el mercado y ya lo estaba viendo iluminada en la escena teatral solo que lo que se iluminaba esta vez era que un objeto fuera del modo más auténtico como él era en la vida real de los vendedores, explícame como hiciste esa silla, yo la quiero, véndemela, te doy cien dólares, a cuanto me la dejas, y por cierto algunas veces logro conseguir cosas de ese modo. Estas cosas por supuesto alguna de ellas las fotografiábamos y no pocas veces pasaron a ser relevante dado que Elaiza lograba reunirse con los vendedores en otro mundo un mundo sublimado absorbido por la subjetividad de la escena teatral. 

      El dramatismo teatralizado de Elaiza fue central en muchos aspectos en lo que respectaba a los aspectos objetuales y escenográficos de lo que estábamos haciendo en quinta fuente ovejuna y adquirió o le dio también allí en los mercados una características única a esa etapa del trabajo de campo, ahora alejándonos de todo lo que explique antes sobre mi modo de experimentar, vivir y teorizar mi propio trabajo de campo solo estaba viviendo algo en lo cual el momento del toma y daca intersubjetivo estaba regido por una relacion que se alejaba de la lógica del mercado para sobreponer a ella una lógica dramática y teatral, me abrí a ello y le explique varias veces a Elaiza estar yo también fascinado con como lo hacía y que me interesaba mucho el modo como ella se traía esas técnicas del teatro e incluso en analizar como ella lo hacía antes cuando solo hacia la producción de obras teatrales sobre lo cual iniciamos a hablar y dialogar muchas veces, aquí se inició una interesante etapa de dialogo entre mi concepción y teoría y las experiencia que aportaban sus expertises

    Hay también un componente que fue para mí fascinante en Elaiza y Fernando el cual he discutido en otro ensayo, ellos los dos tienen de por si un estilo de vida en el cual como si la semana misma fuera un restaurant tienen una carta de lo que van a desayunar, merendar, almorzar y cenar en la semana y para ese objetivo disponen una dieta que requiere un modo muy ordenado de hacer cada semana sus mercados, esta dieta o carta semanal era ella misma expresión de que ambos traían ya desde antes una relacion muy puntualizada con el mercado en el sentido de haber llegado en sus vidas a una alta selectividad de sus vendedores, en pocas palabras iban ya directo a sus escogidos los cuales por lo demás ciertamente revestían la exclusividad de proveerles el tipo de productos que de por sí ya ellos compraban, este hecho también me intereso y fue transformando los recorridos y visitas al mercado cada vez en una actividad más exclusiva hasta que en un momento ya nuestra visitas a los mercados eran muy selectivas

      Mientras mi perspectiva era eminentemente sensorializada y abstracta más centrada en la hermenéuticas de esa inmersión y en los modos de entender en ella las relaciones entre lo visual y lo interpretativo, entre que es estar allí entre ellos y que es mas allá de solo observar captar el quickness grasp de lo  que hace a los mercados primero un mundo circundante y luego una forma ceremonial y ritual de cultura en un sentido amplio, mientras el modo de mi trabajo de campo quería recibir del análisis de las lógicas de los mercados una teoría sobre la observación, sobre la observación participante y sobre todo lo antes discutido teorizados según los mercados aprehendiendo desde adentro sus lógicas y sus sentidos, que he llamado la polifonía de los mercados, el punto de vista de Elaiza proponía transgredirlo con una actuación teatral encaminada a definir el vendedor como el personaje principal de esa dramatización.

    De hecho, mientras mi perspectiva presuponía una visión como se hace obvio en mi ensayo del catálogo y la introducción como también en las cosas de las cuales me ocupe dentro de la obra, más centrada en los mercados como conglomerados polifónicos y carnavalescos como son ellos en su generalidad tradiciones culturales y que a su vez presuponen un mundo altamente sensorializado de observadores observados en los cuales se diseminan los puntos de vista y la idea de un observador fijo y privilegiado, la perspectiva de Elaiza se orientaba más hacia la puntualización dramatizada del ser humano y más específicamente del vendedor y de su mundo, este último pasaba a ser con Elaiza no solo el personaje principal de la obra, sino también el personaje principal de la cultura y de los mercados, su acento era en ese hombre del mercado y en todo lo que gracias a él podía llegar a conocerse sobre una cultura de la cual solo él es exponente y de la cual solo él sus enigmas conoce, ello suponía transgredir las lógicas del mercado con las razones por las cuales estábamos allí diciéndoselos desde el principio, es decir, diciéndoles que hacíamos una obra sobre los mercados como modo de relacionarnos, ella iniciaba una escena de toma y daca que transgredía la puesta en escena del trueque para inmersionarse en el mundo del vendedor y hacer del centro de la atención lo cual desembocaba en decirle lo que hacíamos, desde modos como los antes explicados en que sin aún decirle se expresaba deslumbrada con cualquier cosa que llamaba su atención, un amarre, una silla, un objeto, hasta luego decirles y pedirles. Y cierto es que sin la lógica de Elaiza probablemente nunca habríamos podido terminar la obra y que a partir de cierto momento desde que iniciamos a confeccionarla ya en el nivel físico la lógica de Elaiza inicio a regir hasta que la terminamos.

    The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Etnography es pues en su conjunto la conjunción tanto en lo relativo al trabajo de campo como luego a su composición, de mi perspectiva en en mi trabajo de campo y mi research en y de los mercados dos iniciado dos años antes la continuidad de mi perspectiva al comenzar el trabajo con ellos y la perspectiva que ellos traían llegando como hicimos a concebirla como una obra bipersonal a lo cual querría agregar más allá de los agradecimientos y menciones de créditos que hicimos en el catálogo y otros materiales a la producción de Elaiza y la fotografía de Ebel, que el método de producción de Elaiza fue crucial sino definitivo en lo que se refiere a la forma física que la obra adquirió asi como también en que su complexión fuera objetivamente posible

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